伦理学概念内涵范文

导语：如何才能写好一篇伦理学概念内涵，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

Abstract Statistical inference plays a central location in the current scientific research. The course of probability theory and mathematical statistics is a introductory course of statistical inference， it is especially important to correctly grasp the nature of basic concepts of probability theory and mathematical statistics for those students who will engage in research works in the future. Based on the current syllabus of probability theory and mathematical statistics， this paper explores some of concepts which are easy to overlook their nature by students while they are studying， combined with practical examples to further understand the nature of the concepts.

Keywords Independence； conditional probability； correlation coefficient； digital features； maximum likelihood estimation

2002年美国国家基金委组织了有关“当前和显露出来的概率论学科中研究机遇”的系列报告，指出概率论与数理统计在当前已是一门核心数学学科，其概率推理理论在目前不同学科中解决其研究问题有着显著功效，其理论研究的重要性也呈现爆炸性的增长。[1]然而，鉴于目前相当一部分科研论文中使用的统计方法存在概念性的错误，[2]国际著名的学术期刊《科学》在2014年表示将增加一个特别的统计学专家团队来检验投稿论文中的统计方法是否有误。[3]其他重要的学术刊物，包括《自然》也相继提出了一些检查方案来保证论文中统计方法的使用得当。[4]统计推理应用的广泛性同基本概念错误理解之间的尖锐矛盾提示研究者在学习统计推理理论时不能停留在概念的表象，需要深入理解其本质内涵。2015年研究生入学考试的数学（一）科目中统计推理部分的试题就能很好的考察学生是否真正掌握了统计推理基本概念的本质。2015年研究生入学考试的数一试卷中概率论与数理统计部分内容一共是34分，内容覆盖了随机事件性质，概率分布，数值特征计算，假设检验等内容。从题目的难易程度来讲，在掌握基本概念内涵的前提下，基本上不存特别难的题目。但在笔者小范围的调查表明，越是考察基本概念的题越是失分严重，反而有固化解题步骤的题目得分就较多。针对目前统计推理的重要性和基本概念理解不够透彻的普遍问题，再一次为我们从事概率论与数理统计的教学工作者提出了一个在教学中一直强调的问题，如何让学生在学习过程中抓住基本概念的内在实质。结合概率论与数理统计的教学大纲，以及近几年的教学过程中学生的反馈和自己的思考，针对大学本科工科概率论与数理统计部分教学中的一些基本概念内涵教学做一个初步探讨。

1 随机事件之间相互独立的本质是随机事件概率的独立性

随机事件之间存在多种关系，其中互斥（互不相容）和相互独立在概率论的学习中使用最多，学生也最容易混淆。当内容延伸到随机变量时，随机变量的相互独立和随机变量间的相关性又会带来混淆。在讲授这些定义时，若强调其本质并加以对比就能使学生比较容易区分随机事件之间的不同关系描述的差异。首先是定义的范围不同，互斥关系定义在样本空间中，反映事件的集合性质；而相互独立和相关性是定义在事件概率的数值关系中，反映事件间的概率属性。其次相互独立表述是事件概率的一般数值关系，而相关性表述的是事件的线性关系。通过强调随机事件相互独立的本质是随机事件概率的独立性，就能辨别随机事件互斥同随机事件独立之间的关系：两事件互斥推导不出它们相互独立，同时两事件相互独立也推导不出它们互斥。通过强调随机事件相互独立反映随机事件概率间的一般数值关系，就能辨别随机事件相互独立同相关性之间的区别：随机变量相互独立可以推?С鏊?们之间不相关，但是反之不行。[5]

2 条件概率同普通概率定义本质的统一性

条件概率定义为：设A，B为两个事件，且P（A）>0，则有事件A发生的条件下事件B发生的概率为P（B|A）=P（AB）|P（A）。该定义明确直观，易于使用，在实际使用时一般都是基于单个事件概率已知前提下求条件概率，但是通过挖掘其本质，并同普通事件的概率建立关联，那么在使用的时候不会再将条件概率同一般事件概率割裂，而会形成一个统一概念。对于任意随机事件C，记其概率为P（C），当同条件概率的定义建立联系时，我们引入样本空间S，则有P（C）=P（C|S）=P（CS）/P（S）=P（CS）。通过这种变化形式可有效的解决特定事件概率不易求解的问题；同样，这也是全概公式的实质所在。

实例1：设2人抓阄，一共5个阄，其中2个阄中写有“是”字，三个空白。问抓阄是否同次序有关。

解析：分析可知所求为依次抓阄时抓到“是”的概率是否相同。

设A1，A2分别为第1，2个人抓到“是”字的事件。则有

P（A1）=2/5

故抓阄同次序无关。该方法可以延伸到更多人数抓阄的问题。

3 二维正态随机变量同一维正态随机变量之间的纽带关系――相关系数

正态随机变量有许多优良的统计性质，也是概率论与数理统计课程中重点的分布。学生一般对于一维的正态分布有较深刻的认识，但是一旦扩展到了二维及二维以上的正态分布时就不容易掌握。而二维正态分布同一维正态分布之间有很强的相关性；比如（X，Y） 符合二维正态分布，则其关X于和关于Y的边缘分布就是一维正态分布。二维正态分布的求解在一些特定场合可以转化为一维正态分布的求解，其纽带关系就是相关系数。二维正态分布中，X，Y相互独立的充分必要条件是X，Y相关系数为零。当二维正态随机变量中相关系数为零，则二维正态随机便分解成两个独立的一维正态分布随机变量的乘积。

实例2：设二维随机变量（X，Y）服从正态分N（1，0；1，1，0）布，则P（XYY

解析：因为（X，Y）～N（1，0；1，1，0），其中X，Y，相关系数为0

故有X～N（1，1），Y～N（0，1），且X，Y相互独立

进而有X1～N（0，1），且与Y相互独立

故由标准正态分布的性质可得到结果

P（XYY

4 随机变量的数字特征是常量

随机变量的分布一旦确定，其数值特征是常量；在实际的使用中，一般不会明确随机变量的分布形式，只是指称随机变量符合某种分布，在这个前提下，随机变量的数值特征一般用一个符号表示。如果不知晓随机变量的数值特征是一个常量，在解题的过程就会发生把数值特征当作变量使用。在教学的过程中一定要多次强调此概念。尤其在讲授方差计算公式的时候，可以通过对其的证明来强调随机变量的数值特征是常量这一概念。[5]

在此强调E（X）是一常量，并且也附加强调D（X）也是一常量，类似于数字特征性质中常数符号a，进而就可以利用已学习过的数学期望的性质得证。

5 最大似然估计方法其本质是使得似然函数取最大值时未知参数的取值就为该未知参数的最大似然估计值

在常规最大似然估计方法的教学中，一般会总结该方法为一个标准的流程，学生在学习的时候也会以记忆该流程作为最终的目的，当解题的条件稍微偏离常规的流程，?W生就不知所措，不知道该如何处理；如果我们在教学的过程中首先让学生明确最大似然原理的本质意义，就会依据最大似然原理来对常规流程做一变通。2015年考研的最后一个题就很好的体现这种思维。

实例4：设总体X的概率密度为：

其中 为未知参数，X1，X2，……，Xn为，来自该总体的简单随机样本。求 的最大似然估计量（2015年研究入学考试题23.II）。

解析：该题目的求解目的非常清楚，按照解题流程按步推进。

到了这一步发现对似然函数对数求导并不能使之为0，有些同学就卡到了这儿。如果学生知道这步对似然函数对数求导的目的是什么，就可轻易获得 的估计量。第二步的目的通过求解似然函数获得最大值时未知参数 的取值，也就是该未知参数 的估计量。既然不能为零，那么我们就探讨下这个求导后所得函数的特点，发现该导数函数是关于 单调增加；而由题目中的定义知 的取值范围为： ≤x≤1，那么我们就能获取 的估计量为：=min{x1，x2，…，xn}。

篇2

 

一理想的自负：试图取代现代规则伦理学

 

西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。

 

独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少;更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要;德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分;将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。

 

当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品;但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。

 

二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位

 

当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作;一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题;如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。

 

当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。

 

现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具;另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则;没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。

 

当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石;另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少?毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素;而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。

 

三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺

 

当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构;而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]

 

亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动;过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题;公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题;公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题;公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题;公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。

 

这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。

 

受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵;而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。

 

如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。

 

相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略;似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动;而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。

篇3

我们在这里要讨论的具体问题是：

一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。

二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。

在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。

一、“伦常明察”与“明智”

我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete， Tugend， virtue)。

在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。

在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1] 1106b， 35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1] 1107a， 5）

在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(he arete dianoetike)和伦理的德性(he arete ethike)。[②]

“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1] I， 1105b， 20; 1103a 15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia) 以及努斯(nous)。

对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1] 1103a 15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1] 1103a， 15， 25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。

除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1] 1103a， 25 – b， 25）

后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。

现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5] 330）。

这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1] 1103b， 30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1] 1144b， 25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1] 1144b， 35）

在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1] 1144b， 30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都命令，但不是向众神，而是为众神命令。（[1] 1145a， 5-10）

舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见 [5] 87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionales Fühlen)（参见：[5] 261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5] 87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5] 88）

在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。

按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5] 87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。

这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5] 258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5] 20）

舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(Fühlen von etwas)（[5] 261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。

伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(Gefühlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。

之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(Wert)的一般感受，而是对价值先天(Wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(Einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。

与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1] 1103a 15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(Einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(Wertapriori)。

这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(Hua II， 61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）

据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5] 65）

这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5] 88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1] 1144b， 35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1] 1144b， 15）

二、“伦常明察”与“义务意识”

在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。

如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。

还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。

在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5] 65）。

但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(Pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5] 88-89）。

康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。

关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(Sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(Recht， ius)体系和没有外部法则能力的德性论(Tugendlehre， ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3] 300）

康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。

此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(Regel-deontologische Theoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）

康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(Verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5] 199）

对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2] 420）

舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：

第一、义务是一种逼迫(Nötigung)或一种强制(Zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3] 301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3] 331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5] 200）

第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5] 202）

第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5] 201）

第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5] 202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2] 400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2] 397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5] 202）

舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5] 202）

舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5] 201）

可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。 三、“伦常明察”与“良知”

在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候，我们已经涉及到了一些特征，它们可以使我们联想起“良知”。这并不奇怪，因为在义务意识与良知之间并不存在一条明确的分界线。例如在康德那里，“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成接受“义务”概念的主体条件。拥有这些“道德属性”是拥有义务意识的前提。（参见：[3] 338）而在梯利看来，义务感和责任感是良知的组成部分。（参见：《伦理学导论》，51）

康德与亚里士多德在伦理学上的一个重要区别在于，康德坚持德性的先天性。这也包括良知，他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”（[3] 341）但是，康德作为超越论者，仍然像在知识论中一样，也在德性论中为后天的经验保留了位置。

在舍勒这方面，他很难被视作一位良知论者，至少他不会把良知当作自己伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德影响的痕迹。但更主要的原因可能在于：对于舍勒来说，诉诸良知是一种主体主义色彩过于强烈的做法，它忽略了作为意向相关项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的基本区别。

因此，舍勒在良知问题上的态度总体上可以归结为两点：一方面，他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他认为，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”（[5] 487-488）

引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格行为所创建的价值。它构成自律的客观内涵。如果康德强调个体的自律和自身立法，那么这些包含在自律一般之中的客观内涵就会被排除和摈弃。这样，伦理的概念最终就会被还原到个体自己为自己所制定的法则上，以至于最后不复存在。因为如果所有个体都自在自为地生活，也就没有了伦理生活的任何形式。舍勒这种批评当然是将康德的观点推至极端之后而进行的批评。

但是，无论如何，良知概念本身含有的浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的处理，他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤]

这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图，即：通过对意向相关项方面的强调，明确地将他自己的“伦常明察”区别于康德和一般意义上的“良知”。他认为：“‘良知’首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的‘能力’同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而‘良知欺罔’却也是存在的。”（[5] 324）

显然，这样的区分看起来并不是十分得力。这也是舍勒的良知批判中的一个关节之点，因为从这里可以看出，对伦常明察与良知的本质区分，比对伦常明察与义务意识的区分要困难得多。

这个困难首先在于：从概念上说，良知并不像义务那样，本来就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始终被看作是一种“知”，无论它是自知还是共知。尽管也会有良知欺罔的现象存在，或者说，尽管也会有无良知的情况出现，但是，一方面，正如康德所说，“无良知并不是良知的匮缺，而是那种不面向良知之判断的习气(Hang)。但如果有人有意识地根据良知来行动，那么就不能在罪与无罪方面对他提出任何要求。”（[3] 342）我们通常所说的良心坏了，也不是指良知的做出恶的决定，而是指不去倾听良知的声音。

另一方面，如果舍勒说，“人们不能以这样的借口来取消‘良知欺罔’的事实（例如像J. G. 费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”（[5] 324），那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的第三项也就同样会受到质疑：伦常明察是否也会出错？如果我们不能把良知欺罔归结为良知的不存在，那么我们也不能把伦常明察的错误归结为伦常明察的不存在。也就是说，当人们坚持自己有良知或伦常明察，而它们最后又被证明是错误的时候，人们实际上有同样的借口说，那个原先被当作良知或伦常明察的东西，实际上不是良知或伦常明察。

舍勒本人可能已经意识到了这一点，因此他在区分伦常明察和良知时，更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评，一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他认为，伦常明察是对客观价值的把握，而良知与客观价值没有关联，因此会出现“良知自由”的情况，亦即不受伦常价值束缚的情况。他因而反对这样一种“自明的”学说，即认为：“所有伦常的价值判断都是‘主观的’，道理很简单，因为这些判断建立在‘良知’之陈述的基础上，而公认的‘良知自由原则’排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。”（[5] 321）

舍勒对此相对地提出“伦常明察”的理论。由于伦常明察受到它的意向相关项的牵制，不可以无拘无束、随心所欲，因此避免了主体的过度自由。也正因为此，良知往往会出错，而伦常明察则不会如此。这也是他区分伦常明察和良知的关节点：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”（[5] 326）

在舍勒看来，在“内经验”中寻找伦理根据的做法都是不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他认为，在形形的感受（例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等）以及在这些感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西（即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西）之间存在着根本性的差异。（参见：[5] 174）前者与主观的评判活动有关，后者与客观的价值内容有关。这就是舍勒所说的“另一种明察之机制”的要点所在。而如前所述，伦常明察的意向相关项就是各种类型的价值先天(Wertapriori)。因此他认为，“对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个‘自我’、一个‘意识一般’等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个‘评价着的’主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。”（[5] 95）

在这个意义上，舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释，或者说，更多的、更进一步的解释。他认为，“世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种‘声音’，或不给这种‘声音’以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个‘声音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，‘本来根本没有坏的想法’，这时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”（[5] 325）

对良知理论的这种批评，与舍勒对先天论中的“主体主义”的反驳是一致的。他认为，过分弘扬诉诸和个体主体，实际上“对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾(contradictio in adjecto)。”其原因在于，我们根据无法解释个体自我的本质价值从何而来，也无法解释“个体良知”以及对一个个体而言的“善”从何而来，除非我们像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上，并且因此而把个体自我“仅仅看作是一种对那个先验自我的经验损坏”（参见：[5] 96）。

舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例，说明他们并不是比同时代在本性上更善，而是比同时代更早地看到了客观的善的价值，或者说，这个善的价值仅仅对他们显现出来。因此，个体主体与社会主体（交互主体）在价值问题上的矛盾和冲突，在他看来只有在承认客观价值的情况下才能解决。

至此已经可以发现，舍勒对康德伦理学的批评以及对自己伦理学的弘扬主要表现在两个方面，一方面是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性，另一方面是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性，前一种批评主要涉及单纯的道德客体性，后一种批评主要涉及单纯的道德主观性。如果我们把伦常明察看作是一种在本质直观中对客观的善的价值把握，那么伦常明察就是一种既有别于义务，又有别于良知的伦理认识活动，当然，这个命题换一种说法就是：它是一个处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。

如果我们必须回答伦常明察距离哪一个更近：是康德的义务意识概念，还是他的良知概念，那么舍勒很可能会选择后者良知。

舍勒在一定程度上承认伦常明察和良知之间的共性，这个共性在于：它们都可以是对个体而言的明见性。因此，在伦常明察和良知的情况中，交互主体的普遍共识都不构成必要条件。舍勒说，“我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是‘客观’），它也就越是必定带有这种特征。”（[5] 322）这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的一个信念：道德法则不是个体主体的，也不是交互主体的，因为伦常明察所把握到的伦常价值是客观存在的。究竟是个体还是群体把握到这个客观价值，这对这个价值本身来说是无关紧要的。

这样，伦常法则的普遍有效性在舍勒这里便不再成为伦理学或伦理法则的“公理”。他将这种对普遍有效性的要求看作是近代思想所导致的一个弊端：“我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为我们的行为做论证和道歉。”（[5] 322）

在这个问题上，舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的态度是一致的：他不认为作为意向相关项的真理——无论是伦常价值，还是知识理念——必定可以随时随地显现在作为伦常明察或观念直观的相关意向活动中。因此舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的现象学方法中（具体论述可以参见笔者《现象学及其效应》，北京：三联书店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批评康德在“定言律令”（“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”参见：[2] 421）所含有的普遍性要求。

在这里，舍勒尤其针对康德的“普遍准则”提出批评：“这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以致于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当作这种能力的伦常正确性的标准。”（[5] 388）舍勒在自己的伦理学主张中干脆排斥这种普遍化要求，并且认为，“这种对‘公理’之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以致于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。”（[5] 322-323）

由此看来，对普遍性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都具有的一个共性。但既便在这个共同点上，舍勒仍然指出两者的差异：就良知而言，它所关涉的善只是对这个良知拥有者个体而言的善，只对他具有束缚力。一个类似“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。

而在伦常明察那里情况则不同，舍勒认为，“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。”（[5] 327）

也就是说，良知涉及的只是对个体而言的善，伦常明察则既可以涉及对于个体而言的善，也可以涉及对群体而言的善，乃至对全体而言的善。而且如前所述，客观的伦常价值究竟是显现在个体中还是显现在群体中，这对于这个伦理价值本身而言并不是一个根本性的问题。

在完成这个区分之后，舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说：“‘良知’的合法意义现在就在于：1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向‘为我’的自在的善。”（[5] 327）

由此可见，舍勒对良知的评价在总体上是积极的。但同时也必须强调，在他那里，良知与伦常明察相比，始终处在次要的地位。这乃是因为，伦常明察可以取代良知，但反之则是不可行的。在这个意义上，舍勒把良知看作是“作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和”，是“各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式”。（参见：[5] 325）

除此之外，伦常明察和良知的区别还表现在另一点上：良知必须与权威定理与传统内涵共同作用和相互纠正（因为它们都只是主观的认识源泉），才有可能保证人们从主观上最大限度地获得对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有这些伦常明察的源泉，因为它可以在明见的自身被给予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（参见：[5] 325-326）

从所有这些关于良知的观点来看，我们可以说，舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。

四、总结

从前面的论述我们可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的一些联系和差异。这里可以做一个扼要的概括和总结：

1．由于我们在这里考察的是舍勒伦理学的现象学方法，因此没有专门涉及他的伦理学的价值论本体思想，也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的根本差异。这可能会引起读者的误解，就像哈特曼在初读《形式主义》时所做的误释一样，以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示”。舍勒本人在第三版的前言中对此做了反驳。他认为自己的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于：“亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”他甚至认为，只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的形式之后，质料的价值伦理学才能够产生。（[5] 20）

2．因为论题的关系，这里同样放弃了对舍勒与康德之间的一个基本差异的讨论：舍勒的质料伦理学与康德的形式伦理学之间的差异。简单地说，由于舍勒坚持价值的客观性，包括伦常价值的客观性，因此他常常与黑格尔站在同一个战壕里，并与康德形成对峙的状态。这也体现在这里所讨论的伦理学方法分歧上。可以说，康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异，除了形式伦理学和质料伦理学的差异以外，还体现在两个方面：一方面是明察伦理学与义务伦理学之间的差异，另一方面是价值伦理学（他律的或神律的伦理学）与自律伦理学之间的差异。

3．但正是在这里，舍勒所主张的“伦常明察”尤其显露出现象学伦理学方法的特征：意向活动与意向相关项的统一。舍勒将它们归结为两种根本性的本质联系：“第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！”“第二个本质联系是行为和‘人格’与对象和‘世界’的本质联系。”（[5] 96，注）我们在这里讨论的只是第一个本质联系。

从以上这些角度来看，我们可以认同M. S. 弗林斯对舍勒《形式主义》的评价：“毫无疑问，这本书代表了本世纪伦理学的主要成就，并且，与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，它是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最赋予独创性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社，2004年，70） 主要引用文献：

1. Aristoteles: Philosophische Schriften， in sechs Bänden， Übersetzt von Hermann Bonitz， Eugen Rolfes， Horst Seidl und Hans Günter Zekl， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995， Band 3: Nikomachische Ethik.

亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。

2. Immanuel Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1957. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。

3. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil)，Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie， (Vgl. Kant-W Bd. 8)

4. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1985. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。

5. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus， Bern und München: Frank Verlag 61980.

舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》（在文中简称为《形式主义》），倪梁康译，北京：三联书店，2004年。

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[①] 麦金太尔认为“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词，后者是前者的名词，而且后者“通常是并且可能是被误译为‘德性’”。以上参见麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，31。——麦金太尔在此语焉不详，不知这个误译是否指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译？但在此之前，斯多亚学派已经把“德性”等同于最高的善了。

[②] 有的解释者认为，在亚里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技术这两个理智德性之上，而自然的必然性则是通过科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。

[③] 参见：Kirchner/Michaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe， S. 2310 ff. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie， S. 13235 (vgl. Kirchner/Michaelis， S. 652 ff.)

篇4

[关键词] 行政自由裁量权；行政法学；政治学；行政伦理学

[中图分类号]D912.1

[文献标识码]A

[文章编号] 1673-5595（2013）05-0108-05

行政自由裁量权①作为行政管理的“活血”与“灵魂”，是现代行政发展的突出特征和重要趋势。研究行政自由裁量权，必须从其概念入手。但是，正如行政自由裁量权在其行使中很难把握其度一样，行政自由裁量权是一个难以界定的概念，许多研究者惮于对这个词语的理解，甚至建议不要使用这一术语。[1]行政自由裁量难以给出一个统一明确的界定，一方面说明行政自由裁量权的内涵极为丰富，很难用单一的概念囊括行政自由裁量权的所有内容；另一方面也说明有必要从不同角度和学科对行政自由裁量权进行更为深入和全面的分析研究。

当前，中国学术界对行政自由裁量权的研究更多局限于行政法学领域，忽视了行政自由裁量权在其他学科，尤其是政治学、行政伦理学中的地位，表现在行政自由裁量权的界定方面，存在着“单点注入”的特点。实际上，行政自由裁量权不仅是一个法律问题，也不仅是行政法学的“专利”，同时还是一个政治问题、伦理问题。因此，对于行政自由裁量权的界定应采取更为广阔的视角，一方面要适应行政自由裁量权内容丰富性、多样性的需要，另一方面要增加关于行政自由裁量权的知识存量，为行政自由裁量权的实践提供更多的理论与知识储备。笔者认为，行政自由裁量权的概念至少可以从行政法学、政治学、行政伦理学的角度进行深入考察。

一、行政法学领域中的行政自由裁量权

行政自由裁量权是行政法学研究的核心课题之一。正如美国行政法学家施瓦茨所言：“自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制自由裁量权的法，那它是什么呢？”[2]中国行政法专家袁曙宏则认为：“一部行政法的历史，就是围绕强化自由裁量权与控制自由裁量权两种因素此消彼长或互相结合的历史。”[3]

基于上述认识，行政自由裁量权成为各国行政法与行政法学的通用术语，行政法学者对行政自由裁量权的概念进行了深入的探讨与研究。①归纳起来，大致可分为广义与狭义两种。

英美法系国家多数采用广义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出行政行为时具有一定的选择余地，既包括法律设定框架内的行为选择，也包括关于紧急情况、公共利益等不确定法律概念的解释。英美法系国家学者在分析行政自由裁量权概念时，鲜有对行政自由裁量的明确界定，而是更多侧重于对它的描述。如美国布莱克法律词典把自由裁量权解释为在特定情况下依照职权以适当与公正的方式作出具体行为的权力。[4]美国学者戴维斯说：“只要对行政人员的有效限制允许他有自由在行为或不行为的可能进程中作出选择，行政人员就拥有裁量权。”[5]英国学者伽利根则认为，自由裁量作为描述某种行为过程中存在的权力形态方式，从根本上说，是指在职权体系中授予官员某些整体性权力，在这些权力中存在着某些重要的、能够确定该权力赖以行使的理由和标准的空间，以及运用其作出某些决定的余地。[6]5662

而大陆法系国家一般采用狭义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出具体行政行为时如何选择行为的权力。在德国，行政自由裁量是指行政机关经由法律的授权，在法律规定的构成要件具备时，可以决定是否发生法律效果，或者选择发生何种法律效果。[7]尽管德国行政法中运用了不确定法律概念，但这并不意味着其授予行政机关裁量权，因为德国法认为行政机关在解释与适用法律时没有裁量权。德国学者认为，不确定法律概念的实质内容、内涵并不十分确定，行政机关在适用时“也需要判断性解释，……这种解释性或判断性的活动范围在实践中可能会和裁量自由很相似，但仍必须在法律上与裁量区分”。[8]因此，德国学者是首先区分行政自由裁量和不确定法律概念，然后再对自由裁量权的内涵进行界定。德国法院也持类似的观点，“德国法院除例外情况外，只承认在明确授予时，即只有在法律明确规定行政机关‘可以’采取一定行为或使用起到相同效果的用语的情况下，行政机关才享有行政裁量权。如果法律没有使用这样的用语，通行的原则是作为一般规则，不论该法律概念可能是何等的不精确或怎样的‘不确定’，相关的问题则只有唯一正确的答案。”[9]尽管该观点是德国的主流观点，但该观点并没有对不确定法律概念与行政裁量的区别进行解释，另外也有一些学者对区分两者的必要性提出了怀疑。在欧洲，不少国家则承认行政机关在适用不确定法律概念时享有自由裁量权，不仅承认在法律明确规定的情况下行政机关享有自由裁量权，而且在某些通则和模糊规则存有争议，其适用或要求专业知识或需要对复杂事实的评估或要求对未来发展进行预测时，也认定行政机关享有自由裁量权。

中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月

第29卷第5期王学栋：行政自由裁量权的多维透视

中国学术界关于行政自由裁量权的界定也有广义和狭义之分。建国后，中国关于行政自由裁量权的最早论述出现于第一部行政法学教材《行政法概要》中。该书认为：“凡法律没有详细规定，行政机关在处理具体事件时，可以依照自己的判断采取适当的方法的，是自由裁量的行政措施。”[10]姜明安也认为，行政自由裁量权是法律、法规赋予行政机关在行政管理中依据立法目的和公正合理的原则自行判断行为条件、自行选择行为方式与自由作出行政决定的权力。[11]而罗豪才认为，行政自由裁量权是指在法律规定的条件下，行政机关依据其合理的判断，决定作为或不作为，以及如何作为的权力。余凌云也认为，所谓行政自由裁量权是指在法律许可的情况下，对作为与不作为，以及如何作为进行选择的权力。[6]5662很显然上述四个概念中，前两个属于广义的定义，后两个属于狭义的定义。

在政治学领域，既然众多学者把行政自由裁量权作为政治性问题来对待，肯定它的政治性特征，那么这实际上就确认了行政自由裁量权的实施过程本质上是一种政治决策的过程，是各种权力、价值、利益的交换与分配过程。[22]这就要求行政机关在行使行政自由裁量权时，允许利益相关主体参与，综合考虑各种利益因素，促使各种利益最大化。

综上所述，政治学领域中的行政自由裁量权突出了行政自由裁量权的政治性特征，认为行政自由裁量权的过程实际上是一种政治过程或立法过程，强调利益、价值的协调与衡量问题，这就为从政治上控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。

三、行政伦理学领域中的行政自由裁量权

对行政人员而言，行政伦理的确立意味着伦理责任的担当。而从道德哲学的视角来看，主体伦理责任的担当是以行为主体的意志自由与自由选择为前提的，即责任只能因为自由的缘故而被正当地追究和承担。因此，只有在承认行政人员拥有自由裁量权的前提下，才有行政人员承担行政伦理责任的可能。行政人员作为行政管理的主体，绝不是没有意志与行为自由的工具，他们能够运用自己的理性价值对公共事务做出自己的价值判断和行为抉择。行政人员具有进行价值判断和行为抉择的意志自由，则意味着他们也必须承担相应的伦理责任，这是行政自由裁量权的题中应有之义。因此，行政自由裁量权为行政伦理的确立提供了基本依据。

实际上，对于行政伦理问题自觉的、有意识的重视与研究，是基于对行政自由裁量权的确认与考察。[23]李春成博士根据对美国行政伦理学历史的考察，提出行政伦理学的基本立场问题是承认并肯定行政人员的行为自主性，并把是否承认行政人员的行为自主性作为判断某种理论是否是行政伦理学理论的试金石。[24]因为行政伦理学探讨的核心问题是行政行为在价值选择上的合伦理性，而行政人员是否具有意志和行动的自由是讨论此种行为合伦理性的关键所在。如果行政人员完全被动地遵照上级命令从事，那他是无需为其行为承担道德责任的。传统的行政学理论之所以闭口不谈行政人员的道德自主性，完全是出于对行政自主性的恐惧。行政伦理学领域下的行政人员不是政治与行政二分法中机械执行公务的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政伦理学不仅确认了行政自由裁量权的存在，而且探讨了行政自由裁量权存在的原因，认为行政职业的自主化倾向是行政自由裁量权产生的重要原因。而行政自由裁量权的存在恰是行政人员可以进行行为选择进而承担伦理责任的依据。因此，行政自由裁量权是行政伦理学的核心概念，否认行政自由裁量权的存在，也就否认了行政伦理的研究价值。

从字面上看，行政自由裁量权是一种“自由”的权力，但是这种“自由”并非没有边界，而是一种具有法律边界的权力，行政自由裁量权的存在与行使都必须处在法律的范围。但法律不是万能的，行政自由裁量权的存在，恰恰说明了法律的无奈，意味着在具体法律规范不到的地方，行政人员享有某种程度的自由选择空间。因此，行政自由裁量权的通常含义是“制度约束之外”。[25]龙兴海也认为，行政自由裁量权实质上是一种非制度化的具体事务处置权，即行政主体在制度规范不到位、不明确的模糊“地带”乃至制度之外的空间地带作出事务性行政决定或裁决的权力。[26]

肯定了行政自由裁量权是一种非制度化的行政权力，实际上也就确认了行政自由裁量权的伦理特征与本质。在行政伦理学中，行政自由裁量权主要是被作为一个伦理问题看待的。既然行政自由裁量权是一种伦理性的权力，那么行政自由裁量权的良性运行，就不能仅靠法律规范的约束与引导；因为法律规范只能覆盖部分社会领域，即使在法律的覆盖范围内，法律提供的更多是一些原则性框架，不可能提供事无巨细的规定，这个框架中的具体规定应更多让位于道德规范。实际上，行政自由裁量领域应是一个法律作用式微而伦理道德充分发挥重要作用的领域，行政人员的伦理道德状况应成为决定行政自由裁量权效果的关键性因素。

综上所述，行政伦理学领域的行政自由裁量权揭示了行政自由裁量权的伦理特征与本质，强调了伦理道德在行政自由裁量权行使中的根本性地位，因而是一种深层次的行政自由裁量权概念，这为从伦理角度控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。

篇5

1976年，伯纳德•威廉姆斯(BernardWilliams)与托马斯•内格尔(ThomasNagel)同以《道德运气》为题，在《亚里士多德学会学报》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上发表两篇重要论文。此后，运气问题逐渐成为当代伦理学的热烈话题。许多学者意识到，运气应被纳入伦理学范围认真对待。不过，对运气问题的重视并不是从20世纪70年代才开始的。沿着伦理学线索追溯，我们可以发现更多表述。毕竟，运气是真实存在的生活元素;从绝对的意义上说，当运气表现为命运时，它甚至就是生活本身。然而，由于现代道德哲学(以康德主义和功利主义为代表的现代规则伦理学)占据启蒙以来的主导地位，因此，像“运气”这样难以掌控的不确定因素，逐步被排挤到伦理学边缘。对现代道德哲学来说，伦理学的任务是识别道德行为者(agent)及其能动性(agency)的理性内涵，并确认由此衍生的道德规则。现代道德哲学试图在复杂的道德生活中发现清晰的道德规律，让行为者在其能动性范围内稳定地掌握和运用这些规律。因此，现代道德哲学总以这样那样的方式对生活进行抽象和简化。在此过程中，作为最能反映“世事无常”的不确定因素，运气当然属于被清洗的对象。可是，理论上的清洗不能掩盖运气的实际存在，更不能剔除运气对于行为的实际影响。伦理学如果把运气遗漏在外，将是不完整的，也是不真实的。只要人的生活存在运气，只要人们意识到运气对于生活和行为的作用，那么，运气就不可能不是一种具有道德意义或伦理意义的运气。因此，反思运气，对伦理学来说依然极为必要。而在这方面，美德伦理学的努力十分显著。这不仅因为美德伦理学的古典表述就已经正视运气的存在，而且因为美德伦理学的基本取向能够营造一种合理解释运气的哲学空间。本文即以美德伦理为视野，追溯伦理学史上有关运气的重要表述，从而针对如下问题展开分析:(1)伦理学究竟应当如何理解和定义运气?(2)现代道德哲学在面对运气时表现出何种姿态?(3)对此，美德伦理学的批评与回应又是什么?美德伦理学自身是如何理解运气的?(4)这种理解和应对又给伦理学研究带来哪些启发?

一、作为不确定性的运气:生活之内与能动性之外

针对运气的伦理学分析，无疑应该首先了解其实质和特征。然而，让人遗憾的是，当代学界的讨论尽管十分热烈，却鲜有关于“运气”的直接定义。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引领性的文章中也只是说:“我将宽泛地、不做定义地使用‘运气’概念。”而内格尔在把“运气”简要地理解为“某些不受我们控制的因素”之后，便立即将精力投入关于“运气”的分类及其功能论述中。类似情形不仅在丹尼尔•斯塔特曼(DanielStatman)所收录的新近文献中表现得非常明显，甚至就连伦理学史上的重要思想家的表述也存在同样情况。学者们似乎对于“运气到底是什么”兴趣不大。或者说，他们认为这个问题容易达成共识———即，运气就是生活的不确定性。对他们来说，重要的不是深究这种不确定性的内涵，而是搞清楚这种不确定性究竟会给道德实践带来怎样的影响，给人们的道德思维和道德判断造成怎样的触动。然而，仅仅重视运气的功能却不澄清其内涵是不妥当的。如果“运气”只是被宽泛地定义为“生活的不确定性”而没有进一步说明，则会给“不可知论”和“宿命论”留出空间———前者把运气设想为纯粹偶然的东西，把运气的降临看作是没有缘由可言的随机事件;后者则把运气设想为某种外在必然性的具体表现，从而把运气连同人的全部生活锁定在一种足以消解人类自主性和能动性的因果链条上。何况，假如这根链条的终端还存在一位“神灵”，那么，运气无疑将把现代人的道德知识和道德生活重新拽入神秘主义的框架中。这显然是当代伦理学者(无论他们是赞同引入运气还是主张排除运气)所不能接受的。因此，伦理学的分析有必要从“运气”概念的内涵开始。首先，毫无疑问，运气确实是某种不确定性，它表现为一些不规律的、不可重复的情形。不仅如此，“运气”还必须发生在人的世界里。因为，只有在人的世界中才会有确定性和不确定性的追问;哪些情况是规律的，哪些情况是不规律的，这些问题只有在人的视野中才会被提出，只有在人的活动中才会被思考，也只有在人的世界里才能获得回答。同样一件事情，比如一颗子弹打在石头上反弹起来，在自然领域只具有物理意义，但如果这颗子弹经过反弹后恰好击中一位路人或是与之擦肩而过，那么，该事件就进入实践领域而具有伦理意义。所以，不确定性事件只有与人类行为者发生关联，它的不确定性才能得到识别和确认;该事件本身也才能被称为“幸运”或“厄运”。概言之，运气不仅是不确定性，而且必须是行为者生活之内的不确定性。任何行为者都会遭遇这种不确定性。作为有限的存在者，行为者无法将所有状况都纳入掌控，总有一些影响到他的事情会发生在他的控制以外。

对行为者来说，这些不被他支配但又与他发生关联的不确定性就是“运气”;它以一种突如其来的外部性介入他的生活。然而，无论这种外部性多么突如其来，也不意味着“没有任何原因”。该事件在“这个行为者”这里找不到原因，并不代表它在“其他行为者”那里也找不到原因。如果更细致地考虑，我们会发现，那些发生在行为者身上的不确定性，其实只是“对他而言”的不确定性。假如有所变换地从“其他行为者”或“旁观者”的角度看去，就会发现，对行为者A来说“不可捉摸”、“不可把握”的不确定因素，其实在行为者B那里完全能够是“可捉摸”、“可把握”的确定因素。对行为者A来说的偶然性，对行为者B来说也许就是必然性;对行为者A来说是意料之外的“变数”，对行为者B来说也许就是计划之中的“定数”。所以，不能简单地说，运气是处于“行为者”生活之内、却在“行为者”控制之外的不确定性。更准确的说法是:运气是处于“这个行为者”的生活之内、却在“这个行为者”控制之外的不确定性。不过，有些事件虽处于“这个行为者”的生活之中，也在“这个行为者”控制之外，但它们却并非不确定的;恰恰相反，它们是确定的。比如，日出日落就在行为者的控制之外，但它不在行为者的意料(expectation)之外。我们不会把这类“控制之外而意料之内”的事件称为“运气”。另一个更典型也更极端的例子是人的死亡。对于死亡的必将到来，每个人虽无力阻止，却能理解和接受。因此，同样是在“控制之外而意料之内”的意义上，死亡本身不会被视作一个“运气”问题。然而，死亡究竟会在何时又会以何种方式到来，却是行为者无法预料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的时间和方式，构成了行为者所面对的不确定性。就此而言，不确定性之所以为不确定性，不仅在于它身处这个行为者的“控制”之外，更重要地在于，它身处这个行为者的“意料“之外。行为者如果连认知、辨识、理解或预期的机会都没有，就更谈不上支配和控制了。行为者的认知、理解、预期以及支配和控制的能力，构成了他作为行为者的心理基础和主体要素，即能动性(agency)。)所以，关于前述的定义(即，运气是处于“这个行为者”的生活之中、却在“这个行为者”控制之外的不确定性)，我们还必须更精密地改造得出如下命题:运气是处于“这个行为者”生活之中、而在“这个行为者”能动性之外的不确定性。

二、道德运气:现代道德哲学的紧张与辩护

运气是否以及如何存在，本质上是一个存在论或世界观的问题。尽管不同学者持不同观念，但几乎没人敢贸然断言运气的不存在。然而，对伦理学来说，重要的问题还不是“运气是否存在”，而是“运气是否算数”。所以，真正的伦理学问题在于:假如运气不可避免，那么行为者应该抱以何种心态、采取什么措施来应对?他又应该在思考中把运气摆在什么位置，赋予多大的权重?在这个问题上，那些相信行为者的能动性力量的伦理学(尤其是理性主义伦理学)往往会把运气置于边缘地带。尽管它们不能彻底否定运气，但它们可以通过将道德哲学的核心表述为行为者的能动性(如，理性、意图、良知等等)并以此作为道德评价的基本依据，从而将运气的重要性大大降低。这种思路相信，伦理学的讨论焦点只有放在行为者及其能动性的范围内，才能为人的行为和生活方式谋得一种有效途径，才能为人的道德评价和归责提供一种确定对象。因此，在苏格拉底眼里，一个人所应努力追求的是“把事情做好”的行为，而不是为了获得运气眷顾而绞尽脑汁。他说:“至少在我看来，运气和行为是完全相反的两件事情;因为我认为不经追求就获得了所需要的东西这是好运气，而通过勤学和苦练来做好一桩事情，这才是我所谓的把事情做好，那些努力这样做的人，在我看来，就是在把事情做好的人。”与之相比，康德不仅强调行为者的能动性，而且更坚决地强调其中的理性部分，因此，他就更没有把运气当作一种需要认真对待的因素。康德之所以主张通过理性而订立道德法则，就是为了让人们不仅“忽略所有可能决定我们的自然性质”，而且“忽略可能影响我们的偶然情况”，以便依据人的理性重建世界。

在他这里，只有摆脱外在偶然性干扰而在能动性范围之内的行动，才是与道德有关的行动;只有自觉依据理性的命令和要求运用能动性的行动，才是真正的道德行动。他相信，作为行为者能动性之核心的基于理性的善良意志，不会因运气而改变;那些受到运气影响的，只是意志“实现其意图的能力”。所以，康德并不是没有“看到”运气，而是没有“看重”运气。运气不仅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性层面的准则更加不确定。所以，“运气”不可能作为一项重要因素在康德哲学中占据位置。康德对能动性的理性主义强调并以此作为道德评价的基本依据，使得“运气”成为一种与“道德”格格不入的东西。当威廉姆斯在20世纪70年代将这两个术语摆在一起时，就是为了揭示“道德”与“运气”之间的紧张，提醒人们反思这种纯粹基于能动性而不顾运气影响的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德这里，“幸运的或不幸的偶然性所产生的任何东西都不是道德评价的恰当对象，也不是它的恰当的决定因素。在品质的领域中，真正算数的是动机，而不是风格、力量或者天赋，类似地，在行动方面，在世界中实际受到影响的东西也不是变化，而是意图”。但是威廉姆斯指出，仅凭“动机或意图”不足以为所有行为辩护。他通过画家高更———他为了成为伟大的艺术家，抛家弃子，独自前往荒岛上隐居写生———的例子表明，许多行为只能在结果发生之后，依靠回顾性的叙述，才能做出一个比较准确的评价。即便行为者的理性足够强大，动机足够单纯，意图足够坚定，但他作为人的局限性却使之不能回避生活中超出其控制之外的不确定性。所以，无论行为者的主观意愿如何，运气总是“不请自来地”介入他的生活，使之发生改变。威廉姆斯认为，固执于自己的原初动机，明明发现运气的到来却仿佛“视而不见”，明明看到事情的结果因运气而偏离事先的计划却仿佛“没有事情发生”，这是一种不真实的反应。尤其是当运气不够好，使得上述偏离造成糟糕后果，而行为者却仍因自己的原初动机是出于理性而察觉不到任何遗憾之情，则更是一种荒谬的反应和“精神错乱的状态”。在这个意义上，威廉姆斯将运气引入伦理学，不单是为了正视生活的复杂性，更是为了揭示“道德”(特别是康德意义上的“道德”)由于过分强调行为者的能动性而对真实生活状态和心灵状态的扭曲。对道德评价来说，仅仅考虑行为者的能动性而不考虑能动性之外的运气是不充分的———这种思路虽然得到威廉姆斯的有力论证，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和内格尔之前，乔•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲学评论》(ThePhilosophicalReview)杂志上提出了运气与道德责任之间的关系问题。

芬博格指出，人们常常认为只有法律的责任归属才会受运气影响，而道德的责任归属则不必如此。因为人们相信，法律的评判需要考虑实际后果，而道德的评判则同行为者的动机、意图等能动性方面有关。因此，合理的道德评价机制和责任归属机制“必须是有规律的和可预测的;完全不可能受制于机遇或不可预料的偶然事件”，“不可能说一个人在道德上是否要对外部世界的事件和事态负责”。但是，芬博格论证道，认为道德责任是内在法庭(innercourt)根据内在法律(innerlaw)来评判行为者的内在因素所得出的结论，因而可以不受运气干扰，这是一种天真的想法。因为运气同样会影响行为者品质的形成，以及品质在构造具体动机时的作用，所以，“关于外在状态的法律责任在多大意义上受制于那些超出个人控制范围的因素从而成为一个运气问题，那么，关于内在状态的‘道德’责任也会在同样大的意义上具有偶然性，并且是个运气问题”。

然而，无论芬博格与威廉姆斯如何抨击现代道德哲学关于道德的狭隘理解及其对于能动性的过分信任，似乎都没有让现代道德哲学发生改变。从内格尔———在运气问题上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回应者———开始，大部分学者在面对威廉姆斯的挑战时，都不是放弃道德与能动性之间的联系，而是通过细化而在某种程度上“吸纳”运气，使之不足以瓦解现代道德哲学的基本观念。所以我们看到，尽管内格尔区分了运气的种类(生成的运气、环境的运气、被先前环境决定的运气、行为结果的运气)并承认运气与“道德活动”相关，但他拒绝承认运气与“道德评价”相关。他坚信，道德必须也只能与行为者的主体因素有关;相应地，道德评价也只是针对行为者及其能动性的评判，而不是针对事态的评价。无论一个行为是否受到运气的影响，也无论它在多大程度上受到运气的影响，只要我们是从“道德”的视角看待它，就必须着眼于该行为与行为者之间的关系，考察行为者的能动性并针对其能动性做出评判。

内格尔意识到，“不经过思考，人们会直觉地相信，在并非由人们的过错引起、或由超出他们控制能力的因素引起的事情上，不能从道德上对人做评估”。如果与道德评价相关的因素被严格限定于行为者的能动性，那么，即便是在这些事情上，也仍可以合理地给出道德评估———因为“从道德上对人做评估”，亦即对一个人做出道德上是善是恶的评价，其依据仅限于能动性。人们只需了解他的能动性是恰当还是不恰当，就能得出他在道德上是该受赞扬还是批评的结论。也就是说，只有能动性才是道德评价的“函数”，而能动性之外的运气则不是。尽管运气的不同确实会让道德评价出现差异(比如，两个同样粗心大意的司机，但一个撞倒了突然跑进车道的小孩，而另一个没有)，但在内格尔看来，这种差异只是评价程度上的，而不是评价取向上的(前者必须“为小孩的死而责备自己”，而后者“只须轻微地责备自己”，但两者都必须“责备自己”。糟糕的运气固然让人防不胜防，但糟糕的主观动机却使行为者逃不了干系。在任何因糟糕运气而导致糟糕结果的事件中，背后总有应该被谴责、也可以被谴责的主观过失。该行为者仍需为此承担责任。与威廉姆斯不同，对于内格尔等现代道德哲学的捍卫者而言，运气给道德所带来的影响并非瓦解性的，运气(尤其是坏运气)的介入不能为行为者在道德层面所犯下的错误开脱。

三、从道德运气到伦理运气:美德伦理学的拓展

威廉姆斯和内格尔的分析，与其说是对运气的不同看法，不如说反映出当代伦理学界关于现代道德哲学的不同倾向:“威廉姆斯是在充分承认个人生活之整全性要求的前提下揭示运气对人类生活的重要影响，从而对现代道德概念进行根本性反思”，而“内格尔则在基本承认现代道德概念的前提下”，“将有关运气对人类生活之影响的讨论限定在道德”之中。与内格尔的辩护相比，威廉姆斯的思路显示出更大的挑战性。它不仅涉及在伦理学中该如何对待运气的问题，更重要地，它涉及我们对于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“伦理”(ethics)的一种特定体制(peculiarinstitution)，它在形式上强调普遍性和确定性，在内涵上聚焦于行为者的能动性和自主性，在功能上以责备或赞扬的评价为主旨。为避免不确定性，“道德”不但尽量回避那些超出能动性的外部因素，而且，就连能动性的内部因素也有所甄别。也就是说，“道德”更倾向于诉诸能动性的理性部分，希望通过理性所蕴涵的普遍必然性来论证道德的确定性。而“伦理”则不同。尽管morality和ethics一开始只是拉丁语与希腊语之间的译名之别，但随着“道德”概念上述特征的日益明显，人们日益把生活划分为道德的(moral)与非道德的(nonmoral)不同层面并赋予前者“以特别的荣耀和优越性”，结果导致人们逐渐忘却“伦理”概念在原初意义上不仅意味着正确与错误的社会规则，而且意味着高雅和低俗的个人气质，不仅意味着行为者需要面对自我的能动性和精神生活，而且意味着行为者需要顾及自我之外的变化与经验事实，不仅意味着理性应当占据关键位置，而且意味着灵魂结构的其他因素也该得到认真对待。所以，“伦理”概念及其相关知识(“伦理学”)所看护的理应是人的整体生活，而不是人的部分生活;它既要关注内部要素的主导功能，也要发现外部因素的积极意义。威廉姆斯的区分及其批判，在当代美德伦理学中得到广泛呼应。朱丽亚•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鲜明地指出:“古代那些关于美德和美好生活的各种理论，并不是被我们现在当作morality的东西，而是某些别的东西，即，一种能够被打上ethics标签的替代方案。”

在美德伦理的视野中，伦理学应当是对整个伦理生活而非仅仅道德层面的思考;相应地，关于运气问题的研究也就不应限于道德范畴，而必须从生活的整体性上加以考察。从哲学史上看，毋庸置疑，以亚里士多德主义为典范的美德伦理学要比康德主义等现代道德哲学更能容纳运气。因为亚氏美德理论的主旨就在于，通过提升行为者的实践智慧(理智美德)和优良品质(伦理美德)而实现一种完整的美好生活(幸福)。对于“幸福”这个核心概念，亚里士多德早已意识到，“微小的好运或不幸当然不足以改变生活。但是重大的有利事件会使生命更加幸福。而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福”。可以说，幸福至少在如下意义上与运气密切相关:第一，幸福不可避免地遭遇运气的影响，尤其是坏运气的消极影响。一方面，作为完整的美好生活，幸福的完整性必须体现在一生中，因为“没有人会说遭受那种劫难而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫长、变化很多，数十年的时间里不可能时时“鸿运当头”。另一方面，幸福的完整性还体现为各种美好价值的实现，其中不仅包括心灵的卓越，而且包括身体的善和外在的善;后者将在更大程度上依赖于行为者之外的东西而使得幸福表现出强烈的脆弱性。玛莎•纳斯鲍姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛学派就曾因此而“认为生活的‘外在善’———包括财富、荣誉、金钱、食物、住所、健康、身体完整、朋友、孩子、所爱的人、公民资格和政治活动———没有真正的价值”。但是，对亚里士多德来说，“我们只是居住在一个王国即自然王国中，我们的一切能力，包括我们的道德能力，都是世间的，都需要世间的善来为它们的兴盛提供条件”。因此，直面超出自身的不确定性，把自己暴露在运气(特别是坏运气)之中，这是行为者为实现一种完整的美好生活而不得不付出的代价。运气的变化无常尽管给生活带来困难，但也为之赋予了更大的丰富性。行为者所面临的不确定性越复杂，恰恰表明他所追寻的美好生活的维度越完整。所以，在美德伦理视野中，行为者受到运气影响的脆弱程度，与他的“幸福”概念的丰满程度成正比。第二，幸福的实现仍需好运气来成全。希腊文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神灵)组成，其字面含义是“有好神灵在眷顾”;由于daimōn还指“命运”和“运气”，因而eudaimonia又意味着“处于好运气中”。亚里士多德敏锐地意识到，幸福既然是人类生活的一种(最佳)状态，既然需要人们通过完成一次次具体的活动和行为而逐步实现，因此幸福就需要好运气作为补充，“因为没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事”。

他甚至说:“幸福的生活就是幸运，如无幸运，便无幸福。因为如果没有靠运气抓住的外在的好东西，幸福是不可能的。”因此，他的美德理论所希望了解的一个重要方面是，好运气可以为心灵的卓越、成功的行为和幸福的生活提供哪些帮助，行为者在好运气来临时又该如何发挥其能动性以顺势而为。第三，在美德伦理学中，不仅能动性之外的部分会受运气影响，就连能动性的内部要素———即，作为理智美德的实践智慧和作为伦理美德的优良品质———也会受运气影响，甚至需以运气的存在作为背景。因为，实践智慧作为一种卓越的理智敏感性和实践判断，必定要在面对变化和不确定性的条件下才能有所表现，而那些具体的优良品质也只有在进入某些特定情境时才有所发挥。好运气固然有助于行为者完成合乎美德的活动，但坏运气的出现也并非全是噩梦。毋宁说，恰恰是同艰难困苦的“不幸”遭遇，行为者才有机会展现美德。如果一个人从未经历坏运气所带来的痛苦和挫折，他也就无法理解这些痛苦和挫折的对立面为何如此值得向往与珍惜。所以，无论理智美德还是伦理美德，它们本来就是美德伦理学为了直面和应对———而不是回避和消解———生活的不确定因素而提供的能动性方案，是“一种开放的、有容纳性以及奇迹可以在其中起重要作用的合理性”。根据这种合理性，坚持美德伦理的行为者不会把运气“剔除”出去或“悬置”起来。对他来说，重要的是在承认运气不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最适当的方式接受运气的变故”。所以，在美德伦理的视野里，运气本是题中之义。运气的存在和扰动，以及它与行为者的能动性之间的内在缠绕，并未给这种伦理学带来过多紧张。美德伦理学希望把握的是真实的生活状况，而不是纯净的理论系统;希望反映的是行为者的现实反应及其全面的生存状态，而不是单纯的道德动机或理性意图。因此，在美德伦理学中，运气不再是“道德的”运气，而是“伦理的”运气:它是构成伦理生活与伦理知识的一种“常态”，而非“异端”。

四、结语:运气问题与美德伦理学

运气的出场打乱了现代道德哲学清晰的知识结构，甚至打破了它追求普遍确定性的知识梦想。通过将一种现实的不确定性引入讨论，运气使人再次意识到，伦理知识不能完全按照启蒙的道德筹划来进行，伦理学必须理解能动性之内与之外的关系，必须正视确定性与不确定性的张力，必须在自己所提供的“好消息”和现实生活所暴露的“坏消息”之间谋求平衡。

篇6

关键词：赫斯特豪斯；新亚里士多德主义；美德伦理学

一、当代道德哲学对亚里士多德目的论的偏离

在欧洲思想史上，亚里士多德实践哲学作为一种传统一直延续到近代之前，其传统地位的丧失也昭示着现代性问题的出现。新亚里士多德主义宣称，现代性及其实践哲学的问题恰恰就在于它们遗失了亚里士多德传统中那些最为重要的东西。

如果说亚里士多德的道德哲学是一个既立足于又超越与其传统的完整系统，那么，现代性实践哲学则是这个系统破碎之后的产物。在经历了漫长而复杂的历史更迭之后，亚里士多德时代的道德语言和实践到今天已经破碎，我们所继承下来的不过是一些从那个时代残留下来的，失去整体性意义的道德碎片。麦金太尔谈到过这样一个关于禁忌的例子：波利尼西亚土著人曾有过男人不能和女人同桌吃饭的禁忌，但是他们也不理解产生这个禁忌的真正原因是什么，而且后来夏威夷岛上的各种禁忌被轻易废除后，也并没有引起任何社会性的后果。他认为这似乎可以说明"剥除禁忌规则的原初语境，它们立即就有可能变成一套独断专横的禁令；诚然，当原初的语境消失，那些禁忌规则最初得以理解的背景信念不仅被放弃而且被遗忘之时，从特征上讲它们也就变成了独断的禁令。"从某种程度上来看，现代义务论所信奉的那些道德规则是不是也与这种禁令有相似之处？

一方面，近代科学的范式抛弃了目的论的世界观，否认存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的实践目的必须由人主观设定，而不能归结于某种本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客观目的的价值，出现了多样化且不可通约的主观目的，因此，实践哲学就或者只讨论如何实现主观目的，或只讨论如何约束它们使之具有相互承认的合理性。面对亚里士多德之后道德哲学的失范，启蒙以来的道德哲学家试图重建规范性，最典型的建构就是功利主义和以康德主义为代表的义务论。它们的共同特征是将规范性建立在主观价值之上。事实证明，在主观性上重建规范性是及其困难的。因为无法平息价值的多元论，所以只能寻求在主体层面的可普遍性、交往、对话、重叠共识等来缓解矛盾。而在实践层面，由于主观价值的不可通约性，价值的实现活动也同样失去公共性，而变成个人目的、偏好的实现，所以只能用抽象的规则对其进行约束。这样就变成了规则主义。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亚里士多德主义在两个层面上反对现代道德哲学：一是在实践的规范性问题上反对目的（价值）的主观主义；二是如何行动的问题上反对规则主义。首先，新亚里士多德主义者不约而同地批判韦伯式的标榜价值中立的社会科学范式，认为要把对目的和善的探寻置于道德哲学研究的核心。因为关于人及其实践行为的研究，需要关注整全的人及其行为。而价值或目的正是人及其实践的内在要素。其次，他们批评规则主义或工具主义对于实践的复杂性及其对情境的依赖视而不见，将人自身的完善和人与人的交往化约为人对物的操作。安斯康姆在《现代道德哲学》一文中，揭示了现代伦理学的规则主义的错误及其根源。她认为把"应当"这个概念强制性的同"必须"的观念联系在一起，是因为西方的犹太-基督教传统。在基督教占统治地位的数个世纪里，"被约束"、"被允许"或者被"原谅"这些概念已经根深蒂固地包含在西方人的思想和语言中。通过基督教传统，在古希腊语中本来意味着"错误"或者"出错"的那个词就具有了"罪过"的含义，因此就产生了一个规则主义的道德概念。麦金太尔甚至全面地批判整个启蒙运动以来的道德哲学，认为现代道德理论的各种问题是作为启蒙筹划失败的产物凸显出来的，它发展到尼采主义的阶段就走到了穷途末路，因此必须回到亚里士多德，并且不仅仅把亚里士多德的道德哲学看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些东西，而且也是对过去的优良传统的的继承和总结的一种尝试。

二、赫斯特豪斯的新亚里士多德主义方法

赫斯特豪斯所代表的新亚里士多德主义认为利用亚里士多德伦理学中的资源可以有效解决现代道德哲学中的这些问题。首先，亚里士多德的伦理学强调实践的优先性。在亚里士多德那里，实践是实现活动的具体化，而实现活动就是完善自身，达到终极完满状态，即实现目的的过程。其次，关于如何实现内在目的，亚里士多德主义强调人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品质的同一性、生活过程的统一性和对道德境域的依赖性。现代功利主义和义务论试图将道德实践的过程建立在一系列普遍规则的确立和执行之上，这使得行动者变得异化和片面化。但事实上生活中的事务形形，千差万别，并不服从统一的规则。赫斯特豪斯通过将亚里士多德所说的道德智慧运用到行动之中，以行动者的道德和理智品格为核心，建立了一种整全的行动模式，使这一问题在得到了得以化解，而且，将道德智慧运用到行动之中，也在一定程度上使规则伦理学中的各种道德规则之间的冲突问题得到了很好的解决。

必须说明的是，传统的目的论被抛弃是首先发生在自然哲学和形而上学中的。笛卡尔之后的自然科学都倾向于将事物甚至整个宇宙的结构归结于物质之间的前后相继的推动作用。在这种可观察、可推导的动力性因果链条中，可以通过把握其中的因果规律来解释事物，而无须预设一种作为运动终点的目标因素。这样，亚里士多德哲学中最重要的目的因就被抛弃了。受此影响，伦理学中的客观目的因素也就丧失了理论依据。而对于新亚里士多德主义者来说，他们既要恢复人的行动的目的因，又要使之能相容于现代科学。

新亚里士多德主义的哲学家们虽然都力图恢复亚里士多德的目的论思想，但是他们在援引亚里士多德伦理学中的概念和论证时，根据关注点的不同而有着不同的探索路径。赫斯特豪斯采取的是新亚里士多德主义者所走的一条主要路线，通过论证生物物种生存的合目的性，将人的特殊活动归之为某种物种特性的实现，从而认为人的行动本质上是目的论的，符合该特性的行动目的就是善。另一条路线则抛弃亚里士多德的形而上学生物学作为目的论的基础，采取了社会目的论或内在目的论的论证方式。尽管自然目的论和社会目的论这两条路线论证的基础和策略不同，但目标是一致的，均为说明善或目的是客观和普遍的，它独立于个体行动者的主观偏好，并决定和规范着主观目的的设定。

三、赫斯特豪斯的对美德概念的说明

除了赫斯特豪斯为代表的新亚里士多德主义伦理学外，致力于证明美德伦理学独立性和回答美德何以能够成为行动的指导原则的美德伦理学家，还有斯洛特的以行动为基础的理论和斯旺顿的美德目标中心论。但他们的美德伦理学理论或者无法避免循环论证，或者无法说明美德概念作为中心概念独立性而受到许多当代道德哲学家的质疑。作为系统建构最为完整，论证最为充分的当代美德伦理学理论，赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德伦理学和他们的理论相比具有哪些优势呢？她的伦理学理论能否说明美德概念而又不陷入循环论证呢？

究竟什么是美德？如果直接将美德定义为正确行动的心理倾向，那么就等于用正确定义美德，然后再用美德定义正确行动，这样就会陷入循环论证。另一方面，如果将美德定义为遵守道德规则的心理倾向，则美德就会失去其独立地位，成为义务论的附庸。为了避免这一问题，赫斯特豪斯提出了两种方法来解释美德。一种方法是举例说明美德是什么，如"一个美德是……"，并通过像义务论列举规则方式给出详细的美德条目，并且这些条目可以和义务论一样靠直觉来获得。另一种方法是给美德的本质下定义。如前所述，她采用了一个标准的新亚里士多德主义的解释，即认为美德是一个人的获取幸福生活所必须的品质。这样，一个有德性的人就可以定义为一个具有获得幸福所必需的品质的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍旧采用了亚里士多德的观点：幸福即繁荣兴旺、生活美满。她认为，按照亚里士多德的看法，幸福的获得包括教育"正派的人做这样的事，但不是那样"，以及"做如此这般的事情是道德品质败坏的表现"等诸如此类的事情。

那么该怎么解释正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯试图用包含美德形容词的行动概念来说明"正派行动"。她认为我们在理解什么是勇敢的，诚实的，忠诚的人等等之前就可以理解这样的v-规则，如"做勇敢的事，做诚实的事，做忠诚的事等等"。甚至连一些非常小的孩子都可以在一些范围内理解那些规则。她说"假如你在一本好的字典里查这些形容词，你会发现字典上不是简单的说'一种具有……美德的人的典型行为'并且让你参考相应的名词"，而是会给出一个人们可以很好理解的解释。这样，赫斯特豪斯就成功的说明了美德概念的独立性，并且避免了循环论证。

四、赫斯特豪斯理论的当代争论

在现代规范伦理学中，有一种把人和生活抽象化、简单化，试图用简单公式说明我们的道德生活的企图，这是不正确也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的规范美德伦理学是在默认了现代伦理学的结构的基础上建立起来的，它是否会也将因袭现代义务论和功利主义这一缺陷呢？她把伦理学转为规范美德伦理学的时候，美德伦理学本身的厚重、丰富感，也就是对复杂生活的解释力是否还存在？事实上，尽管赫斯特豪斯将采用了当代的理论模型，并力图证明美德伦理学与义务论和功利主义的逻辑同构性，但这不影响其美德理论对复杂生活的解释。

首先，赫斯特豪斯的美德规则与义务论的道德规则的不同之处在于它们是建立在"人类幸福"和"好的生活"的基础之上的规则。不论是要求人们去遵从的美德规则，诸如节制、勇敢、慷慨、善良，还是要求人们引以为戒的恶德规则，诸如不负责任，无能，懒惰，苛刻，偏狭，鲁莽的，没进取心，优柔寡断，自我放纵，物质的，贪婪的，目光短浅等等，都包含了丰富的内涵，包含了一种对生活的美好和繁荣的追求。这些规则的从数量到涵盖生活的面积都是义务论的规则所无法比拟的，同时人们即使按照这些规则来行事时，也不会失掉像爱和友谊这样的生活中基本的善，保持了我们生活的完整性。

其次，她引入亚里士多德的道德智慧来解决道德规则相互冲突的问题，而不是简单的通过对各规则的优先排序来决定在一种情境下我们该采取那条规则。因为道德生活本身的复杂性，在一个特定场景下，不论是功利主义的计算方式还是义务论对道德规则的优先排序，都不得不对复杂的境况做出抽象和删减，因而无法使困境得到正确而周全的解决。而道德智慧是以一个有德性的人的生活阅历和道德知识为基础的，不是一个不具有美德的人就可以轻易应用。它本身就体现了亚里士多德的德性教化思想，即一个未受过教化的偶然所是的人要通过伦理学的训诫，成为实现其本质性而可能所是的人。这样的人才能真正具有道德智慧，从而在面对生活中的复杂状况时做出正确的选择。而且，道德智慧本身也被看作是一种美德。

约翰・斯托克认为，在正常情况下，激发一个人行动的东西应该是他确实看重的或这珍惜的东西，应该是他相信是好的、正确的、美丽的和优雅的东西。如果不是这样，那么一个人的精神就出于一种病态的状态。另一方面，如果一个人并不看重或珍惜把他激发起来行动的东西，那么他的精神也处于一种病态的状态。赫斯特豪斯秉承了一种源自于亚里士多德的伦理精神，当然不会忽视这种追求人的卓越发展的目的。

参考文献：

[1]Rosalind Hursthouse，（1999）On Virtue Ethics，New York：Oxford University Press.

[2][美]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[3]龚群.现代伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[4]拉蒙・达斯.美德伦理学和正确的行动[J].陈真，译.求是学刊，2004，（2）.

[5]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

篇7

【关键词】伦理学；生态文明；内涵；实践路径

中图分类号：B82

随着全球温室效应不断加剧、自然资源肆意浪费、水域污染不断加重等生态问题愈演愈烈，生态危机已成为人类当前需共同应对的全球性问题。党的十报告提出，要大力推进生态文明建设，努力建设美丽中国，实现民族永续发展。任何文明的产生都伴随着相应伦理道德理论的支撑，生态文明作为一种全新命题，尤其需要在伦理学语境中对其进行解读，这对于我国推进生态文明建设具有重要的理论指导意义。

一、生态文明的伦理学基础

人与自然的关系贯穿人类发展过程始终，这也是中西方传统文化和哲学伦理思想研究中的永恒命题。

中国古代文明中的生态伦理智慧。人与自然的关系构成了我国几千年农业文明发展史上一个永恒的思想主题，这种长期由来已久的生态智慧成为后世生态哲学思想形成的理论萌芽。《易经》作为华夏文明源头，其间蕴含着丰富的生态伦理智慧，它对人与自然关系的思考集中体现为“天人合一”命题，指出天与人之间相互感应，推天道、明人事、舍同求和。破坏自然就是破坏、毁灭人类生存和发展的基础。因此要“利用厚生”，实现与天地万物和谐共存的美好状态。

儒家学说也贯穿着“天人合一”的哲学气质。在生态道德规制上，提出不能“涸泽而渔”、“焚林而猎”，反映出朴素的可持续发展智慧。道家认为，人不过是自然界中的一部分，“物无贵贱”，万事万物地位相等，主张尊重自然界中的一切生命，要与自然和谐相处。“缘起”是佛教的世界观，宇宙作为一个充满了各种生命形式的巨大体系，个体生命对应着宇宙整体生命，个体生命是宇宙生命的具体形式，无生无灭，“万事万物个个是佛”，在这种思想指导下，佛教强调众生平等、生命处于不断轮回中，倡导不杀生的生命伦理观。

以儒、道、佛为代表的中国古代传统文化早就蕴含着人与自然和谐共处的思想精髓，尽管在理论内容上表现得较为朴素，但对于解读我国生态文明伦理发展过程具有重要的借鉴意义。

生态观。对人与自然关系的思考也是贯穿理论发展整个过程的主线之一。经典作家认为，人类产生于自然界之后，是自然界发展到一定阶段的产物。作为人类生存和发展的基础，自然为人类提供了生产和生活资料。人类来自于自然，又不断改变着自然界。自然界首先是人的自然，即作为自然界一个子系统而存在的人类及社会；其次才是外部的自然，作为人类社会生存发展所需的生态客体的存在，而把这两者联系起来的正是人类社会的劳动实践。

二、生态文明建设的伦理学内涵

伦理学视野下的生态文明建设从广义上来说，是继工业文明之后更高级的社会发展形态，是以生态化思想组织社会经济、政治、文化生产和消费，实现人与自然协调发展为行为准则，构建人类社会与自然界协调发展的生态运行机制。从狭义上来说，生态文明是人类文明发展到一定阶段的产物，是相对于人类物质文明、精神文明和政治文明而言的。作为一种新社会发展形态，生态文明有着不同于物质文明、政治文明的自身特征。这主要表现在：

第一，生态文明扩大了人类道德责任范围。人类道德关怀从人际之间扩展到整个自然界，不仅要考虑人与人之间的伦理关系，还要考虑人与自然之间的伦理关系。这就超越了主客二分的理论模型和人类中心主义价值观及分析性线性思维，形成了人-社会-自然的复合生态系统，完善了人与自然和谐的理论。第二，生态文明反映了人类生活的生态化价值理念。人类的生产和生活方式将以生态化作为价值诉求，符合自然发展规律的生态理念、生态文明、生态行为将会内化为人们自觉的行动，人与自然之间的和谐关系将得到巩固和加强。第三，生态文明体现了生态道德约束的强化。人们的行为将在生态道德约束下由被动向自觉转化。经济将会从高投入、高产出、高污染的粗放型发展方式转向节约、高效、低污染、绿色的生态化生产方式；消费不再追求过度物质享受，在满足人类生存和发展需要的同时对自然环境没有损害的绿色消费方式将会成为社会主流生活方式。

二、生态文明的伦理学实践路径

篇8

[关键词]康德伦理学 形而上学 至善

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）05-0035-02

一、康德的伦理学

康德伦理学的出发概念就是自律的善良意志，人们常说，通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的，但康德的善良意志并不是消极的，这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。人们或许会批判康德对事情的形式主义的看法，他暂时谈到的只是帮助人们在生命的海洋中找到确定方向的指南针，道德方向的丧失不会是长久的，道德境界迟早会在人的面前清楚地显示出来，并且人们将看到他们的行为会把他们引向的方向——引向善或恶。善就是善，其准是如此的显而易见。

在康德看来，实践理性的宗旨就是用之指导人们在现实世界中的生活，如果人们拥有了一个对实践生活很合理的理性却不用于人类实践生活，不能普及开来，那么原理描绘得再美轮美奂，事实上它是没意义的。想要指导人类的实践道德生活，就必须将理论带回到现实的大千世界中。

《实践理性批判》是对一般的实践理性进行批判，一般的实践理性包括我们日常的实践活动。“这个批判为什么不提名为纯粹理性批判，而是简单地提名为一般实践理性批判……如果它在这一方面成功了，就无需批判纯粹能力本身，以发现理性是否以这样一个过分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在导言中，强调了理论理性和实践理性的区别，理论理性是处理认识的问题，实践理性是处理欲望和意志的问题，其最高表现形式就是意志能力。

那么什么是意志呢？在康德看来，就是自己实现自己的对象的能力。

纵观《实践理性批判》这本书，康德的道德形式主义研究到达最高之处了。实践理性批判事实上是对人类道德法则的元伦理分析。对道德法则的表达是形式主义的方式表现出来的，它就是康德的绝对命令或定言命令法则。康德对道德法则是这么评价的：“以上所列举的观察道德原则的三种方式，归根到底，是同一规律的不同公式，其中每一个又包含着其他两者。它们之间虽然有着区别，不过这种区别与其说是客观实践的，还不如说是主观的，其目的在于通过这种类比使观念与直观相接近，并由此与情感相接近。”[2]而随后的两种表述只是为了能更接近情感。

康德认为“至善”是纯粹实践理性的全体对象。他认为前人的哲学实际上是“求达至善之术”。康德研究了关于“至善”的内在涵义。

在康德看来，追求幸福是每个有理性者的合理的要求。同时，他也意识到了人们在追求幸福的过程中也会有各种感情：快乐、激动、悲伤等。如若这样，人们是否可以将“追求幸福”作为普遍法则呢？康德的回答当然是否定的，因为法则具有客观性和普遍性，而“幸福”是一个具有不确定因素的东西。人们在现实的生活中追求“幸福”时有时不会考虑道德的因素，有时道德甚至成了阻碍“幸福”的因素。康德说：“事实上，一个理性越是处心积虑想得到生活上的舒适和满足，那么这个人就越得不到真正的满足，因此，很多人特别是那些最精明的人，如果他们肯坦白承认的话，在一定程度上产生了对理性的憎恨。”[3]德行有时甚至会阻扰人们对幸福追求的达成。因此，幸福不一定能与道德很融洽地协调。

制约人欲是一个要求，同时又必须满足人的各种欲望。于是康德伦理学产生了有关幸福和道德内容的二律背反：幸福和道德是“至善”中两个相对而言的要素。所以，分析和综合的方法对它们来说不见得行得通，所以对“至善”概念的研究和演变自然而然地进入了形而上学这一边。所以，想达成至善这个目标它的条件只能在形而上学这样先验的基础上讨论和研究。在现实实践的生活之中，人们一边受到各种道德和规范的激励和鼓舞，另一方面，道德律也在适时地限制人，这就是一般人们追求的“幸福”的基本构成。康德却认为：“这种自得好报的道德体系，仅仅是一种理念，它的实现要依靠这个条件，即人人都做他们所应该做的事”[4]。我们知道，现实的生活中并非所有人都知道什么该做什么不该做。所以，想把道德和幸福真正统一在一起是非常困难的。所以康德将道德的研究转到了形而上学这一高度。于是就有了康德的两个悬设：上帝存在和灵魂不朽。在康德看来这是十分必要的：“必须假定那道德的世界，对我们说来，是一个未来的世界。所以上帝与来生是两种基本设定，而按照纯粹理性的原理，这种基本设定和同一理性所加乎我们的责任，是不可分的。”[5]

康德为他所提出的两个悬设感到十分自豪，按他的观点上帝存在和灵魂不朽使人自己内心对现实生活中的诱惑有抵抗性，人们便会知足而后“自足”。站在实践理性角度，康德认为：“理性的那种必然的理念，是把我们自己看做是在思宠的世界中的而在那里幸福是等待着我们的，除非由于我们自己不配得到幸福，而限制了我们在幸福中的份额。”[6]理念世界解决了人们现实生活中的一切道德问题，达成了二律背反，这是康德理论的一项伟大创举。

二、后人康德伦理学的批判

（一）海涅的批判

严谨过度的人责备康德哲学的二元论，并认为其伦理学只流诸形式主义。海涅认为，康德在《纯粹理性批判》中作为绝对不能证明的东西加以推倒了全部的东西——灵魂不朽、意志自由、上帝存在，却在《实践理性批判》中作为公社恢复起来。这是他理论不能自圆其说的表现，他认为虽然其并没有扩充我们的知识，但整个说来“它们给理性一种对这些概念的权利，否则，理性就不能允许自己甚至有论证这些概念的可能性了”。这是海涅对康德伦理学理论的嘲讽，也是他认为康德伦理学流诸形式的证据。

（二）叔本华的批判

叔本华认为康德的理性主义哲学批判了宗教哲学，但是他的实践理性最终又变成了另一个被复活的上帝。然而，康德对于理性的限制，实际在某种程度上是对非理性主义的一种默认，理性所不能到达的地方，也就只有非理性来加以解决了。他建立起经验主义伦理学就在于，继承康德的宗教批判思想，进一步对理性宗教进行更为彻底的批判，最终树立起关注个体的人的存在和境遇的非理性主义伦理哲学。

在伦理学上叔本华认为：“道德学研究的是实际的人行为，不是研究先天的纸糊楼阁。”[7]叔本华也因为这一点批判了康德的道德哲学，他认为康德的伦理学是不会存在的一种假定，是“伪装的神学道德学”[8]，是一种最为抽象的概念，是表面的道德学说，而其内在是对康德“上帝”之说的迷信。叔本华要建立的是基于人们实践生活的具有社会实践性的伦理学说。

叔本华认为康德一开始就偷换了道德学概念。义务等概念都不能逃脱上帝哲学的假设的最初，上帝存在的假设保证了道德在现实生活中的一切实际意义。“一切责任的观念与意义，纯粹、完全来自于它对威胁性惩罚和允许的奖赏的关系。”[9]责任本身以人们设定惩罚和奖赏来作为条件，或者我们可以这么认为，它是以惩罚或奖赏作为条件来告诉人们应该做什么不该做什么。康德所说的“绝对”的意思是“无条件的”，所以他的伦理学以“无条件的责任概念”作为基础，就是“一个形容词与其形容物结合的矛盾”[10]，然而，这种“无条件的责任”在人们的社会现实生活当中难以找到依据。

叔本华批判了康德伦理学的基础和根源：他完全建立在纯粹先天概念（即纯粹理性）之上，没有任何实在内容和经验依据，适用于有理性者却不能激动人；缺乏真正实体，没有可能的功效，是建立于虚无之上和漂浮于空中，无物能赖以支持，无物能被激动。这种以命令形式出现的义务伦理学来自于神学道德观，“它本质上，是牢固地建立在人之依存于另一个意志的假设之上，这一意志向他命令，宣布奖励或惩罚。”[11]似乎上帝存在这个悬设扎根在了康德所有的伦理学和道德学说之中。

三、康德的“回应”

海涅和叔本华都未曾注意到一个非常重要的细节：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的结果。道德把人和动物区分开来，然而它从何而来，这一点对于康德本身来说也是一个宇宙之谜。就像宇宙本身从何而来是一个谜一样。“有两样东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，它们所唤起的那种越来越大的惊奇和敬畏就会充溢我们的心灵，这就是繁星密布的苍穹和我们心中的道德律。”[12]康德接下去说，惊奇和敬畏虽然能够激起人们去进行探索，但毕竟不能弥补探索的不足，那么对探索来说需要的是什么呢？首先是科学方法，哲学永远都应该是科学的维护者和导师。康德从来没有对这个具有深刻意义的概念放弃。

无论在理论哲学之中，还是在实践哲学之中，法则都具有中间的位置。纯粹理性的认识能力和实践能力都必然要通过法则实现出来，而这里最为特殊的一个特征就是，无论在自然领域还是在自由领域，纯粹理性都通过作为理性存在着的人在颁布法则，人既为自然立法，也为自己的实践活动立法。然而在哲学世界纯粹是有必要的，这是康德的坚持。

纯粹实践理性原则就其本身而言仅仅为意志提供了一个只具有形式意义的原理，而没有任何具体的内容。这条法则并没有告诉人们，他们应该具体做什么，比如，不许说谎、尊重生命。因此，从这个意义上来说，人们可以做任何事情，只要在做那些事情时他们的意志所依据的准则能够同时用做普遍立法的原则，这就是说：他据此准则来对待所有其他人，并且他也愿意所有其他人据此准则来对待他自己以及任何人。深入分析表明，在更为准确的意义上，这样一条实践法则应该是对所有实践原理的形式约束，只有符合这个约束的实践原理才能成为实践法则。

但是，从理论上来说，这里仍然存在一个至关重要的问题，这就是纯粹实践理性法则是先天的决定意志，但是道德行为毕竟是需要。此处关系到既是理论性又是实践性的问题，康德认为这种实在性法则自身是需要得到判定的，实践对象始终必须有其经验的表现。康德对这个难点有相当清楚的认识，并且充分意识到这一点的重要性。如果一般而简单地说，这个困难就是：先天的道德法则的实践效用如何在经验事件上得到验证。因为这样一个作用不仅是两种不同性质的东西之间的单向作用，而且还要在已经受到另一法则支配的事件中有所表现。

康德在《判断力批判》中的愿望是能够构建感性和理性的桥梁，他希望他的研究能够推进伦理学的发展使后人受益无穷，并且能够使人们完全明白伦理学的真正内涵，从而找到什么是真正的“善”，这种善具有纯粹性并且是最高的善。因为“在康德看来，审美判断力通过人的审美使人意识到自己的自由并激发起人的道德情感，目的论则通过对自然目的的追溯使人们意识到自身已肩负着和世界相关的道德目的”[13]。

康德永远在追求一种他认为内心完美的伦理学，这种伦理学是纯粹的，所以他用形而上学只是想像数学一样使伦理学达到一个形式纯粹的高度，然后这个形式如果是合理和可以实行的，那么再回归到人们的社会实践生活中去再让人们去践行。他认为只有达成了这种形式主义的内在认可，人们才能从心底诚服，才能发挥道德的约束作用。包括他假设的上帝和灵魂不朽也是为了让人们从心底遵循这种道德律，有一种对道德的敬畏之情。另外，他生活的那个年代毕竟是一个比较落后的年代，人们迷信上帝的多，所以他借用上帝这个翅膀来表达自己的道德观念，实际上是想维护自己建立的这个道德王国的威信。

【参考文献】

[1]康德.道德形而上学基础.上海：上海世纪出版社，2005年.

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关键词： 实践理性；绝对命令；道德法则；自由

【中图分类号】 G640 【文献标识码】 B 【文章编号】 1671-1297（2013）02-0071-02

一 三条先验道德法则的思想内涵

“绝对命令”是人们道德行为的最高准则，它具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。康德明确提出三条先验的道德法则，其中最基本的一条就是：“我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍规律。”这个“绝对命令”并没有对任何具体行为规定一个标准，而是有这样的一个原则，可以把它运用到具体的行为上去。这个原则在康德以先验唯心主义语言表述出来以前，人道主义者曾提出过一个原则，即“己所不欲，勿施于人”。在康德的时代，这个原则是有进步意义的，因为它提出了反封建主义的尊重人权、人与人之间的平等的要求。

康德提出的第二条道德法则就是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都看做是目的，永远不能只看做是手段。”康德所指的“目的”不是主观的目的和愿望，而是客观的目的。人不同于物，只有物才是人的手段，而人的本性自在的就是目的。人作为客观的目的是一律平等的。这里充分体现了卢梭对康德的影响。在卢梭那里，人是自然的一部分，每个人在生存上都有平等的权利；在康德那里，人的尊严和价值恰恰表现在人对自然性（动物性）的超越。人是自己的主人，也是自然的目的。可见，康德比卢梭更为彻底，他把人抬高到一个无以复加的地位。康德还进一步从这个道德法则中引申出“目的国”的概念。他说：“每个人应该将他自己和别人总不只当做手段，始终认为也是目的--这是一切有理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生一个由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫做目的国。”在这个国度中，每个理性存在者都是立法者，同时又都服从自己颁布的道德法则；每个人都是目的，不是单纯的工具，因此，每个人既对自己的行为负责，又同时承担着共同责任，个人意志自由与道德责任感达到了完善的统一。

康德提出的第三条道德法则就是：“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”即所谓“意志自律”，自己为自己的行为规定法则。康德认为，每个人都按照他自己的道德规律行事，他的动机只可求之于道德规律本身，不应当考虑到其他因素，如快乐、幸福等等。他把这种道德叫做“自律的道德”，而那种考虑到快乐与幸福以至对神的意志的服从等等的道德，都叫做“他律的道德”。康德说：“意志的自律是一切道德规律以及与这些规律相符合的义务的唯一原则；任意的一切他律不但不是基于任何责任，反而却是与责任原则和意志道德性相反对的。道德的这条唯一原则在于意志独立于一切规律的质料和同时通过一个准则所必须具有的单纯的普遍立法形式规定任意。”他强调道德的自律性不允许在道德之上或道德之外存在支配道德的东西。康德的这一法则，强调了人是道德的主体，人本身便是决定道德的原因。

二 自由——康德伦理学的支撑点

自由被康德表述为独立于自然规律，不受自然规律支配，而由意志自己决定自己。自由概念是道德律不可缺少的条件，康德的三条道德法则都以意志自由为前提和基础。自由是绝对命令的根据，因为道德法则作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令，而无条件的绝对命令成为可能就必须承认自由的存在。所以，康德本人就把自由概念看成是解决意志自律之关键，是纯粹理性体系“整个建筑的拱心石”。

无论人的理性要给自己立法，还是意志去选择行为的准则，都要求人必须是自由的，即它的理性必须是自由的。道德法则由于理性的作用，消除了它的一切质料，使它成为了超验的道德法则形式，这便导致了自由。以这样的自由为意志的原因，便形成了“自由意志”。康德认为，自由是人的本体存在——理性——的性质，是人所不能认识的，更不能证明人为什么有自由。不过，设想自由不存在是不可能的，那样便“摧毁了全部道德”。因此自由一定要作为不经证明而采用的设定引入伦理理论。这种自由，是一种人们难以了解其机制、而易于了解其作用的东西。人的自由的设定，给了康德的伦理理论以最有效的支撑。

三 康德道德法则的意义

任何伦理学，只要它是一种伦理学说，就不可避免地要面对自由和道德法则这两大难题，他律伦理学由于其他律性必将在此进退两难。康德以前的哲学家们总是为了形而上学的一元论而牺牲道德与自由，近代哲学家们在伦理学上不约而同地主张决定论即是明证。康德极其透彻地明晓这一困境，他的解决办法就是通过“哥白尼式的革命”使伦理学从他律转变为自律，通过自律而使自由与道德法则相互印证，融为一体。于是，他对二元论作出了积极的解释，不仅将它看作我们解决认识论向题的唯一出路，尤为重要的是我们解决伦理学问题的唯一出路。

康德所谓“自律”并非个人自律，而是为一切人所具有的普遍的理性的自律。因此道德法则不是有条件的“假言命令”，而是无条件的“定言命令”。定言命令向我们展示了自由的积极意义：自由即自律，自己立法自已遵守，或自己遵守自己的法则。在康德看来，人之尊严并不是因为他服从道德律，而是由于他自己是这一规律的“立法者”，并且正因为这样他才服从这一规律。

康德的道德哲学并不是为人类社会建立了一个理想的道德王国，而是为人类社会重新建立了一个道德王国。也就是说，康德的道德哲学并不是出于理论圆满的需要而随意写就，而是康德对现代性问题长期思考的结果，是他对现代性最深刻的回答。道德哲学成为现当代哲学家们关注的重点，其实质反映出当代社会被普遍认为陷入道德危机之中，重建理性主义道德理想和信念已经成为了当今世界哲学的最为鲜明的主题，特别是随着全球伦理概念的提出，这一主题更加紧迫。所以在这个意义上，我们不得不说，康德的道德哲学越来越会呈现出它的当代性。

参考文献

[1] 康德.道德形而上学探本[M].唐钺，译.北京：商务印书馆，1957

[2] 康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986

[3] 周辅成.从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑[M].北京：商务印书馆，1966：435

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一、伦理学在艺术设计专业中的重要性

伦理学存在于生活的每一个角落，同样，设计伦理学更是现代设计中不可忽视的一个重要元素。完美的设计，真正能为使用者提供服务的优秀设计，从伦理学角度看应是合乎逻辑的。这一点，现代高校艺术设计专业的学生都应该认识到，并努力做到。如，德国有一种专为无家可归的人设计的袋子，不仅实用，而且美观时尚，同样适用于其他人群。在相关部门的推广下，很多人开始喜欢这样的袋子，他们购买一个袋子自己使用的同时，也会买一个给一位需要救助的无家可归者使用。这样的袋子在两个陌生人之间建立起了某种情感的联系。这样的设计合情合理，是一项优秀的设计。老年人是弱势群体的一部分。老年人上楼梯时较为吃力，为了让老年人可以不再因上楼感到吃力，同时又为他们的安全着想，设计师KimBo-kyung和BaekEun-ha为老年人打造了一款小鸟形态的扶手辅助器。小鸟蜿蜒的背部很像拐杖的扶手，老年人可以扶着借力上楼，同时可以把手中的购物袋挂在它身上。残疾人也是一个重要的弱势群体。触摸是人类认识世界的第一步，眼睛的观察只能获得表面的视觉效果，而触摸则是人类能够接触到事物本质的关键。触摸是盲人接触世界的重要途径之一，盲文就是基于这一点被创造出来的。来自尼日利亚的创意设计师在各种日常生活用具的设计中嵌入了盲文，让盲人朋友通过这些盲文说明区分相似物品。不论是卫生纸，还是花瓶、杯子，这些生活用具上都留有盲文说明，这样贴心的设计会让盲人朋友的生活更加方便。又如，设计师MiguelNeiva为盲人朋友设计了彩色铅笔。设计者制作了一套盲文码，印刻在不同的彩色铅笔上，让盲人能感受到不同的颜色，体现出对盲人群体的一种关爱态度。同时，MiguelNeiva也希望健康的人通过这种方式体验盲人的辛苦，从心底关爱周围的残疾朋友。当这样的设计伦理学概念被灌注到学生的设计思维之中时，将会使学生的设计上升到新高度。设计伦理学不仅是艺术设计专业中必将被关注的问题，也必定会成为设计新生代的创新思维激发点。

二、设计伦理学在艺术设计专业课程的开设

如今国内各大高校艺术设计专业课程包括基础课程部分和专业课程部分。设计伦理学作为艺术设计专业学生应当掌握的专业知识点，也应当被设置在专业课程之中。与此同时，教师应当在日常生活的点滴之处，引导学生关注身边的设计伦理学问题。美国文化学家拉里•A.萨莫瓦尔、理查德•波特、爱德温•麦克丹尼尔合著了《跨文化交际》一书，他们认为文化是一个复杂的概念，内涵十分宽泛，既包括精神性文化，也包括物质性文化。从一种物质化的创造行为看来，设计不仅是一种自觉的创造活动，也是自觉地运用艺术形式创造一种审美文化的活动。设计活动在物质和艺术之间，在经济和艺术之间，在技术和审美之间，在现实领域和精神领域之间寻找中介逻辑，并通过具体实践性的活动架设它们之间的桥梁。对于设计日新月异的现状，用后评估（POE）显得更为重要。如对建筑的评价，国外对居住建筑的评价开展得比较早，评估机构经常研究一些社会供给型的住宅。而在一些发展中国家，如约旦、巴西，政府和研究人员在调查研究中发现，影响使用者满意度的因素主要有：空间是否足以供家庭成员活动，房间和使用的材料是否便于清理和维护，视线和声音是否受邻居的干扰，内部形式是否令人感到愉快，以及建筑外观能否满足业主个性的需要，能否吸引人。由此可见，仅仅把设计产品的功能看做可乘、可坐、可看，具有灵活性和可操作性，则过于简单。当代设计已经改变了这种简单的评价标准，功能性是一个多层面的复杂价值系统，一件产品除了具有使用以外，还具有认知功能、象征功能以及审美功能等，这些因素交织在一起，形成一件产品的物质性以及文化性的特征。产品从而更加符合使用者生理、心理等各方面需求。从这些角度、层面出发，弱势群体需要的设计更值得设计者付出更多的思考。让设计更加完善，更多地为大众服务，这便成为现当代艺术设计专业学生及教师需要更多关注的关键。

作者：韩萍毅单位：河南科技学院艺术学院