逻辑学和小逻辑区别范文

导语：如何才能写好一篇逻辑学和小逻辑区别，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

 

本文主要浅谈对第一编有论的第一章“有”的理解。文章分为三部分，第一部分是对黑格尔在上卷的开篇中提到的以“纯有”为科学的开端的理解;第二部分则重点分析了对“有、无、变”三者的含义和关系的理解;第三部分作为引申，浅谈了黑格尔的哲学思想与中国古代道家创始人老子的哲学思想的一些相通之处。

 

一、对以“纯有”作为科学的开端的理解

 

(一)开端是“纯有”，“纯有”即“纯思”

 

每个时期的哲学家都在追寻哲学的开端，但黑格尔却认为哲学并无开端，他认为，哲学是一门圆圈式发展的科学，它的起点亦是终点，它是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。哲学无开端，但哲学体系有开端。

 

那么黑格尔哲学体系的开端到底是什么呢?黑格尔说：“哲学的开端，必定或者是间接的东西，或者是直接的东西，而它之既不能是前者，也不能是后者，又是易于指明的。”于是，黑格尔把“纯有”作为哲学的开端，因为“纯有”满足了黑格尔对哲学开端的三个要求。

 

第一，开端必须是绝对的，它不可以以任何东西为前提，不以任何东西为中介，没有根据。

 

第二，纯有符合哲学体系中圆圈式发展的要求。

 

第三，纯有作为开端包含着以后发展的全部可能性。

 

因此，在黑格尔的哲学里，只有没有任何规定性的“纯有”才是科学的开端，同时批判了费希特以自我为哲学开端的思想。

 

(二)从思维和存在同一的角度理解黑格尔逻辑学的开端

 

“开端是逻辑的，它应当是在自由地、自为地有的思维原素中，在纯粹的知中造成的。”我们知道，黑格尔哲学的一个重要起点是对康德哲学的批判，康德认为思维与存在的不同一，而黑格尔认为思维与存在是同一的，思维既是主体，也是客体，还是思维方式。黑格尔的哲学是本体论、认识论和逻辑学的三者统一，他认为所有一切活动都是绝对精神的自我反思运动。基于此，黑格尔批判了在他之前的关于思想对客观性的三种态度：形而上学、经验主义和批判哲学、直接知识或直观知识。

 

第一种态度：形而上学。在黑格尔的《小逻辑》里主要针对康德以前的形而上学进行了批判。“第二种态度：经验主义和批判哲学。经验主义力求从经验中，从外在和内心的经验中去把握真理，以代替和弥补形而上学中纯从思想本身去寻求真理的思维方式。第三种态度：直接知识或直观知识。这种态度最典型的代表人物就是笛卡尔和耶柯比，批判哲学认为思维是主观的，并认为思维的不可克服的规定是抽象的普遍性及形式的同一性，于是认为思维与真理相反。

 

二、 对有、无、变三者的含义和关系的理解

 

纯有是黑格尔哲学体系的开端，有和无这对概念是黑格尔逻辑学的基石，是黑格尔逻辑体系的开端，它们贯穿着黑格尔逻辑学体系中的每一环节的概念运动，隐含在每一个概念运动中，蕴含在整个逻辑学体系的思维运动中。一开始，有和无是以纯有和纯无的形式出现，两者都是毫无规定性，此时的“纯有和纯无是同一的东西”，但是两者又有区别，否则黑格尔不会只把“纯有”作为科学的开端。变则是有与无的统一，那么二者是如何统一达到变的呢?

 

(一)有和无的同一

 

“有、纯有，——没有任何更进一步的规定。”这是黑格尔对有的最初规定，此时的有只是纯粹的无规定性和空，并不包含任何规定和内容。黑格尔说：“有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。”因为如果“有”有了规定或内容，那么就会被建立为与他物有区别的东西，则有就无法保持纯粹了，所以，有作为黑格尔逻辑体系的第一个概念，只是纯粹的、空的直观本身。

 

因此这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。此时的有和无是同一的。

 

“无、纯无;无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”实际上，这个“无”就是“有”的内容，只不过这个内容是空的，是没有任何规定性的。或者说，无是存在于我们的直观或思维中，它是空的直观和思维本身，那个空的直观或思维就是纯有。

 

所以，无与纯有是同一的东西，同一的规定或同一的无规定。

 

(二)有和无的区别

 

在黑格尔的规定中，有和无是同一的，同时他也说过：“无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身兼含有与无两者。”虽说这句话说的是某一个现实的东西，但从中我们能看出，有和无两者的同一并非完全没有区别，两者其实是有区别的同一，否则黑格尔也不用使用两个词去表达意思完全一样的东西。只不过在最初，有和无的区别还没有确定，或者说还没有显现，绝对精神还没有开始认识和反思自己。

 

(三)有和无的统一——变

 

变是有和无的统一，或者说变是真理。黑格尔说过：“这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。”正是在变这一运动中，有和无有了区别，但这区别是通过立刻把自身消解掉的区别而发生的，因为变是一方直接消失于另一方之中的运动，在这一运动中，有和无两者不仅有绝对区别，但又同样绝不曾分离，不可分离。

 

此时的变作为有与无的统一，是规定了的统一，不再是有与无抽象的统一，这说明有与无都在这种统一中。在这个统一中，有与无是作为消逝的东西，是要被扬弃的东西，它们下降为尚有区别同时又被扬弃的环节。

 

三、比较黑格尔的思想与中国道家思想的相通之处

 

黑格尔是德国伟大的哲学家，看到他的《逻辑学》中的有、无、变之间的关系，很容易联想到中国的古代思想家老子的《道德经》和道家的太极图。二者的思想虽然存在差异，却也存在许多共通之处。

篇2

关键词：原初；规定性；差异；演绎

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）11-0202-01

一、作为“变易”之准备的“存在”（Sein）和“虚无”（Nichts）

黑格尔认为作为逻辑学的开端，存在必须满足两个条件：必须是思维，因为逻辑学是对事物的思维着的考察，而且是一种形式的思维；必须是无规定性的直接性，因为最初的开端只能是直接的并且是源初的无规定性（无规定性与直接性是等价的两个描述，同指没有经过中介和反思的源初概念）。这种无规定性是“抽象”的，是源初意义上的贫乏，而非对已有材料的排除，与我们通常所理解的抽象不同。总之，黑格尔认为存在是不可感觉、不可直观、不可表象的纯思维，是抽象的“物自身”、“绝对”和“神”。

他还认为存在之为存在并非固定之物，也非终极之物，它具有辩证法的性质，必然要过渡到它的对立面，即虚无那里：“纯存在是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说就是虚无”。他把纯粹抽象和绝对的否定联系起来，即这种抽象不是经过否定而得到的，而是一种源初的直接的否定，就是虚无。那它与存在何异？虚无、绝对或物自身同是无规定性的东西，没有形式，也就毫无内容（在逻辑学中，形式才是思维的内容），故而存在与虚无的差异不是内容上的差异，而是指谓上的差异。差异只能建立在规定性上，源初的存在和虚无虽是两个对立的极，但它们的差异还隐而未现，未被规定，所以这种差异只是指谓上的差异。

那二者的相互推演是如何完成的呢？黑格尔认为必须对思维的内容指出其必然性，对思维的对象及其规定予以证明，才能满足对思维考察的要求。存在作为直接性和源初的无规定性，它是绝对无差别性或同一性。但这种无规定性辩证的直接就是虚无，也就是说就其自身是虚无，于是存在就超出其自身变成了虚无，同时虚无也是直接地自身等同的东西，于是存在实际上又回到其自身。它超出其自身是因为它过渡到虚无，它回到其自身是因为它回到直接性。因此二者的演绎是一种指谓上的转换。二者的差异是抽象的，仅仅是规定性上的：存在不是虚无。

二、作为第一个思想的变易（Werden）

“如果存在和虚无都是自身等同的直接性，那么存在和虚无的真理，即两者的统一就是变易。”存在与虚无就其直接性来看是完全对立的，但因二者有一个共同的规定“无规定性”，这种统一性可从分析性推演得来。黑格尔认为，一般哲学推演的过程，如果要有必然性的话，就必然是把蕴含在概念里的道理发挥出来，也就是哲学推演必须是分析的。存在虚无的统一就是这种指谓上的抽象差异的自身实现，亦即在自身当下的统一中同时包含存在与虚无之规定。由于变易包含存在和虚无于自身，因此变易不仅是存在与虚无的统一，也是内在的不安息。也就是说它是以指谓上的差异之自身推演为其规定性，换言之变易是自身差异的设定存在（Gesetztsein）。

黑格尔认为变易是第一个具体的、真正的思想范畴。黑格尔通常把经过中介并且有规定性的东西称为具体的，变易为第一个；存在和虚无虽是思想范畴，但都只是只是思想反思的产物，是不具有实在性最空洞的抽象（不过是使变异得以可能的作为开端的前提，而变易是二者之差异的实现或或差异化），故而变异为真正的第一个。当然变易自身仍是一高度贫乏的范畴，需要深化充实自身。

三、变易之结果此在（Dasein）

变易是有结果的：“在变易中，与虚无同一的存在和与存在同一的虚无都是消逝着的东西。变易由于自身的矛盾过渡到存在与虚无都被扬弃于其中的统一。由此得出的结果就是此在。”存在和虚无在变易中是自身消逝着的东西。它们作为矛盾双方被扬弃的结果是二者的统一，即此在。在这个统一中，二者不是抽象的彼此过渡，而是相互中介，并再次回到存在，于是通过变易二者的差异就有了其存在。故而此在是种回返自身的具有其自身存在规定性的变易。

变易和此在虽都是存在和虚无的统一，但变易是二者差异的实现，此在却是二者差异的消融。差异性回返自身成为此在的规定性，正是这种规定性使得变易和此在有了区别，源初抽象的差异性也得到了充实，变为了有规定性的存在。

参考文献：

篇3

（一）刑法因果关系的概念

关于刑法因果关系的概念,存在着各种形形的观点。有的学者认为,刑法因果关系是指犯罪实行行为与对定罪量刑有价值的危害结果之间引起与被引起的合乎规律的联系。也有的学者认为，所谓刑法因果关系，是指刑法上危害行为和危害结果之间的因果关系。还有学者认为，刑法因果关系是作为刑事责任的客观根据而存在于刑法之中的，它既是行为与结果之间的一种客观存在的事实因果关系，同时又是为法律所要求的法律因果关系，是事实因果关系与法律因果关系的统一等。笔者认为，若对以上关于“刑法因果关系”的概念进行解析，则无论修辞形式如何，可以确定上述概念均明确了“刑法因果关系”的客观性，实际该问题的本质是“因果关系”的客观性。无论从一般社会生活经验出发，还是运用辩证唯物主义哲学理论进行分析，都可以明确在客观上存在着被称为“因果关系”的一个考察对象。这也是界定“刑法因果关系”概念的核心所在。

若以界定“刑法因果关系”为根本目的,则必然应先界定“因果关系”，在此基础上，再进一步明确“刑法因果关系”与“因果关系”的联系和区别，才可最后得出“刑法因果关系”的定义。这里涉及到几个问题，一、如何界定“因果关系”？从逻辑学的角度出发，对一个概念下定义，特别是诸如“因果关系”这类极度抽象的概念下定义，定义的内容必然不会凭空产生，立足于科学的方法，应以现有的其他已经确认的科学理论为基石，例如哲学、逻辑学等。简单地说，所谓“因果关系”，若从哲学的立场出发，是指原因和结果之间的本质的、必然的联系。若从逻辑学的立场出发，则是指原因是结果的充分条件，原因和结果之间存在着无前者就无后者的条件关系。

二、如何再进一步明确“刑法因果关系”与“因果关系”的联系和区别？这里又涉及到几个问题“：刑法因果关系”与“因果关系”的异同指的是如前所述的“应以现有的其他已经确认的科学理论（这里特指刑法学）为基石”，也就是说，是类似“哲学因果关系”、“逻辑学因果关系”的“刑法学因果关系”呢？还是以“哲学因果关系”、“逻辑学因果关系”为基础的“刑法学因果关系”？

笔者尝试明晰以上问题：对于第一个问题，笔者认为，在明确因果关系客观性的基础上，存在论范畴内的问题已经解决，剩余方法论的问题，应以有利于题论的目的为标准。立足于本文立场，刑法因果关系的目的在于解决刑事责任的归属，故于此，仅须明确因果法则的客观性即可，至于如何成立“因果关系”，依刑法规范确定。对于第二个问题，笔者认为，虽然刑法学作为一门自成体系的法律科学，有其自身的理论体系和方法论，但根据学科分类的特点,以及各学科研究对象的差异,刑法学无法解决诸如“什么是因果关系”之类的问题。此类问题应归属于作为各学科基础的逻辑学、哲学等学科的研究范畴。“刑法因果关系”是以“哲学因果关系”、“逻辑学因果关系”为基础的“刑法学因果关系”。再结合对第一个问题，则“刑法因果关系”以客观的因果法则为基础，二者的关系是“，刑法因果关系”的内涵大于“因果关系”而外延反小，其属于因果关系，是因果关系的一种。

纵观上述三种对“刑法因果关系”的定义。第一种观点不仅在界定“刑法因果关系”较“因果关系”在内涵上的扩大，更力图诠释什么是“因果关系”。该论点中，所谓“合乎规律的联系”是一种内涵少而模糊的说法，因为如何理解“合乎规律”必然是本定义的核心所在，但因对“合乎规律”的理解，从不同的理论立场出发，必然得出不同的结论，故本定义可谓“开放性概念”，与刑法的明确性原则不符。若依该定义的界定方法，必然导致对“刑法因果关系”概念界定方式上的混乱。第三种观点中，从存在和规范二元论的立场出发，指明刑法因果关系是“事实因果关系与法律因果关系”的“统一”。结合本文的立场，虽该定义运用的方法论和本文一致，但结论导致因果问题和归责问题的混淆，所谓“事实因果关系与法律因果关系”的“统一”，其所蕴涵的原理是错误的。综上所述，笔者认为第二种定义最为中肯，定义“刑法因果关系”，仅须立足于存在论的立场，以“因果关系”的客观性为基础，明确“刑法因果关系”考察对象的内涵和外延，故笔者认为，所谓刑法因果关系，是指刑法上危害行为和危害结果之间的因果关系。

（二）传统机械刑法因果关系论

在展开本节的论述之前，毫无疑问应首先对“机械刑法因果关系论”作一个说明，即何谓“机械刑法因果关系论”，可以肯定的是，此说法是“机能刑法因果关系论”针对传统的刑法因果关系论提出的。所谓“机能刑法因果关系论”，是认为对刑法因果关系理论的构建应从刑法的目的、任务的角度出发，正确区分因果关系问题(事实问题)和归责问题(规范问题)，从规范的角度赋予刑法因果关系新的意义。笔者认为，所谓“机械刑法因果关系论”是认为“刑法因果关系”就是“哲学因果关系”“、逻辑学因果关系”的理论。此类理论的本质在于忽视因果理论和归责理论的差异所在，认为只要确定刑法因果关系就能够确定刑事责任的归属。

这样的因果关系理论主要有：条件说、原因说、必然因果关系说、偶然因果关系说、相当因果关系说等。条件说认为，行为与结果之间存在着“若无前者就无后者”的条件关系时，前者就是后者的原因。原因说主张从导致结果发生的条件中，以某种规则为标准挑选出应当作为原因的条件，只有这种原因与结果之间才存在因果关系。必然因果关系说认为，从哲学的角度出发，当危害行为中包含着危害结果产生的根据，并合乎规律地产生了危害结果时，危害行为与危害结果之间就是必然因果关系，只有这种必然因果关系，才是刑法上的因果关系。偶然因果关系说认为，当危害行为本身并不包含着产生危害结果的根据，但在其发展过程中，偶然介入其他因素，由介入因素合乎规律地引起危害结果时，危害行为与危害结果之间就是偶然因果关系，介入因素与危害结果之间是必然因果关系，必然因果关系与偶然因果关系都是刑法上的因果关系。相当因果关系说认为，根据一般社会生活经验，在通常情况下，某种行为产生某种结果被认为是相当的场合，行为与结果之间就具有因果关系。

二、围绕因果法则的刑法模式的反思

（一）作为因果关系论基础的条件理论

条件理论认为导致结果发生的原因，不一定要出于人的物理力量，而人也不必一定是单独造成结果发生的第一动力，只要在因果流程进行当中，人的活动成为基本的、主要的力量，而给予其他中间因素以动力，而最后亦发生犯罪结果，就足以认定因果关系的存在。其判断因果关系的公式为：“若没有这个始作俑者，结果并不是就不发生，流程中间因素的序列并非就因此发生变动，则行为和结果显然都不能归咎于这个人。相反，若没有这个始作俑者，结果就不会发生，或者循完全不同的途径发生，则有充分的理由认为结果是这个人的行为所造成的。”简单地说，若非A仍B，则A不是导致B发生的原因。若非A则非B，则A是导致B发生的原因。

笔者认为，条件理论并没有触及到问题的本质所在。较为重要的一点是，该“条件理论”的理论依据是什么？一个理论不可能够凭空提出，无论从任何立场上讲，科学的理论必然有其严谨的理论基础。但在这里，究竟什么是“若非A仍B，则A不是导致B发生的原因。若非A则非B，则A是导致B发生的原因。”有学者认为条件理论是一种“逻辑规则”，笔者认为这是较为准确的说法。更进一步的问题则是，该“条件理论”是什么样的“逻辑规则”呢？若对其进行解析，则有：“若非A仍B，则A不是导致B发生的原因。”。1.设“A为原因”为p，B为q。则无论前提如何，此判断所得出的结论为“q时，p。”。实际上，这不是以任何逻辑规则为前提得所能出的结论。2、设“A非原因”为p，B为q，此判断所得出的结论为“q时，p。”这是以必要条件假言命题即pq为前提所得出的结论，此判断与“若非A仍B”矛盾，故是无效结论。结论是“若非A仍B，则A不是导致B发生的原因。”并非一个有效的逻辑判断。“若非A则非B，则A是导致B发生的原因。”。1、设“A为原因”为p，B为q。此判断所得出的结论为“p时，q”。

这是以必要条件假言命题即pq为前提所得出的结论。2.设“A非原因”为p，非B为q。此判断所得出的结论为“p时，q”。这是以充分条件假言命题即pq为前提所得出的结论。结论是“若非A则非B，则A是导致B发生的原因。”是以“A是B的充分必要条件”这一逻辑规则为前提所进行的判断。故此，所谓“条件理论”是指“若A是B的充要条件，则A是B的原因”。

通过以上论述可以看出，所谓“条件理论”是以逻辑学为基石对“因果关系”进行界定。由此可以很清楚的知道，“条件理论”并不涉及任何法律评价，仅为单纯的逻辑规则。“条件理论”很可能将并非刑法学考察对象的客体列入其中，扩大刑事责任的范畴，得出与刑法的目的和任务不符的结论，故不是科学的“刑法因果关系”理论。

（二）以哲学为基础的因果关系论

使刑法因果关系理论建立在哲学因果关系理论的基础之上，是我国刑法学界在研究因果关系的主要特点。通说认为，在辩证唯物主义因果论看来，引起一定现象发生的现象是原因，被一定现象引起的现象是结果。这种现象与现象之间的引起与被引起的联系，就是因果关系。辩证唯物主义因果关系的理论同刑法学因果关系的理论，是一般与个别、普遍与特殊的关系。因此，刑法因果关系理论要以辩证唯物主义理论为指导。“只有把辩证唯物主义因果关系理论的基本原理与刑法学所研究的犯罪现象有机结合起来，才能科学地解决刑法中的因果关系问题。”。因果关系具有以下性质：1.客观性，2.相对性，3.时间序列性，4.条件性和具体性，5.复杂性。刑法因果关系的判断应当建立在这些命题之上。在此前提下，我国刑法学界关于因果关系主要有两种学说：

1.必然因果关系说。该说认为，刑法因果关系，仅仅是指危害社会行为同危害社会结果之间的必然联系。当危害行为中包含着危害结果产生的根据，并合乎规律的产生了危害结果时，危害行为与危害结果之间就是必然因果关系，只有这种必然因果关系，才是刑法上的因果关系。所谓合乎规律地产生了危害结果，一般理解为在一定条件下必然地、不可避免地会引起危害结果。刑法因果关系只有必然因果关系一种形式，偶然因果关系是不存在的。

2.偶然因果关系说。该说认为，根据刑法因果关系的复杂性，既有主要的、作为基本形式的必然因果关系，也有次要的、作为补充形式的偶然因果关系。但危害行为本身并不包含着产生结果的根据，但在其发展过程中，偶然介入其他因素，并由介入因素合乎规律地引起危害结果时，危害行为与危害结果间就是偶然因果关系，介入因素与危害结果间就是必然因果关系。在偶然因果关系中，先前的危害行为不是最后结果的决定性原因，最后结果对于先前行为来说，可能出现，也可能不出现；可能这样出现，也可能那样出现。

对于以上以哲学为基础的刑法因果关系学说，笔者认为，其最大的不足之处在于这种学说的认定标准不具有明确性和可操作性，与刑法的明确性原则不符。人们很难判断行为中是否包含着结果产生的根据，也很难断定行为导致结果是否合乎规律。因为，所谓的“根据”、“规律”等说法的具体所指并不明确，即使这些说法在哲学上具有明确的定义，不过若无法与刑法学原理相兼容，则在刑法学的范畴内，仍不具有功能性。即使从哲学的角度上看，仍然有许多的“根据”和“规律”还没有被人们认识和掌握。应当肯定的是，我国刑法学界所认为的“辩证唯物主义因果关系的理论同刑法学因果关系的理论，是一般与个别、普遍与特殊的关系”这一点无疑是正确的。其依据是哲学的普遍性与特殊性辩证关系原理，但是，并不能得出“因此，刑法因果关系理论要以辩证唯物主义理论为指导”这一结论。因为，同样运用哲学的普遍性与特殊性辩证关系原理，逻辑学等学科的因果关系理论同刑法学因果关系理论，同样是一般与个别、普遍与特殊的关系。我们也可以说“刑法因果关系理论要以逻辑学理论为指导”，因此，从刑法学之外的立场根本不可能得出刑法因果关系理论要以什么理论为指导的结论，只有根据刑法学自身的理论系统，应以什么理论为基础对因果关系进行界定才能和刑法学原理相符，才是可取的理论。

（三）因果理论与归责理论的纠结

在前面关于刑法因果关系的重要性的论述中，已经明确的是，刑法因果关系直接关系到作为刑法学基本原则之一的“罪责自负”原则。其重点在于“，作为考察对象的危害结果发生时，要求某个主体对此负刑事责任，就必须查明他所实施的行为与该危害结果之间存在因果关系。这种因果关系，是在危害结果发生时使行为人负刑事责任的必要条件”。换句话说，刑法因果关系是认定刑事责任归属的前提条件，从刑法的目的、任务和机能的角度上看，确定刑事责任的归属是判断刑法因果关系的最终目的，解决了刑法因果关系问题，只是确立了行为人对特定危害结果承担刑事责任的客观基础，但不等于解决了其刑事责任的归属问题。也可以说，在刑法的范畴之内，刑事责任归属是有价值的，而因果关系则是无价值的。在此前提下，应认为可以从刑法规范本身入手去解决刑事责任的归属问题。简单地说，所谓“刑法因果关系”就是“因果关系”的一类，抛开刑法的目的、任务和机能而言，其没有任何意义。要点在于在客观的“刑法因果关系”的基础上去考察如何通过刑法学理论去确定刑事责任的归属。

篇4

一、准确理解概念的内涵与外延，区别命题的真假性

生物学概念是反映生物本质属性的思维形式。教师首先要准确理解生物学概念的内涵（反映事物“质的问题”）与外延（反映事物“量”的问题）。一般来说，概念的内涵越丰富，外延越小，反之外延越大。比如“血细胞”与“红细胞”，其内涵（不具体说明）差别较大，“红细胞”的内涵比“血细胞”丰富，但外延比血细胞要小。“血细胞”外延可以指各种动物的红细胞、白细胞和血小板。有的概念内涵非常丰富，往往具有特指性。比如制备纯净细胞膜材料，“哺乳动物成熟的红细胞”区别于“成熟哺乳动物的红细胞”。虽然概念前有两个修饰词，都是指哺乳动物和成熟，但排列顺序不同。

高中生物学中存在较多的“集合概念”与“非集合概念”。如“植物细胞”（包括植物体内根细胞、叶肉细胞、花瓣细胞等各种植物细胞）和“植物根尖分生区细胞”。准确区别概念之间的关系有：“种属关系”、“交叉关系”和“同一关系”。比如：核酸分别与DNA或RNA之间的“种属关系”；蛋白质与激素之间的“交叉关系”；蓝藻与蓝细菌的“同一关系”。这些也可以指导学生用“韦恩图”来表示。概念之间的联系，可以形成“概念图”。绘制概念图时，可以依据概念之间的关系，也可以用一个或几个“关键词”或用“真命题”来联系它们。比如：细胞与真核细胞、原核细胞，依据概念之间的关系绘制概念图。染色体与DNA之间的概念关系，用“染色体的主要成分之一是DNA”真命题来联系，绘制概念图，两个概念之间的关键词：“主要成分”和“之一”。

生物学命题是人们对事物情况（生物学知识）有所判断的一种思维形式。命题不同于概念，高中生物教学中，教师要注意各种命题的真假性判断。命题形式较多，需要学生具备一定的逻辑能力，来判断是“真命题”还是“假命题”。比如：①真核生物的遗传物质是DNA（真）；②具有细胞结构的生物遗传物质是DNA（真）；③所有生物遗传物质是DNA（假）。所以，教师在平时的生物教学中，要有意识地培养学生这方面的能力。

二、生物学科的逻辑推理过程

生物学科涉及的推理类型常见的有：归纳推理、演绎推理、类比推理等。教师在课堂教学中，注重对学生的逻辑能力培养，有利于科学思维的形成，进而提高学生的生物学素养。下面，以归纳推理与演绎推理为例说明推理的方法。

1.关于归纳推理过程

生物学科知识点繁多，专业术语复杂，学生无法准确理解，很难做到像物理学科那样的逻辑推理。教师在生物教学过程中，要教会学生进行逻辑推理，其中归纳推理分为“完全归纳推理”和“不完全归纳推理”。比如：①真核生物的遗传物质是DNA；②原核生物的遗传物质是DNA；③大多数病毒的遗传物质是DNA；④少数RNA病毒的遗传物质是RNA。上述几个真命题的归纳推理结论为：DNA是生物的主要遗传物质（真命题）。推理过程表述为：由①②推出具有细胞结构的生物遗传物质是DNA。由①②③推出绝大多数生物的遗传物质是DNA。由①②③④推出DNA是生物（生物界）的主要遗传物质。这种属于“完全归纳推理”。另外，还有“不完全归纳推理”。比如：①纯合子AA自交后代全是纯合子AA；②纯合子aa自交后代全是纯合子aa；③纯合子AAbb自交后代全是纯合子AAbb；④纯合子aabbCC自交后代全是纯合子aabbCC。由上述这些真命题可以归纳出：纯合子自交后代全是纯合子（真命题）。

2.关于演绎推理过程

高中生物学科教学指导意见把“假说演绎法”作为生物学科的基本逻辑能力，这就要求教师的教学过程也要具备逻辑性。比如教师在进行“遗传信息的传递——DNA复制”内容教学时，可以这样设计演绎推理过程。先从日常生活的复制（计算机的文件复制与资料的复印），引出“全保留复制”。如果DNA是这种复制机制的话，亲代DNA双链标记32P在以31P作为原料的条件下DNA复制一代，形成两个子代DNA，通过密度梯度离心得到结果为：一个为“重带”，另一个为“轻带”。而科学家实验结果是只出现“中带”。这说明了全保留复制是错误的。然后，教师再让学生设计复制机制，得到结果是“半保留复制”。这个教学过程本身是一个演绎推理过程。

还有，在命题判断上，学生经常犯逻辑上的错误。比如认为“DNA是人的主要遗传物质”（假命题）是正确的。他们往往这样演绎：①人是生物；②生物的主要遗传物质是DNA；③所以人的主要遗传物质是DNA。这个命题中的生物是指生物界。虽然，“人是属于生物，但生物不全是人”。他们没有正确理解概念的内涵与外延。教师可以运用“三段论”来演绎推理：①人体具有细胞结构；②具有细胞结构的生物遗传物质是DNA；③所以人的遗传物质是DNA（真命题）。相关推理示例：①人体细胞属于动物细胞；②动物细胞具有中心体结构；③所以人体细胞具有中心体结构。

三、教学中注意分析与综合问题

高考生物试题的综合性很强，部分选择题的选项，知识点跨度很大，这就要求学生具备很强的分析能力。那么，什么是分析？所谓的分析是指把整体分解成部分，把复杂的问题分解成简单的要素，或把历史的过程分解成片段来研究的思维方法。对生物学来讲，定性与定量分析显得非常重要。

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关键词是存在逻辑陈述此在

〔中图分类号〕B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0014-08

近30年来，随着海德格尔的思想的引入和传播，特别是对其著作的翻译和研究的不断深入，国内学界开始真正自觉地以哲学的态度和方法来看待西方哲学，特别是加深了对西方哲学所固有的希腊品性的认识，进而力图来以此为机理来重新审视哲学在中国古典思想中重新开始的可能性。鉴于当前“翻译学术”的缓慢推进及可预期时间之内的相对保守和可靠，以不同文化之间的翻译推动一些哲学问题的讨论不失为一种学术进路，这即是哲学本身的一种“问题化”。在中国思想遭遇海德格尔之后，首当其冲的便是如何翻译和理解“Sein”（Being）和源于该词的“Ontology”一词，这不仅涉及到译名之争，更是哲学自身的一个根本性问题，正如海德格尔所言，Sein的意义事关西方思想的天命。当然，以哲学严格的希腊性来检视中国思想和哲学的话，Sein也事关中国哲学的合法性问题及中国思想的天命。然而，就国内学界对Sein、Being的翻译和理解而言，现在基本上还处于一种争论之中，大体上形成了两派：一派基于分析哲学的传统，强调Sein的系词来历，主张以中文的“是”来对应翻译；另一派认为系词“是”不足以涵盖Sein的丰富涵义，主张以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等来翻译，强调Sein指涉存有、反映真实存在（真理、成真、断真）的一面。这两派各有各的学理依据和论证的根据，然而都忽视了海德格尔本人对作为系词“是”的存在问题的梳理和批判，即参照逻辑史的发展进程标明了系词这个意义上的存在论问题，其中海德格尔特别谈到了亚里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系词理论。由此，本文重点疏解海德格尔对于系词“是”和存在论基本问题之关联的清理，并结合现象学对陈述问题（与系词“是”最为紧密）的解决来观照Sein的翻译和理解问题，指出狭隘地以系词“是”来翻译Sein一词之不足。

一

依据海德格尔，亚里士多德对于系词“是”，特别是作为主词-谓词-关系的存在之含义讨论是在其论著《解释篇》中。这本书的主题是讨论Logos，准确地说是Logos Apophantikos（展示的逻各斯、证明的逻各斯），即如其所是展示存在者的一种言谈或言谈形式。亚里士多德区分了两种Logos，一种是一般意义上的Logos，它是具有某种形式的言谈，包括祈祷、要求甚或抱怨。另一种就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我们一般把它称之为陈述（Aussage）、命题（Satz）和判断（Urteil）。在亚氏看来，并不是每种Logos 、每种言谈都可以如其所是地展示存在者的功能，能够进行展示的言谈只是那种“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真实的或者是虚假的言谈）”，②[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第51、52页。也就是真存在（Wahrsein，成真的）与假存在（Falschsein，是假的）在其中出现的陈述。 在海德格尔看来，真存在是某种特定的存在，它要通过作为Logos的陈述表达出来，就必然采用S是P这个形式，必然要与系词“是”发生某种关联。一个陈述要么是真的，要么是假的，其真假的判定与系词“是”密切相关，但现在的问题是，“真存在”如何与系词“是”相关？为什么西方哲学一开始就把真理与系词、真与“是”、真与在相提并论？

为了解答上述问题，我们首先来看亚里士多德是如何看待系词“是”的。亚氏在分析语词最初的形态，也就是动词的时候提到了系词，“动词本身便是一个词，并且有一定的意义，因为说话的人一旦停止他的思想活动，听话的人，其心灵活动也跟着停止。但是，动词既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是’‘不是’，以及分词‘是’才表示某种事实。它们自身并不表示什么，而只是蕴涵着某种联系，离开联系的事物，我们便无法想象它们。”②海德格尔对这一段进行了解释，他把动词称之为时间词（Zeitwort），指出一旦当我们说出某些自为的动词时，比如走（Gehen）和做（Machen）时，那么这些动词就变成了名词，意指那个走、那个做的人或物。因为谁说出了这些词，他的思维就停止了，当然这种停止并不是一无所思，而是意味着他的思维发生了转移，逗留于某物了，他借此意指某个有规定的东西。同理，谁要是听到了这些词，听者的思维也逗留于凭借这些语词而领会到的某物了。所有的这些动词意指着某物，具有一定的意义，但并没有关涉这些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一个事物，根本没有意指自身存在的东西。即使我们说出“存在着”这个自为的词时，存在也不意指自身存在的东西。然而这个表达还是意指了某物，毋宁说意指某种Synthesis（联系），但联系本身由被联系之物的思维所担保，只有被联系之物被思维到了，联系本身才能被思维。因此，系词“是”没有独立的意义，它只是一个联系性的概念，蕴涵或表达着某种联系，表达了联系的自身存在。据此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在对被联系之物的意指行为和意指性思维的旁边。

海德格尔的解释到此就终止了，在他看来，我们根本无法进一步的深入《解释篇》的主题了。对于注释工作而言，这本论著显示了巨大了困难，这种困难不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了问题自身的实质性深度。他只是提示我们牢记，“是”意指存在者之存在，而不是意指一个现成的物。在“黑板是黑色的”这个陈述中，主词“黑板”和谓词“黑色的”意味着某个现成的东西，无非就是黑板这个物件和或黑色的东西，但系词“是”并不意指某个现成的东西。对于这个“是”，亚里士多德说道：“这里真与假不在事物――这不像善之为真与恶之为假，存在于事物本身，而只存在于思维之中。”④[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第124、224页。可见，系词“是”所意味的东西并不是位于诸存在者之间的存在者，并不是厕身于诸物之间的现成存在者，而是存在于思维之中。就“S是P”这个命题结构而言，系词“是”就是综合，是S与P的某种联结和综合，就是在思维中所思者的联系。亚里士多德认为以“是”为连接词的陈述或命题具有综合和区分的功能，命题的真与假以此综合和区分为标准。“S是P”不仅意味着主词S与谓词P的联结，同时也是一种分散和拆解。由综合和区分所造成的真假不在事物之中，而是在思维之中。海德格尔认为亚里士多德对命题的这种结构的分析是本质性的，而且认为我们必须继续深究这个结构。就“是”意味着一种综合而言，亚里士多德有时也把“是”称之为“依于思想的一种结合，也是思想的一种遭受。”④系词“是”所意味的东西不是外在于思维的存在者，不是厕身于诸物之列的存在者，那么这个“是”所意味的东西到底是什么呢？海德格尔认为这种东西就是存在者之存在，“这个‘是’应当意味着这样一种存在者之存在――它并不厕身于现成者之列，却是一种存在于知性之中的主观性的东西。”②④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第243、246、248页。但海德格尔提醒我们理解这句话的前提是我们必须搞懂知性和主体是什么，特别是主体是如何规定它与现成存在者的关系的，也就是说，要依赖于他的此在及其与真理的关系，我们才能对在主体、知性与现成者之间的规定做出决断。

二

海德格尔解读的第二种系词理论是霍布斯的极端唯名论理论背景下的系词理论。所谓极端唯名论，乃是从陈述中被表达出的思维来阐释知识，由于陈述外在形式表现为词语关联，表现为词语和名称，所以知识或思维也以词语关联为准。一切知识，包括知识的客观性和真理性，也包括系词理论，都被引向了语词关联。系词“是”构成了“S是P”这个命题的简单部分，因而它可以从命题的概念得到更切近的规定。首先，霍布斯仿效亚里士多德，从言谈、言说所具有的可能形式出发来标识言谈，比如有祈祷（Precationes）、许诺（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且认为这些言谈形式都是对心之活动的指示。从这点就可以看出，霍布斯是从言谈形式所具有的语词特性来规定言谈的，认为这些语词是灵魂类东西的符号。但他并没有确切地阐释这些言谈形式所具有的结构。就对逻辑学起决定作用的言谈形式，也就是命题而言，霍布斯认为：“相反，命题是由两个连接在一起的名词所构成的稳定的表述，它们表示了这个说话人说出的东西，他自己认为后一个名词是事物自身的名词。”②很明显，霍布斯一开始就把命题理解为两个名称的结合，并且在前的名称和名词包含于之后的谓词和名称之中，谓词和主词命名着相同的事物。以“人是一种生物”这个命题为例，“人”与“生物”所意味的东西相同，“人”的本质内涵包含于“生物”之中。纯然外在地看，这种命题就是两个名称的结合，呈现为一种词语序列，而“是”就标识着言谈者领会到两个名称与相同的事物有关，因此“是”就是一个符号和标记。

霍布斯对命题之语词序列特征的描述接近亚里士多德，亚氏曾这样开始讨论命题，“口语是灵魂状态的符号，文字是口语的符号”，[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第49页。对亚氏而言，所思、所说和所写，或者说，思想、语言和文字之间存在着一种关联，对这种关联的考察必须以符号（“是”）为线索，但亚氏并没有深究这种符号关系，而霍布斯只是以更加外在的语词序列来把握这种符号关系。海德格尔认为只有胡塞尔对这种符号关系做了实质性的研究，而他在《存在与时间》中的第17节“指引与符号”对胡塞尔的研究又进行了某种扩充。符号关系可以说是西方哲学一个隐秘的密码，当符号成为我们流行话语的一部分时，成为一种流行的套话时，我们需要更加详细地研究符号的多样性及其复杂结构所隐藏的困难。

命题里面的名词是在前的名称，谓词是在后的名称，“是”则是两个名称的联系。如何规定在其符号功能中的这个“是”呢？霍布斯说，联系自身无需通过“是”来表达，“因为各种名称的秩序或次序本身就足够指示它们的联系。”④主词与谓词、在前的名称与在后的名称，正是通过它们的顺序就充分地显示了它们的结合，并且通过系词和动词词性的变化，把这个联系之符号表现得更为明显。而联系本身就引出了因这些名词而产生的对该事物的思维，也就是说，联系本身或者联系之符号（“是”）导致了这样一种思想，即两个前后有别的名称何以要加到同一个事物上去，并且其根据在这种思想中被思维了。海德格尔总结道，系词“是”不仅是联系之符号，并不只是联系性概念，它还指示了被联结者植根于何处，指示了其联结的根据和原因。可见，霍布斯在极端唯名论的取向之下，把系词引向了对被联结的名称所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中构建的区别是什么。作为对联结名称之根据进行思维的标志，系词“是”指示了我们在命题和陈述中，我们思维了何所是和何所性，而命题就是对“物是什么？”这一问题的回答。在霍布斯极端唯名论的取向下，这个问题意味着：“将两个不同的名称归给相同的事物的根据何在？在命题中说出‘是’、思维系词，这意味着相同事物上的主词与谓词之可能与必然的同一关涉之根据进行思维。在‘是’中被思维的东西，根据，正是何所是（实在性、Realitas）。因而‘是’表明了陈述中被述及的事物（Res）之本质（Essentia）或者说何所性（Quidditas）。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第249、251、254页。

正是基于对命题之结构的这种分析，霍布斯区分了两种名称：具体名称（Nomina Concreta）和抽象名称（Nomina Abstracta）。具体名称是被设定为实有的、作为基底的、被思维为现成者的东西的名称，比如物体、运动和相似。抽象名称则标识在进行奠基的事物中现成的、具体名称的根据，是对具体名称之根据的说明，比如物体性、运动性和相似性。依照命题的形式结构，具体名称在前，占据主词的位置，抽象名称之后，处于谓词的位置。霍布斯认为没有系词“是”，表达物之何所是和何所性的抽象名称就不可能存在，因此抽象名称源于系词。

把不同的名称赋予相同的事物，这样做的根据是由系词指明的。系词“是”说的就是事物的主词名称与谓词名称之同一化关系是有根据的。但我们知道，一个命题有真有假，并且系词“是”必然与这种真假或者说真存在（是真的）与假存在（是假的）有关联，那么霍布斯又是如何把握命题之真假的呢？他认为“如每一陈述中主词与谓词这两个名称的结合关涉相同的事物，该陈述就是真的；如被结合的名称关涉不同的事物，该陈述就是假的。”②在一般意义上，我们用“是”来表示两个名称表达相同的事物，因而霍布斯单向度地认为陈述之真理在陈述环节就有权利确定是否指涉同一事物（最初的真理来源于对万物的命名者及其接受者），并且视作是两个名称之被联结性的统一根据。比如，“人是一种生物”这个命题之所以为真，就是因为人们把“人”与“生物”这两个名称赋予同一个事物。因此霍布斯把系词的意义界定为与真理相同，作为系词的“是”同时就表达了真性存在或真理。在霍布斯这里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命题（Wahrer satz）说的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所说之中，命题之中。

当霍布斯把物之真理还原到命题之真理时，他还特意加了一个评注，“然而，形而上学家们通常习惯说，是存在者，是一个，是真的，这三者都是相同的。这种说法纯属无聊，简直是幼稚的闲扯，因为谁不知道‘人’同‘一个人’、同‘一个现实的人’所指的是相同的东西呢？”③在这里，霍布斯所说的“形而上学家们”针对的就是经院哲学家，涉及到的是经院哲学的一个著名论题，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者说，经院哲学讨论了四个“超越者”，即“‘存在’、‘一’、‘真’、‘善’被称为最在先的东西（Prima，The firsts）。”经院哲学家利用这个命题或原则论证了“灵魂的存在”、“世界整体的存在”和“上帝的存在”，认为“惟有上帝才恰当地是‘一’、‘真’和‘善’”。据埃而芩考证，这些超越者直到13世纪才与认识论结合。（参见让・埃而芩：《先验哲学的开端》，曾小平译，载《哲学评论》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49页。）康德在《纯粹理性批判》的第12节对其中的“一”（单一性）、“真”（真实性）、“善”（完备性或完满性）这三个概念进行了解读，认为这三个用来述谓“任何事物”的“先验的谓词”只是反映了概念与概念之间的逻辑关系，没有客观的实在性和指向性，并不能成为构成知识的要素之一，所以被排除在他的范畴表之外，以此间接地衬托出他的范畴表之充足和完备。对经院哲学家来说，任何事物在某种意义上都存在，都是一个存在者（Ens），都是一个（Unum）东西，就某种方式能被上帝所思维来说，都是一个真实的东西（Verum），“存在”、“一”和“真”之间可以进行相互的替换，共同本源地归于每个作为某物的某物。然而，霍布斯却认为这三个概念都意指了相同的事物，是一种“同一”的关系，这就是对经院哲学的一种无视。海德格尔指出，关于这一点，我们无法进一步的讨论。我们只需要看到，霍布斯极端地否认任何物之真理，而把真理之规定只归于命题。关于霍布斯对于陈述、系词和真理的观点，总结起来就是：陈述就是语词的简单结合或语词序列，系词“是”作为语词之结合的符号，指示了对相同事物上两个名称之同一化关系之根据的思维，“是”意指了我们就之做出陈述的诸物之何所是或本质。

三

J・S・穆勒（1806～1873年），英国著名哲学家、逻辑学家、经济学家，在其代表作《逻辑体系，演绎的与归纳的》中提出了他的陈述和系词理论。通过对言谈形式的考察，穆勒界定了命题，“一个命题是言谈的一部分；在该言谈中，一个谓词对一个主词做出肯定与否定。一个主词和一个谓词，这就是要构造一个命题所需的全部；但正如我们不能仅仅看到两个名称放在一起，就得出结论说，它们是主词与谓词，命题的意向是用其中的一个对另一个做出肯定或否定，同样必然地应该有某种样式或形式的指示来指明这是一种意图；有些符号把述谓和其他任何种类的言谈区别了开来。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第259、262、263页。从这段话中可以看出，穆勒区分命题的主词和谓词也是依赖于符号，正是符号把主词和谓词作为名称而并置在一起，符号承担了述谓的功能，以此体现命题的某种意图或意义。穆勒指出，符号的这种述谓化的功能就是通过系词“是”（ist）与“不是”（ist nicht）来实行的，“是”指向了肯定性的述谓，“不是”指向了否定性的述谓。当然，这种述谓功能也可以通过系词“是”的动词原形Sein的时态变化或单复数来实行。用来做述谓符号的这个词就被称为系词。然而，我们肯定不会把系词只看作是述谓的符号，它肯定包含着比符号更多的东西。穆勒以“苏格拉底是正义的”这个命题为例，指出系词“是”不仅意味着“正义的”这个述谓可以被肯定地附加到苏格拉底身上，而且表明苏格拉底存在（ist），也就是说，苏格拉底这个人确实实有（Existiert）。这一切都表明ist是有歧义的，它不仅实行了肯定断言中的系词功能，而且还指涉了命题所陈述的对象之实有，借此它自己才可以作为命题的谓词。当然，作为系词的ist并不必然包含对实有的肯定性判断，比如，“半人半马怪是诗人的虚构”，这个命题不可能断定“半人半马怪”的实有，因为这个命题的谓词已经断言了这个东西是没有实有性的。在穆勒看来，命题就是一个语词序列，这个序列通过系词“是”这个符号表明了这个命题述谓对象。海德格尔据此推断出，在系词“是”中有一种双重的含义：它不仅承担符号功能或联结功能，而且意指对象之实有，表达了实事（Sache）之事实性（Tatschlichkeit），意味着命题与事实（Tatsachen）有关。然而，如何消除系词“是”的这种歧义性或两义性呢？

针对上述问题，穆勒引进了一切可能命题的一般区别。他区分了本质的命题和偶然的命题，本质的命题又被称之为词语的（Wrtliche）命题，偶然的命题又被称之为现实的（Wirkliche）命题。穆勒相信自己对命题的这种划分是沿袭了康德哲学的传统，本质的、词语的命题相当于康德的分析命题，偶然的、现实的命题相当于综合命题。不过，两个人的理论动机完全不同，康德区分分析命题和综合命题是为了追问先天综合判断如何可能，作为科学的形而上学或存在论如何可能，而穆勒对本质命题和偶然命题的区分更多的是消除系词“是”的歧义性。对他而言，本质的命题或判断总是词语的，这就意味着这种命题的功能仅仅在于阐明词义，它不关涉事物的事实性和现实性，只关涉名称的含义。简言之，本质的、词语的命题就是定义。依照穆勒，定义就是指出词义的命题，最简单最纯粹的定义就是：“要么是它在通常接收中所承载的含义，要么是说或者作为其话语之特殊目的有意附加的东西。”②定义就是对词的说明，所有的定义都是关于名称的，但除了说明词义之外，定义还有其他的作用。在这点上，穆勒没有把自己的定义理论贯彻到底，在其后来的《逻辑体系》一书中指出：“在一些定义中，很显然除了说明词义并未意指什么东西，而在其他一些定义中，除了说明词义之外，还有蕴涵着与该词对应的某事物实有。这个在某种情况下究竟是否被蕴涵，这无法从表达的单纯形式推出。”③穆勒举了两个例子来说明这种情况，“半人半马怪是一种上半身是人下半身是马的动物”，“三角形是一种有三个边的直线图形”，如果从命题的形式结构来说，这两个命题完全相同。但前者并没有蕴涵与语词对应的事物存在或实有，后者则肯定事物的实有。为了区分具有相同特性的命题，穆勒指出，在前一种命题里，可以用“意指”来代替系词“是”，我们可以说“半人半马怪意指一种动物”。但在后一种命题中，我们却不能以“意指”来代替“是”，因为语词所意指的三角形确实存在。因此，穆勒把在不同的命题中能否以“意指”来代替“是”的可能性视作是区分作为语词说明的纯粹定义与陈述实有的命题之标准。结合他对两种命题的区分，我们可以说，在本质的命题中系词“是”可以用“意指”来代替，或者说，可以用“意指”来把握和理解系词“是”，穆勒把这种命题称之为词语性命题。相反，陈述或表达物之实有意义上的命题，陈述“实有”意义上的“是”的命题，则被称之为现实的命题。

但我们应该注意到，穆勒对于词语命题和现实命题的区分是无法贯彻到底的，因为即使语词命题所表达的含义中也必然与某种事物相关涉，无法与该命题所意指的存在者相分离。一切命题都是源于事物的。正是在对现实的陈述基础之上，我们才会不断丰富和调整着我们的语词陈述，“毋宁说，一切语词命题都是枯萎干涩了的现实命题。”③④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第264、266、268页。因此，以“意指”来替换“是”的语词命题也是一种陈述存在（Seinsaussage）的命题，穆勒称之为本质命题，也就是陈述事物之本质的命题，即霍布斯称之为陈述事物之何所是的命题。系词“是”对于霍布斯来说等同于“本质”（Essentia），对穆勒而言则等同于“实有”（Existentia）。

四

鲁道夫・赫尔曼・洛采（1817～1881年），德国著名哲学家和逻辑学家，其逻辑思想对海德格尔前期思想有重要而深刻的影响，但一直被学界所忽视和遗忘。海德格尔从1909年就开始研究洛采的思想，这种研究一直持续了30多年，早在弗赖堡神学学习期间，海德格尔就研究洛采和胡塞尔。他在1913年的博士论文《心理主义的判断学说》就是依据洛采的有效性（Geltung）概念对心理主义的判断学说进行了批判，显示了对洛采的特殊“偏爱”。1915的高校教职资格论文《司各脱的范畴学说和意义学说》中也大量引用洛采的《逻辑》一书，借此批判了司各脱的真理和意义学说。关于洛采对海德格尔思想的影响，国内相关研究文献可以参见张珂：《真理与有效性》，《江苏社会科学》2008年第2期；以及《海德格尔与其思想的开端》（靳希平等译，商务印书馆，2009年）和《回答：海德格尔说话了》（陈春文译，江苏教育出版社，2005年）之中的一些评论性的文章和回忆录。他的代表作是《形而上学》（1841，1879年）和《逻辑》（1843，1874年），特别是《逻辑》一书受到了黑格尔的决定性影响。海德格尔把1843年出版的第一版称之为小《逻辑》，而把1874年出版的第二版称之为大《逻辑》。正是在小《逻辑》一书中，洛采首先提出了他的系词理论。他把系词的功能看作是“既进行联结又进行分解”，这实际上再次重复了亚里士多德所强调过的思想，即“陈述既是Synthesis（综合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格尔看来，洛采对系词之联结功能的强调，在否定判断中体现得最为明显，而“S不是P”这种否定性判断是自柏拉图《智者》以来逻辑学与存在论的基本困难。因为系词有了一种否定的特征，“不是”的特征，好像有了一种否定性的系词。但洛采明确说过“否定性的系词是不可能的”③因为否定或分解不是联结方式。就“S不是P”而言，如果我们针对S而否认P，那么这并不意味着我们把S和P联结了起来。针对这个理解上的困难，洛采在其大《逻辑》中发展了双重判断学说：首要（第一层的）判断和次要（第二层的）判断。在否定判断中，否定就是一种次要的判断，它所判断的是那些得到肯定性思维的首要判断的真实性，次要判断是对首要判断之真实或虚假的判断。因此，我们可以说，每一个判断都是一个双重的判断。“S是P”的意思的：是的，然也！这是正确的！！“S不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，这是不对的。就“S是P”这个判断而言，“S是P”是首要判断，“‘S是P’这是真的”则是次要判断；就“S不是P”这个判断而言，首要判断还是“S是P”，次要判断则为“‘S是P’这个判断是假的，不对的”。可见，“S是P”作为肯定性判断、首要判断隐含于否定性判断的判断设定中，它作为前提或根据给否定性判断、次要判断进行奠基。

洛采进一步还把双重判断或判断的双重性发展为主要思想和附加思想的双重性。“S是P”、S的“是P”就是表达了命题的内涵，它就是主要思想，“是的，这是正确的”、“是的，是这样的”则为附加思想。就“S不是P”这一判断而言，其主要思想还是“S是P”，附加思想则为“不对，这不是真的”、“不是这样的”。海德格尔指出，洛采对主要思想和附加思想的区分其实可以收拢到亚里士多德表达过的思想中：系词“是”一方面意指了联结，是联结符号；另一方面又表达了真性存在。对于逻辑学中多半会作为例子的“S是P”或“S等同于P”这个范畴性陈述来说，洛采已经预见性地洞见到了其后来的思想价值，他说：“关于这一形式，几乎没有什么可教的，其构造看起来完全是透明单纯的；只需表明，这个表面上的清晰性完全是一个谜，这种关于系词之意义蔓延在范畴性判断中的这种晦暗，将会在很长时间里构成对逻辑学研究工作进行改造的有力动机。”④洛采的这种预言我们可以在现代逻辑（新康德主义、新经院主义、胡塞尔的逻辑学）或分析哲学（特别是弗雷格）对逻辑学的推进中得到印证。

正是得力于洛采的逻辑思想，海德格尔认为我们可以重新思考和激活逻辑与存在论的关联，并且可以清晰地透视康德哲学以来系词“是”与“认识论”的复杂纠缠。“认识即是判断”这是自霍布斯以来现代逻辑学与认识论所确立的基本信条。判断就是真理的承载者，认识具有“是真的”之标志。认识所指向的东西，就是判断的客体或对象，依照康德的哥白尼式革命，对象要符合认识，认识的真理，也就是判断的真理由此成了对象性或客体性的评判尺度。在判断中总有对象的存在被表达了，所以真性存在或真的被判断存在（Wahres Geurteilsein，被判断为真）规定了对象之对象性或客体之客体性。依照海德格尔的术语解构，对象性或客体性是从认识论方面所看待的存在者之存在，存在者之存在与对象性相同一，因而对象性无非就是意味着真性存在或真的被判断存在。

海德格尔指出，胡塞尔在《逻辑研究》中也以上述的命题真理观来为取向，尽管他把判断区分为进行判断的行为和被判断的事态。在判断行为中这个被判断者或命题的内涵和意义就是发挥效用的东西，即有效者。[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第45页。对判断和命题而言，意义就是被判断存在的东西或真的被判断存在，真的被判断存在、真的东西建构起来的就是对象性，所以对象性就是判断的意义。陈述之真就是对象性，就是意义。这个以判断为取向，以Logos为取向，以命题逻辑来引导真理与存在的取向，就成了认识之逻辑学的认识观，更是新康德主义的主要准则。一言以蔽之，认识等同于判断，真理等同于被判断存在，等同于对象性，等同于意义。

四

通过对以上四个颇具代表性的逻辑学家系词观的梳理，我们可以看到，系词“是”具有非常丰富的含义，系词的特性规定有：“是”作为主谓词的联结符号；可以等同于何所是、本质；可以等同于实有；可以等同于真存在或起效用的东西（意义）。为了从总体上把握系词的各种不同理解，海德格尔进行了一个简单的概括：第一，“是”意义上的存在没有独立的含义，只是一个古老的亚里士多德的观点，即“是”仅仅在一种联结性思维中意指某物。第二，根据霍布斯，这个存在的意思是主词与谓词之可联结性的根据之存在。第三，这个存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的语词命题中，存在等同于“意指”，等同于实有，等同于现成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表达的真存在或假存在。第六，依照亚里士多德，真存在仅仅存在于思维中，而不在物中的存在者之表达。总而言之，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。对此可对照卡恩对于动词“Be”的语文学考察，即在巴门尼德时代，希腊词einai有三种用法：系词、实存和断真，可参见Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另见卡恩：《动词“To Be”与Being概念研究回顾》，韩东辉译，载于《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年，第494页。进而存在者之存在的意思则为：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第274页。但现在的问题是，为什么“是”具有这么多的解释？对“是”的不同阐释是偶然的，还是源于某种必然性？为什么不能使得这些阐释能够统一起来，并且通过一种彻底的提问方式而将它们把握为必然的呢？

在海德格尔看来，由于我们追问作为系词的存在是被陈述与陈述真理的问题所引导，对系词“是”的阐述以被说出的、外化的语词关联为指导，而陈述（Logos）现象本身就没有得到充分的确认和界定，所以系词“是”才会有多重的含义。当然，这种多义性并不是什么缺陷，反倒表达了存在者之存在的多重结构及其存在领悟的多重结构。作为陈述的Logos不是声音和语词的简单集合（比如亚里士多德的观点，陈述不只是一种发声表达与语词序列），不是语词、含义、思维、所思、存在者之关系的形式化和一般化，相反，这些都属于Logos的多重结构整体之面相。与一般的对Logos、陈述的命题界定不同，海德格尔对作为多重结构整体的陈述进行了特征性的双重含义描述：陈述意味着进行陈述和所陈述。进行陈述的是此在（Dasein）的意向行为，也就是此在之绽出着的生存着的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和结构乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中时，它就与世内的存在者相关，并对之进行陈述。由于“每一种陈述都是关于某物的陈述”，[古希腊]柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，商务印书馆，1965年，第205页。就此在“就某物进行陈述而言”，此在与其所要陈述的存在者之间就有一种特殊的关联，这就是在此在的陈述意向行为发动之前中总是包含了一种对其相关的存在者之特殊的领悟，所以在此在要陈述存在者，这种存在者作为被揭示者（Enthülltes）已经预先被给予陈述了，被给予此在了。此在作为揭示者揭示着存在者。这一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，换言之，此在的陈述意向行为必须以其超越性为前提条件和基础，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（认识上的根据），超越性是则是各种意向性的Ratio Essendi（存在上的根据）。”[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第80页。因此，真正说来，陈述现象最初就不是认识，作为整体的陈述无非就是生存着的此在自身。

篇6

普通逻辑学知识告诉人们，概念是反映对象本质属性的一种思维形式。与一般的反映形式不同，概念对事物的反映有两个显著特征：第一，概念具有抽象性。因为概念不是对事物生动的直观、不是表面现象的反映，而是经过抽象思维的作用、舍弃了事物的非本质属性而反映了事物的本质属性。第二，概念具有概括性。因为概念不是事物的个别性的反映，而是经过思维的加工，概括了事物共有的、一般的本质属性。?可以说，正因为概念具有这样的特性，因此概念是事物基本特征的凝结点，也就成为人们研究事物的着眼点和逻辑起点。所有的概念，包括艺术概念都具有两个逻辑特征，即它有内涵与外延。所谓概念的内涵，就是概念所揭示的事物的本质属性。本质属性是决定一事物之所以成为该事物并与其他事物相区别的属性，也被称为事物的质的规定性。所谓概念的外延，是指概念所反映对象的总和。外延说明所反映的事物的范围有多大，是指所反映的事物的量的规定性。②由于概念具有内涵和外延这样两个逻辑特征，我们就可以将民俗艺术、民间艺术、民族艺术这三个概念放在一起进行比较，从而可分辨出它们在内涵上有多少之别、在外延上有大小之分，它们之间的异同及逻辑关系就可显而易见，不至于再混淆不清。

二、民俗艺术、民间艺术、民族艺术三个概念的内涵

1.民俗艺术的内涵

何为“民俗艺术”？陶思炎教授认为：“‘民俗艺术’，系传承性的民间艺术，或指民间艺术中融人传统风俗的部分。它往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用。‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础。”③民俗学家叶大兵先生认为：“我国的民俗艺术，是指历代人民在创造、传承、享用的民俗文化事象中，通过塑造形象、具体地反映社会生活，表现人类情感的一种社会意识形态和艺术形式。”?百度网将“民俗艺术”定义为：是指民间形成的非实用的、可供人们当作文化欣赏的各种技艺，主要包括像说唱一类的口头文艺、舞蹈、民间音乐和戏剧，以及像绘画、雕塑和雕刻等多种造型艺术形式。从以上三种定义可以看出，民俗艺术同民间艺术都是在民间形成的，都是用艺术符号来反映社会生活和表现人类情感的一种社会意识形态和艺术形式。但二者不同的是，民俗艺术仅指“融入传统风俗的”民间艺术的那一部分，不是指民间艺术的全部。民俗艺术“是指历代人民在创造、传承、享用的民俗文化事象中”形成的艺术形式。在这里，“艺术”和“传统风俗”或“民俗文化事象”的融合表现出它与其他艺术形式不同的特性，这是它最本质的属性。

2.民间艺术的内涵

何为“民间艺术”？钟敬文先生认为：“民间艺术是在社会中、下层民众中广泛流行的音乐、舞蹈、美术、戏曲等艺术创造活动。”⑤崔锦和王鹤先生认为：“民间艺术是民众自己创造的，具有自用的和自娱特点的艺术形式，其中包括艺术品和艺术活动。民间艺术的特色与它的创造者的民族特色、民俗文化相辅相成，互相依托，两者是互为表现的媒介。”?《现代汉语词典》对于“民间艺术”给出的定义则是：民间艺术是劳动人民直接创造的或在劳动群众中广泛流传的艺术，包括音乐、舞蹈、造型艺术、工艺美术等。纵览以上关于“民间艺术”的定义可以看到，它们都充分肯定民间艺术创作和流传的主体是劳动人民钟敬文先生又明确指出了创作和流传主体身份的层级为“中、下层”劳动人民，因而“民间艺术”相对于“宫廷艺术”、“官府艺术”而言，具有下层性，比较质朴，乡土气息浓厚。关于艺术的层次性，顾希佳先生曾有过生动形象的论述。他认为，艺术在进入阶级社会以后大致分成了两部分：一部分是艺术家的艺术，或被称为社会上层艺术；一部分则是仍然在广大民众中间活跃着的艺术，这两种艺术共同构成了艺术的“金字塔”。专家们的艺术位于这个“金字塔”的顶端，它总是代表着这个国家或民族的艺术所能达到的高度，因而受到重视；民间艺术则位于这个“金字塔”的底部，它构成了这个国家或民族的艺术的坚实基础。两者相互影响，互相渗透，共同组成所在国家或民族的艺术。?由此，我们可以认定，“下层性”即是民间艺术的特质，是其最本质的属性。

3.民族艺术的内涵

“一般说来，我国学者习惯于在如下两种意义上使用‘民族艺术’这一术语：一是在相对于西方艺术的意义上使用，意指中国的艺术；二是在相对于汉族艺术的意义上使用，用以指称非汉族的或少数民族的艺术。”?这样是否会引起理解上的混乱？应该是不会的，因为只要你看清楚“民族艺术”使用的语境和所涵盖的内容，就可知道它是在哪种意义上运用的。需要指出的是：“民族艺术通常用于国家性的概念，指构成国家的那个单一民族或多个民族的艺术而言。例如中华民族艺术，即指中国汉族和多个少数民族共同创造的具有中国特色的多元一体的艺术形式及其传统而言。”③本文所讨论的“民族艺术”也是把它作为“国家性的概念”使用的，而非指少数民族的艺术。何为“民族艺术”？金哲先生认为，民族艺术“是指一个民族或国家整体的已经固有成形的能体现民族特色、传递民族精神的艺术形式”④。杨德鉴先生认为：“具有这个民族、国家历史和文化的特色，这类艺术即民族艺术。”⑤百度网给出的定义则是：“民族艺术”是体现民族特色的艺术形式，一般是指传统文化中某一项有特色、有历史背景的技艺，可以代表其民族的文化内涵。由以上三个“民族艺术”的定义可知，其内涵表现为：体现了民族文化，运用了民族艺术手法，传递了民族精神，具有鲜明的民族特色。“民族艺术”的本质属性是民族性。艺术的民族性是指“运用本民族的独特的艺术形式、艺术手法来反映现实生活，使文艺作品具有民族气派和民族风格”?。具有民族性的艺术作品立足于本民族的文化艺术传统及审美意识，采用传统艺术形式创作，主要表现本民族人民群众的生活、思想感情、愿望和艺术审美情趣。“民族艺术”的民族性内含有鲜明的地域性和整体性，所谓地域性，是指人们在语言交流、社会风尚、审美情趣、物质生活、文化娱乐、心理素养等多方面带有明显的地域色彩。正因为如此，人们才将欧美艺术称为“西方艺术”，将亚洲地域的艺术称为“东方艺术”；在建筑艺术上有“欧式”和“中式”之别，在饮食艺术上有“西餐”与“中餐”之分，在服饰艺术上也有“西装”与“中山装”之异。所谓整体性，是指民族艺术是与民族性格、民族精神相符合，得到广大民族成员认可，能代表整个民族艺术风格的艺术形式。其以整个民族为对象，充分体现一个民族整体的精神面貌。而民俗艺术、民间艺术仅仅是民间的、地方的、大众的艺术形式，不能代表整个民族，因而它们在形成和发展过程中，仅在民间或部分地方的群众中广为流传，并不都能形成统一的民族艺术。①

三、民俗艺术、民间艺术、民族艺术概念的外延

1.民俗艺术的外延

前文在论述“民俗艺术”的内涵时曾引用过陶思炎教授给“民俗艺术”下的定义，陶教授不但清楚地指出了民俗艺术的适用范围，而且特别指出民俗艺术是“民间艺术中融入了传统风俗的部分”（不是民间艺术的全部）。这是对民俗艺术概念外延的一个清晰界定。张道一先生在谈到民间艺术与民俗的关系时，也同样认为，“与民俗有关的民间美术可以称为‘民俗艺术’，但决非所有的民间艺术都是民俗艺术。现在有一种混乱的看法，以为民间艺术就是民俗艺术，这种观点是不正确的”②。由此，我们认定，民俗艺术的外延小于民间艺术，其全部外延和民间艺术的部分外延相重合，包含于民间艺术的外延之中（如图1所示）。

2.民间艺术的外延

对于“民间艺术”的外延，陶思炎教授首先从社会空间的角度进行了概括，即“‘民间艺术’，系相对于宫廷艺术、官府艺术等上层而言的下层艺术”，这既说明了它的本质属性，又划出了它的适用范围。其次，陶教授又具体地阐述了它涵盖的范围：“其类型与作品既包括来自传统的部分，又包括各种民间的新创，甚至还包括庶民中非群体的个人创作。”③我们还可以说，民间艺术既包括与民俗事项融合的民俗艺术的那一部分，又包括与民俗事象没有关系而独立存在的另外一部分。因此，民间艺术是较之民俗艺术更为宽泛的一个概念。有学者将民间艺术涵盖的范围分为8个类别：以实用和物质生活为主题的穿戴服饰类、宅居陈设类、生产劳作类、生活用品类，以审美和精神生活为主题的信仰祭祀类、娱乐教化类、装饰美化类、游戏竞技类。④民间艺术的适用范围之广，由此可见一斑。

3.民族艺术的外延

先生认为：“‘民族艺术’是个大概念。”⑤金哲先生在谈到民族艺术与民俗艺术的关系时认为，民族艺术中有民俗的成分，民俗艺术中也有民族艺术的成分，但二者并不相同或相等。它们反映对象的范围不同，民族艺术与民俗艺术相比较，民族艺术范围大于民俗艺术。?陶思炎教授认为，民间艺术是相对于宫廷艺术、官府艺术等上层而言的下层艺术。⑦顾希佳先生认为，艺术在进人阶级社会以后大致分成了两部分：一部分为专门艺术家的艺术，被称为社会上层艺术；一部分为民间艺术，处在社会的底层。这两部分共同组成所在国家或民族的艺术。⑧学者们对于民间艺术为下层艺术在认识上是比较一致的。而对于“上层艺术”含义的解读，有学者认为是“宫廷艺术”（贵族艺术）、“文人士大夫艺术”、“宗教艺术”，有学者认为是“官府艺术”（学院派艺术）、“文人艺术”，还有学者认为是“专业艺术”，等等。为了讨论民族艺术概念外延大小的简便，我们暂且不去讨论哪种说法更为科学，暂将上层艺术称为“官方艺术”。根据上层艺术、下层艺术“两部分共同组成所在国家和民族的艺术”的论述，我们可以认为，民族艺术的外延主要包括官方艺术和民间艺术两大部分，民间艺术的外延显然小于民族艺术，其全部外延和民族艺术的部分外延相重合，包含于民族艺术的外延之中（如图2所示）。

四、民俗艺术、民间艺术、民族艺术概念之间的逻辑关系

逻辑学所指的概念的相容关系包括同一关系、属种关系、交叉关系和相容并列关系。①由前文分析可知：民俗艺术和民间艺术、民间艺术和民族艺术至少部分外延相重合（即相同），因而判定它们之间为相容关系。它们在相容关系中又属于哪种关系，是否为属种关系？逻辑学所指的概念间的属种关系是一个概念的部分外延与另一概念的全部外延相同，这两个概念的关系是属种关系。②由前文分析可知：民间艺术的部分外延和民俗艺术的全部外延相重合（相同），民族艺术的部分外延和民间艺术的全部外延相重合（相同），因而判定它们之间为属种关系。对于属种关系概念来说，它们的内涵和外延之间存在着反变关系。所谓反变关系是：内涵越多，外延越小；内涵越少，外延越大。③概念内涵和外延之间的反变关系原理体现在“民族艺术”概念上尤为明显。一方面，民族艺术是个外延较大的概念；另一方面，“‘民族艺术’是个比较空泛的、不能明确指任何内容的概念”?为进一步说明反变关系原理，我们不妨将三个艺术概念的外延按照从大到小的顺序排列为：民族艺术一民间艺术一民俗艺术；然后再按内涵的多少由少到多排列为：民族艺术（民族性、地域性、传承性）一民间艺术（民族性、地域性、传承性、下层性）一民俗艺术（民族性、地域性、传承性、下层性、集体性、模式化）。类似的例子还有许多：如水果一苹果一红富士苹果，在这里，水果外延较大，但内涵却是比较空泛的概念；而相对应的红富士苹果概念的外延相对较小，但内涵却比较丰富而具体。属种概念具有相对性。所谓相对性是说，一个概念相对于不同的概念来说，可以是种，也可以是属。⑤例如：工人一甜工一女钳工，其中，“钳工"相对于“工人”来说，是种，相对于“女钳工"来说，又是属。根据概念之间属种关系相对性原理，我们可以将三个艺术概念按照外延的大小排列为：民族艺术一民间艺术一民俗艺术，其中，“民间艺术”相对于“民族艺术”而言是种，相对于“民俗艺术”而言又是属。三个艺术概念间的属种关系如图3所示。从以上分析可知，民族艺术中有民间艺术和民俗艺术的成分，民间艺术中有民俗艺术的成分，而民间艺术和民俗艺术中也有民族艺术的成分，三者相互融合、重叠在一起，形成了逻辑学上的相容关系。又因为它们存在着大概念的外延包含小概念的全部外延的关系，就又形成了相容关系的属种关系。因此，我们可以认为，民俗艺术一定是民间艺术，民俗艺术、民间艺术一定是民族艺术，但不能说民间艺术是民俗艺术，民族艺术是民间艺术和民俗艺术，概念的属种逻辑关系是不能颠倒的

五、民俗艺术、民间艺术、民族艺术概念易于混淆的原因

1.三个艺术概念有较多的相同、相通之处

(1)相同之处较多。外延和内涵上的部分相同。由于三个艺术概念之间存在着相容的属种关系，因而在外延上存在着部分重合，在内涵上也有部分相同，给人一种十分相似的感觉，而相似的事物是难以辨别、易于混淆的。三者在起源、文化内涵、表现手法上基本相同。三个艺术概念都带有浓厚的“民众”色彩，同属于一个艺术系列。从起源上讲，它们都起源于民众的日常生活、生产劳动和追求完美的诉求，因而创作的主体也多为中、下层劳动人民；从文化内涵上讲，它们都表现了民族文化的内涵，体现着民族精神；从表现手法上讲，都有鲜明的民族艺术风格（包括艺术形式和艺术作品）。这些又使得它们十分相似。(2)相通之处也较多。三种艺术形式的相通不仅表现在概念内涵和外延之间的相互包容和相互重叠上，而且表现在相互转化上。民间艺术转向民俗艺术。比如，民间绘画如用在春节的节庆上制作灶王爷、门神画像，本来的民间美术就会转而成为民俗艺术，类似的例子不胜枚举。民俗艺术、民间艺术一跃成为代表一个国家或民族的艺术，邓抒扬先生举过一个例子：1986年10月，贵州黔东南歌舞团侗族大歌合唱团应邀参加了在巴黎举行的巴黎艺术节，侗族大歌的演唱使巴黎听众倾倒，受到法国各大报刊的盛赞……优秀的民间艺术跨越国界成为人类文化交流的桥梁。?在我国历史上，顶级的民间烹调艺术、雕刻艺术、建筑艺术、陶瓷艺术屡屡为历代皇宫所采用，从而成为国宝的例子也并不鲜见。由于三种艺术在形式上可以相互转化，就会使人误以为它们是同质的，本质属性是相同的，因而将它们混淆起来。

2.没有着重关注三个艺术概念的相异之处

篇7

众所周知,在17世纪的欧洲，经科学的迅速发展不仅给人耵带来了对自然的新认识,而且给人们的生产和生活带来了实际的效益。然而,如F培根所指出的：当时“所拥有的科学还只不过是把苦干已经发现的事物加以妥善调整并予以提出的一些体系，而并不是什么发明新事功的方法或对新事功的指导。

于是寻求科学的发现，为此总结和提供一种与以往相异有效的认识手段、认识方法便成为当时人们的迫要求。正是顺应那个时代的要求,培根决心创立一种全斩的科学研究方法。

在培根看来,制定一种新的科学认识方法、探寻一种有效的发明艺术，对于科学的发展具有极大的必要性。他把科学方法喻为心灵的工具认为理性之需要”心灵的工具'就如同在机械事务方面，人的赤手必需工具之相助一样。他说道赤手做工，不能产生多大效果；理解力如听其自理，也是一样=事功是要靠工具和助力来做出的,这对理解力和对于手是同样的需要。”培根举例说,要搬迁一座巨大的方塔",若从事工作的人,不凭借任何工具，只是"赤手空拳来从事工作'那么即使他们“屏去老弱而专用精壮有力的人手'而且一再增加人员，甚至模仿角力者——按照运动方术的规则把手臂筋肉抹上油,搽上药"，然而,一切都是徒劳的,不会成功的。同样地，在人类时理苜方面,仅凭个人时机智敏葳.或借各人机智的集合积聚，以求成功丰功伟业也是不可能的。就是说，要达到对自然正确的、深入其本质的认识,人类的理智必新要有一个稳当的、审慎的方法作为心灵的指导，以匣更正确地运用理智3培根之所以特别强调制定一种稳当的、慎重的方法，除了在一般意义上突出科学方法对于人们颃利达到'‘对自然的比较深远比较隐蔽部分"的认识具有极端重要性之外,在当时还有一个裉直接的原因。

    这就是约翰赫耽尔所说的：‘由于哥白尼、开普勒和伽利珀的发现,诉诸自然界的事实终于推翻了亚里斯多德的错误;但是仍然需要根据广泛的和一般的原理来说明亚里斯多德是怎样错的以及为什么是错的;揭示他的哲理方法特有的弱点，并用一个更有力和更好的方法来代替它。”我们知道，波兰天文学家哥白尼根据自己30多年对天象的现测，并在总结前人的研究成果的基础上，于1543年提出了关于太阳系结构的科学观点——地球并不是宇宙的中心.地球与一切行星都围绕着太阳旋转，地球也绕着自己的轴自转,从而确立了“太阳中心说”，否认了亚里斯多德一托勒密的"地球中心说'德国天文学家开普勒在1609年和1619年先后发现行星按椭圆形轨道绕日运行的规律，从而修正了哥白尼未能超出亚里斯多德认为天体运行是绝对圆形的观点，庚哥白尼的太阳中心说更为完善。在这期间意大利的物理学家伽利略通过著名的比萨斜塔的实验,否定了流行上千年的亚里斯多德关于物体下落速度与其重置成正比的理论.提出了落体、抛物体和振摆三大定律。然而、至于亚里斯多德垦怎徉错的以及为什么是错的”的问题，当时人们还未能从广泛的和一般的原理”意义上作出正确的说明。而这些问题如果得不到淸楚的解释,无疑会制约科学的发展。培根以其天才的智慧.敏锐地意识到,这是由于亚里斯多德用于建立自己理的方法论,即其逻辑学理论具有严重的缺限所致，于是培根认为很有必要对亚里斯多德的逻辑学理论进行一番彻底的清算。

逻辑学是一门工具性的学科，其基本任务就是为人们正确地进行思维，即保证推理的有玟性提供指导性的原理和规则。逻辑推理一琅区分为演绎和归纳两种基本形式。我们看到,亚里斯多德在《工具论》中并非完全否定归纳,甚至明确指出：为了窣握一舷.就必须通过归纳。但是,正如我国著名的培根研究专家余丽娥所说的：亚里斯多德的归纳只是三段论的变形"广是把它附属于三段论的推理提出来的/[3](P257)就是说,亚里斯多德主要还是“以演绎法为其逻辑体系的基础'而演绎推理最典型的表现形式莫过于三段论式。于是培根首先对亚里斯多德的三段论进行了严厉的批判,具体地提出了如下三点指控。

第一,三段论并不能应用于科学的第一性原理。就是说三段论所据以进行推理的大前提本身不能用三段论法予以证明。培根认为，既然原理自身不能考察.不能证明，那么如何能确信由此而推演出的结论呢？他说道广三段论式不是应用于科学的第一性原理,应用于中间性原理又属徒劳;这都是由于它本不足以匹对自然的精微之故c所以它是只就命题迫人同意，而抓不住事物本身。

第二，三段论的书词也是无法用三段论证明的。培根指出广我们纵然承认人们推得了一些正确的原则和公理,但是,关于自然现象，我们仍然不能说，中段命题是可以借三段论法,从这些原則演绎出来的，仍不能ijL在借中名词把这些大原则演绎为小原则以后,就耵以把中段命题推出来的。

第三，三段论式的整个基础也是不牢靠的。"三段论式为命题所组成,命题为字所组成，而字则是概念的符号。所以假如概念本身（这是这事情的根子）是混乱的以及是过于草率地从事实抽出来的，那么其上层建筑就不可能坚固。”

可见，在培根的眼里，亚里斯多德的三段论无论其前提或中词,还是其基础的细胞——概念都是不芎信托的，通过三段论的推演.由一般再发展出的各种结果,那只是人们由一舷接受的概念为基础的那些谬见,更加固定化和扩大化。这就是他在<新工具》中所说的现在所使用的逻辑，与其说是箝助着追求真理,毋宁说是帮助着把建筑在流行概念上面的许多错误固定下来并巩固起来。所以它是害多于益因此,他极力反对三段论。他说过至于我,则竭力#斥三段论法厂我不但在原理方面要排斥三段论法，在中段命题方面也要排斥三段论法。

其次,培根把亚里斯多德的科学程序理论书涉及到的归纳称之为“普通归纳法"，指出这种归纳充满"任意性和搜想性”，因而是极不科学的。对此培根也提出了三点指控。

第一,亚里斯多德及其追随者所说的归纳所依赖的经验事实不仅贫乏、杂乱无章，而且是没有经过鉴别的3因此现在所使用的一些原理，因为仅是由贫乏的和手工性的经验W及很少一些最普通常见的特殊的东西提示而来,故其大部分的范围都仅仅恰合于这些东西而把它们包收在内；那么它们之不会导向新的恃殊的东西也就无足怪了。"为了归纳出正确的演绎前提，就必须占有充分的经验知识a所以,培根特别强调,应当彻底贯彻罗吉尔培根实验科学的“第二特性'即利用系统的实验来获得新的自然知识，以补充观察之不足。在这一方面.培根还充分肯定了科学仪器在获取经验知识的过程中所具有的重要作用,他反对那种"手工性的经验”。

第二，亚里斯多德及其追随者仅根据少量而不系统的经验材料就"过于匆忙地作出概括'即有了一些观察结果之后、便马上跳跃到最一縠原理，然后用这些原理演绎出范围较小的概括。培根认为,这种匆忙的作法是粗率的和未成熟的,是“对自然的冒。而他要创立的是与此“相背”的方法，这种方法'经由一个正当的和有方法的过程而从亊实抽出的理论'是"对自然的解释。”在亚里斯多德时代,人们运用u冒测"的方法的确获得许多自然科学原理，如自由落体理论、自然运动与非自然运动原理等等。问题是，为什么这些错误的原理在古代那么广泛的流传？为什么没有人怀疑这些理论？对于人类世界中的这种怪事,培根从当时人们所具有的社会心理和“冒ST方法所具有的特点两个方面作出了自己的解释，就社会心理而言,就是人们对偶象的崇拜达到了疯汪的程度。亚里斯多德博学多才,在许多学科方面都作出过重大贡献，以致于许多人将其奉若真理的化身，自然对其学术理论不仅不敢提出质疑，而且顶礼膜拜、信奉有加6就1^冒测"方法本身的特点而言，培根指出广就着赢取同意而言,实在说来，冒测还远较解释为有力，因为冒相是搜集为数甚少而且其中大部分又是通常习见的事例而成、所以它能径直触动理解力并充填想象力";与之相反，解释则是随时随地搜集到处散见的各种各样的事实而成,所以它不能徒然打动理解力，因而在当时的意见面前，它就不能不显得粗硬和不协调。如果对自然运用这种粗率与不成熟的冒劂方法,培根认为纵使尽聚古注今来的一切智者，集合并传递其劳动、在科学方面也永远不会做出什么大的进步;因为在人心里早巳造成的根本锫误不是靠机能的精良和后来的补救能治好。

第三,亚里斯多德的简单校举归纳法具有严重的弊病。培根指出，根据简单列举来进行归纳是很幼摧的。因为它只是根掴少数的并且只是那些手边的事实来怍概括,因而其结论是不稳固的，只要遇到一个与之矛盾的例证,便会发生危险3培根发问：谁能根裾只看到一个方面的特殊事物就断言，另一方面没有出现的事物就不存在呢？他指出广只根据特殊事物的列数,而没有相反的例证以资反证、則所有推论.将不成其为推论，只是一种猜想罢了”因此.这种归纳是极其"粗琉简陋”的。

培拫是极力推粜归纳法的a在<新工具》中我们看到、语根还比较集中地指出了自己的归纳法同亚里斯多德的归纳法的区别。他指出广钻求和发现真理，只有亦只能有两条道路。一条道路是从感官和特殊的东西飞越到最普通的原理,其真理性即被视为巳定而不可动摇，而由这些原则进而去判断,进而去发现—些中级的公理。这是现在流行的方法。另一条道路是从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升,直至最后才达到最普通的原理。这是正确的方法，但迄今还未试行过前一种方法是指亚里斯多德的方法,后一种方法正是培根致力要创立的“真正的归纳"。培根对此十分自信,认为这是比亚里斯多德的方法可靠得多的方法。

从上述可见，培根对亚里斯多徳逻辑理论的批判不可谓不严厉P现在的问题是这种批判究竟于科学的发展有无意义，笔者认为，培根对亚里斯多德三段论所持的看法,不无偏颊之处。因为他的确说过,要°竭力排斥三段论法％这或许正是培根历来遭指责，其对亚氏三段论的批判中所包含的积极意义a忽视的一个重要原因。但是,对此,我们不能只持否定的态度,而应当看到并肯定这种批为中所包含的积极意义a这种积极意义至少可以从下述两个方面体现出来。

其一，在科学方法抡发展史上,是培根首次向人们揭示了演绎推理所具有的局限性。众所周知,滨绎是从一般到特殊的推理,它的结论是已经潜在地包含在大前提的内容之中，因此,即使前提正确,若仅限于演绎推理本身的范围,其结论的意义也是有限的，即由这种推理得不到新的知识;而其前提若错误（演绎推理是无法保证自己的前提的真实性的），那么演绎推理就不能帮助人们获得新知识，而且会起到固定错误、发展铕误，把人的认识引向铕误的消扳作用。自亚里斯多德总结出三段论演绎推理这种形式以来的一千多年间.迄至培根所处的时代,人们都奉三段论演绎推理为唯一正确合理的思维方法,培根对三段论的诸多缺陲加以掲讅批判，无疑使人们在醉迷中清醒.从而全面地认识到这一推理形式的优劣长短。

其二.培根在对亚里斯多德三段论进行的批判中,实际上向人们提出了在科学方法论的探讨中如何看待演绎法在科学认识活动中的作用以及庚绎法与归纳法之间的关系问题3如果像爱因斯坦所说的，提出一个问题,往往比解決一个问题更重要的话，那么培根提出的这些间题，对推进科学方法论的研究,就不能说没有抂何积极意义。约翰洛西说过广培根像亚里斯多德一样,把科学看作是从观察上升到一般原理,然后回到观察。培根强调科学程序的归纳阶段，这是正确的=但他确实陚予演绎论CE在归纳概括的确证中以重要作用。此外，培根坚持认为.科学研究的果实是新产品和发明，并且指出这是一个从一般原理演绎出可实际应用的神种推断的问题。事实上，在《新工具》论及演绎法的许多言语中.我们看到，培根并不完全反对演绎法。例如.他说过广在用归纳法把公理确立起来之后，我们还必须考察和试验一下，这样确立起来的公理，是否只是按照那些由之把它引仲出来的特殊事例的尺度形成的，抑或它比这些事例的范围，还要更大更广一些广我对于解释自然的指导含有两个类别的分部:一部是指导人们怎样从经验来抽出和形成原理;另一部是指导人们怎样从原理又来演出和推出新的实验据此,那神认为培根根本反对演绎法的看法并不符合真实情况。只不过令人遗憾的是培根在自己的‘实际理论著述中，并没有对上述思想加以发挥，更没有在创建自己的科学方法中实际加W采用相反,培根倒是在多处提到,他给演绎留下的地盘，只是日常事务'和“依靠谈论和意见的那些艺术'由此可见,培拫确实弄不清演绎法在人类获取知识过程中的作用，以及演绎法与归纳法之间相互联系，相互补充的辩紅关系。然而,我们不能因为培根存在这些欠缺.而否认他提出这些问题这一行为本身所具有的积极意义可以说，正因为这些问题的提出，激发了后人对演绎和归纳这两神基本科学研究方法之间关系问题的研究和探i寸,从面有力地推动后来的哲学和逻辑学的迅速发展。

关于培根对亚里斯多德归纳逻辑所进行的批判历来也是褒贬不一，如S汉姆普西尔认为培根对于归纳逻辑的评论是试验性的，并经常被掩蔽于含糊的术语之下„”而约翰斯图亚特穆勒认为，培根在发现简单枚举归纳法的不足上，是很有功劳的^笔者认为，培根指出了简单抆举归纳法的局限性，强调科学研究要占有大量的事实材料，要对材料进行严谨而细致的分析研究,避免仅凭少量亊实材料而作出草率的推断,这些主张无疑是非常正确的。但他对简单枚举归纳法的看法的确也存在着片面性a因为简单枚举法虽然有其局限性,但是，只要我们能认识到它的或然性特性，即不把它的结论看成是绝对的，并且在使用时同其它一些方法结合起来，它还是具有一定的认识作用的。事实上，科学发展史上许多新发现都是首先以部分事实为依据提出假说,然后，经过反复的论证，最后确定为真理的。

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会计主体是指会计工作为之服务的特定单位或组织。它规定了会计核算的空间范围，明确了会计人员工作的立场。学生在学习这一概念时往往是死记硬背，以致无法正确地理解会计主体假设的真正含义，更无法用它来分析解决问题。现在我们就用“私人请客，公司买单”这一现象来看看如何理解会计主体概念。假设你毕业后到一家私营企业上班，担任会计。一天，老板家中来亲戚，请客用了1000元。事后老板拿着发票等相关单据找你报销。请问：这笔费用能在单位报销吗？答案是：不能报销。为什么？因为这一开支与企业本身的生产经营活动无关，不是企业会计核算的范围，也就是说不符合会计主体这一假设。企业会计核算的范围必须是企业或者与企业生产经营活动有关的经济业务。

二、运用“左手”手指大小常识迁移解决账户结构的认识问题

借贷记账法的账户结构的教学，通常是在区分账户性质的基础上进行讲述，例如，资产类账户的结构是借方登记资产的增加，贷方登记资产的减少，余额一般在借方，表示资产的结存额；负债类账户的结构是贷方登记负债的增加，借方登记负债的减少，余额一般在贷方，表示负债的实际数额。倘若叫学生死记硬背这些内容，学生觉得很苦，并且还很容易忘记、混淆。如果能够结合学生已有的日常生活常识，教给学生一些记忆的方法，学生就会很容易地理解“为什么资产增加要登记在借方，减少要登记在贷方，而负债则相反”，那教学则会达到事半功倍的效果。例如，利用我们的左手，大拇指“大”代表增加，小拇指“小”代表减少，中间三个手指弯曲起来不看。讲述资产类账户结构：资产是企业的家底，应当紧紧握在掌心，将掌心面向自己，大拇指所指方向即左方，也就是账户的借方，登记资产的增加，小拇指所指方向即右方，也就是账户的贷方，表示资产的减少；讲述负债类账户结构：将手背面向自己，意为“背负”债务，大拇指所指方向即右方，也就是账户的贷方，表示负债的增加，小拇指所指方向即左方，也就是账户的借方，表示负债的减少。这一方法可以很好地解决学生机械记忆账户结构与性质的难点问题，同时也激发了学生在学习《基础会计》的兴趣，拓宽了学习思路，提高了课堂教学效果，教学实践中称这种方法为“左手手则”。

三、运用寄宿生宿舍调整常识迁移解决账户的结转问题

在讲述经济业务的会计分录编制时，如何让学生理解期末账户结转，正确编制会计分录呢？我们不妨来看看如何“搬宿舍”。账户之间的结转问题一般都是在期末进行。在我们学校每逢学期末，我们也要搬宿舍。这两者有极为相似之处。在搬宿舍时，我们必须将个人所用的物品从旧宿舍搬出来，全部移到新宿舍中。期末有关账户间的结转就像学生期末调整宿舍时需要搬宿舍一样，必须将“旧账户”上的余额搬到“新账户”上，使旧账户的余额为零。依照这个思路去编制会计分录时，要让学生明白：结转后旧账户上的余额为零。若结转前旧账户余额在借方，就必须从旧账户的贷方转到新账户的借方中；若余额在贷方，就必须从旧账户的借方转入到新账户的贷方中，则新账户在其相反的一方，即结转时，旧账户记在借方，新账户就记在贷方；旧账户记在贷方，新账户就记在借方。这样很快学生就能理解账户期末结转的含义与其会计分录的编制了。

四、运用中药材管理常识迁移解决会计科目与账户的关系问题

在教学中，学生常常会弄不清楚会计科目与账户的关系。我们不妨把中药房的抽屉与标签的基本常识迁移到教学中帮助学生理解这两个概念。中医院药房中有许多存放中药材的小抽屉，每个抽屉上都有标签。标签上写的是抽屉中存放的中药材的名称。倘若只有标签，没有抽屉，药材就无处存放。药材没有分类，要取就非常麻烦。如果只有抽屉，没有标签，就无法清楚地知道抽屉中存放什么药材，要找起来同样非常麻烦，所以标签与抽屉二者缺一不可。标签与抽屉的关系跟会计科目与账户的关系十分相似。会计科目是标签，账户是抽屉。没有账户就没办法登记会计信息数据的增加或减少的金额。会计科目是会计要素的具体化，是会计要素进一步分类的项目，是反映会计信息的名称，也就是会计账户的名称，如同抽屉上的标签。账户具有一定的格式和结构，用于分类反映会计要素增减变动情况及其结果，是会计科目的具体运用，如同药房中的抽屉。

五、运用逻辑学中“归纳法”常识迁移解决错账更正法的记忆问题

错账更正法有三种方法：划线更正法、红字冲销法和补充登记法。在教学过程中学生就如何正确判断选择错账更正法进行更正账薄错误记录总是产生混淆，掌握不准。运用逻辑学中“归纳法”归纳总结了两则“顺口溜”，帮助学生区别、记忆三种错账更正法。第一则——划线更正法：划线更正何时用，须在账薄结账前。记账凭证无错误，记入账簿有笔误。更正步骤三步走，划线填写兼盖章，文字可以是个别，数字必须是全部。第二则——红字冲销法和补充登记法：红字补充怎区分，判断二者也不难。凭证错在账薄前，分析凭证是关键。先看方向和科目，二者居一必红字。其二无误看金额，金额多记用红字。金额少记就补充。

六、运用实物认知常识迁移解决会计凭证基本内容的识别问题

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先秦“名实论”，是哲人学者感应时代召唤而自觉建构起来的理论。因而其旨趣，是清楚的，然而也是委婉的；是现实的，然而也是言近旨远的；是一贯的，然而也是发展的。根据我们的初步探讨，其旨趣主要表现在以下三个方面：

1．由“名实论”出发以探讨并改进人的生存实践方式

相关典籍的记载表明，先秦哲人学者之所以争相关注并探究“名实”问题，并就此开展争鸣，主要不是因为好奇，而最终都是为了在社会转型、哲学突破、“名实相怨”的时代，探讨并改进人的生存实践方式，使人得到较好的发展。在邓析，他关注并探究“名实”问题，是为了应对当权者的政令，为自己也为民众（包括“相悬以书者）争取较大的生存空间（《吕氏春秋·离谓》）。在孔子，他首倡“正名论”，是为了能在“礼崩乐坏”之际坚守礼乐原则以“为政”，是为了礼乐复兴而能使人“立于礼”（《论语·子路》）。在墨子，他关注并论述“名实”问题，是为了遏制“天下之诸侯将犹多皆免（勉）攻伐并兼”的势头（《墨子·非攻下》）。在公孙龙，他建构自己的“名实论”，是为了“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。稷下学宫的齐地学者，他们讨论“名实”问题并形成相应理论，是因为坚信“有名则治，无名则乱，治者以其名”（《管子·枢言》）。概括起来说，总之都是为了通过“正名”、“治国”、“化天下”而探讨并改进人的生存实践方式。至于老子，他一方面声言“道可道，非常道；名可名，非常名”，另方面却根据“道”的不同特征而为之反复命名，并建构“名实”理论，从而引导人们通过不同的名称体察“道”的不同特征。究其根本原因，乃是由于“他更企图突破个我的局限，将个我从现实世界的拘泥中超，将人的精神生命不断地向上推展，向前延伸，以与宇宙精神相契合，而后从宇宙的规模上，来把握人的存在，来提升人的存在。”［4］（P63）说到底，也还是为了探讨并改进人的生存实践方式。荀子具有敏锐的历史眼光，能够适应全中国统一的中央集权即将形成的形势，本着“法后王而一制度”（《儒效》）的信念，建构自己包括名学理论在内的哲学理论。他深信，在“诸侯异政，百家异说”的社会条件下，要“一制度”、“壹於道”，就必须“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”（《正名》）。可见他创立自己的“名实论”，也是为了通过“正名”、“隆礼”而探讨并改进人的生存实践方式。

2．由“名实论”出发以探究人的生存实践方式的认识来源

先秦的哲人学者，生活于社会转型、“哲学突破”的时代，大都能以探讨并改进人的生存实践方式为己任。而更加使人佩服的是，他们还能以理性的精神，从“名实”的角度，进一步探究人的生存实践方式的认识来源，力图使自己的主张具有理论根据和说服力量，从而能真正赢得广泛认同乃至“率民而一”。首先看孔子和荀子。他们倡导的人的生存实践方式是“礼”。孔子提倡“立于礼”，要求“为国以礼”（《论语·先进》）。荀子倡言“礼者，人道之极也”，认为“礼”有本体论的意义。然而，其根据何在呢？孔子告知人们，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。而荀子则作了较为系统的探究：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《礼论》）这段话蕴含的意义很多：第一，上古之世原本是没有礼的，面对当时“争则乱，乱则穷”的局面，先王产生了一种新的认识，“故制礼义以分之”。第二，礼能息人之争、养人之欲、给人之求，是人最为合适的生存实践方式。第三，礼之所以能够如此，乃是因为其本质特征在于以义“分之”。第四，礼的本质特征是“分”，而“分”的结果又必须用特定的“名”来标志，礼的标志性特征就是“名”或“名分”。显然，荀子已经探寻到了作为人最为合适的生存实践方式的“礼”的认识来源，也探寻到了作为礼的标志性特征的“名”和“名分”的认识来源。老子所追寻的“道”，既是天人本体，又是事物运动的规律，也是人最为合适的生存实践方式。可是，这种“道”无形无色、不可言说，人们应该怎样去认识它呢？这就必须选取它的某种可以推知的特性或可以把握的作用作为命名造词的理据，为它命名造词。譬如，它无形无声，恰好可以由此推知它具有“无”的特性，将它命名为“无”；它乃“万物之所由”，恰好可以由此推知它具有道路的特性，将它命名为“道”。由此可见，老子实际上已经通过“名”、运用“名”而论述了作为人最为合适的生存实践方式的“道”的认识来源。至于墨家、名家和稷下学者，他们从“名实”的角度，为探寻人的生存实践方式的认识来源所作出的努力，也是载在典籍的。限于篇幅，本文不能具体论述。

3．从探究人的生存实践方式及其认识来源的角度研究“名”

先秦哲人学者既已“在一种哲学地平线之内使语言成为问题了”，因而也能逐步认识到：探寻人的生存实践方式及其认识来源，必须运用“名”、通过“名”并在“名”中进行；这就必须重视“名”、研究“名”并且“正名”。具体到“名实”关系，更必须由“名”来呈现。由此，他们激发了“名”的自觉，进而形成了从这一角度研究“名”和“正名”的动力与作为。从孔子开始。他的“正名论”，就包含着“名论”。他论述了“名”的功能，亦即“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴”等等。他探讨了命名的理据，亦即“名之必可言也”；用现代词汇学的语言来说就是，为事物命名造词，最好有其理据，能够概括反映事物的某些特性。譬如，先民之所以把对人的亲爱之心命名为“仁”，是因为它乃“人”所应该具有的基本品性，故而参照语词“人”以创造语词“仁”，故“人、仁”二词同源。可见孔子为了更好地探寻人的生存实践方式及其认识来源，确实深入地研究了“名”，乃至现代词汇学也能认同他的这一观点。到了荀子那里，从探究人的生存实践方式及其认识来源的角度研究“名”的动力与作为更为巨大。他研究了“名”的定义、种类、性质与功能，他研究了“制名”的目的、依据与法则，他研究了“正名”的目的、依据与法则，建构起了自具特色的“名论”、“制名论”和“正名论”。他的很多观点，如“制名指实”、“约定俗成”、“径易不拂”、“名定实辨”、“名闻实喻”、“验名观行”等等，直到现在还具有较大的生命力，能够给予学者以深刻的启发。至于墨家、名家和稷下学者，他们为探寻人的生存实践方式及其认识来源，而自觉地研究“名”并取得很大的成绩，也是载在典籍、惠及后世的。

二、先秦“名实论”的基本内容

先秦“名实论”，萌发于“礼崩乐坏”的社会环境，成熟于“哲学突破”的思想历程，盛行于“名辩思潮”的之中，与诸子百家的哲学思想紧密关联，不断发展，不断重构，既是“哲学地平线内的语言问题”，也是语言研究中的哲学问题。然而，也正因为如此，其基本内容才变得丰富而复杂，不易概括表述。好在，它在变化发展中有其一贯之基本课题，荀子重构的“名实论”又具有集大成的意义与特征，这样就使我们有可能以荀子的理论为基础而综合诸子的思想，对其基本内容进行概括性的论述。当然，疏漏也就难以避免。根据我们的初步考察，无论是从内部的逻辑次序来看，还是从外部的社会关联来看，先秦“名实论”的基本内容，都大致可以分为“名”论、“实”论、“名实”关系论、“制名”论、“正名”论五个大的部分。这五个部分的内容虽然不一定在每一位哲人学者那里都有充分的展现，但在实质上，它们的有序展开与有机结合，才是较为完整的先秦“名实论”。先秦“名实论”的“名”论，开始于语词“名”的哲学化，主要论述“名”的性质、种类与功能。譬如：公孙龙初创的“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也”的理论；后期墨家提出的“以名举实”和“举，拟实也”的论断；稷下齐地学者标举的“名者，圣人之所以纪（标记）万物”的论点；荀子论证的“名也者，所以期（要约，概括）累（累积，大量）实也”的科学性定义；都深刻而又明确地揭示出“名”的性质与功能，使“名”的符号特性得到了广泛的认同。此外，荀子还根据多种需要、转换多种角度，将“名”分为“大共名”、“共名”、“大别名”、“别名”、“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名”、“单名”、“兼名”等等种类，足以引导人们从不同的角度加深对“名”的认识，开放对“名”的思考，体察“名”在社会生活与人生历程中不可或缺的重要作用。先秦“名实论”的“实”论，开始于语词“实”的哲学化，主要论述“实”的性质与来源。公孙龙《名实论》指出：“天地与其所产焉，物也；物以物其所物而不过焉，实也”。它的最大贡献，是从理论上明确地区分了“实”与“物”，肯定了“实”乃一类“物”的本质特征的集中体现，是这种“物”区别于那种“物”的关键，很富于前沿性和启示性。荀子《正名篇》论证：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也……心有徵知……然而徵知必将待天官之当簿其类，然后可也。”它的最大贡献，是引进认识论，深刻地揭示了“实”的性质与来源———“实”是人们在与世界的互动历程中，凭借感觉器官和思维器官对于“物”之共同特性的认识与概括。如果将他们的这一理论与古希腊哲人学者的相关理论进行比较，我们应该感到自豪！先秦“名实论”的“名实”关系论，诸子各家都有各自的视角、特色与贡献。《管子·九守》指出：“修（循）名而督实，按实而定名，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实。”这段论述之可贵，在于它揭示了“名”与“实”的辩证关系：一方面，先有“实”，后有“名”，“名生于实”，“按实而定名”；另方面，“名”与“实”能够相互说明、相互促进；而且，“名”与“实”的这种辩证关系，既可以也应该运用于社会生活的实践之中。荀子《正名篇》追溯：“天官意物”，“心有徵知”，事物既分，特征既显，“实”也就突现了，“然后随而命之”，“名也者，所以期累实也”。这样的论述，彰显了“名”与“实”的性质和来源，因而更为深刻地阐发了二者的关系，直到今天也仍然充满生命活力。关于先秦“名实论”的“制名”论，《公孙龙子·白马论》指出过“命色形非命形也”；《墨子·经说上》强调过“若实也者必以是名也”。而荀子《正名篇》则总结了“制名”的现实目的，亦即“明贵贱”、“辨同异”以使“志无不喻之患，事无困废之祸”；发掘了“制名”的认识论基础，亦即“天官意物”，“心有徵知”，事物既分，特征既显，“然后随而命之”；建构了“制名”的五条法则，亦即“稽实定数”、“同则同之，异则异之（实同则名同，实异则名异）”、“约定俗成谓之宜”、“径易而不拂，谓之善名”、“单足以喻则单（名），单不足以喻则兼（复名）”。荀子建构的“制名”论，既有认识论高度，又有逻辑学的深度。其中的“约定俗成”法则，直到现在仍然被语言学视为“原理”而加以推崇；其中的“径易而不拂”法则，虽然尚未被中国语言学充分发掘，但是确有大力阐发的价值。先秦“名实论”的“正名”论，一直是诸子共同的话题，几乎每一家都有自己的特色与贡献。譬如：《公孙龙子·名实论》提出“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”；《管子·白心》强调“名正法备，则圣人无事”；《墨子·经上》则进而倡导“名实合，（则）为”。而荀子则立足现实社会的多方需要来确立了“正名”之目的，亦即“名定而实辨，道行而志通”，“上以明贵贱，下以辨同异”，“则慎率民而一焉”；从理论与实践的角度探寻到“正名”之依据，亦即认识的基本规律、历史的鲜活经验和“君子”的表率作用：审时度势，确立了“正名”的三大法则，亦即了解“乱名”规律以便对症下药、明确“正名”标准以便恰当运用、观察社会实践检验“正名”效果。这就使先秦“正名”论发展到一个新的阶段，使历代诸子追求的“名实一致”原则得到落实。特别需要强调指出的是：先秦“名实论”，具有时代特征和历史意义，在其基本内容的深处，还贯穿着一根红线，那就是人的生存实践及其认识来源；这是先秦“名实论”蕴含的主要精神。我们如此论断的根据何在？不妨思考三个问题：第一，先秦“名实论”何以首先建构“名”论？这主要是因为，在社会转型的过程中，以往的生活规则已被打破，新生的思想观念尚未确立，于是，“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱”（《荀子·正名》），因而导致人们寻找不到适合的生存实践方式。这时，终于有孔子一类的哲人奋起倡导“正名”，要以“正名”为方略，治理国家，疏导社会，找到人的合理的生存实践方式。这就必须研究“名”，必须建构“名”论。只要重温《论语·子路》中的那段名言，对此就不难理解。第二，先秦“名实论”进而建构“实”论的意义何在？首先应该看到，“夫名，实谓也”，没有“实”就没有“名”，之所以需要“名”，就是因为要表达“实”，要“名闻而实喻”；如果不能认识“实”的性质与来源，也就不能切实地“正名”。这就必须研究“实”，必须建构“实”论。进而应该看到，哲人学者在探寻“实”的过程中，逐步地找到了它的来源，认清了它的性质：“实”就是人们在与事物、在与世界的互动历程中，凭借感觉器官和思维器官对于“物”之共同特性的认识与概括。而这种认识“实”的活动，正是人的最基本、最常有的生存实践方式。第三，先秦“名实论”的“名实”关系论、“制名”论、“正名”论指向何方？按照《论语·子路》的说法，是“为政”；按照《墨子·经上》的说法，是“名实合，（则）为”；按照《公孙龙子·迹府》的说法，是“欲推是辩，以正名实，而化天下”；按照《管子·九守》的说法，是“修（循）名而督实……名实当则治，不当则乱”；按照《荀子·正名》的说法，是“名定而实辨，道行而志通”，“上以明贵贱，下以辨同异”，“则慎率民而一焉”。即使是老子，他也由建构“名”论而探讨了作为人最为合适的生存实践方式的“道”的认识来源。由此可见，先秦“名实论”的指向最终在于探寻人的生存实践及其认识来源。

三、先秦“名实论”的定位思考

所谓学术定位，其实就是根据研究与应用的需要，在认清其基本性质的基础上，将作为研究对象的特定学术理论放在适当的地位并做出某种评价，以便更好地促进古今中外相关学术理论的会通，更多地阐发出具有生命力和启示性的思想要素。对于上古时期特定学术理论进行学术定位，具有理论与实用多方面的重要意义。我们认为，先秦“名实论”有其原创性、复杂性和中华特色，关于其学术定位，应该思考以下四个方面的问题：

1．先秦“名实论”是否属于哲学范围

从较浅的层次上看，先秦“名实论”重点讨论的问题是“名”与“实”的关系。而“名”与“实”的关系，又包含着思维与存在的关系、语言与存在的关系、概念与事物的关系、事物与属性的关系等等具体问题。所有这类问题，正是哲学要大力研究的问题。在这个意义上，先秦“名实论”首先就应该属于哲学范围。譬如，荀子的“名实论”论述了“正名”的缘起、根据和原则；哲学史家就据此认为：“荀子运用唯物主义认识论准确地解决了名实关系问题”，“荀子的唯物主义名实论，从三个方面论证了‘实’是第一性的，名是第二性的。”［5］（P697）从较深的层次上看，先秦“名实论”的理论重心，是基于“名”乃人所特有的一种创造性活动的认识，通过“名”以探讨人的合理的生存实践方式及其认识来源，亦即荀子所谓“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”。而从海德格尔开始，直到当代西方哲学，许多哲学家都将人的生存实践提升到本体层面，认为讨论人的生存实践方式及其认识来源的问题，是哲学领域的中心问题或主要问题。在这个意义上，先秦“名实论”更加应该属于哲学范围；它既是哲学研究中的语言课题，也是语言研究中的哲学课题。

2．先秦“名实论”是否为语言学理论

先秦“名实论”中，“名实”的“名”、“制名”的“名”、“正名”的“名”，都是指名称语词；先秦“名实论”在一定程度上，就是关于名称语词的学术理论。从这一角度看，先秦“名实论”里确有精彩的语言学理论。所以王力先生在《中国语言学史》中强调：“这些语言理论，特别是荀子在《正名篇》中所阐述的语言理论，直到今天，还是不可动摇的。”王先生还讲到，荀子论述了三个语言学原理：语言是社会的产物；语言具有民族的特点；语言是具有稳固性的，同时又是发展的。［6］（P5）所有这些，应该都是没有疑义的。然而又必须看到：现代语言学理论，或将内部语言学与外部语言学区分开来而潜心于语言内部系统的研究，或将语言能力与言语行为区分开来而致力于探索人的内在的语言能力；而先秦“名实论”，恰恰是要将“名”与社会的转型、文化的变革紧密联系起来；并且要在社会转型、文化变革的时代里，通过考察“名实”关系，以探讨人的合理的生存实践方式及其认识来源。现代语言学理论，主要关注语词的符号性、体系性和封闭性；而先秦“名实论”，恰恰是要将“名”视为一种创造性活动，最终要通过“名”以探究人、语言、世界三者互动共变的本质关系，人的生存实践最基本的方式。所以，先秦“名实论”跟现代通常意义上的语言学理论，确实又有很大的甚至是本质性的差别；它高度重视的是语言研究中的哲学课题。据此，我们认为，不能简单地将它等同于语言学理论，那会抹杀它的许多精华、掩盖它的一些亮点，不利于它与古今中外相关理论的比较和会通，不利于阐发出更多具有生命力和启示性的思想要素。

3．先秦“名实论”是否就是逻辑学理论

实在说来，先秦“名实论”从初创开始，就具有引人瞩目的逻辑学元素，值得大力开发。首先，“名实论”的“名”，就既指语词，又指概念，显然可以视为逻辑学中的一个元素；而先秦哲人学者对此进行了深入的研究，表现出了较高的逻辑学水平。其次，“名实论”大都由“名”论及“辞、说、辩”，考察了由概念到判断、到推理、到论证的全过程，表现出了较高的逻辑学水平。《墨子·小取》云：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”《荀子·正名》云：“实不喻然后命（名），命不喻然后期（辞），期不喻然后说，说不喻然后辩。”都是如此。然而，正如徐复观先生指出的：“逻辑是要抽掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式。而我国名学则是要紧扣经验的具体事实，或紧扣意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维的世界；而名学所追求的是行为的世界。两者在起步的地方有关连，例如语言表达的正确，及在经验事实的认定中，必须有若干推理的作用。但发展下去，便各人走各人的路了。”［7］（P7）我们认为，先秦“名实论”所要重点解决的，是在社会生活中如何切实“正名”的问题，进而是人、语言、世界三者互动共变之关系问题，最终是人的生存实践最基本的方式的问题，而主要不是思辨世界中的问题。因此，它并不等同于西方的逻辑学理论。

4．先秦“名实论”是否为语言哲学理论

篇10

实在论就是肯定“共相”在实在上存在的一种形而上学理论。“共相”（Universalis）这个术语，就拉丁文词源来说，来源于拉丁文短语unumversuealia，其意思是指“一对多”。当然，“一”与“多”的问题是根植于古希腊哲学的经典问题。所谓“多”是指“显象的多样性”，而“一”是指“实在的统一性”。“一对多”的问题也就是，对于多样性的显象来说，是否存在着一个单一的、构成其存在根基并具有统一性的实在。多样性的显象即感性的具体事物都是个别物即殊相，从最普通经验我们发现，尽管这些个别物彼此是不同的，但它们在类别、关系和性质上也有相似或相同之处，这就是在当代形而上学领域里所说的“属性一致现象”（thephenomenonofattributeagreement）。属性的一致性当然是指许多事物在种类、属性和关系等方面具有可重复的和共同的属性，这样的属性就是共相。从哲学的层面考察这样的属性所引出的根本问题是：共相是否独立于心灵或理智而在实在上存在？这就是所谓“共相问题”。柏拉图和亚里士多德分别从不同的角度对这个问题作出了肯定的回答。柏拉图认为，共相不仅独立于心灵或理智、而且也独立于个别而在实在上存在。亚里士多德也认为共相在实在上存在，但他不同意柏拉图地方在于，作为事物的共同性质的共相不能与事物本身相分离而存在，共相必须在本体论上依附于个别而存在，个别或个体对共相具有本体论的首要性。正因为如此，亚里士多德的实在论是温和的实在论。尽管共相问题在柏拉图和亚里士多德那里已经得到了明确的回答，但是作为一个独立的形而上学问题，它发源于中世纪。在中世纪，共相问题获得了两个截然相反的答案，由此分梳出实在论与唯名论。尽管如此，中世纪唯名论者和实在论者都坚持亚里士多德的个别物的本体论原则。唯名论者肯定共相只是概念或普遍的词项，实在论者遵循亚里士多德的实在论，肯定共相在实在上存在，然而，在如何解释共相在实在上存在这个问题上，亚里士多德式的实在论者似乎又有回归唯名论的倾向。在早期中世纪，波埃修对亚里士多德的实在论的讨论显示了亚里士多德的实在论所包藏的重重困难，这些困难引发了晚期中世纪司各脱对共相的性质作了更深入的探究，发展了一种更精致的形而上学实在论。

一.共相问题

实在论是对“共相问题”作出肯定回答的一种形而上学理论，而唯名论则是对共相问题作出否定回答、而仅仅肯定个别物的实在性的一种形而上学理论。如果某一类个别物之所以属于如此这般的类，是因为属于这个类的所有个别具有共同的性质，那么，这种共同的性质就是它们所共有的类性，基于这种类性，这些个别物才成为属于一类的个别物。实在论与唯名论之间的根本分歧就在于对这个问题的回答：这种共同性质或类性究竟是一个由心灵或理智通过抽象得出的概念，或者说，它究竟是等同于语言上的一个普遍词项，而在理智和语言之外实际上只存在数目上不同的个别，还是即使理智能够抽象一个概念，或在语言上存在着普遍词项，但这样的概念或普遍词项所对应的共同性质在理智和语言之外亦即在实在上存在，就是说，这种共同性质是独立于理智或心灵而在实在上存在？唯名论肯定前者，否定后者；而实在论肯定后者。极端的实在论在肯定共同性质即共相在实在上存在的同时，却舍弃了个别物的实在性；而温和的实在论既肯定个别物的实在性，也肯定共相的实在性，认为共相之所以具有实在性，是因为它存在于实在的个别物之中。极端的实在论与温和的实在论分别发源于柏拉图的理念论和亚里士多德的个别物的本体论。

中世纪的唯名论者和实在论者尽管在共相问题上持有截然相反的立场，但他们都拒绝了柏拉图理念论中关于共相与个别相分离的设想，认为不管共相是否具有实在性，至少个别物是独立于理智而在实在上存在；他们之间的分歧仅在于，共相是否独立于理智而在实在上存在。我们知道，肯定个别物的独立存在正是亚里士多德的个别物的本体论的基本原则，所以，亚里士多德的本体论是中世纪唯名论与实在论的共同前提。当然，仅就亚里士多德的个别物的本体论而言，它只涉及肯定个别物的实在性，并未触及共相是否具有实在性的问题。然而，当亚里士多德在肯定个别物是第一实体，而其他任何东西，包括第二实体即种属，也就是共相，以及非实体范畴即属性，都在本体论上依附于第一实体而存在时，他同时也引出了他自己的共相理论：如果没有个别物作为第一实体而存在，共相就不可能在实在上存在：

“这样，所有其他东西要么述说作为主体的第一实体，要么在作为主体的第一实体之中；所以，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。”

亚里士多德这里所说的“述说第一实体的东西”就是共相。他在《解释篇》（DeInterpretatione）中给共相所下的著名定义就是：“所谓共相，我指的是这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述。”值得注意的是，在亚里士多德这里，共相的谓述总是指形而上学的谓述，而不是指语言上的可谓述。F.A•刘易斯说：

“我们现在的谓述观念仅仅是语言学上的谓述，这样，主词和能谓述主词的东西总是语言的东西：一个语法主词和一个谓词。与此对照，对亚里士多德来说，主词是本体论上的一个东西，而不是语言学上的一个东西，并且能谓述的东西也常常不是语言上的东西：它不是一个谓词，而是一个谓性（apredicable——这个词通常也译为“谓词”，既然刘易斯在这里想将它与语言谓词区别开来，所以我将它译为“谓性”，其意思是指谓词所指示的实在的性质——引者注）。我们可以说，一个谓词（一个语言词项）在语言上谓述它的主词；而一个谓性（一个形而上学的东西）在形而上学上谓述它的主体。”

即使我们从语言上来理解亚里士多德的谓述理论，根据实在论的真理观或意义理论，正如主词指称主体即个别一样，语言学的谓词指称形而上学的谓性即普遍性的实在，因为正如格斯里所说，“在亚里士多德看来，除非我们能够把一个语词与我们希望用这个语词所表达的实在联系起来，否则我们不可能正确地使用这个语词”。亚里士多德的逻辑学总是与他的形而上学联系在一起的。

既然谓述个别物的共相是以个别物的实在存在为前提，那么，亚里士多德的共相理论就可简单地表述为：共相是存在于个别物之中的。显然，亚里士多德的共相理论是以他的个别物的本体论为前提的，由此，当他肯定共相在实在上存在时，他的实在论就是温和的实在论。值得特别注意的是，至少在《范畴篇》中，亚里士多德对共相的核心论断是：如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。严格地说，这个论断本身并不是他的共相理论的原则，宁可说，它是他的共相理论的本体论前提；当然，通常对亚里士多德的共相理论的理解正是从这个前提出发的，而这个本体论的前提的一个自然蕴涵就是：如果有共相的话，那么它们必须在本体论上依附于第一实体即个别。然而，共相在本体论上对个别的依附性可以被理解为：共相在本体论的意义上存在于个别之中；但是，这不必、也不是唯一的理解方式，正如我们将在波埃修的讨论里所看到的那样，共相也可以被理解为：共相在抽象论的意义上存在于个别之中。

如果说亚里士多德的个别物的本体论为中世纪共相问题的争论设定了共同的前提，那么他的温和的实在论则为中世纪共相问题的争论设置了一个更加困难的问题。根据亚里士多德的温和的实在论，个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，共相不可能离开个别物而存在，也就是说，共相是存在于个别之中的，既然个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，那么存在于其中的共相也同个别物一样也具有实在性。然而，根本的问题是：共相如何能够存在于个别物之中呢？

二.波爱修的解释:共相抽象论的问题

中世纪唯名论者与实在者关于共相问题的争论所基于的基本哲学框架是柏拉图和亚里士多德的形而上学思想，不过，真正把共相是否在实在上存在作为一个确定的形而上学问题提出来，则源于波菲利（Porphyry）在《亚里士多德<范畴篇>导论》（Isagoge）(IntroductiontoAristotle’sCategories)中对种属共相的实在性的追问：“种属是实在的（real），还是仅仅寓于单纯思想之中（situatedinbarethoughtalone）?”这就是所谓著名的“波菲利问题”（Porphyry’sProblem）。波菲利在《导论》中一开始就说他不打算来回答这个“高深的问题”，他实际上所作的评论主要限于对亚里士多德的《范畴篇》中各个范畴、特别是五谓词及其关系作了清晰的解释。波埃修将波菲利的《导论》翻译成拉丁文，并对之作了评注，完成《〈波菲利的亚里士多德〈范畴篇〉导论〉评注》（ACommentaryonPorphyry’sIsagoge）。在《评注》中，波埃修首先转述了波菲利问题，并详细讨论了三种可能解决问题的途径，最终他没有提出肯定的结论。然而，我认为，正是波埃修对波菲利问题的详细讨论揭示出了亚里士多德的温和的实在论的复杂性，而对这种复杂性的进一步解析构成了中世纪唯名论与实在论之间争论的基本问题域。亚里士多德认为，共相存在于个别之中；波埃修没有断然拒绝这种共相理论，但是他发现在如何理解共相存在于个别之中这个问题时存在着难以克服的困难。首先，种属共相是属于该种属的许多个别所共有的，这里“种属对多个个别的共同性”意味着，当种属存在于个别之中时，它们本身作为整体、而不是某一部分必须同时在所有这些个别之中，并构成它们的本质。波埃修说：

“种应当在这样的方式上是共同的：不仅它的全部是在所有单个物之中，并是同时在所有单个物之中，而且它能够构成并形成那些共有它的东西的实体。”

然而，如果种以这种方式在多个个别之中，那么种就不能是数目上的一，因为它在数目上为多的个别之中；而如果种不是一，它也就失去了它对所有个别的共同性。包括属在内的其他共相亦复如此。这就是亚里士多德的温和实在论的困难所在。显而易见，种属共相存在于个别之中这个断言的之所以存在困难，是因为种共相只有全部同时存在于所有个别之中，它才具有对属于它的所有个别的共同性，并且由于在个别之中而具有实在性；然而，如果它存在于数目上为多的个别之中，那么，在数目上为多的个别之中的共相就不可能具数目的同一性。

看起来，真正的困难在于，种属共相的数目上的同一性与实在性之间不可能达到一致。既然如此，要绕开这种不可能性，就必须将数目的统一性与实在性分离开来。既然种属共相的定义性规定在于它们对属于它们的多个个别具有统一性或共同性，那么，唯一的选择只能是，放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性。在亚里士多德的本体论语境中，放弃这种特定意义上的实在性并不意味着要割舍种属共相在任何意义上与实在的个别之间的联系。亚里士多德的个别物的本体论依然是他的共相理论的基础；放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性，并不必然回归到柏拉图的先验实在论。

在这里，有必要注意到我们前面提到的亚里士多德的共相理论的本体论前提与它的蕴涵之间的区别。这个本体论前提就是，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。共相的内在性质在于它们对属于它们的多个个别或第一实体的可谓述性或能谓述性（predicability），如果个别不在实在上存在，共相也就没有谓述的主体，而没有谓述的主体，谓述就成为不可能，这意味着，共相或共同的性质没有形而上学的归属性。因此，共相必须在本体论上依附于个别。这种本体论的依附性的一个蕴涵就是，共相在实在上存在于个别之中。我们已经看到，在波埃修的讨论中，这个蕴涵包含着共相不可能兼具数目的统一性或同一性与实在性。共相的本体论的依附性的另一个蕴涵则是，共相本身并不在实在上存在于个别之中，因而不具有在实在的个别之中存在的意义上的实在性，这意味着共相作为概念存在于心灵或理智之中；然而，既然共相在本体论上依附于实体即个别，那么共相作为概念必须在心灵或理智之外的个别中有其实在的基础，尽管它本身作为理智的东西即概念并不存在于个别之中。共相是理智对心灵之外的多个个别之间相似性的抽象，它们作为概念存在于心灵之中，但它们并不是纯粹观念性的，而是在心灵之外的个别之中有其实在的基础。这就是广为流传的所谓共相抽象论。波埃修在《评注》中第一次比较详细地讨论了这种共相抽象论。在《评注》中，波埃修最后讨论的一种共相理论是阿伏罗底西亚的亚历山大（AlexanderofAphrodisias）对共相的看法，而亚历山大是一位最忠实的亚里士多德主义者，所以，波埃修对亚历山大的共相论的讨论实际上是对亚里士多德共相理论分析。波埃修经过分析后得出结论说：

“因此，像这样的事物存在于有形体的事物和感性的事物之中，但是它们可以脱离感性的事物而被理解，这样，它们的性质得以专注，它们的区别性的独特性得以理解。既然如此，当种属被思想时，它们的相似性就是来源它们所存在于其中的单个的事物。例如，从彼此不相似的单个的人，得出人性的相似性。这种通过心灵所思想并真实地被专注的相似性就是属。同样,当思考这些不同的属的相似性时（它们的相似性只能存在于这些属或属于它们的个别之中）就形成了种。”

种属共相是心灵通过思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的种属存在于心灵之中，因而是概念；另一方面它们又来源于心灵之外、以单个形式在实在上存在的个别。由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。普遍性和单个性归属于同一个主体即种属。“这个主体在一种方式上，当被思想时，就是普遍的；而在另一种方式上，当其在其中有其存在的事物中被感知时，就是单个的。”

普遍性与单一性虽可归属于种属，但是它们不能在同一种方式上归属于种属。正是在这里，抽象共相论的问题出现了：当我们问，种属共相是否独立于心灵而在实在上存在、也就是在心灵之外的个别中存在时，如果回答是肯定的，那么共相就具有实在性，然而在这种情况下，具有实在性的种属共相只能具有单一性（个别性），而单一性是个别物的性质；当我们问，种属共相是否具有普遍性时，如果回答是肯定的，那么共相就具有数目的统一性，然而在这种情况下，具有数目的统一性的种属共相只能而存在于心灵之中，而在心灵中的共相是概念。如果认为在心灵之中的概念仍然在心灵之外的个别中有其实在的基础，并且概念与实在的联系是通过心灵的抽象来实现的，共相就是抽象的结果，那么这就意味着，没有心灵通过思想的抽象活动，也就没有共相。这样的共相抽象论难道不是把共相建立于心灵的思想活动的基础之上吗？如果是这样的话，那么，从最严格的意义上说，抽象论的共相只是心灵中的概念，共相抽象论不是实在论，而是概念论。从这个特定的层面来说，至少经过波埃修解释的亚里士多德共相论是一种隐蔽的概念论，而不是明显的实在论。只有当我们考虑到亚里士多德和波埃修的共相抽象论强调共相对个别的依附性，而个别在实在上存在，并且抽象的共相在个别中有其实在的根据时，他们才被称为温和的实在论者。实际上，亚里士多德总是被认为是一个温和的实在论者。我们在这里没有必要修改这个标签。

在这里我们真正关心的问题不是亚里士多德和波埃修的共相理论究竟是概念论还是实在论，而是试图通过波埃修对亚里士多德的共相论的解释，来揭示这种学说所潜藏的理论困境。

如前所述，在共相存在于个别之中这个断言中，主要的问题是种属的数目的同一性与实在性之间存在着紧张关系。为了解决这个问题，波埃修尝试从抽象论的角度把同一性归于心灵中的概念，把实在性归于心灵之外的个别，并通过心灵的思想活动建立概念的实在性。科普尔斯顿在阐述亚里士多德的共相理论时说：

“共相是实在的，它不仅在心灵中有实在性，而且也在事物中有实在性，尽管在事物中的存在并不蕴涵着它在心灵中所具有的那种形式的普遍性。属于同一属的各个个别都是实在的实体，但它们并不分有一个客观共相，后者在属于该属类的所有个别中，在数目上是相同的。这种属的本质（thisspecificessence）在该属类的每一个个别中在数目上是不同的；但是，另一方面，就属来说，它在该属类的所有个别中，是同一的（就是说，它们在属上是同样的），这种客观的相似性是抽象共相的实在的基础，而共相在心灵中具有数目的同一性，并能以不同的方式谓述属类的所有成份。”

这里所说的“数目上同一的客观共相”是柏拉图的共相，它之所以在数目上是同一的，是因为它并不在数目上为多的个别之中，而亚里士多德的共相即属的本质在个别中，在数目上不是同一的，而是不同的，因为正如波埃修指出的那样，属之全部不可能既同时在所有数目上为多的个别之中，又在数目上是同一的；但是，在心灵中抽象的共相具有数目的同一性，正因为如此，它才为所有个别所共有，也就是说，它可以谓述数目上不同的个别。亚里士多德的共相的实在的基础在于，它存在于个别之中，而在个别之中，它就在数目上不能是一。对于每一个个别来说，个别存在于心灵之外，因而是实在的，同时它在数目上是一，而对于所有个别来说，它们在数目上是多。与此相对照，对于共相来说，数目的同一性与实在性不可能同时兼得。经过波埃修在《评注》中的讨论，这两者的不一致与其说是一个困难，不如说是一个公理，而且是自波埃修之后中世纪唯名论者与实在论者都坚持的一个公理。显然，坚持这个公理就意味着对柏拉图共相论的拒绝；同时也意味着，共相的数目的同一性不可能归于心灵之外实在存在的东西，而只能归于心灵中的概念。抽象的共相“在数目上是同一的”，对于心灵之外同属的所有个别是共同的。

我们在讨论共相存在于个别之中这个断言时说，面对共相的数目的同一性与实在性之间的一致的不可能性，为了保持共相的定义性规定，即对于多来说它是一，我们必须放弃它在个别中存在意义上的实在性；然而，我们也强调了亚里士多德共相理论的本体论前提，即共相也必须依附于个别。由此，在波埃修那里，就引出了所谓抽象共相论，而根据抽象论，共相终于获得了同一性——数目的同一性，但是，具有数目的同一性的共相却只能以概念的形式存在于心灵之中。尽管共相抽象论试图以思想的抽象建立概念与个别的联系，由此确保共相的实在性，但是，无论如何，这样的共相是依赖于心灵的思想抽象，没有心灵，就没有这样的共相。就是亚里士多德实在论的难题。

三.共同性质——具有小于数目的统一性的实在

亚里士多德既为中世纪唯名论与实在论的争论设置了永久性的前提，也为实在论留下了一个难题。中世纪最深刻、也是最细微的实在论者当推邓斯•司各脱。作为一个实在论者，司各脱坚持严格意义上的实在论的立场，认为共相是以事物的共同性质（naturacommunis）为根基，而这种共同性质必须具有实在性，并且是独立于心灵或理智而在实在上存在。这意味着，他不会接受亚里士多德式的共相抽象论，因为抽象论的问题是，它没有承诺事物的共同性质的实在存在，而把共相看作是理智的抽象活动的结果，这明显包含着舍弃实在论立场的倾向。在司各脱看来，抽象论本身并没有什么问题，但是它要成为真正的实在论，它就不仅必须肯定共相在理智或心灵之外的个别有其实在的基础，而且更重要的是，它在个别之中有某种共同性质作为共相的实在性的基础。司各脱在肯定共同性质独立于理智而在实在上存在的前提下，并没有退回到柏拉图的实在论的立场上，而是继续坚持把亚里士多德的个别物的本体论原则作为他的实在论的前提，这个前提决定了司各脱的实在论是温和的实在论。

给定三个个别：苏格拉底、柏拉图和这一条线。我们可以说，苏格拉底与柏拉图在他们都是人（属）这一点是相同的，人是他们共有的共相，根据抽象共相论，这个共相是理智从这两个个别中抽象而得到的。由此，我们可以说，苏格拉底不同于柏拉图的程度（尽管这两个个别在人性上是相似的或相同的，但仍存在着个别的差异）要比苏格拉底不同这一条线要小；既然各个个别之间的数目的差别都是同样的，不存在程度的不同，那么，如果没有独立于理智的、实在的和非数目上的差别，苏格拉底与柏拉图的不同就不可能小于苏格拉底与这一线的不同。如果是这样的话，那么理智就没有任何根据从苏格拉底与柏拉图之间、而不是从苏格拉底与这一条线之间抽象出相似性的共相。司各脱说：

“如果一切实在的统一性是数目的统一性，那么一切实在的差异性就是数目的。然而，后件是假的。其实，一切数目的差异就其是数目的而言都是同样的。这样（即如果一切实在的统一性是数目的统一性的话——引者加），所有的事物就会有同样的分别。所以，在这样的情况下，理智就不可能从苏格拉底和柏拉图抽象出共同的东西，如同它不能从苏格拉底和一条线中抽象出共同的东西一样;并且一切共相就都是理智的一种纯粹虚构。”

这不是说共相抽象论本身是错误的，而是说这种理论必须以进一步肯定共同性质即非数目的统一性的东西的实在存在为基础。因此，司各脱认为，除非肯定在心灵之外有某种实在的共同性质，它具有非数目的、实在的统一性，否则，心灵的抽象就是任意的，也就是说抽象失去了实在的基础。

亚里士多德的个别物的本体论的首要意义是，肯定个别是独立于心灵而在实在上存在。对于属于一个属的每一个个别来说，它们在数目上都是一；而对于所有个别来说，它们在数目上是多。司各脱所说的“事物的共同性质”是指所有这些个别所共有的性质；他也肯定这种共同的性质在实在上存在，这当然是指它不能存在于心灵中，而是指它存在于所有这些个别中。既然并且当它存在于数目上为多的个别中，那么它在数目上就是“多”（注意：这并不是说“共同性质”“本身”在数目上是多），而不是一。既然它是为数目上为多的个别所共有的，那么尽管它在数目是多，但仍有实在的统一性。显然，这种实在的统一性不是数目的统一性。一个个别所具有的统一性是实在的数目的统一性。既然共同性质是在个别之中（它“本身”不是个别），而一个个别的统一性是数目的统一性，因此，共同性质的本体论特质在于它具有“小于”数目的统一性；“这种较小的统一性（lesserunity）本身属于性质。”这里所说的“小于”是指“特殊化的程度小，因而一般的程度更多。”

值得特别注意的是，在司各脱那里，当说“共同性质”存在于数目上为多的个别之中，它在数目上就是“多”时，这并不是说“共同性质”本身在数目上是多；同样，当它存在于数目为一的一个个别之中时，这并不是说它本身在数目上是一。司各脱引证阿威森纳（Avicenna）所说的“马性”（equinity）作为共同性质为例说：

“‘马性仅仅是马性。就其本身来说，它既不是一，也不是多；既不是普遍的，也不是特殊的。’我的理解是：它从本身来说不是因数目的统一性而是一，也不是因与该统一性相反的多样性而是多。它在实际上既不是普遍的——与此相反，某某东西就其是理智的对象而言是普遍的——它本身也不是特殊的。”

其实，“马性仅仅是马性”这个命题就是司各脱的实在论的根本的基础。如果司各脱能够证明，马性本身在数目上既不是一，也不是多；在性质上，它本身既不是普遍的，也不是特殊的，那么当然他同时也就是证明了马性仅仅是马性这个命题。可是，既然这两对特征的每一个特征都与它相对的特征是相反的，那么司各脱的断言首先遇到一个逻辑上的困难：它是不是违背了排中律、因而是一个矛盾的断言呢？根据排中律，对于某个主体来说，在任何一对相互矛盾的谓词中，至少有一个谓词可谓述这个主体（即主词所指示的主体）；而根据矛盾律，最多只有一个谓词可谓述它。这也就是说，根据这两个逻辑规律，在一对相互矛盾的谓词中，有并且只有一个谓词可谓述主体。马性要么是一，要么是多；要么是普遍的，要么是特殊的。可是，为什么司各脱说这四个谓词都不可谓述马性这个主体呢？关键的问题是，当司各脱说马性不具有这两对特征时，他是就马性本身、也就是就马性的本质本身而言的。马性本身作为一种本质，它的定义中只含有本质的特性，而不含有任何非本质的东西即偶性。比如，就“普遍性”这一特征而言，正如阿威森纳所说：

“马性的定义是与普遍性的定义分开来的，普遍性也不包含在马性的定义中。马性有一个定义，而这个定义无需普遍性，它是那个普遍性被偶然加诸于其上的东西。”

其他特征亦复如此。显然，这并不是说，这些特征不能归属于马性，而是说，当它们归属于马性的时候，它们只是作为偶性而归属于马性。区分开本质或定义与偶性之后，我们就可以看到，司各脱的上述断言并没有矛盾，正如我们说，马性既不是白性的，也不是非白性的，没有矛盾一样。如果说马性本身是白性的，那么非白性的马就是不是马，而如果说马性本身是非白性的，那么白性的马就不是马，这显然是荒唐的。白性和非白性都是马性的偶性，而不是马性本身的规定。

事物的共同性质如马性就其本身来说既不是普遍的，也不是特殊的；它在性质上先行于普遍性和特殊性。然而，共同性质并不单单停留在抽象的本质规定的层面，它也在实际上存在；事实上，它要么存在于理智之中，要么存在于理智之外的个别之中。离开了理智和个别，共同性质就根本不可能存在。当它存在于理智之中时，它能够获得普遍性，而当它存在于个别之中时，它能够获得特殊性。再一次需要注意的是，正因为它本身既没有普遍性，也没有特殊性或单个性，它本身先行于它们，它本身在性质上对于能够成为普遍的或单个性是中立的，所以，当它实际上存在时，它才能够在理智中获得普遍性，而在个别中获得单个性。如果共同性质本身是普遍的，那么它就不可能成为特殊的，同样，如果它本身是特殊的，那么它就不可能成为普遍的。四.共同性质及其与个别化原则之间的形式区别

共同性质本身不是特殊的，但它能够成为特殊的。不仅如此，共同性质也在实在上存在。毫无疑问，共同性质的实在性的基础就在于它存在于个别之中。既然如上所述，共同性质具有少于数目的统一性，而个别或殊相在数目上是一，具有数目的统一性，那么当共同性质在个别之中时，它不是构成个别的唯一的形而上学要素，个别要成为个别，它还需要另一个形而上学要素。此外，“既然在某个种或属中，可以有不止一个殊相，因此，性质不可能是殊相的唯一的形而上学要素；也必须要有个别化原则，以便将一个殊相与另一个殊相区别开来。”这个个别化原则就是司各脱所说的“区别性的东西”，也就是，一个个别的“这个性”（haecceitas）。司各脱说：

“因此，除了在这个个别和那个个别中的性质外，还要在首要的意义上有某些区别性的东西（diverseitems），通过这些东西，这个个别与那个个别，以及在这个方面的这个一与在那个方面的那个一，才得以区别开来。它们不是否定性的东西（negations）……也不是偶性，因此，有某些积极的东西从其本身规定着性质。”

个别的形而上学结构包含两重要素：共同性质和“这个性”；通过前者，在同一个属内的一个个别与另一个个别具有属的统一性，通过后者，一个个别与另一个个别得以区别开来。个别的“这个性”之所以是这个个别的肯定性的实在要素，而不是否定性要素，是因为具有“这个性”的个别与另一个个别的区别不在于它没有与之相区别开来的那个个别的特征，而是恰恰它具有它的“这个性”而与另一个个别区别开来；它之所以不是偶性，是因为它是个别实体的实在的要素，而实体在本质上先行于偶性，这也就是说，偶性不是个别化原则。然而，我们必须马上指出的是，尽管共同性与“这个性”是构成一个个别的两重要素（更精确地说，是两类实在或形式），但是，在实在上，共同性质与“这个性”并非是两个有分别的东西，相反，它们在实在上是同一的，这是因为共同性质所在的个别与“这个性”所在的个别是同一个个别，而个别之作为个别，如司各脱所说的那样，就在于“这个性”规定共同性质，使共同性质成为一个个别，就是说，“这个性”作为一个收缩因子，将共同性质收缩为一个个别。既然唯有“这个性”才在数目上是一，才具有特殊性，所以通过“这个性”而被收缩为一个个别的共同性质在数目上是一，并具有特殊性。

如前所述，司各脱同意阿威森纳说，“马性仅仅是马性”，认为共同性质既可在个别之中，也可在理智之中，但它本身对于它能够成为这两种存在状态是中立。就此而言，司各脱的立场只是在重复阿威森纳的观点。然而，与阿威森纳不同，司各脱认为，共同性质不仅是中性的，更重要的是，它是共同的。“因此，在司各脱的共相本体论中，我们找到的是一种共同性质的学说，而不是阿威森纳的中立的学说。”说性质不仅是中立，而且也是共同，就是说，共同性质不只是能够存在于个别或理智之中，而且它既能够在个别中被“这个性”个别化而具有特殊性，也能够在理智中被概念化为完全的共相；所谓共同性就是对于个别化和概念化是共同的。其实，司各脱与阿威森纳之间的关键区别不是“共同性质”学说与“中立性质”学说之间的差别，而是司各脱在“共同性质”学说的基础上所提出的的独特的个别化学说，也就是说，共同性质具有“可收缩性”，而这种学说是阿威森纳所没有的。

共同性质本身在数目上既不是一，也不是多；它本身具有非数目的统一性。它既不是普遍的，也不是特殊的。然而，当它存在于个别之中时，它就被数目上为一并具有特殊性的“这个性”收缩为数目上为一并具有特殊性的个别，而在数目上不同的个别中，它被不同的“这个性”收缩为不同的个别。人性在苏格拉底中在数目上是一，而在其他不同的人中在数目上是多。

共同性质与“这个性”在实在上是同一的。它们具有实在的同一性。具有实在的同一性的两个东西在逻辑上不可以分离开来的，正如个别（在同一个属内）不可以分割一样。但是，毕竟它们的定义不同：共同性质不是“这个性”，或者说，“这个性”不是共同性质。这就是说，它们在概念上不同。然而与纯粹出于理智的原因而造成的概念的区别（如“晨星”与“暮星”的定义之间的区别）不同，共同性质与“这个性”的定义（如果“这个性”能够被定义的话）之间的区别有实在的基础。司各脱认为，在同一个事物（个别）之中的两个具有实在的同一性的实在或形式之间在定义或概念上的区别的实在的基础就在于它们之间存在着形式上的区别。司各脱说：

“因此，凡是共同的、而又是可规定的东西，仍然能够被区别（不管它在多大程度上是一个事物）为若干形式上有分别的实在（severalformallydistinctrealties），而在其中，这一个实在并非在形式上是那一个实在。这一个实在在形式上就是具有单一性的东西，而那一个实在在形式上就是具有（共同——引者所加）性质的东西。这两类实在不可被区分成‘事物’与‘事物’……宁可说，当它们在同一个事物中，不管是在一个部分，还是在一个整体中，它们总是属于同一个事物而在形式上有分别的实在。”

司各脱在这里特别强调，“这一个实在”即个别性或这个性（个别化原则）与“那一个实在”（共同性质）在实在上是一个并且是同一个事物，这就是说，它们都是在同一个个别之中，并且它们在实在上彼此不能区分，尽管如此，它们在定义或概念上是有分别的，而这种分别的实在的基础就是它们之间在形式上的分别。“在性质（natura）与这个性（haecceitas）这两个因素之间，有一种形式的区别，它是adistinctioaparterei，是这样一种区别，它不仅在根源上是概念的，而且是建立在一种在实在本身上的客观根据的基础之上。”。当代著名的中世纪哲学研究专家亚当斯将司各脱的形式区别更清晰地定义如下：

“x与y是形式上有差别的或不是形式上的同一的，当且仅当1）x和y存在，或者存在于在实在上是一个并且是同一个事物的东西（res）之中；2）如果x和y能够定义（在严格的亚里士多德的意义上，依据种加属差），那么x的定义不包含y，并且y的定义不包含x；3）如果x和y不能定义，那么假如它们是可定义的话，那么x的定义不会包含y，并且y的定义不会包含x。”

它们具有实在的同一性，是因为它们彼此不可分割（甚至全能的上帝也没有办法将其分割开来，也就是说，它们在逻辑上不可分割）并在同一个事物即个别之中；但它们的定义不同，而这种不同的实在的基础就在于它们在形式上不同。值得注意的是，当我们说x与y不是在形式上同一的事物的时候，这并不是x与y不是同一个事物，而仅仅是说它们不是在形式上相同的。类如说，“人并不必然地是白人”一样，这里否定词所否定的是“必然地”，而不是“白人”（即不是说“人必然不是白人”）。“司各脱是在副词（formaliter）的意义上谈论‘形式上的区别’，而不是在名词（forma）意义上谈论‘对形式的区别’……”严格地说，否定词是要否定作为模态算子的“形式上”，因为这样就不大容易由形式上的区别而造成复多性或复合性之存在的本体论承诺：毕竟它们具有实在的同一性。共同性质与个别化原则（“这个性”）都不是由纯粹理智造成的东西，都是实在存在的形式，因而都具有实在性；它们存在于同一个事物之中，这意味着它们中的任何一个都不可能与它们所在的同一个事物相分离，因而它们具有实在的同一性；尽管如此，它们的定义不同，它们之间存在着概念的差别。既然它们具有实在的同一性，而它们的概念（或定义）有区别，这说明它们在概念上的区别是出于理智的原因，然而由理智所造成的概念的区别如果不是主观的，那么概念的区别必须要有实在的基础，司各脱认为，概念区别的实在的基础就在于形式的区别。显然，从认识论的角度来看，形式的区别的作用就在于确保那些有区别的概念的客观基础。正如司各脱专家沃尔特所说：

“采用这一区别主要是为了确保概念的客观性这一认识论目的，这些概念表达了关于某一实在的部分洞识但并非全部真理，而这一实在在实在上并没有不同的部分……”

共同性质与个别化原则（“这个性”）之间的形式的区别是司各脱的实在论的终极的本体论的基础。没有形式的区别，就没有司各脱温和的实在论，因为如果共同性质与个别化原则（“这个性”）之间没有形式的区别，既然在一个个别中它们具有实在的同一性，那么这实际上也就意味着，个别在形式上没有一种与个别性相区别的共同性质，也没有与共同性质相区别的个别性，更不存在共同性质被个别性收缩为一个个别的问题，宁可说，一个个别之所以是一个个别就因为它作为个别是一个基本的事实，而众所周知，认为个别是一个不容进一步分析的基本事实，这恰恰是唯名论的基本直观。

五.作为逻辑概念的完全共相

现在让我们回到共相问题上。如上所述，在司各脱这里，共同性质本身具有非数目统一性即小于数目的统一性，既不数目上的一，也不是数目上的多；既不是特殊的，也不是普遍的；然而，当它存在于个别之中而被“这个性”个别化为个别时，因为“这个性”本身在数目上是，是特殊的，所以共同性质本身虽是中立的，但也能够是数目上的一（被“这个性”所收缩），也能够是数目上的多（被不同的“这个性”所收缩）。同样地，共同性质当其存在于理智之中时，它也能够是普遍的，也就是说它能够是可谓述个别的共相。首先，我们必须注意到，虽然共同性质能够在理智中经过概念化而成为具有普遍性的完全共相，但是正如我们在前面已经指出的，司各脱反复强调，共同性质本身没有普遍性，它本身不是共相。如果它本身是普遍的，那么它就不能被个别化；如果它本身即在它的定义中包含着普遍性，那么它就不能谓述任何一个个别，因为没有一个个别是普遍的；此外，共同性质就其实在存在而言也不是完全的共相，因为存在在个别之中的性质被个别化而成为数目的一并是特殊的，但具有特殊的东西不可能谓述数目上为多的个别。由此可见，无论就其本身，还是就其在实在上存在而言，共同性质都不可能成为完全的共相。因此，它要成为完全的共相，它必须成为理智的对象，必须存在于理智之中。

共同性质只有存在于理智之中才能取得普遍性，达到完全的共相。这当然意味着，理智的概念化活动或抽象活动是形成共相的原因，没有理智，就没有共相。司各脱认为，当共同性质成为理智的对象、理智对共同性质加以理解时，理智需要双重概念化活动，并由此最初生成形而上学的一阶概念，最终生成逻辑的二阶概念。这个逻辑概念就是完全的共相。司各脱说：

“但是，不仅性质本身对于在理智中的存在与对于在一个殊相中的存在是中立的——并且它也可是普遍的和是特殊的或单个的。甚至当它确实具有在理智中的存在时，它并不在首要的意义上具有普遍性。即使它是在普遍性之下（如在理解它的方式之下）被理解，普遍性也不是它的首要的概念的一个部分，因为普遍性不是形而上学概念的一个部分，而是逻辑概念的一个部分。根据他的看法（编译者P.V.斯佩德在此作注说，不知道这里所指的“他”是谁——引者所加），逻辑学家考虑的是被应用于第一意向的第二意向。因此，最初的理智化是性质的理智化而没有任何共同的被理解的方式……”

这里有必要首先对司各脱所说的“意向”一词作简要的解释。“意向”（intentio）这个术语来源于阿威森纳，司各脱在使用这个术语时赋予了它四层含义：意志活动、倾向性、形式的理智物（ratioformalis）和概念。其中，后两者是与我们这里讨论的问题有关的。实际上，“意向”本身就具有双重特性，一方面作为具有意向的东西是在理智中的思想即概念，另一方面这种思想又指涉它之外的东西。当性质最初存在于理智中时，理智以各种活动和方式理解它的思想内容，由于在起初阶段这些方式和活动都是彼此分立的，所以，理智对于这些思想内容所形成的概念尚未完全脱去特殊性，这样的概念就是不含普遍性的形而上学概念，形而上学概念就是第一意向概念。任何概念本身无论如何都离不开理智，都是理智的认知活动的产物，然而，意向概念虽在理智之中，但理智能够通过它指涉理智之外的事物即“形式的理智物”。实际上，意向本身就是“形式的理智物”。根据特威戴尔的解释，

“‘意向’（intentio）与‘理智物’（ratio）实际上是同义词，两者的意思都指事物可能具有的某种特征……某个是一种理智物的东西，就其存在来说，它不必依赖于思维，尽管称之为一种理智物当然暗含着它至少是思维的潜在的对象。”

意向作为概念，它是在理智中，是理智的对象，这个概念所指涉的对象未必一定是心理的东西，而是其存在不依赖于心理或理智的东西。在这种意义上，“第一意向”指涉就是理智之外的事物即“心外的性质”（theextramentalnature）。当理智统合它的各种分立的理解活动或方式，中立地构想各种分立的思想内容时，理智就脱去了各个思想内容的特殊性，形成了具有普遍性的逻辑概念即第二意向的概念。再一次，作为概念，它离不开理智活动，并且更深地依赖于理智；而作为意向概念，它指涉自身之外的东西即第一意向。“这个包含普遍性的概念是第二意向，就是说，是一个概念的概念（aconceptofconcept）。”逻辑概念比形而上学概念更多地依赖理智，更多地出于理智的原因。既然唯有逻辑概念才是能够谓述多个个别的共相，而逻辑概念更深地根植于理智活动，所以，我们可以说，没有理智的抽象活动，就没有共相。正如莫勒所说：

“仅仅当共同性质以概念的方式存在于理智之中，抽去个别，它才可谓述许多主体。它必须通过理智的抽象能力，好比说,释放开它与个别联系的纽带，然后才完全满足共相的条件。总之，共相仅仅存在于理智之中。”

共相是存在于理智之中的概念。在理智的活动中，从“性质”（即与“这个性”具有实在同一性的性质）经形而上学概念到逻辑概念，是一个脱除特殊性，实现对一切个别的中立性，从而形成一个具有完全普遍性的逻辑概念的概念化过程。最终形成的逻辑概念就是共相，唯有这样的共相才能满足亚里士多德共相标准即能够对属内的一切个别加以谓述。当我们说，“苏格拉底是人，柏拉图是人”的时候，这里的“人”就是一个普遍的逻辑概念，是一个完全的共相，它可以中立地、无关乎任何一个个别而谓述所有的个别的人。

六.形而上学实在论

我们在前面已经指出，根据亚里士多德的共相定义，严格意义上的共相是指能够谓述数目上为多的个别的形而上学性质，而实在论是对共相是否在实在上存在这个问题作出肯定回答的一种形而上学理论。现在，我们已经在看到，在司各脱这里，只有存在在理智中的逻辑概念才是完全的共相，才能够谓述数目上为多的个别。既然能够谓述个别的共相是作为概念而存在于理智之中的，那么看起来，有人可能会认为，在司各脱看来，共相只是概念，是存在于理智中的概念，也就是说，共相并不是独立于理智而在实在上存在，由此有人可能说，司各脱的共相理论其实是一种概念论，而不是实在论。的确，从表面上看，当司各脱认为具有谓述功能的共相只是理智通过抽象活动而形成的具有普遍性的概念时，这看起来也是一种“抽象共相论”，它似乎与我们在波埃修那里所见到的那种亚里士多德式的抽象共相论没有什么不同。在讨论波埃修的亚里士多德式的共相理论的时候，我们曾经说过，这种抽象共相论因为将共相建立在理智抽象活动的基础之上，实际上具有隐蔽的概念论的倾向。我们首先必须承认，仅仅就共相是一种具有普遍性的逻辑概念而言，也就是说，仅仅就逻辑概念是理智的产物而言，司各脱的共相论与亚里士多德式的抽象共相论确实是一致的。尽管如此，这两种表面上一致的共相论却有实质上不同的本体论基础，正是基于它们本体论基础的不同，一个共相论是实在论，却是暗含概念论倾向的实在论，而另一个共相论是实在论，却是深度的、地道的实在论。

亚里士多德式的共相论的本体论基础实际上就是个别物本体论，即唯有个别才在第一性的意义上存在。个别之所以是个别在于它具有个别性即特殊性或单个性，这样的单个性在实在上存在。正如波埃修对亚里士多德主义者亚历山大的共相论所作的解释，由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。从最广泛的意义上说，司各脱的实在论也是建立在亚里士多德的个别物的本体论的基础之上的，司各脱也认为个别在第一性意义上存在，然而，司各脱实在论的独特之处在于，他认为个别具有双重形而上学形式结构：共同性质与个别化原则；而共同性质，如前所述，具有实在的（非数目的）统一性，所以具有实在性的共同性质是司各脱共相论的本体论的基础，但这个基础是亚里士多德式的共相论所没有的。这就是这两种实在论的根本区别所在。当然，有人可能会提出反对意见说，既然司各脱认为，共同性质与个别化原则具有实在的同一性，那么，共同性质当其实在存在时，是存在于个别之中，也就是说，它被个别化原则收缩成为一个个别，因而具有个别性或单个性，而在这一点上，司各脱的共相论的实在基础，依然像亚里士多德式的共相理论一样，是实在的单个性。不错，如果我们仅仅看到司各脱的实在的同一性的观念，我们很难将他的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来。但是，我们不要忘记，司各脱在肯定共同性质与个别化原则的实在的同一性的同时，他特别强调，它们之间存在着形式的区别。正是在这种形式的区别的基础上，在形式上与个别化原则相区别的共同性质构成了司各脱的共相论的实在的基础；既然共同性质就其本身而言是先行于理智的，具有实在性，那么，司各脱的共相论虽然肯定完全的共相作为概念是由理智产生的，但其产生的实在的基础是具有实在性的共同性质，因此，司各脱的共相论是实在论。共同性质本身不是共相，但“它是共相的物理的基础”。从这个意义上说，“因为共相是多中之一，所以它是共同性质，而后者本身并不适合谓述多。这样的共相就是物理的共相（thephysicaluniversal）”。从这里，我们可以看出，司各脱的形式的区别对于确立他的实在论具有十分关键作用。这就是为什么我们在前面说，形式的区别是司各脱的实在论的终极基础。

在把司各脱的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来之后，我们还需要进一步弄清楚，就司各脱的共相论本身而言，究竟在什么意义上共同性质是共相论的实在的基础？首先，如上所述，完全的共相是逻辑的概念，是概念的概念；概念是理智抽象或构造的结果，概念存在并依赖于理智，而概念的概念则更加依赖于理智。然而，完全的共相同时是第二意向的概念，概念的意向性表明，它指涉它之外的东西，就是说，第二意向的概念指涉形而上学概念即第一意向概念，而后者又指涉理智之外的性质。因此，作为完全的共相的逻辑概念通过形而上学的意向概念而与实在的性质联系起来，这种联系为理智之中的共相提供了实在的基础。其次，完全的共相是理智通过脱个别性活动而以中立的方式所构造的概念，因此共相具有中立性（indifference）或未规定性（indeterminateness）。所谓“中立性”或“未规定性”，在这里当然是指共相对个别的特殊性的中立性或未规定性，而这显然就是说共相是普遍性的，正因为如此，它才能无关乎某个特殊的个别而能够普遍地谓述任何具有共同性质的个别。当然，这里所说的“中立性”或“未规定性”是理智构造或抽象的结果，是概念的特性。然而，概念的“中立性”或“未规定性”虽出于理智活动，但理智活动的实在的基础恰恰就在于，当共同性质成为理智的对象时，理智所理解的共同性质本身具有“中立性”或“未规定性”。概念的“中立性”或“未规定性”的实在的基础就是实在的共同性质本身所具有的“中立性”或“未规定性”。我们已经指出过，共同性质的中立性就是指它本身虽不是普遍的，但当存在于理智之中时，它能够成为普遍的。

众所周知，亚里士多德在《解释篇》中认为共相的定义性特征在于它的可谓述性，而它之所以具有可谓述性，是因为与第一实体即个别不同，它不是“这个”（athis）而是“这类”（asuch）：

“一切实体似乎都表示某一‘这个’（athis）。至于第一实体，毫无疑问，它们的每一个都表示某一‘这个’；因为被揭示的事物是个别，并是数目上的一。但是，至于第二实体，虽然从名称的形式来看——当我们谈到人或动物时——第二实体似乎同样也表示某一‘这个’，其实并非如此。宁肯说，它表示某一‘这类’（asuch）(poionti)；因为主体不像第一实体那样是一，人和动物是被用来述说许多事物的。”

第一实体即个别是“这个”，而第二实体即种属共相是“这类”。共相既不是“这个”，也不是“那个”等等，而是“这类”，它是某一“非这个”（not-this），正因为如此，它才能够中立地、普遍地谓述“这个”、“那个”等等。所以，“这类”可定义为：“x是这类，当且仅当x不是这个。”“这类”的这个定义更明显地显示它对“这个”的中立性：“这类”就是“非这个”。当司各脱说完全的共相是“中立的”时，他的共相完全满足亚里士多德的共相定义的要求。当然，共相是概念，共相的中立性就是概念的中立性。但是，概念的中立性的实在的基础恰恰是共同性质的中立性。司各脱说：

“在实在上存在着共同的东西，它本身不是某一‘这个’（‘this’）。因此，成为‘非这个’（‘not-this’），这与它本身并非不相容。但是，共同的东西不是现成的共相，因为它缺少共相据以成为完全普遍的那种中立性，就是说，缺少这样的中立性，据此它本身作为恰恰同一的东西通过某种同一性而谓述每一个个别，这样每一个个别就是它。”