儒家伦理学的核心范文

导语：如何才能写好一篇儒家伦理学的核心，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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【关键词】小学英语思辨能力核心素养

英语学科的教学改革中，更加重视学生核心素养的培养，这不单单是因为英语语言素养可以提高对世界的认知能力，更能让学生感受到语言的魅力和情感。学生的核心素养本质上是决定了学生是一怎样的学生。为了能在英语学科的教学中培养学生的思辨能力，结合我国小学英语教学的实际情况，从听、说、读、写以及译等多方面给予学生引导和帮助，让学生能够掌握英语信息，敢于大声说出来，发展学生的英语核心素养。

一、核心素养及其思辨能力

一个人的核心素养决定其对待事物行为和思考的模式，而思辨能力则决定具体思考辨析问题的能力。

（一）什么是核心素养

学生在接受相应学习阶段的教学时，通过接收信息进而渐渐形成自己对于今后个人以及社会的发展所要求的品格以及关键的能力，也就是形成了个人的核心素养。核心素养包括学生的知识水平、技能掌握度、情感表现以及世界观、人生观等多方面的表现；它表明的是一个过程，而不是最终结果，它专注于学生学习中的体验和感悟。就核心素养的内涵来说，英语教学需要关注英语语言的素养形成以及发展学生使用语言来提升思辨能力。

（二）什么是思辨能力

对待事物独立思考以及进行辩证分析，并且能够使用合适的标准进行评判，能够得到自己想要的并且合理的信息，最终能够做出正确的选择，这种能力可以称其为思辨能力。目前来说，我国的学生总体上思辨能力有待提高。思辨能力决定这一个人在社会价值和自我价值实现方面的能力如何，因此对于思辨能力的培养是不可忽视的。

二、课堂教学中培养思辨能力的方法

英语不仅仅是一门语言，它还包括语言背后的思维和情感，通过英语学科教学，能够让学生获得具有英语特质的思维能力以及增加文化知识，提高辨别能力。核心素养下加深小学英语思辨能力的培养关键在于老师的教学方法，通过老师教学中不断强化培养，比如课堂上运用灵活的对话形式等，提高学生的思辨能力。

（一）多听，构建思辨能力

目前，实际的英语教学中还存在着诸多困难和阻碍。对于刚刚接触英语的小学生，对学习英语存在着抵触心理，学习中缺乏学习热情和主动性，再加上小学生玩性较大，很难维持他们长时间集中注意力。所以说如果老师在课堂中仅仅是对着英语课本亦步亦趋的传授知识给学生，这对学生学习英语兴趣的培养是十分不利的。我们可以使用相关的英语歌曲在课堂上播放给学生听，锻炼学生的听感，提高学生兴趣；此外还开展“谁的耳朵灵”英语比赛，学生将自己听到的内容说出来或者唱出来，学生听到有趣的句子，配合比赛中有意识的单词讲解和句子分析，学生能听懂的句子多起来，英语的自信心也跟着提高了，热情和主动性也就上去了。

（二）多说，锻炼思辨能力

只听不说则思辨能力得不到发展和锻炼。随着听懂的句子越来越多，说出的英语自然也比以前连贯流畅。考虑到小学生接触英语时间较短，给学生推荐一些英语有关的小游戏软件，比如“英语小逮捕”等，学生能够在平常游戏时间接触到英语，积累单词，提高语感。出了这些辅助手段外，最重要的是让学生进行真正的英语交流，理解和掌握英语的规律，以便将这种能力灵活运用和变通到其他方面。学生的思辨能力和知识变通能力是不相对应的，所以我们在教学中可以使用思维导图的方式来引导学生，比如，在教授学生“happy”新单词时，可以进一步引申出happy girl，happy day，I am happy等内容。思维导图的构建，容易让学生对这节课有一个整体把握，并且通过这种联想的方式能够牢固地记住所学内容。

（三）多读，提高思辨能力

英语教学中我们可以发现经常有这样的情况，学生对课本上的课文背地滚瓜乱熟，但不能真正的运用。这是因为课本上的文章内容非常简单，只是一些典型的知识，学生虽然掌握了课本上的内容，但由于缺乏课外英语阅读，使得学生的英语知识结构过于单一和死板，缺乏灵活变通的能力。因此，我们在教学中应该注意学生课外阅读的培养，可以在课上提供适合学生水平的阅读材料，提倡学生之间进行阅读交流，此外还要给学生设立一些问题，提高学生分析英语文章的能力以及主动学习思考的热情。

（四）多写，运用思辨能力

英语教学中，学生的书面表达能力较差，因此老师在教学过程中要始终重视书面表达的锻炼和培养。比如说，可以让学生每天一句或者是每周写英语周记；老师还可以通过对句子分析讲解，让学生模仿句子结构等多种形式锻炼写作能力。通过前期听了大量英语材料、进行英语对话以及阅读大量的英语文章之后，使用写作的形式将自己的东西表达出来，在文章中能体现学生的思辨能力以及使其得到进一步的锻炼。

三、结束语

在小学英语教学中，应结合小学生的学习模式以及小学生对英语接触不深的特点，在课上采用科学灵活的教学方法，注重学生核心素养下思辨能力的培养提高，这其中最为有效的是在英语课堂中引导锻炼学生学习，比如可以通过一些英语比赛、思维导图以及生动的英语歌等形式，提高学生学习英语的热情和掌握语言信息的能力，从而提高学生的思辨能力以及引导学生学会能力迁移等，使学生能够全面发展。

【参考文献】

[1]陈翠. 浅谈小学英语思维能力的培养――小学英语核心素养初探[J]. 文理导航（下旬），2016，11：65.

[2]杭燕楠. 核心素养下的小学英语思辨能力的培养[J]. 知识文库，2016，08：81.

[3]郭晓玲. 刍议小学英语教学学生核心素养的培养[J]. 学子（理论版），2016，09：73.

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儒家科技伦理思想及其现代借鉴

孟子的平等思想及其现代价值

论儒家仁爱思想中的伦理情怀

浅议耻感自我教育的目标指向

基于公共性的廉政伦理探究

论“敬畏生命”的生态启沃

先秦儒家生态伦理观的现代启示

科学技术的生态伦理关怀意蕴

制度建设与道德建设何者为重

文化传播体现核心价值观的必要性

西方道德与幸福一致观念的伦理学分析

前期维特根斯坦伦理价值思想初探

道家思想对构建现代生态伦理的启示

与基督宗教对话之探析

当代社会发展中的生态困境及制度对策

社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思

老子的伦理思想是自然主义伦理学吗

大学生电影节与三维结构的大学生中国梦

素食主义:一种保护生态环境的饮食伦理

用生态文明建设推进美丽中国的实现

现代化视野下我国生态文明建设的多维审视

生态文明建设中的生态道德重塑问题

生态伦理与政府生态治理变革

论区域生态文明共享的生态正义问题

生态文明视野下的现代生态村居建设

伦理视阈下的农村最低生活保障制度

哈贝马斯社会整合理论批判与反思

论“天人合一”传统理念及当代应用

儒家自然道德思想与当代生态文明发展

马克思人与自然关系理论的生态伦理意蕴

生态伦理思想及其当代意蕴

当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践

社会主义核心价值观对欲望形而上学的超越

康德自由伦理观与马克思自由伦理观比较

协商民主论要——鉴于政治合法性的逻辑思辩

社会正义的边界审视:来自女权主义的批判与反思

传统诚信观念的现代重构与社会主义核心价值观建设

先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值

关于“社会主义核心价值体系建设”的哲学思考

开放与超越:论胡塞尔“生活世界”的开放性意义

中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示

从“权利”到“责任”——生态伦理建构核心转换研究

哲学走向荒野——论自然价值与生态伦理的关系

西方生态社会主义理论及其对我国生态文明建设的启示

发展的生态愿景——超越发展的有限性与无限性的矛盾求解

现代政治的人性预设——以苏格兰启蒙政治思想为中心的探讨

转型期中国人的精神困惑初探——兼谈中国精神的培育和弘扬

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关键词：东方价值观；伦理学；社会主义核心价值观

中图分类号：G03文献标志码：A文章编号：1674-9324（2017）35-0082-02

一、东方价值观与伦理学的核心理念分析

所谓东方价值观，主要指的是东亚地区传统儒家思想文化的体现，包括“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”。[1]所谓“忠”指忠于国家，主要是为了培养公众对国家的认同感与荣誉感，形成爱国主义民族精神。“孝”即孝道，孝敬父母、孝敬长辈，百善孝为先，强调孝道，既能稳固“小家”，又有利于国民素质的整体提高，稳固“大家”。“仁”指和善，与“爱”即为仁慈、博爱，旨在引导国民的友爱精神、团结精神。“礼”指的是做人的礼节，“富而有礼”倡导以礼待人，优秀的礼节是现代社会文明的体现，是国民素质整体提高的关键。“义”指的是“信义、正义”，与“利”对应，旨在教导国民在这个相对现实的世界切不可“见利忘义”，切不可为了一己之私损人利己。“廉”即廉洁，特指为官者时刻谨记为人民服务，时刻遵守为官的基本道德规范。“耻”就是指“羞恥之心”，知耻而后勇。一个人只有具备分辨善恶廉耻的能力，才能堂堂正正的在这个社会上立身处世。

“伦理学”，作为哲学的一个分支，主要对道德层面的“善”与“恶”、“是”与“非”进行批判。伦理学还可以称之为道德哲学，主要制定合乎社会现状的道德标准，用于解决社会上出现的各种道德问题。[2]伦理学从广义上来解释就是增强自我修养、变得自我庄重的指导理论，作为一种具有特殊意义的知识体系，无论从广义上还是狭义上解释伦理学，都是对伦理学本身知识特征的解读。在培根的《谈读书》这一著作中有这样一句话：“Historiesmakemenwise，poetswitty，themathematicssubtle，naturalphilosophydeep，moralgrave，logicandrhetoricabletocontend.Abeuntstudiainmores.”对这句话进行翻译就可以得到广义伦理学独有的知识特征，引用王佐良先生对这句话的翻译：“读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑与修辞之学使人善辩。凡有所学，皆成性格。”可以看出，伦理学的核心思想就是为了规范人们的道德行为，提高社会的道德约束力以及人们的道德素养。

二、东方价值观与伦理学的内在联系

东方价值观与伦理学之间是存在必然联系的，两者之间有着某种共通之处，在核心理念方面可以找到纽带将两者结合在一起。本文通过论证两者之间的内在联系，可以为社会主义核心价值观的发展提供一定的启发。

1.历史色彩浓厚。东方价值观与伦理学都经过漫长历史的沉淀，具有浓厚的历史色彩。东方价值观与伦理学都是依托人类社会而逐渐形成并且不断发展的，不同区域的社会有着不同的文化传统，而这些文化传统正是滋养东方价值观与伦理学发展的“温床”。处于农耕文化传统之中的地域往往有着不同于游牧文化传统、商业文化系统、工业文化系统等地域的风俗习惯，因此，东方价值观与伦理学的发展进程以及发展方向也就存在着一定的差异。经过时间的洗礼与沉淀，东方价值观与伦理学都与所处时期的文化息息相关。在封建政权统治的时期，全国各地形成了统一的伦理规则，而东方价值观也由于当权者崇尚儒学思想而得到了发展的空间。可以说，两千年的封建政权时期是东方价值观与伦理学快速发展的黄金时期。当今世界处于一个多元文化盛行的时代，文化的多种多样增加了文化与文化之间的碰撞与交流。对于具有不同文化的国家和地区来说，对于伦理原则的定义也存在着不同，必须根据当地的文化以及伦理原则建立价值观体系，这样才能保证人们心中的个人价值观以及社会的整体价值观不会崩塌。因此，伦理学以及东方价值观之间是相辅相成的关系，对于处于不同发展时期的不同国家和地区，需要将两者结合起来进行论证才能建立起正确的社会价值观体系。

2.范围广、普及程度高。东方价值观与伦理学都具有范围广、普及程度高的特点。东方价值观与伦理学之间的内在联系在于，两者都是为了建立一个适用于大众的理论指导体系，提高大众的整体道德素养和社会道德约束力，这也是东方价值观与伦理学的最终目的。东方价值观与伦理学的理念是否能够做到大范围普及，普适性是其关键之处。所谓普适性就是指在某种文化背景下的可接受性、可普遍性。如果东方价值观与伦理学所支持的观点只能保证少部分人理解并接受，其他大部分人由于受教育程度不同而不能理解并接受，这种理论观点就不能作为长期理论进行普及。对于社会上的大多数人来说，浅显易懂的理论才是最容易接受并理解的，因此，东方价值观与伦理学的普适性正是满足公众要求的重要特性。

3.具有实际载体。东方价值观与伦理学都具有良好的实际基础，抽象化的理论有众多良好载体。在人类科学发展的历史上出现了很多抽象的、难以用实验证明的学科，这些学科所包含的知识都是对现实中的现象进行解释，对事物变化的规律以及发展走向进行分析研究，这些知识往往不会用实验的方式进行证明。抽象的天体物理学和粒子物理学都是属于这种学科。而东方价值观与伦理学的研究对象是社会公众，所提出的各种理论规范都是可以在现实生活中付诸实践的，上文所提到的普适性能够保证理论的实施过程不会出现偏差。东方价值观与伦理学所具有的良好实际基础，确保理论研究阶段所提出的观点是切合实际的，并不是宛如“空中楼阁”之类的不切实际的观点。

三、东方价值观与伦理学于我国发展的启示

1.弘扬社会主义核心价值观，提高全民素质。近些年来，我国在加快社会主义现代化进程中也應加大弘扬社会主义核心价值观、以“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观建设。在我国发展过程中，可从家庭、学校、社会和国家四个方面做起，加强社会主义核心价值观以及荣辱观建设，提高国民的整体素质，进化社会主义优良风气，奏响社会主义正能量的主旋律。家长应该认识到自己对孩子价值观教育的深刻影响，给孩子做好榜样，端正自身的品行，这是弘扬社会主义核心价值观的源头，是社会主义荣辱观教育的第一步。学校教育是我国切实加强价值观教育的理论灌输与实践教育的重要途径，要把对孩子的自然科学知识教育与社会主义核心价值观建设有效融合，培养全面发展的高素质人才。社会也必须强化社会主义公德的管理、监督。社会性作为人的根本属性即意味着人每时每刻都在与社会接触，只有对社会公德的管理、监督足够重视，才能为全民提供良好的社会氛围，促进国民整体素质的提升。加大弘扬社会主义核心价值观还必须以国家政策扶持为主导。国家必须保持教育宣传的传承性，充分发扬传统文化，将优良传统渗透到国家政策和文化建设中的每一步，推动国民优秀品行的日常化。

2.加强党风廉政建设，构建服务型政府。论语中有句：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”可见，想要切实提高全民素质，就必须建立廉洁清正的服务性政府。党员干部作为我国社会主义的带头人，必须为人正派，对公民起到良好的引导、示范作用。加强党风廉政建设，构建服务型政府首先要坚持党的领导，为党风廉政建设提供根本的政治基础；要坚持党内监督管理体制，加强党内巡查小组建设，建立健全党内监督机制；要加强对领导者之间的反腐倡廉教育，树立清廉的健康思想；要健全反腐法制建设，以法律的形式减少、杜绝腐败现象的产生。无论是东方价值观还是伦理学，大都以传统的儒学思想作为核心，儒学倡导“以民为本”，因此党员干部必须加强自身廉政建设，时刻谨记为人民服务的根本宗旨。

作者：郭金玫

参考文献： 

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一、引言

 

本文拟从伦理学的角度，探讨专业伦理教育的伦理学理论基础相关问题。由于伦理规范和伦理思想的形成，都有其长远的历史发展和深厚的理论意涵，不是速食面式的分析和讨论便能济事。因此，讨论专业伦理之时，厘清其伦理学理论依据，有时甚至要回朔中西哲学史上的学说，尤其是儒家伦理学和亚里斯多德与康德等人的伦理思想，都会很有助益。不过，伦理学理论众多，究竟何者与专业伦理教育较有关系?甚么理论比较适合当前职业伦理教育的需要?为了回答这些问题，我们有必要对当前几个主要的伦理学理论加以评析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一词，中译为“专业伦理”或“职业伦理”皆妥，不过，也有人喜用“专业道德”一词。这是因为一般人常把“伦理”与“道德”混用，泛指个人或群体合乎行为规范和善恶评价之行为、规范和评价之标准，和人为了实现其本有善性所做之努力。在哲学上，“伦理”和“道德”在意义上虽然相关，但亦有别。这两个语词的意义需要加以辨明。

 

从西方哲学看来，在康德(Kant)以后，德国观念论的哲学家便将“伦理”和“道德”予以区分。例如德哲谢林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是针对个人之规范要求，而且只要求个人达到人格的完美，但“伦理”则是针对社会规范的要求，并且要求全体社会遵行规范，藉以保障每一个人之人格。黑格尔(Hegel)亦谓“道德”涉及个人的主观意志，“伦理”则指体现于家庭、社会、国家中的客观意志，或称为“伦理生活体系’’(Sinlichkeh)。大体说来，“道德”关涉个人，而伦理则是涉及社会群体。

 

在中国哲学里，“道德”通常亦指一个人实现其人性时的历程和成果，其中虽会涉及人伦关系，但总以道德主体本身为核心。至于“伦理”一词则强调社会关系和群体规范的意味较浓。近人黄建中曾证以《说文》：“许慎《说文》人部曰;‘伦、辈也。’羊部曰.‘群、辈也/伦与群均训辈，似伦亦可训群。”伦理就是荀子所言群道，荀子谓：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”可见，从中国哲学的观点看来，“道德”也是涉及个人，而伦理则是涉及群体。像儒家所言“诚意、正心、修身”属于道德;至于“齐家、治国、平天下”则属于伦理。两者虽密切相关，但层次有别。

 

从以上的分辨，我们可以肯定：道德关涉到个人作为行为的主体，以自由和有自觉的方式提升其人性的历程与结果;而伦理则关涉乎许多人，作为共同主体，在社会与历史中互动的关系与规范。伦理与道德皆本乎人性，但人性有几个特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以为人之本质，是人与其他非人性存在(例如动物)的断裂之处。像在儒家哲学中的“人禽之辨”，便是为了突显人性此种特殊性与断裂性。

 

2)相关性：人性虽有其特殊性与断裂性，但又与其它人、其它生物，乃至宇宙全体有密切之关系。中国伦理思想一般认为人与一切有生命之存在物之间皆有内在关联。

 

3)发展性：人有向善之性，可以扩充发展，扩充之方向有二：一为对人的特殊性不断予以提升，一为在相关性中不断发展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，伦理所著重的则是发展相关性时之规范。两者的关系是对比的，也就是既差异又相关，既连续又断裂。人之所以会有道德的问题和伦理的问题，主要在于人性之自由与关系乃处于一种对比的情境。通常吾人将伦理与道德相提并论，其依据即在此一对比。

 

也因此，当有人用“专业道德”一词时，其用意是比较强调专业人员个人以自由和自觉的方式，遵守专业的行为规范，藉以提升其向善之性的历程与结果;至于用“专业伦理”一词时，其用意比较强调某专业团体的成员彼此之间或与社会其它团体及其成员互动时，遵守专业的行为规范，藉以维持并发展彼此的关系。两者密切相关，也因此在讨论时必须予以兼顾。

 

二、专业伦理与三种伦理学理论

 

为什么会有“专业伦理”的必要呢?这是由于现代社会的变迁，促成了社会结构的改变，因而造成人与人互动模式的改变，也就是伦理关系之改变。伦理关系之改变形成人在其上进行的道德实践的崭新处境。其中最明显的现象是：社会的理性化与分工化，造成专业伦理的突出。

 

专业伦理规范必须有专业知识和技术作为依据。若无专业知识和技术为凭，行动时恐会鲁莽从事，甚至伤及所要对待的生命或社会。可见，专业科技所提供的客观知识和技术亦可做为专业伦理规范之支持。并且，专业科技对于某一系统(如生命系统、工程系统)的研究所提出的功能命题和演进命题，亦皆可以因著行动者或该系统本身的要求，而转化为伦理规范命题。此时，吾人若采取专业知识和技术所提供之某一规范来实现伦理价值(例如正义、仁爱……等)、和谐人际关系，实际上就是采取某种伦理、道德的立场。这样一来，伦理、道德便能依照专业知识、技术、和人际关系的轨迹来获得实现。

 

就此而言，专业伦理教育可分两种方式进行。一方面可以用溶入式教学法，在涉及专业知识和技术的课堂上进行，讨论如何将某一专业科技对于某一系统所提出的功能命题和演进命题，转化为伦理规范命题与实践方法，并分析各种专业案例。另一方面，可以专业伦理学方式进行，讨论伦理价值、规范、评析各种伦理学理论，在此也可以讨论各种伦理案例与实践情境。前一种方式较适合在专业科目中进行;后一种方式则较适合于在通识教育中进行。

 

从专业伦理学角度看来，专业的个人和团体对于伦理道德立场和价值的决定，通常都不自觉的地假定了某种伦理学理论取向。专业伦理教育有必要对这些理论加以讨论，如此一来，专业人员才能更有自觉地了解、实践或改善其立场和价值观。

 

大体而言，我们可从各#伦理学理论里归纳出两种主要形态的伦理学：一种是“目的论的伦理学”，主张伦理行为是为了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的实现或德行的完成'都是根据目的来决定的伦理行为，此种主张称之为“目的论的伦理学”。

 

另外一种形态的伦理学是“义务论的伦理学”，认为伦理行为不应该追求任何目的，而应该为义务而义务，这样才能显示出伦理道德的高贵与尊严，纯粹是遵守伦理道德义务的行为。

 

在现存种种目的论伦理学里，有二种是最有影响力的：其一是“效益论”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—词过去中译为“功利主义'但这在今天已被当成贬辞使用，用来骂人。“效益论”一词则比较中性，所以我主张将Utilitarianism译为‘效益论’。另外一种目的论则是重视人生的全面实现，这可以追溯到中国古代的孔、孟与西方的亚里斯多德。所谓人性全面的实现，亚里斯多德称为4幸福’。幸福并不只是快乐，而是人本有的好能力的全面屐开。为此，亚氏伦理学也被称为“幸福论”(Eudae-momsm)。今天我们改以另外一个语辞一“德行论”(VirtueEthics)来称呼它，因为人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人与人之间良好关系的全面展开，而这两者也正是美德所在。

 

以下就将一一检讨效益论、义务论与德行论三种伦理学，藉以评价它们与专业伦理教育的关系，分析其优缺点，以确立专业伦理教育的需要，指明怎样的伦理学才是今天最应该在教育与社会上来推动与加强的。

 

三、效益论伦理学与专业伦理教育

 

首先谈谈效益论的伦理学，它最重要的目的就是“效益”(Utility)认为区别一件事情的善恶依据，在于一个行为是不是能够达到最大的效益。一个行为能达到最大的效益时就是善的，不能达到最大效益就比较不善，所以善恶是根据所达到的效益而定的。“最大效益”按照过去效益论的说法，是“最大多数人的最大快乐”。“最大多数人的最大快乐”其实就是效益的最大化、充量化。效益论者所追求的“快乐”，其实就是“效益”，换言之，就是最大多数人获得最大的效益。效益论者假定了大部分的人都是追求快乐的事情，而避免苦的东西，简单的说，就是趋乐避苦。因此一件事情做出来能达到最大的效益，而且大多数人也都能够获利，这就是一件善事。效益论伦理学的论点可以归纳为以下三点：

 

1)就心理论证言，效益论认为所有人在心理倾向上都是追求快乐，避免痛苦。

 

2)就善恶判准言，效益论者以是否合乎人类在心理上求乐免苦的倾向来作为善恶的判准。

 

3)就道德规范言，效益论者主张，道德规范是为了增益人群之乐，减免其苦。可见道德规范本身并无纯粹的义务性，而是以达至增乐免苦为其规范性的依据。

 

在工商业社会里许多人的伦理思想就是趋向于效益，比如生意能做到最好，赚最多的钱，就是善的;政策的决定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在现代社会里，效益论其实是一个被普遍接受的伦理思想，即使只是隐藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商业社会中的专业伦理，尤其是商业伦理(BusinessEthics)，往往是以效益论为其理论依据。既然各种专业训练皆有其应追求的效益，效益论的专业伦理也最容易受到欢迎。在工程伦理里面，工程的设计与执行对于品质的注重、安全设计、安全制造、节约资源、注重创新、和对公共福祉的重视……等等，其最后的理论基础，大体上皆是效益论，因为其所追求的目的，无非是效益的最大化或“最大多数人的最大快乐”。

 

不过，效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。例如财团与官员结合炒热地皮，很多人会在这勾结中获益一得到最大效益，但这是违反正义的。因为金、权的结合所能达到的效益，虽然是非常高的，但同时就会有另一批人因此相对地被剥夺了权益，例如使物价提高，社会消费型态提高，造成其他人相对的贫穷化。所以追求最大效益的后果是有可能违反道德或伦理的。

 

另外，为了追求最大的效益，就要不断地算计，这样才可能在政策或投资上达到最大的效益。现代社会最大的困境是虚无主义，而效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，为此效益论只会加强这种虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，所得到的效益只不过是些表面的东西，如存款上的数字，没办法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于我们人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。

 

四、义务论伦理学与职业伦理教育

 

由于效益论的专业伦理教育有上述的缺点，以义务论伦理学为本的专业伦理教育便显示其优点和重要性。因为一方面义务论伦理学对于专业伦理所应遵守的规范，皆予以明确的规定。比较容易学习。例如各种守则、公约(像工程师守则)，皆可在学会或专业团体中经由讨论、建立共识、订定完整规范，并经由活泼的教学法，例如溶入式教学、个案教学、情境教学……等等，让学生认知并习得这些规范。以工程伦理为例，诸如“不收取回扣、佣金”，“应妥善处理废弃物”，“应注重生态保育、环境保护”，“应守职业秘密”，“应注重公共安全”，“应注意公众的健康”，“应支持专业团体组织”……等等。这些都是出自义务论的要求。

 

另一方面，义务论伦理学也比较能兼顾道德的尊严。因为义务论要求不可以为任何目的而守义务，却应该为义务而义务。而且义务论伦理学强调人应自律地遵守义务，而不是经由外力强迫才遵守义务。

 

但是，为了恰当了解和评估义务论专业伦理，我们有必要略为认识义务论的来源和要义。在西洋哲学里义务论可以追溯到康德。康德是个清教徒，认为为追求利益的行为就不是道德的，相反的，应该为道德义务本身而做的行为才是道德的。道德义务不是条件性的，而是绝对的，称之为‘无上命令’。康德认为道德义务是一种“无上命令”。他认为第一个道德原则在于一个人应如此做，使得其行为的格准能成为普遍法则，换言之，所做的行为应具有普遍性，而能使一般人都能够照著做。

 

当代德国哲学家谢勒(M.Scheler)曾批评康德这样的主张是形式主义，因为康德没有告诉你应该做什么，只说人的行为应该使天下人都能够照着做。不过在我看来，康德的用意是在用“普遍性”来检査那些行为是合乎道德的要求的。例如明知自己借钱无力偿还，但为了借得到钱，却又答应借了要还，这种不诚实的承诺本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一个人历经不幸，厌倦生命之后可否自杀?康德认为自杀行为不可以普遍化，否则如果人人自杀，人类就要瀕临绝种了。康德举了四个类似的例子，并一一用普遍性加以检证。由此可见，康德的目的是在以普遍性做为道德行为的验证标准，其目的初不在主张形式主义。

 

不过，从自杀的例子我们多多少少可以看出康德仍然具有形式主义的倾向，因为他并没有进一步去说明生命的可贵与对生命应有的尊重，只是一味主张追求普遍的行为，而且他只是检查那些行为不合普遍性的要求，但是并没有说出那些行为才真的是普遍的。这是康德哲学的困难之一。

 

此一困难并未因康德的另一个原则一人格原则一而稍减。诚然，康德的第二个伦理原则：“你应如此做，使你的人格和别人的人格皆不会成为只是工具，而是目的。”康德“目的王国”的主张的确走出了义务论的窠臼。可惜义务论者并未就此加以发挥，转向目的论发展。不过，其最后根本的原因，还在于康德本人也将此第二原则视为无上命令，视为义务;此外，他也没有指出那些行为才是尊重人格的行为，其结果是我们仍无法得知究竟应该做什么，才算是尊重人格为目的。

 

在此要特别指出，康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出“法治”的概念，即“法治国”(Rechtstaat)。“法治国”这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。义务论一直在现代社会延伸、发展，因为它能配合现代化与规范建立的需要。义务论在教育中也发挥作用，如从小教育生活公约与生活规范，尔后重视逐渐重视法治的教育，这些都是属于义务论的教育。

 

当代有些新儒家学者从义务论的角度来解释孔子或是儒家的思想，他们把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：‘三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志，，解释为重视意志的自律;又将儒家思想所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为了道德命令甚至愿意失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种绝对的无上命令。

 

进一步在比较世界的伦理学时，这些学者认为儒家的思想是一种强调意志自律的伦理学，至于西方的基督宗教，则是他律的伦理思想，因为他们认为像十诫的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲自律或是他律，都是从义务论的伦理学出发的见解。

 

其实，在我看来，无论是儒家或基督宗教的伦理学都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：‘你们如果爱我，就遵守我的命令。’可见爱的关系优先于义务命令的遵守。从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。

 

今天两岸都正在积极推行法治，而且在伦理教育上也强调伦理规范，告诉学生什么是应该与不应该做的等等，在专业伦理教育方面也强调义务论伦理学。这样的一个义务论的伦理教育究竟足不足够?诚然，在现代社会里的确必须强调法治、强调伦理义务，如此一来，专业规范才能逐渐的建立。就这点而言，义务论是有它的重要性。但从另一个角度来看，现代的社会正处于虚无主义、规范解构的况状，处此困局，人心基本上追求的是自由、爱与创造，而不是规范与义务本身的尊严。

 

所以，我们若只是一昧强调规范、强调义务，便无法与现代社会之追求自我实现和自由创造配合起来。在这种情况下一直强调义务不仅人心无法接受，而且会将人人皆推向无德的一边。例如，在专业工作里如果犯了规，没有被发觉，人往往内心窃喜，比如怠工而没被逮到，那他今天又多了一个小时的快乐。日常生活常常充满了这种小的快乐，其实是人性的扭曲;在道德上都变成了没有德性的人，逃过了规范就觉得快乐。主要原因是不觉得遵守规范与我人性的实现、能力的卓越化.关系的良好有任何关系。

篇5

 

二战结束后，科学技术的迅猛发展引起了一系列的伦理问题，探讨这些问题以及寻求和研究解决方法成为正确引导科技发展与创新以及应用于各个领域的最基本的公共政策，尤其是生命科学、生物医学和生物技术的发展和应用以及严重疾病在全世界流行引起的伦理问题，直接关系到人类的生老病死和生命健康，引起人们热切的关注与探讨。其中，比较备受关注的争议的焦点之一就是人的安乐死问题，进入十九世纪七十年代，国际上有关应用伦理学的专门会议、协会、研究机构、研习班、刊物、专著和教科书为数猛增，我国的生命伦理学的研究也取得了一定的进展，我国特有的历史发展脉络以及传统的文化背景，使得如何正确认识安乐死成为社会上备受争议的问题。本文从中国传统美德的“孝道”角度出发，深入探讨中国传统的伦理思想与安乐死的冲突，从而促进人们正确、科学的认识安乐死，使得生命伦理在我国更加深入的发展。

 

一

 

从字面含义来看，安乐死即“轻松安定的死亡”，但现在却指对那些患有不治之症、处于很大痛苦或者忧伤的人，为了免除他们进一步的痛苦或忧伤而夺取他们生命的做法。在彼得·辛格看来，并不需要对安乐死感到恐惧，不可用纳粹来进行类比，人的生命具有神圣性，在某些情况下，拒绝致死才是可怕的。反对别人将安乐死一种不容置疑的邪恶，如若将杀死无辜者的权利赋予国家，后果不堪设想。

 

安乐死一般分为三种类型，自愿安乐死、无选择安乐死和非自愿安乐死。1993年2月，备受争议的安乐死法案在荷兰正式生效，使荷兰成为全球唯一一个安乐死合法化的国家，1996年，澳大利亚北部地区也通过了安乐死法案。但是在中国却成为了备受争议的话题，其中最主要的原因之一就是中国传统的文化以及道德的约束。中国的家庭伦理道德是中国传统社会的伦理道德基础和原型，影响中国千年的儒家传统家庭美德在当今这种伦理学前沿问题上也发出了不同的声音。

 

二

 

传统的文化背景下，人类的生活生产方式、行为习惯以及伦理道德都带有着传统文化的印记，人的生命是无价的，是最神圣而又高贵的，珍爱生命、保护生命构成了传统伦理道德的基础与核心。尤其是在中国这个具有悠久历史，同时儒家文化深入人心的背景下，孔子的伦理思想研究在新的时代更具有价值。

 

养老问题是当今社会的热点问题，因此儒家伦理思想的“孝”再次唤起了人们对家庭伦理的思考。尤其面对受病痛折磨的老人，作为子女应当如何做、怎样做才能让至亲之人减少痛苦成为了一个引起人们热烈讨论的问题。追溯先秦时期孔子的伦理思想，在儒家的传统文化中，“孝”既被看成是人性最初的善的根源，又被看做是政治的根源，孔子在对“孝”的最高阐述是要求子女在父母还健在时按照父母的意愿行事，在父母驾鹤西去后继承遗志，若能做到“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)孟子则认为应该将“孝”推广到整个社会，它是人类的天性，提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》) ，到了汉代，儒家的“孝”道在一定程度上成为了封建伦理纲常的一部分，不仅仅是一种道德情操，还成为了统治者保护自己王权的手段，经过历朝统治者对儒家“孝”道的不断强化，“孝”之道逐渐变成了一种专制以达到用孝劝忠的目的，在宋代以后更加走向极端化，甚至出现愚忠愚孝。直至“五四”时期，知识分子对儒家的“孝”进行了激烈的批判，经过现代新儒家重新对“孝”进行梳理与诠释后，肯定了儒家“孝”道在整个民族形成爱好和平，仁爱宽厚的品质工程中个积极作用，同时也承认“孝”被专制化后也在一定时期导致中国人权利意识淡薄，形成保守落后的性格。直至当代，中国人对儒家的“孝”的认识依然在发生着改变。例如“祭祖”以不再是祈求祖先的庇佑和实现愿望，更多的是为了纪念，“不孝有三，无后为大”的观点已被人们列入了落后的文化甚至是糟粕，当今社会丁克家庭成为了一种时尚，人们文化程度的增加使得人们更加注重生育质量，而不是单单为了传宗接代或者劳动力。值得注意的还，在赡养父母定义上发生了变化。传统儒家美德中“侍奉父母”在生活中应表现为顺从，敬爱，不仅要“敬仰”还要“色养”甚至是为父报仇、代受刑罚等等，而当代中国人在奉养父母中物质上的奉养更加依赖与养老保障体系，而“色养”转变成了精神生活的丰富，子女为父母提供更多的社会交往与娱乐活动机会。在古代，父亲的地位是无比高大的，而现代，特别是上世纪七十年代后，计划生育政策的实施，使得当今社会的父子关系出现了颠倒试的转变，在当下信息更迭频繁复杂、知识结构越来越新颖的今天，父子在“孝”文化中，子代得到了较为彻底的解放，而父代的权利被瓦解，日益丧失的社会地位优势，者是一种必然现象还是不良现象我们现还不能给予最确切的定位，但是这种现象却不得不引起社会的关注。而这种变化直接影响安乐死是否可以在中国立法以及伦理学界进行更加深入探讨的关键。

 

三

 

之所以将中国的传统“孝”道与安乐死并肩而谈的现实根据来源于社会现实，中国古代传统的“孝道”在不断的适应现实生活的改变，人们对安乐死的认识也在不断深化，两者乍一看相互对立，其实并不矛盾，实际上已经成为引人思考的问题。我们经常可以看到，各大医院里面，饱受疾病折磨的患者中，一大部分都是老年人，虽然他们已经年过古稀甚至耄耋，经历了人生百态，对于死亡应该比年轻人更看得清楚，更加透彻，即使他饱受身体和心灵的折磨，他的家人可能依然会不惜一切为他治疗，想尽一切办法延长其寿命。在传统的观念影响下，没有哪个子女愿意同意为自己的父母实施安乐死，因为身为子女自身就会感觉到道德上谴责。中国传统的“孝”道绝不允许对老人实施安乐死，认为这是对生命的亵渎，是一种消极甚至是不道德的生活态度。但实际上，医院中，老人被放弃治疗的现象比比皆是，这种现象应该被谴责吗，谴责他们不让老人继续痛苦，还是谴责他们微薄的收入?我们更应该正视这个问题，其实安乐死并不可怕，它正是出于对生命的尊重，是符合人道主义的。安乐死并不是对社会责任的否认，对父母的孝顺更多的应该体现在父母还健在时对他们的陪伴和关心，而不是纠结于痛苦生命的延长，对身患绝症且饱受病痛折磨濒临死亡的患者实施无意义的抢救实际上是对患者及家属精神和身体上的摧残，增加了他们的经济负担，同时也是增加了社会负担，并不具有社会价值。无论从人道主义或者功利主义来讲，都应该在合理的范围内，平衡二者关系，从而正确认识安乐死。

篇6

关键词： 生态伦理；特质；逻辑困境；东方文化

中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0059-07

生态伦理学也称环境伦理学，其突出的特点是强调自然界的内在价值，将人对自然存在物的义务纳入伦理学关注的视野，进而将传统伦理学关注的人际义务扩展到代际之间。[1]在西方，生态伦理学经过史怀泽、利奥波德、诺顿、默迪、辛格、泰勒、罗尔斯顿等人的建构与创新发展，已形成稳定的理论基础与理性的学科原则，在社会思潮中占据重要的一席之地。然而，随着学者对西方生态伦理学研究的深入，其内在的一些逻辑困境也开始显现。困境的存在，已严重阻碍了西方生态伦理学向纵深发展。探求其逻辑困境产生的原因，找到化解之路，势在必行。

一、西方生态伦理学结构特质与逻辑困境的产生

西方生态伦理学的研究对象是人与自然的关系，它将自然容纳于社会，让人类与自然形成地位平等的关系。在西方生态伦理学看来，生态系统是道德主体，生态价值具有独立的不依赖于人类的伦理意义。之所以形成这样的观点，源自其独具的价值观与伦理认知。西方生态伦理学认为，传统的价值观以人的利益为尺度，对人类有利，即有价值；对人类有害，即有负价值。显然，这种价值观把人的主体意识绝对化，将自然界仅仅看作是人征服、占有或使用的对象。但实际上，自然万物在长期周而复始的生存竞争中，既实现了自身生存利益，也创造了其他物种的生存条件。也就是说，每一个自然生命体都具有完善生态系统整体功能的价值，即“生态价值”。

着眼于“生态价值”视阈，人类并非唯一的价值主体。例如，在“草对于羊”的价值关系中，羊便成为价值主体；在“特定树种对于整个森林生态系统”的价值关系中，整个森林生态系统同样具有价值主体属性。人与自然界一样，都是生命的存在，它们彼此相互需要，表现出相互依赖的特性。这种特性是一种价值性，它与人类的需要和评价无关，是宇宙万物的内在价值。自然界所具有的价值源于自身，并非是人类实践赋予的。从这个意义上说，人与自然价值平等。

与人类一样，自然也拥有权利。所谓 “自然权利”也称为生态权利，即生物拥有要求人类履行其尊重与维护生物生态权利之义务的权利，抑或拥有要求人类给予其道德待遇和道德关怀的权利。自然权利是自然意志的表现，它源于自然运行的法则，是自然力量的象征，违反自然法则的行为就是侵害自然权利的行为，就会遭到自然的报复。在自然权利上，所有的生物均无高低贵贱之分。从维持生物存在的角度看，人类所具有的一切，同长颈鹿的脖子、鸟的翅膀是等价的，没有高低好坏之分。[2]所以，人类必须确认生物和环境在自然界中存在的权利和地位，维护与善待生态系统。即使与自然产生矛盾，由于与自然间存在共同利益，人类也不能破坏环境、掠夺自然。

应该说，西方生态伦理学的诞生是伦理学界一次巨大变革。它拓宽了伦理学的疆界，将自然界引入伦理学研究对象中，随之道德行为的实践领域也从人与人、人与社会之间扩大到人与自然之间。它提出从全人类共同利益的视角出发，规范人类对自然的行为，树立全球意识，确保人类的生存和发展的观点。并且扩展了“利益”的概念，让“自然利益说”成为可能，改变了只有人才有利益的传统观念。它强调人与自然协同进化，坚持从生物圈内在结构属性发现人与自然的伦理道德关系，为可持续发展找到坚实的理论依据。

实际上，西方生态伦理学是对近代以来全球性生态危机反思的结果。它并非单纯的理论创造，而是更多地立足于社会发展的现实需要，具有很强的针对性。不过，若仔细剖析其理论致思与实践主张，便可发现其中一些观点、推论存在矛盾，进而引发了学说上逻辑困境。

第一，西方生态伦理学赋予自然万物具有与人类相同特征的伦理主体地位，无论在理论层面，还是实践层面都难以实现。一般来说，伦理关系构成的要素是，存在多个不同的主体，并且不同主体之间拥有相应的权利义务关系，通常以“中介”的存在来实现。伦理关系本质上就是这样一种主体与主体之间的权利与义务关系，伦理主体享有道德权利，同时应当自觉地、能动地履行道德义务，必须具备履行道德义务和享有道德权利的能力和资格。[3]人类具备伦理主体的资格，对此毫无疑问，而自然万物的伦理主体资格是如何得到的呢？西方生态伦理学或是从所有的生物都拥有“生存意志”出发，或是从人类应对有感觉动物存在义务为基础，强调非人类存在物具有生存的权利，也就必然成为权利主体和道德主体。但真的是这样吗？

西方生态伦理学在这里过多地强调了人类对自然万物应承担的道德责任，但忽略了自然万物在享有被人类尊重之权利的同时，却无法履行尊重人类的义务的现实。不平等的权利义务关系自然无法维持那种让人与自然之间伦理平等的关系存在。事实上，人类是自然进化的最高级的生物体，他来自于自然，又高于自然。自然永远也不能独立主张自然的权利。因此，带有主观性的规范伦理最终还是由人来定夺，所有的平等也就是人所理解的平等，自然终究是没有也不可能获得与人平等的地位。[4]

从实践层面上讲，西方生态伦理学从人类与自然万物伦理主体地位平等的视角，认为不能把自然万物仅仅看作供人类开发利用的对象，保护环境、维持生态平衡的理想办法是不要对自然过程进行人为的干预。显然，这一要求与人类社会需要开发自然以获得向前进化的生存实践方式是相违背的。让人类对自然“不干预”，实质上是抹杀人的主体性、能动性，必然导致人类在自然面前无所作为，失去发展空间。况且，自然万物的进化需要人类的“干预”。人类正是在不断探索自然界的奥秘同时，与自然万物协同发展，共同和谐进步的。

第二，西方生态伦理学将主体人格赋予自然万物，用调节人与人、人与社会关系的伦理规范来调节人与自然的关系，在许多时候会遭遇无法自圆其说的尴尬。尤其是当需要从哲学层面论证时，它通常只能以主观性的想象与直觉判断作为依据，结论难以让人信服。例如，该学说的一个基本观点——人来自于自然必然与自然万物间存在某些共性东西，因此，自然万物即与人类一样，可以作为伦理的平等主体，可以直接把人与人之间的伦理规范拓展到人类与自然万物之间。这样的思维理路显得过于简单，而且存在很多破绽。因为人类的进化在许多方面都优于自然万物，同时失去人类的参与，自然万物根本无法独立申述权利。我们知道，权利的产生与意志是不可分的，只有具备意志的主体才能够具有行使权利的行利。当然，权利行使者还应有自我意识，能够将自身同其他非主体区别开来，只有这样才可能产生对权利的渴望。从这个意义上说，自然万物尚不具备拥有权利的基础。人类之所以要保护自然，并非是因为自然万物有存在的权利，而是由于保持自然生态的稳定和平衡对于人类的可持续生存和发展具有价值。[2]

又如，西方生态伦理学摒弃传统，运用全新的理念和思想理解自然，建构新的伦理学科范式，包容天地万物，强调人类对自然环境的道德责任。为了说明问题，其引入了大量的道义论与功利论观点。著名学者利奥波德，为了说明人与自然之间存在伦理关系，便站在道义论的立场提出了“大地伦理”理论，认为伦理的意义在于确认和保障共同体成员之间的合作行为，这个共同体是由人和自然物共同组成的。而另一学者史怀泽认为，伦理的首要原则就是敬畏生命，现代伦理学的主题没有变化，变化的是人们对善恶本质的理解在升华：保存生命，保持生命，促进生命的发展就是善，损害生命，毁灭生命，破坏生命的发展便是恶。[5]显然，这里的“生命”与“功利”存在着等价关系。

无疑，道义论与功利论的引入大大加强了西方生态伦理学的合法性基础。但一个无法回避的现实问题出现了：道义论与功利论二者在道德理念、道德标准、道德追求乃至伦理精神等方面均不相同，以它们为理论根基得出的结论必定会存在矛盾与冲突。从本质上说，道义论把人与自然之间存在伦理关系理解为一个“应然”的问题，它无法解释人的道德理性以前为什么会疏忽和遗忘原本存在的人与自然之间的伦理关系；功利论则认为人与自然之间的伦理关系折射的是人与人之间的利益关系，最终走向了人类中心主义。[5]（68）道义论主张道义高于功利、道德先于利益；功利论主张功利优于道义、利益先于道德，其实二者各自均有其片面性。但如何克服二者理论缺陷，使功利论和道义论结合起来，相得益彰，西方生态伦理学显然对其束手无策，有的只是主观的想象及简单的臆断。

二、化解逻辑困境的基本条件

无疑，内在的逻辑困境已使得西方生态伦理学的发展空间受到了限制。化解困境，为学科生长找到支撑点，已是西方伦理学必须解决的问题。那么，科学的方法是什么？化解逻辑困境的基本条件有哪些？若仔细剖析可以发现，西方伦理学所面临的困境本质原因是其对某些伦理学基本问题、理论主张解释不清。

首先，关于“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论，没有给出明确的结论。自西方生态伦理学产生之日起，其理论的出发点是坚持人类中心主义的原则立场，还是以“非人类中心主义”原则为核心，便一直争论不休。此问题的实质涉及以下几个方面：到底什么是人类中心主义？不坚持人类中心主义如何建构发展生态伦理学的理论体系？如果说人类中心主义导致了生态危机的出现，那么不反对人类中心主义，生态伦理学的实践精神是否还有价值可言？

需要承认的是，简单地把适用于人与人之间关系的伦理学套用到人与生态环境之间的关系上，是一种粗糙的做法，难以获得学科合法性地位。没有人的参与，那些与人类无关的自然事件发生，是无道德价值可言的。人类中心主义强调人的伦理价值，主张“人是目的”，确有一定的合理性。那种简单的用“非人类中心主义”取代“人类中心主义”的做法，表达的只是学者想要取消人类在自然面前妄自尊大的心态，但却不是一种客观的论证和演绎，人与自然万物间能够存在道德价值关系的客观基础问题并未准确地揭示出来。

非人类中心主义主张“内在价值论”，其反对自然万物对人的生存和发展需要的满足只具有“工具价值”意义而没有“内在价值”。它认为，自然万物与人类从本质上讲“价值同根”。但问题是，即使将自然万物视为道德主体，如不“以人为中心”，人类也无法规定自己对自然万物的权利和义务，更不要说自然万物对人类的权利和义务了。其实，自然万物所具有的主体性或目的性本身均是人类所“赋予”的，而在这一“赋予”的过程中，所体现的恰是人类的主体性和目的性。

当然，人类中心主义的弊端也是显而易见的。它将伦理的重心完全集中于人类，认为人与自然的相互作用实际上是人类占主导，人类是自然的管理者，人类保护自然是出于保护自己的目的，非人类的自然万物是无所谓公共利益的。[6]其结论，在一定程度上亦抹杀了自然的价值与权利。

“人类中心主义”与“非人类中心主义”均存在局限已是不争的事实，调解二者的观点冲突对于西方生态伦理学进一步发展至关重要。笔者认为，在调解过程中有两个问题必须明确：一是人类整体利益与自然利益密切相关，生态伦理的发展需要以人类正确对待自身的利益为基本原则，绝不可孤立地、主观地对待人类或自然的利益；二是主体性原则不是伦理思维和道德实践发生的唯一前提，所谓的“道德主体”还要作为客体受制于各种因素，即主动性与受动性的统一是伦理形成的客观前提。以“人类中心主义”为基本立场，并不是说人类可以把自然事物视为绝对的客体，或单纯的工具性对象。坚持“非人类中心主义”观点，也并不意味着只可从自然万物的内在价值和生存权利能否实现的“单向度”判断人类对自然界的行为是否道德，具有合理性。

表面上看，“人类中心主义”与“非人类中心主义”似乎在理论上格格不入，但在实践中，二者在解决现实生态问题上往往能够达成共识，如环境保护，可持续发展等。这一特点，为最终解决二者的矛盾奠定了基础。坚持“生态和谐论”，也许是化解争端的最好途径。在人与自然之间建立充满和谐与温情的“民主式”平等关系，突出人的作用，用伦理原则调解人类与自然万物间的关系，通过发挥道德意识在保护自然环境方面的作用，培养人类新的生态道德义务观念，规范行为，让生态系统向着有利于人类生存和发展的方向不断进化。可以尝试运用“拟人化思维”——人类在现实生活中看待自然物，并不是全部地把它们视为人，或视为与人具有平等地位的道德主体，而是根据具体情况，客观地分析自然物与人类的相互关系，尤其是与人类生存和发展需要之间的关系，从而自由自觉地发生着使之拟人化或非拟人化的现象。如在一定时期，人类可以依据自己生存和发展的客观需要，将一些凶禽猛兽视为祸害，加以清除，而在另一时期，却可将之视为人类的朋友给予大力保护。这样，那种将人降格为物，或将自然物作为可以任意处置的对象便不会存在。当然，也不会出现由于把自然物提升为与人平等的价值主体或伦理道德主体时要求它们承担相应的道德责任的问题。[7]

其次，对于生态学与伦理学的关系问题的解析，模糊不清。在西方生态伦理学中，诸如利奥波德的“大地伦理学”、罗尔斯顿的“环境伦理学”等，虽然论说视角不同，但都有着共同的逻辑预设——生态学与伦理学同一，或者说生态学是一种伦理学。他们的基本思路是，人与自然关联伦理学关联等同生态学关联伦理学就是生态学。既然人来源于自然，那么附着于人身上的伦理价值也应同属于自然，所以伦理学与生态学具有一致性。由此出发，西方生态伦理学总是从自然生态规律出发，从客观事实中直接导引出人对自然的责任和义务，即从“突然”中直接推出“应然”，从事实直接推出价值。[8]于是问题就出现了——事实判断与价值判断之间实际上不存在因果联系或者说不存在必然的逻辑联系，也就是说，生态学等同于伦理学的结论是以科学取代了伦理学，这无疑会引发生态伦理学难以摆脱的理论困境。

生态学与伦理学同一的命题实际上是自然科学与社会科学在概念上的混淆。生态学多是运用实证性的科学方法对自然有机体及相应环境进行分析研究，揭示生态系统内在规律，目的是让人类更好地开发自然、改造自然，是一种关于生态事实真假判断的自然科学。与之相比，伦理学多运用历史的方法、阶级分析的方法，对人类社会的道德关系问题进行分析研究，揭示的是人类社会伦理道德关系发展的规律，目的是协调人与人之间的相互关系，更好地促进社会人际关系发展、推动社会进步。它是一种关于行为是否“应该”的判断，注重类属性、主体性，是一门哲学社会科学。[9]

生态学讲究科学理性，它对人类社会产生积极作用需要与人的价值目标联系起来；伦理思维和道德行为要产生实际效果，也必须与事实关联。不可否认，在现实中生态学与伦理学、自然科学与哲学社会科学之间的确存在许多交叉之处。然而，它们之间毕竟具有学科异质性，相互的连结并非是直接的，需要有“中介”作为桥梁进行沟通。从自然科学转向社会科学，从生态学转向伦理学，往往“实践”会发挥极为重要的作用。事实上，只有通过“实践”，生态学的“生态”与伦理学的“伦理”才能有机联结起来，生态伦理学才能成为现实的科学。

再次，对于一些重要范畴的界定存在歧义。如生态权利、生态价值与生态利益。西方伦理学高举生态权利与生态价值的旗帜，认为自然界中的一切有机物和无机物，一旦存在，便有按照生态学规律继续存在下去的权利；自然万物固有着内在价值，它维持着整个生态系统的稳定与平衡；生物体的发展以自身生态需要的满足为前提，自然有着与人类一样的自身利益等。这里，学者们似乎忽略了一个问题：权利、价值与利益等概念都是历史范畴、文化范畴，其内涵并非一成不变。当他们反复强调范畴的重要性时，却少了具有操作性的现实细节规定，时代与文化的变迁元素，显然缺失了。

又如其对于生态伦理与社会伦理的区分亦有问题。西方生态伦理学中的主流看法是，人与自然的关系是人与人、人与社会关系的折射或延伸，因而生态伦理学就是社会伦理学的一个理论分支。这一结论明显存在需要推敲之处。人际间的关系与人同自然的关系虽然紧密，但却很难说彼此存在相互包容的状态，绝不可认为，生态伦理局限于社会伦理的范围之中。况且，每当人类生存方式、生产方式、生活方式发生改变时，伦理道德的内涵必然随之发生变化。西方生态伦理学的兴起，正是人类谋求生活于社会与自然和谐状态的产物。从这个意义上讲，生态伦理其实是社会伦理发展的一个必然结果。

最后，关于“是”与“应当”关系的推论过于牵强。西方生态伦理学长期存在一个思维定式：自然物的“存在”本身即代表了它们的价值。也就是说，只要是存在的，就是有价值的；只有“无”才是没有价值的。依照这样的思路，价值论和存在论似乎被等同起来。但是从“是”中真正能推出“应当”吗？“是”是关于对象世界的本质、规律、状况等的客观描述；“应当”是人对自身行为的要求、愿望等的表达。实际上，在人类的思维过程中，价值论以认识论为中介与本体论实现统一。在这个统一中，“是”作为基础，人类对“是”的认识是为了造福自身，因而“是”也具有价值因素。“应当”正是带有主观目的性、能动性的“是”。“是”与“应当”的关系体现的是客体主体化与主体客体化的过程，其还需要有一个“实践”作为连结。在实践中，人类才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“应该如何”。由此可知，西方生态伦理学中的“是”与“应当”的推论，遗漏了关键的一步。

应该说，若能真正搞清楚上述几个问题，西方生态伦理学理论学说中的逻辑困境，基本可以得到较好的解决。然而，还存在另一个隐忧——在强调人与自然、科学与价值分离和对立的西方文化传统中，让人类与自然万物和谐生长，事实和价值之间不再有难以撼动的紧张关系，并不容易。西方学者虽然提出了一种与西方文化传统完全不同的生态价值观和生态伦理观，但是其思维方式和理论构架还停留在西方文化传统设置的藩篱之中。这也注定了西方生态伦理学的发展之路，必然不会平坦。

三、“东方转向”：一种可行的出路

在东方，传统文化中包含了丰富的“人与自然相和谐”的思想。它肯定天地万物有其自身内在的价值，强调善待自然。它追求的目标是“天人相合”的境界，使人与自然的“身份界限”不再截然分明。这样的“先天”优势营造出极为适合生态伦理学生长的氛围，其内在的生态智慧为文明社会中人类世界与非人类世界之间有机联结、和谐范式建构提供了充要条件。

作为东方文化的代表，中国道家思想的基本理念是天地万物是统一的整体自然存在。它认为，人与自然万物有着共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，虽表现形式不同，但就生命本体而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人对待自然的态度，就应当像善待他人那样，善待万物。在具体的道德规范中，道家主张“好生恶杀”，人类要学会“知足”、“知止”，抑制贪欲，对自然的开发适可而止。此外，道家还提出了“道法自然”的生态伦理观和生态行为准则。主张以自然的方式对待自然，应该让自然万物以自己固有的方式生存和发展，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然。人对待自然应像水那样，有益于万物，而不居功自傲。[10]

道家学说对于生态伦理的启示是：天地万物包括人类都以道为最终的归依，大自然的所有构成部分在本源上是同一的，因此人与大自然之间的生物学鸿沟及道德鸿沟是不存在的。道家认为宇宙是一个包括人和自然在内的互补、平等及均衡的“天人合一”式生态系统，根本不存在人与自然的二元对立的问题。同时，“自然”既是一个实体“自然”（自然界），更是一种对象“本然”的属性，即“自然”是一种“本然”，它没有原因、理由，不是由别的东西变化而来的，它“本来”就是这个样子。道家坚持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]

以道家思想审视西方生态伦理学，可以发现，所谓“自然内在价值”论是有问题的。按其说法，自然界有“内在价值”，它就有存在的权利，人就有保护自然的义务。但它其实是将自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。道家的智慧是，自然物有着内在的“道”，人类必须按照“道”的要求去对待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，这是人之所以“为人”、“得道”的基本条件。

东方的儒家思想同样主张人与自然和谐相处，认为天是自然之天，人是自然之人，因同属自然所以具有相通相合之处。故人与万物是共生同处的关系，应该和谐相处。儒家将“生生”，即尊重生命、长养生命、维护生命作为人的“大德”，由自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重，进而效法大自然的厚德载物，博大无私，是儒家生态伦理思想基本的内在理路。儒家对于自然的利用，讲究“取用有节，物尽其用”，并从天地自然万物所具有的适可而止的节律得出了人事行为要有“节”的结论。[10]（40）当然，儒家思想中最值得西方生态伦理学借鉴的是其“中庸”思想。“中庸”要求凡事“取其中”，不走极端，避免偏执，体现“中道”精神。要在对立的冲突中寻找各方的契合点，以“适度”作为行动准则。西方生态伦理学或是以“人类中心主义”消解自然，或是以“非人类中心主义”消解人类，其各自坚持的结果均不能让人与自然和谐相处。以儒家中庸精神，化解矛盾的两极，确实具有可行性。

除道家、儒家思想外，产生于印度的佛教也富有生态伦理学可资利用的资源。佛教提倡宇宙中的万事万物相互关联的整体性观念、爱物护生、主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡简朴生活的理想。[12]并且以“缘起论”作为自身生态伦理思想的哲学基础，认为整个世界是相互联系，不能分割的。任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。人们要了解事物的本质，必须将其置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定人类与所有生命物种在生态系统中的相互依存关系是一个事实。因而，人们必须保证生态系统的完整性、稳定性，从道德上关心生态系统。显然，佛教的主张与西方生态伦理学在认识论上有着深刻的会通。

综上可知，东方传统文化与西方生态伦理学间有着诸多共通之处，其对生命和宇宙的理解，可极好地推动西方生态伦理学由浅层向深层演进。从某种程度上说，东方传统文化甚至可以说是生态伦理学的发源地，西方生态伦理学的“东方转向”更像是一次“还乡”过程。然而，既然东方传统文化如此适宜生态伦理学的生长，为何未能演生出“东方生态伦理学”呢？原因自然是多方面的，如东方古代学者尤其是中国学者多喜谈观点，但不重著述立说，对于相关问题的逻辑论证不足，从而严重影响了生态伦理理论的建构与创新，无法形成系统体系；道德哲学的发展以修养方法见长，缺少西方严谨的知识论，所谓“不为知识而知识”，结果使得自己许多关于生态伦理的论说难以让常人信服；对于生态问题的理解太过于将人与宇宙相融，将主观与客观的界限模糊化，将学说变得玄而又玄等。

通过分析，可以看出西方生态伦理学“先天发育不全”，而东方生态伦理文化“后天营养不良”，所以集二者之优长，让彼此的理论学说相互补充、相互促进，即所谓的西方生态伦理学“东方转向”，合乎学说发展规律，顺应时代潮流。当然，毕竟从属于两类不同的文化，东西方思想融合的过程中还要注意两个问题：

问题之一：伦理的“民族性”问题。不同的国家地域，有着不同的民族文化，伦理思想亦具有多样性。东方生态伦理需要吸收西方生态伦理学对自身有益的元素，能够与东方文化相融的部分。然而，究竟是何种元素、哪些部分，现在还是一个未明确的问题，学者对此的研究尚需深入。西方伦理学进行“东方转向”，其实主要发生在生态伦理学的深层结构中。那些浅层生态伦理学或现代人类中心主义的生态伦理学依旧固守原有的西方文化传统和技术优势来设计解决生态问题、人与自然的关系问题，让它们也参与到“东方转向”中并不容易。[12]

问题之二：伦理的“时代性”问题。东方传统文化产生于早期农业文明时代，西方生态伦理学说发展于工业化盛行的时期。随着社会实存的变迁，社会中原有的“适合”、“不适合”生态伦理生长的因素，或多或少地均发生了改变。在日新月异的今天，我们应以什么样的态度对待原有的理论学说，以什么样的思想建构新的生态伦理文化，这还是一个需要反复探讨的问题。因此，切不可操之过急，贸然地、强行地融汇东西生态伦理。

参考文献：

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[2]赵玲.论生态伦理学的伦理基础[J].东北师大学报，2000，（4）.

[3]傅华.生态伦理学探究[M].北京：华夏出版社，2002.145.

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[5]陈食霖.“道义论”抑或“功利论”：生态伦理学的根据[J].中南财经政法大学学报，2003，（5）.

[6]胡军.关于人类中心主义与可持续发展的伦理学思考[J].武汉交通管理干部学院学报，2002，（2）.

[7]鹿林.拟人化思维：生态伦理学的致思模式[J].吉首大学学报，2009，（7）.

[8]周围.生态伦理学的若干热点问题[J].环境教育，2010，（4）.

[9]孙道进.“生态中心主义”的隐性逻辑及其批判[J].科学技术与辩证法，2005，（6）.

[10]康宇.儒释道生态伦理比较[J].天津社会科学，2009，（2）.

篇7

论文摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识，初步认识到生物体及其与环境的关系，在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”，发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”，维护自然生态的平衡，没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。

对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的，离开时代精神，也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起，伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的，但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中，十分注意总结自然界的规律，在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验，直到今天，仍有借鉴意义。

1、先秦儒家的生态自觉意识

先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一，一个基本的原因就在于，他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。

先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的，生物的存在和发展必须要以种群的方式进行，他们对自然界生命系统的组织层次的认识，是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。

长沮、莱溺，辐而耕，孔子过之，使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，而谁与?天下有道，丘不与易也。

“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也，剖胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起，必有所始。草木畴生，禽兽群也，物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类，并且认识到草木以“丛”的形式生长，禽兽以“群”(类)的方式存活，这是一种普遍的现象。

先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者，龙鱼之居也”“山林者，鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境，环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖”。即草木为动物提供了食物，而当动物的数量减少时，植物就会茂密地生长。

在农业社会条件下，先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视，他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律，形成了一些重要的认识。“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时”。这就是说，作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此，先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来，在人和自然的关系上，要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依据

人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程，使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。

大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与骋能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之;愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。

在荀子看来，与其高喊“惟天为大”而仰慕它，不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它，不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐，不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多，不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此，他认为只要发挥“人治”的作用，善于经营管理，就能提高生产，增加收获。

今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别，一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家认为，作为自然之天，它的存在变化具有自身的某种特定的规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。所谓“故”，即是指自然界的规律。因为自然界有“故”，所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推，由近及远，由古及今，得到更多的更广泛的认识。但在他们看来，自然的规律是客观的，并不取决于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不为尧存，不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律，人们只有遵循它才能取得好的结果，“应之以治则吉”，如果违背它，就要遭殃，“应之以乱则凶”。

3、“天人合一”—维护生态的依据

先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念，是人类道德的最普遍、最基本的原则，它虽然始于爱亲，但并不终于亲，甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”，并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。

君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。

孟子在这里阐述了仁的层次性，即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象，应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”，也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。这三步自成系统，是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现，在他们看来，动物存在着与人相似的道德情感，所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感，当自己的同伴受到伤害时，它们都会流露出一种同情心，而当自己的同伴死亡时，它们都会发出撕人心肺的哀鸣:

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿。过故乡，则必排徊焉，鸣号焉，娜蜀焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉，然后能去之。

动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为，保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:

所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

这种被称为“侧隐之心”的同情心，不是后天的思虑所得，乃是先天的本能，是人天生的对生命的同情之能力，人与人正是凭此得以感通。

“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中，认识到自然是人类的生存的根本。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。 转贴于 故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。

在这里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾，从持续发展、永续利用原则出发，先秦儒家在当时的历史条件下，针对面临的问题，提出了不同的保护措施:

草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时，周苦毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

不违农时，谷不可胜食也;数苦不入垮池，鱼不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。

这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源，维护生态平衡，根本目的是为了“利国富民”，甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来，认为这是王道政治的起点，是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律，即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段，并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用，即“不夭其生，不绝其长。”

4、“天人相分”与“天人合一”的矛盾统一

“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础，而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药，而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂，是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上，只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来，才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。

“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等，而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体，是不可言说的，不可思议的，其中根本就没有差别。人与世界万物，只是在一定认识层次上差别，而在更高层次上彼此相融，无法分别，即哲学所谓“泛爱万物，天地一体”的“天人合一”的境界。

篇8

儒家思想是中华民族的智慧结晶

孔孟为儒学奠定了基础：孔子作为儒家思想的集大成者是在总结中国古典仁爱思想和周礼的基础上形成了系统的仁学；孟子又为义学的确立作出了巨大贡献。《论语》是孔子的弟子及其再传弟子编撰而成，是集体智慧的结晶，具有很高的完整性和系统性，在中华文明的历史长河中成为儒学的奠基之作，是世界上最好的伦理学论著之一。它是中国伦理学和法学的基础，是调整人们生活、生产和人与人之间关系的准则。《论语》以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等，反映了孔子的政治思想核心：“仁”“礼”。

伦理道德体系的现状

目前，我国的伦理道德体系是社会主义伦理道德体系，大力弘扬道德、倡导文明新风，对于培养公民的高尚品质、树立良好的社会道德风尚、创造安定和谐的社会环境、促进精神文明健康发展，具有十分重要的意义。构建一个适应新时期的伦理道德价值观念体系迫在眉睫，在此关键时刻，学校必须全身心地投入到我国伦理道德启蒙再教育工作中去。

应该构建怎样的伦理道德体现

时代的发展、社会的前进，不能不使人们重新选择新生的思想文化。当摆脱了形而上学的思维方式，真正确立唯物辩证的思维方法，并用它剖析中国传统文化的时候，就会发现其中的精华，儒学便是其中之一。它所反映出来的两千多年前的社会人生精论，富有哲理的名句箴言，是中华民族文明程度的历史展示。即使在今天，儒学中的许多思想仍具有一定的借鉴意义和时代价值。

中国的伦理道德体系必须以儒家思想为基础，同时保留社会主义道德规范里的积极的部分，道德建设的一切措施，只有当其能普遍促成人自觉自愿地遵守道德规范时，才是充分有效的。而提高公民的文化素质，强化公民的权利、义务意识和社会参与意识，大力进行道德教育，将现代社会具有公德意义的文化资源转化为民众的自觉行动，使外在的强制力量逐渐内化为公民的积极认同和自觉践履，这才是现代道德体系建构的重要措施，这才是真正适合国情的伦理道德体系。

构建新的伦理道德体系的必要性

道德重在养成，重在把遵守道德的道德要求逐步转化为广大公民的道德习惯，主要靠主体的自我约束，即自律。自律要靠个人的良好道德意识，自觉地规范约束自我行为。一个社会自律意识越强，力度越大，这个社会的秩序就越好。道德教育是道德养成的基础，进行道德教育，一要普及公共文明礼仪知识。二要突出公共文明礼仪教育重点。着力培养公民的责任意识、自觉遵守法规的意识、尊重他人、关爱他人、宽容他人的意识等。

投入伦理道德启蒙再教育的途径

大量采购伦理道德方面的书籍 校办图书馆在图书采购时，要大量采购各个不同时期不同流派的具有典型意义和代表性的伦理道德启蒙思想的著作和其他社科类书籍，为学生受道德思维的熏陶创造条件。

大量举办伦理道德启蒙再教育讲座 学校不仅要抓好教学大纲安排的伦理学理论教育，还要制订详细的介绍伦理道德启蒙教育学说的业余讲座规划。在伦理道德启蒙教育的过程中，首先要为在校人员进行儒家伦理规范的补课。把各家伦理道德启蒙教育理论学说的讲授任务分别落实到学校有能力讲课的每一个人身上，安排他们认真学习，安排他们做好讲座。由于学校能力的局限，学校除了依靠自己的力量外，还要请当地社会名流系统讲授伦理道德理论。还可以实行校际交流，即以省市为单位，统一组织学校系统中的精英人才，在全省或全市流动讲课。同时动员所在学校的教师和优秀学生参加理论讲座，营造一个全民学习理论的良好气氛，为理性社会的建设作出学校应该有的贡献。

利用自办简报介绍伦理道德知识 学校应该充分利用自办简报和固定的宣传橱窗等载体，介绍伦理道德知识，培养国民高尚情操，培养国民的理性思维能力，为社会管理和国民自我约束创造条件。

利用文化信息资源共享工程介绍伦理道德知识 教育系统有全国联网的共享工程。文化信息资源共享工程为学校办好传播投入伦理道德启蒙再教育的讲座极大地提供了便利条件。学校可以组织全国知名专家在线视频讲授，并可以把专家讲座存入数据库，方便读者随时调阅。学校应该充分利用网络共享工程无空间、时间限制的优势，大力传播以投入伦理道德启蒙再教育为核心的各类西方社科类理论，培养国民理论学习的热情，塑造一个理性的民族。促进中华民族整体素质和科学技术水平不断提高。

利用多媒体和多功能厅介绍伦理道德知识 学校要充分利用多媒体播放设施、视频观看设施、多功能厅等设施和场所介绍伦理道德知识。既可以利用视频播放专家讲座，又可以邀请讲授人举办现场讲座。

篇9

儒家伦理有这样一个观念，即有什么样的人，就会有什么样的行为，什么样品格的人做出的行为，就决定了该行为的道德特征，中国古代的人格理想可分为三个具有代表性的分类：圣人，君子与小人，圣人与君子是有德者的称谓，小人则在道德上评价为负面地位的人，圣人是理想人格的最高层次，君子则属于最基本的做人的层次，君子的人格理想是基本的，对于大众而言是最具有普遍性，“君的概念是可以与“士大夫”“大丈夫”“仁者”“贤者”等互换使用的”，可见，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之称”，换言之，君子这一概念是指具有一定品德品性的主体（个人）的。

又有，子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”意思就是庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠。庄重就不致招致侮辱，宽厚就会得到大家的拥护和支持，诚实就可以得到别人的任用，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩，善于给人们带来实惠和好处，这样可以使人尽力的工作。一个仁人要具备这五种品德，这五个方面体现了爱人的具体要求，是仁的德目。也有人认为这五个方面包含了孔子所谓的全部的仁德，孔子认为，能做到这五个方面，就是有了仁德。

樊迟问仁于孔子，孔子曰：“爱人”（《论语 颜渊》）。孔子这里所谓的爱人，应该是泛指所有的人，既可以是贵族，也可以是平民，甚至是奴隶。由此，孔子强调仁以孝悌为本，意思是说爱人首先最基本的是家族成员之间的亲情，要爱护和关心的自己的亲人，这是最基本的要求，也是人自然感情的一种流露，也就是“亲亲”。孔子还说：“君子务本，本立道而生。孝悌也者，其为仁之本与”（《论语 颜渊》），即敬爱父母，尊重兄长，家族成员之间互敬互爱，这里讲的实质是血缘亲情，进而，将家族成员天然的亲情推广到所有人，推己及人，再到泛爱众，仁爱即是一种博爱，从身边最亲近的人开始，由近及远，由内而外，层层往外伸展的过程。一个人如果不爱护自己的父母长兄，不爱自己有着血缘关系的亲人，很难想象如何还会爱他人，更谈不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是达到爱人之仁的根本的途径，孝悌，顾名思义，孝顺父母，尊敬友爱兄弟姐妹。我们现在常说的“己所不欲，勿施于人”（颜渊）即是“恕”，这是从推及己人的否定方面来说；“己之所欲，亦施于人”这是推及己人的肯定方面，即“忠”；这两个方面结合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（实行仁的方法），有时候孔子用“仁”字，不光是指某一种特殊的德性，而且是指的是一切德性的总和。由此不难看出，仁是所有德性的总称，是人的内在德性的总括，是一切道德。

孔子的仁爱思想是儒家思想中最为重要的内容，孔子把“仁”解释为“爱人”的思想，体现了孔子充分的尊重人，爱护人，以行为者为中心的道德原则，这也是孔子思想具有时代超越性之一。

孔子的“仁”，实质上是提出了人应该有道德这样一个观点，在孔子看来，人与动物的本质区别，在于“仁”，也意味着是道德区分人与动物的不同，人有德性而动物则没有，在这个意义上，“仁”是区别任何动物的主要判别依据。

2 仁和礼

如果说仁是对人的内在德性的总括，那么礼则是人的外在规划的总括。一切风俗、习惯、规章制度都可以看作是礼，是对行为者的外在规定。

“礼”最初是与祭祀联系在一起的，在原始社会，礼是调整氏族内部关系的风俗习惯，到殷周时期演变成维护等级统治，“孔子最初提出“礼”旨在复兴周礼，维护贵族的统治而提出的一系列的等级制度社会秩序等。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，这也是孔子非常重视孝悌，注重血缘关系，认为百行孝为先，并把孝悌品德作为最基本的品德的重要原因之一。孔子生活在春秋时代，看做是“礼坏乐崩”的时代，当时君臣关系混乱，臣杀君，子杀父，很糟糕的动乱局面，先代圣王所留下来的礼，只有其名，而无其实了，“孔子力求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度，故提出的正品思想，也被称作为“礼”的核心思想。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应强调臣应该尽的义务。”正名，即名正言顺，也就是个人所处的地位，不得逾越，不得做与自己身份不符合的言论和举动，名不正则言不顺，言不顺则事不成，处在什么地位的人，应该具备这个名称所应有的品行，名分的确定直接影响到整个社会的安定。正所谓，在其位，谋其事。“正名也就是正礼，规范人们的行为，规定人们的职责，维持社会的良性循环。”

“有了‘仁’才能执行‘礼’，没有‘仁’就没有‘礼’。子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意思是人如果具备了仁德，就能够自觉的遵守礼制规范，人有践行礼的内在本性即仁，才可能有礼。外在的规范，如果没有内在的道德人格的维护，也是不能够成立的。在这一层意义上，仁是礼的基础，礼是仁的实施。一个不仁的人是不可能真正理解和实施礼。仁和礼是统一的，二者相辅相成，践行礼是为了培养仁德，而仁德的体现需要礼来实现，仁礼密不可分，相互融合和补充，改善和调和社会关系。一般来说，礼是从人的行为规范的层面上说的，但是实质上，最为重要的是要求人们从内心里认可和接受它，进而能自觉和主动的去维持礼所规定的规章制度等。“在这个意义上，“礼”又不仅仅只是外在的规范，它与人的内心的仁德的要求必须相一致，所有的礼，都是通向完美的和谐状态的途径。”由此看出，两者相互结合和统一，共同构成了孔子伦理思想体系的基本伦理结构。

仁礼关系，在一定的意义上，又是社会的群己关系。仁立足于个人主体，是对个体德性的要求，礼更偏重强调的人个人与社会群体活动中的准则和制度，二者既要相互结合统一，也要相互转化，首先在内心上修得圣贤或君子之德，而后才能用礼治理天下，达到温暖张弛有度的和谐社会。

由此可以看出，仁与礼的关系可以总括为仁―礼―仁，礼只是实现其政治理想的手段，是修己的一个环节，最终目的是培养有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想体系中是核心部分，“礼”，是儒家学说中比较崇尚的一种思想，是治国的方略。仁和礼的结合形成一种社会伦理的模式，既有严格的等级制度和法规秩序，又具有和谐的道德义务。孔子一直是把仁摆在优于礼的位置上，礼是在仁的前提下衍生出来的，因此，礼也是君子理想人格的重要的特征。孔子把仁和礼结合在一起，是通过道德的力量来约束人们的行动，使人们按照社会的规章制度实现其政治理想。

在孔子看来，处在社会中的每一个人，所有的行为必须合乎于礼，照礼办事，礼外在的规定应该做什么，不该做什么，应该怎么做，每个人都应做到自己的本分，如果人人都按照礼或规章制度办事，遵守规定，社会必然会保持稳定和和谐，才能达到一个理想的社会。当然不可否认，孔子所描绘规定的社会是一个太过理想的社会，很难达到。但是仁和礼的内在联系和相互统一的伦理思想，对当代社会有非常重大的积极作用，在维护社会团结和谐的方面有着重大的贡献。

3 义利观

纵观整个儒家伦理思想，可以看作是德性的伦理学，在其道德评价的问题上，儒家伦理始终把义的地位看作利之上，“义”是一种内在的价值。孔子首先认为必须以“仁”，“义”为道德标准，简要概括来说，即“重义轻利”，主要是指道德行为与个人利益之间的关系，通俗说即“重德轻财”，孔子非常重视“义”，认为作为君子一定要清楚什么是义。“君子喻于义，小人喻于利”，可见，君子与小人的区别在于义利之间的关系上。在伦理学的发展史上，如何判断一个行为的道德与否，存在两种截然不同的派别，一种是后果论，另一种是义务论。孔子伦理思想中重义轻利的思想，是一种以义务论为主，但又含有一定后果论的伦理学说。

儒家伦理思想中这种“重义轻利”的评价体系，坚持把义置于利的优先地位，社会的整体利益高于个人利益，并把义作为评判行为正当与否，道德与否的唯一标准。康德的义务论作为义务论的代表，康德认为，判断一个行为的正当与否，在于其行为的动机或出发点，无关于行为的结果，一个行为的正确或者错误，只要看他的出发点或动机是否是好的，是否是出于道德的，也就是说，康德的义务论考察的范围是行为的动机，康德认为一个行为符合道德法则，只有这个行为本身的动机或出发点是出自道德本身才能算得上是道德的行为。道德是一种责任义务 ，一个行为的动机必须是为了道德而道德，为了义务而义务，动机不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家伦理思想中重义轻利的评价系统，考察行为的正当与否并不是全然把动机和结果分开，比如，它要求君子在做某件事的时候，无论是动机还是结果都是以“义”为重的，但是，二者都强调行为动机的重要性。在行为的结果上，儒家伦理和康德的义务论都不排斥和拒绝在符合“义”的前提下去追求“利”，康德的义务论在行为动机上是一种绝对化，儒家“君子”在行为上，也总是会强调动机的纯粹。在这一点上，二者是一致的。

综上所述，孔子的伦理思想体系是围绕“仁”为轴心贯穿整个思想体系，并用“礼”的表现形式去展开，再以孝悌为本组成的一个博大精深的伦理体系，在其特性上是德性的伦理学，突出强调道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修养，并以道德来划分人与动物的区别。实践证明，尊师重道，孝顺赡养父母，尊老爱幼都是我国优良的传统文化，继承和发扬于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨时代的思想精华，才使其传承了两千多年的历史。总而言之，以孔子为代表的儒家伦理思想，对当代社会和西方国家都有着非常重要的指导和借鉴意义。

参考文献

[1]龚群.现代伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

[2]中国哲学史[M].北京:北京大学出版社,2003.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:商务印书馆,2007.

[4]张华夏.现代科学与伦理世界[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

篇10

生态中心平等主义主要思想和实践

生态中心平等主义，在宽泛意义上又称为生物平等主义或生命平等主义，通常与“自我实现”一同被认为是深层生态学的最高原则。生态中心平等主义是非人类中心主义的一项重要内容，从与人类中心主义的比较分析角度来着，它的主要内容和理念可以归纳为三个层面：一是对自然价值和权利的评价与定位，认为生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分体现个体自身的权利，反对“人类中心论”所蕴含的以人为生物系统的中心，从人的利益出发来评价自然价值，把自然价值仅仅归为对人类有用的工具价值和使用价值，而认为自然的价值可以在与人无涉的情况下产生，是客观的，由自然物自身属性和生态系统的功能性结构生成的。二是人类对自然的道德义务的讨论，主张人类之外的其他存在物也具备获得道德关怀的资格，人类对这些存在物负有直接的道德义务，并且这种义务不能完全还原为人对人的义务。国际环境伦理协会创始人，提出自然价值说的罗尔斯顿指出，环境伦理是一个人的道德境界的新的试金石。认为只有超出了同类利益的道德关怀，才意味着道德的成熟；反之则是犯了人类沙文主义和物种歧视主义。三是环境开发和资源管理实践中的方法问题，提倡顺应自然，反对现在实行的“科学管理模式”，认为这是一种危险的方法，因为它忽略了人的认识的有限性，并着眼于求得最大的生产量而忽略了生态系统所需要的复杂的生物量结构。指出“自然界最了解自己”，因此主张“无为而治”。

东西方传统教义对生态中心平等主义的影响

（一）东方传统哲学教义对生态中心平等主义的解读

1.儒家和道家的天人观

生态伦理学虽然出现于20世纪，但在中西方传统文化中，尤其是在东方的传统文化中存在大量的生态伦理思想，生态中心平等主义在其中找到了它的理论依据。中国传统文化和现代生态伦理学一个共同思考的问题即人与自然的关系。中国传统文化的认识凝结在“天人合一”的命题中，这不仅被普遍认为是中国传统环境哲学观的核心，也是中国文化的根本精神和最高境界。中国古代哲学家在两千多年前就为其确立了基本格调。这里的“天”即指称自然界，儒家有很好的解释：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何富焉？”然而，尽管先秦的儒家认识到了人是万物之一，注重人与自然的和谐，但并不承认与其他存在物的均等地位。因此，生态中心平等主义更为推崇道家学说。

天人合一，反映在道家即“天人一体”和“道法自然”。“道法自然”思想是老子哲学的主要观点，强调人来自然，只是自然中的“一大”，其地位并不高于其他三大即天、地、道；天道与人道和谐统一，不存在什么主宰者。人们要顺应这种本来，而不能出于自己的欲望干涉自然，无论这种干涉是好心还是恶意。庄子云，“天地与我并生，而万物与我为一”，主张物中有我，我中有物，这就为尊重自然、与自然为友提供了一种情感参照。

由这些经典不难看出，中国主流环境哲学观的发展脉络，实则是围绕“天人合一”的主线，讲求人与自然的和谐，提倡人和其他存在物的统一性，反对将人置于超越于自然之外的特殊的位置。这无疑是一种朴素的非人类中心生义，为现代生态伦理学的构建提供了参照和养分。

国际环境伦理学学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破会有所帮助，他认为环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口，一个对所有生命给与恰当尊重的走向非人类中心主义的突破口，而这是西方传统科学和伦理学所无法实现的，需要向东方的伦理观念和宗教教义吸取精华和寻求帮助。

2.佛教教义中的生态学

从外在形式上看，佛教与生态学谈不上什么关系，但是由于对人生的关注，对极乐世界的追求，佛教将生态的和谐看成众生解脱的条件，因此无意识地建立了一套生态伦理观，且其所倡导的内在价值观和所宣扬“万物平等”、“普渡众生”的教义为生态平等主义提供了又一理论来源。

首先来看佛教的自然观：它从佛性的角度出发来探讨自然的性和质，由此引发对其价值定位的思考。中国天台宗大师湛然将其概括为“无情有性”，即无论是有生命和情识的生物还是没有情识的山川、草木都具有佛性。“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”就是这种理念的诗意表达。这与生态平等主义的某些观点颇有沟通之处。在生态中心平等主义看来，各式各样的个人生义，即人类中心主义的不同表达形态，已经成为现代社会各种问题的根源，导致人我对立、天人对立。这一点与前面所述佛家对关系性的理解颇为一致。罗尔斯顿也意识到两者的共鸣，指出在东方文化传统中的这些具有词源学意义的生态学，比如因果报应、六道轮回在保护生命中的重要作用。

再来关注佛教以众生平等、生命轮回为基调的生命观。这里，“众生”是一个所指十分广泛的概念，不仅指不同个人、人群，而且超越人的范围，包罗宇宙间一切生命。因此，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本观念和处事原则。

（二）生态中心平等主义对西方传统哲学教义的背弃

尽管生态平等主义产生并盛行于现代西方国家，但是西方的传统环境观念并没有像东方那样为其提供有力的支持，反而成为其发展的一个阻碍。也就是说生态平等主义在一定程度上是对近代西方主流生态伦理观和价值论的背弃。

基督教在西方社会有着深刻的影响，人们在反思人与自然的关系时，必定会向基督教寻求理路。传统的基督教在人与自然关系中的经典解释是：惟有人是按照上帝的形象造的，并分享上帝的神性，因此人是超越于万物的；上帝是要人在地上行使统治万物的权利，人是万物的主人和占有者。根据这些教义，传统基督教认为，只要为了人的利益，征服掠夺自然是天经地义的。

流行于现代西方的工具价值论是以人的主观偏好为标准的，认为价值是“欲望的函数”，是由“意愿”而产生的。詹姆斯曾提出“宇宙中的所有事物部没有意义色彩，没有价值特征……我们周围世界似乎具有的那些价值、兴趣或意义，只不过是观察者的心灵送给世界的一个礼物。”这种观念显然与生态中心平等主义的讨论基点“人与万物的平等”、“客观的内在价值”完全相悖。

对生态中心平等主义的反思与环境保护模式的创新

以生态平等主义为内容之一的非人类中心主义虽然有着深刻的思想渊源和历史给养，给人们认识自然提供了新的视野，得到越来越响亮的理论和实践上的支持，但并非无懈可击的。

对自然价值的认定是生态平等生义的立论基础，其认为，道德权利的概念应扩大到自然界的实体的过程，尊重自然，不仅在于把它们视为对人类有用的工具，而且应当视为一种活着的存在，这是对自然界内在价值的论证。所谓“自然的内在价值”是指它自身的生存和发展，即自然界作为生命共同体在宇宙环境中，是自我维持系统。例如，荒野中丰富物种的生存是地球上生命维持系统的重要部分，各种地质作用形成的矿产资源成为自然史上储存成就……它们都不依赖人的感受为转移，是客观存在着的。

我们承认有客观价值的存在，但很难找到脱离了主观价值而单独自在的客观价值。自然价值无法自己彰显，尽管它是现实具有的，甚至其存在的时间比人类历史还长久，但是从价植认识论的角度，主体只能是人，即人对自然价值的认识和评价。只有人懂得发现和评价这些价值，并自觉地把自己的“内在价值”运用到任何对象上，这一过程就使得自然的内在价值渗透了主体性。自然没有意识也没有能力评价和宣告自己的内在价值，而总是要借助人的认识。然而对这一点，生态平等主义采取的近于回避的态度掩饰不了一个悖论，它对人不干涉自然的要求实际意味着把人排除于自然之外，而非之中的一员。