司马迁精神及其现实意义范文

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篇1

关键词:司马迁;《史记•货殖列传》;分工论;义利论;善因论;价格规律

中图分类号:F091.1文献标识码:A文章编号:16723198(2010)01022002

西汉史学家、文学家司马迁的不朽著作《史记》不仅是一部空前绝后的史书和卓越的文学作品,在“史家之绝唱,无韵之离骚”的背后,它对经济学方面也有着相当精辟的描述和开创性的见解,其经济思想主要体现在《平准书》和《货殖列传》二篇中,尤其是《货殖列传》,记载了诸多有价值经商案例,充分表现了司马迁进步的经济史观和卓越的市场经济思想。这是我国第一部记载经济问题的专门著作,开史书记载经济活动的先河。故梁启超说,“其全篇宗旨,盖认经济事项,在人类生活中含绝大意义,一切政教,皆以此为基础”。钱钟书也称赞其写了“民生日用”,“与新史学不啻手辟鸿蒙矣。”由此可见一斑。

司马迁生活在封建经济繁荣的汉武帝时期,当时正处在“罢黜百家,独尊儒术”的大一统时代,统治者极力推崇中央集权,大力倡导儒家自给自足的小农经济,世俗主流观念是“农本工商末”的重农轻商思想以及对道义的崇尚和对功利的鄙视。而司马迁的主张正好与此相反,他突破了先秦以来的“重本抑末”的传统思维,主张发展工商业,推崇个人致富以满足求利的天性。不但在当时独树一帜,极具前瞻性,并且对当今中国发展社会主义市场经济有具有重要的指导意义。

本文将从分工论、义利论、善因论和价格规律四个部分分别阐明司马迁的经济思想,着重分析其字里行间流露出的真知灼见,并对它们的现实意义做简短的评述。

1 分工论

在司马迁的《货殖列传》中,他针对当时社会经济生活的实际情况,描述了两种不同分工形式,即区域分工和社会分工。

司马迁是这样描述了西汉王朝的区域经济,他认为中国地大物博,“是夫山西饶材、竹、毂、泸、旄、玉石;山东多鱼、盐、漆、丝、声色;江南出楠、锌、姜、桂、金、锡连、丹沙、犀、瑁、珠玑、齿革;龙门碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角;铜铁则千里往往山出棋置。”并且这些资源物产“皆中国人民所喜好,谣俗被服饮食奉生送死之具也”他认识到不同地域出产不同物产,在地理上可以尽地力生产特色产业 ,满足当地人民发展需要。因地制宜,而不应受政策影响,这就是区域分工。区域分工可以丰富物品品种,提高产量,发挥区域优势。这和我们当今推崇比较优势,优化区域产业布局,发展区域特色产业的政策有异曲同工之妙。

其次,他又引用《周书》说道,“农不出则乏其食,工不出则乏其事,商不出则三宝绝,虞不出则财匮少。”农虞工商在社会经济生活中各自扮演着重要的角色,是人民衣食住行的根本保障,是缺一不可的,此所谓社会分工。他主张四业并举,不可偏废,互相联合,才能将生产,分配,交换,消费四个环节有效地统一起来,从而形成一个系统完整的生产再生产体系。

司马迁认为分工是自然形成的,强调农虞工商之分工,“此宁有政教发征期会哉?”并且社会经济生活还同时受自然规律支配,由于社会分工,人们之间的互通有无的行为“若水之趋下”“岂非道之所符,而自然之验耶?这里的“道”“自然”无疑是指市场上的经济规律。经济规律通过协调社会经济生活中人们的行为,使经济朝着健康的方向发展。

当时的封建统治阶级普遍认为农业才能创造财富,交换不能创造财富,因而商业只能造出不劳而获的人,而这些人被看作是对整个经济社会有害无益的“蠹虫”。在这样的大环境下,司马迁却看到了农虞工商四业作为人类经济生活的基本结构,都具有创造财富的积极作用,并且不遗余力地强调商业是经济结构中最活跃的环节。而区域分工和社会分工的自然形成必然导致商业这一流通枢纽的出现,从而充分肯定了商业在调剂余缺,沟通有无,货币流通和积累财富方面的重要价值。这些真知灼见在中国古代的经济思想建树上,应该说是很大的贡献。

2 义利论

在中国悠久的封建社会里,“利”即物质财富在很长时间那被统治阶级及其为之辩护的道德家所鄙视和唾弃。他们认为“义”是君子们所必须追求的最高道德境界,而“利”则是小人之举。孔子说“君子喻于义,小人喻于利”,“罕言利”,足见他们对求利之心的抵牾之深。司马迁在这个问题上不仅否定了他们的观点,并且认为求利是人们的天性,而天性是必须引导的,盲目地抑制只能适得其反。在《货殖列传》中,他说“至若《诗》《书》所述虞夏以来,耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味,身安逸乐。而心夸矜势能之荣,使俗之渐民久矣。”所以,享受安逸,追求名利是人们的本性,即“富者,人之情性,所不学而俱欲者也。”“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”无论是“深谋于廊庙,论议朝廷”的达官贵人,“守性死节,隐居岩穴”的清雅之士,“攻城先登,临阵却敌”的军士,“攻椎埋,掘冢铸币”的闾巷少年,“走死地如骛”的侠士,“不择老少”的歌伎,“饰冠剑,连车骑”的游闲公子,“不避猛虎”的猎者,“博戏驰逐”的赌徒,“舞文弄法”的吏士,以及医农工商等等百工之人,无一不在追求财富。只有揭开统治阶级温情脉脉的面纱,才能还原人性本来面目。求利之心不是可耻之事,是符合实情和人性的,只有以这种求利之心作为动力,产生了提高生活水平的欲求,经济生活才能活跃起来,社会才会发展。在改革开放前,我国曾走进了重“义”轻“利”的误区,片面强调道德伦理,忽视人们的求利欲望,这是必须深思和反省的。发展社会主义市场经济首先必须满足社会中每个人对物质利益的需求,个人利益和社会利益是统一的,只有实现了个人利益,社会利益的实现才有保障。

司马迁还把“义”和“利”统一起来,并且阐明了“义利”之间的关系。他继承了管仲的“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”的观念,提出了“礼生于有而废于无”“君子富,好行其德;小人富,以适其力”“人富而仁义附焉”。一个社会,人们的思想素质取决于社会富裕的程度。社会贫穷,人们缺乏礼让,铤而走险,社会不安。社会富裕,人们讲求礼节,安居乐业,热心公益。所以“利”是“义”的前提和基础,“义”是人们得“利”以后的必然追求。其实这里的“义”和“利”无异于当今的精神文明与物质文明,只有物质文明和精神文明的不断进步,生活水平不断提高,人们才有充分的条件可能去培养自己的道德水平与实现自己的精神价值。只有物质文明和精神文明一起抓,才能促进社会的全面,协调和健康发展。

3 善因论肯定了人们的“求利”之心后,针对当时盛行的“轻重论”,司马迁提出,“善者因之,其次利道之,其次教诲之,最下者与之争。”这就是司马迁的“善因论”。面对人们求富的心理,为政者应该如何应对呢?董仲舒说:“夫民之从利,如水之走下,不以教化提防之,不能止也”。董仲舒认为人们的求利之心是可怕的,必须用教育的手段来阻止提防。司马迁的观点与此不同,对于人们普遍的“求利之心”他认为挨门逐户去说教,也是“终不能化也”,还不如因利势导,顺应自然。他认为国家最好不要干预经济发展,听任私人进行贸易,生产等活动,最差的就是与民争利。这与西方经济学的鼻祖亚当.斯密“看不见的手”的思想是十分契合的。司马迁的“善因论”吸取了道家“自然无为”的思想,认为只有听任经济自由发展,就能够使“人各任其能,竭其力,以得所欲。故物贱之征贵,贵之征贱,各劝其业,乐其事”而外在的对主体施加这样那样的影响,或多或少会限制人的主观能动性和自然规律的作用。所以“善因”顺应了人的天性以及各种自然规律,可以最大限度地发挥其自身优势以创造财富。

司马迁的“善因论”折射到我国发展市场经济的今天也同样具有深刻的借鉴意义。“善者因之”就是大力发展市场经济,让市场成为调节资源配置的基础性手段,而“利导”“教诲”“整齐”则相当于政府调节社会经济生活的经济手段,法律手段,行政手段,这三大手段构成了国家宏观调控。只有把市场经济与国家宏观调控结合起来,以市场经济作为资源配置的主要力量,辅之于政府宏观调控以弥补市场经济本身的缺陷,这样才能探索出一条适合我国国情的经济发展道路。

4 价格规律说

我们再细究一下《货殖列传》中的这么一句,“故物贱之征贵,贵之征贱,各劝其业,乐其事,若水之趋下,日月无休时,不召而自来,不求而民出之。岂非道之所符,自然之验耶?”意思是价格过低就有上升的趋势,过高就有下降的趋势。司马迁实际上是以水之流下,表征市场经济中价格机制这只“看不见的手”,它使价格在一定的范围内波动。然而由于时代的局限性,他不能悟出变动的中心是什么。同时他引用计然的话阐述了价格变化的诱因:“论其有余不足,则知贵贱。贵上极则反贱,贱下极则反贵。贵出如粪土,贱取如珠玉。”这里讲的 “有余”和“不足”其实就是“供过于求”和“供不应求”。这句话精炼地阐明了供求关系对价格的影响:当某种产品供不应求时,价格上涨,有利可图,就会刺激生产,增加供给,供给一多,这种产品就供过于求了,价格反而下降了,反之亦然。司马迁还运用了供求关系的原理提出了商人致富的方法。如“贵出如粪土,贱取如珠玉。”就是告诫人们不要盲目于价格表象,要善于观察价格涨落的规律,把握住这个周期,准确地预知商品价格“贱反贵”“贵反贱”地关键时刻及时买入卖出就可以赚钱。当价格上涨到一定程度时,要像丢弃粪土一样立刻抛掉,因为价格上涨,必然导致供过于求,价格必然下降,当价格滑到谷底时,就要像珍惜珍珠一样尽快买入,因为价格下降,生产者无利可图,必将退出市场,价格肯定会上涨。白圭的“人弃我取,人取我与”讲的也正是这个道理。这个原理对当今股票交易和楼盘交易等也具有深刻的意义。

尽管只有短短的5000个字,司马迁的《货殖列传》却可谓是字字珠玑,他不仅仅阐述了一些看似平常普通的经济学原理,还介绍了当时人们的经济生活情况,如何行之有效的进行商业贸易。在《货殖列传》中,司马迁介绍了许多古代著名的商业家,他们用他们的敏锐的商业头脑和丰富的商业知识来寻求利益,把人们求利的本性和求利的技巧刻画地淋漓尽致。司马迁不仅在历史地理方面为我们勾勒出一幅封建社会的经济轮廓图,而且他还从经济发展的基本分工,价格规律,善因论和义利论等一系列经济学基本原理方面为我们阐明了自己的真知灼见,为中国传统经济思想的发展作出重要的贡献。但是,由于时代局限性,统治阶级不可能采用他的经济主张,也就不能形成一个系统的理论学说,这也是令人遗憾的事了。

参考文献

[1]司马迁.史记•货殖列传[M].长沙:岳麓书社,2004.

[2]聂翔雁.从《史记》看司马迁思想的进步性[J].白城师范学院学报,2004,(3).

[3]赵凌云.中国古代经济理论的辉煌与衰落[J].寻根,1999,(1).

[4]宋承先.现代西方经济学 (微观经济学)[M].上海:复旦大学出版社,1994.

[5]侯外庐,赵纪彬,杜国庠.中国思想通史(第一卷)[M].人民出版社,1957.

篇2

作为我国第一套关于自然国学[1]的学术研究著作，《自然国学丛书》现已出版两辑共16种，开辟了中国传统文化研究的新方向，改变了历史上传统国学研究只有人文社会学科的研究内容，而没有自然观和科学技术方面研究内容的局面。这样的担当同时也决定了该丛书的灵魂与最大特色是学术上的创新，唯有学术创新，才能从新的角度弘扬中国传统文化，使传统文化获得新的生命力。

一

丛书的一个重要学术创新特色，即在于将人文学科的研究与自然观的研究结合起来，在更广阔的学术视野中重新审视和梳理传统文化的主要内容及其经典著作，并就自然国学方面进行深入探求与重新解读，以实现“把物化在中国传统科技中的中国传统文化挖掘出来，把散落在中国传统文化中的中国传统科技知识整理出来”（《自然国学丛书》总序）的学术追求。

丛书中的《中国传统文化的瑰宝――自然国学》[2]是我国第一部自然国学概论著作，从始至终洋溢着学术创新精神，是一部开创性的学术力作。书中提出了一系列学术新观点，如在总结中国传统学术文化产生和演进历程，并参考学者对中国文化史分期不同意见的基础上，提出了富有创见的四阶段说，即把中国五六千年学术文化史划分为巫学、子学、经学和国学四大阶段。其中“巫学”概念的提出以及对于“巫学阶段”的总结，为学界首创。此外，该书第一次提出和论证了晚明六大科学著作（李时珍的《本草纲目》、朱载的《乐律全书》、徐光启的《农政全书》、徐霞客的《徐霞客游记》、宋应星的《天工开物》、吴有性的《瘟疫论》）已达到中国乃至人类古典时期高峰的观点，认为有的著作已显示出新时代的新声，由此说明当时中国已处于科学革命的前夕，从而对此前学术界把明代科学技术划归为缓滞阶段[3]的做法表明了不同意见；《郦道元与〈水经注〉新解》[4]堪称是郦学研究的精辟之作。该书首次指出郦道元是中国历史上明确揭示自然界存在巨大变化的第一人，并将其自然观的具体内容总结为尊崇自然规律、崇尚天人和谐。该书的学术创新成果突出体现在对郦学史上一些悬而未决的重大问题做出了回应，如《水经注》中哪些内容是郦道元亲自进行实地考察后的记录和描写，哪些内容是郦道元未能亲自考察而只是根据既有文献的编写？古今郦学史上还没有人回答过这个问题。作者通过长期野外实地考察和对《水经注》的深入研读，第一次提出郦道元考察过北魏政权控制下的北方大部分地区这一观点，具体论证且明确阐述了郦道元亲自考察过的最西面、最北面、最东面、最南面的地域范围，这个研究成果是非常可贵的。而且，弄清楚这一问题对更准确深入地研究郦道元其人以及《水经注》这部伟大的地理学著作，都具有重要意义；与《郦道元与〈水经注〉新解》的作者一样，《远古华夏族群的融合――〈禹贡〉新解》[5]一书的作者也走出书斋，以自己大量的实地考察提供学术证据。《禹贡》是夏朝前后时期一部有关地理交通、生态物产、民俗资源的历史文献集，由于年代久远，历史上对《禹贡》的研究有说不清楚的地方，也有错误的地方。如司马迁《史记・夏本纪》曾引用《禹贡》的内容，却把“岛夷皮服。夹右碣石。入于河”误写为“鸟夷皮服。夹右碣石。入于海”，后人依据司马迁这个说法，也就误解了《禹贡》的本意。《禹贡》中这句话的原意指渤海岛的族民进入黄河运送贡品。结果渤海岛的族民变成了“鸟夷皮服”的东北方狩猎族群，“入于河”变成“入于海”，这就使《禹贡》所载的船运贡品从大海进入黄河的“碣石山”这一位置变得难以确定。该书在纠正司马迁错误的基础上，经过论证证明“碣石山”就是今天山东滨州市无棣县的“大山”，因为这里是黄河故道入渤海唯一符合“夹右碣石。入于河”的地处。质言之，《远古华夏族群的融合――〈禹贡〉新解》一书凭借严谨的学术研究，把一些说不清楚的地方说清楚，对一些错误的地方进行纠误，在有历史局限的地方给予合理补充，完整阐述了《禹贡》中所记载的中国族群融合这一历史过程，并科学论证了夏禹治水形成中国的历史事实。

二

从某种意义上说，自然国学研究就像是做一种拼图工作，把国学研究中过去缺失的部分填补上来，以期获得完整的国学原貌图谱。对历史名人的自然国学研究正是其中一个重要“图块”。人们对许多中国古代历史名人都耳熟能详，但是由于过去自然国学研究存在历史性缺失，对这些历史名人的认识其实并不全面。许多历史名人除了有人文学成就之外，同时还有着卓越的自然观成就和工艺技术成就。比如孔子，除了儒学经典《论语》，他的《春秋》就有着重要的科学思想和科学价值，其中对丰富的天地之象的科学记录，是当代天文学、地球科学、灾害科学、环境科学等学科研究的珍稀史料；以朱熹为例，他不仅是继孔子之后最重要的大儒，同时也非常重视对大自然的研究，并形成了一系列对后世产生重要影响的科学思想，是我国历史上一位相当有成就的自然科学家；同样，诸葛亮既是天才的军事家和政治家，也是一位具有科学思想的天才的工艺技术家。

伟大的文学家曹雪芹，他的小说《红楼梦》举世闻名，而他的一部工艺技术著作《废艺斋集稿》却少为人知。该丛书中的《曹雪芹――从太虚幻境到武陵溪》[6]可以说是曹雪芹研究中一部创新性学术著作，是第一部探讨曹雪芹的人文观与自然观相互作用和影响，并总结曹雪芹在自然科学与工艺技术方面成就的著作。该书对《红楼梦》中的物质文化内容、对《废艺斋集稿》现存的残稿内容进行了探索研究，并根据史料做出了许多新的解读，提出了一系列前人著述中未曾涉及的新观点。特别是针对曹雪芹最后10年（1754―1764）的创作活动这一问题，该书第一次得出了明确结论：曹雪芹生命最后10年的主要创作活动是写作《废艺斋集稿》。而在此之前，由于对曹雪芹文学成就之外的自然观成就缺乏足够的重视和研究，对《废艺斋集稿》缺乏足够的重视和研究，曹雪芹生平研究中有关其最后10年生活情况及创作活动的内容，仍有许多未解之谜，学界对此一直没有明确的结论。该书的此项研究成果回答了若干悬疑问题，揭示出曹雪芹“从太虚幻境到武陵溪”的人生观重大转折，可以说填补了曹雪芹生平研究的一项重大空白。书中《曹雪芹〈废艺斋集稿〉写作系年（简表）》也是曹雪芹研究史上第一份曹雪芹最后10年创作活动的年表，尽管只是框架性简表，其编制完成并公开发表本身就是一个可喜的成果。

三

中国传统文化除了人文传统，到底有没有科学精神和科学传统？除了西方的科学技术体系，中国有没有自己的科学技术体系？中国传统文化和科学技术的一系列伟大成果到底是科学还是“伪科学”？中国固有的科学传统、科学理念和认识方法，对于解决当今人类社会所面临的重大问题，对于中国正在进行的现代化建设有什么意义？这一系列问题的回答乃是自然国学研究的重任所在，亦是《自然国学丛书》的题中之义。事实上，《自然国学丛书》的每一部著作都从不同的课题角度，在回答上述问题。

人们都知道西方有达尔文的“优胜劣汰”发展观，殊不知两千多年前的古老中国就有了“和实生物，同则不继”（《国语・郑语》）的发展观，并在中国古代科学技术领域中被广泛应用。《和实生物，同则不继》[7]一书对这两种发展观进行了创新性比较研究，认为“和实生物”发展观主张不同事物和谐共处，在多样化统一中生生不息，“优胜劣汰”发展观则强调以“优势”事物淘汰“劣势”事物。两相比较，前者显著优于后者，可以更为合理地解释人与自然、人与人和谐相处的基本状况，是生物演化、社会发展的根本性规律之一。在人类社会面临越来越严峻的生存和发展问题的21世纪，这种对东西方发展观所进行的比较研究，其现实意义是显而易见的。该书通过阐述“和实生物”发展观在中国古代传统农业、中医药、冶金、器械、水利、阴阳历等领域的广泛应用，不仅显示出中国传统科学技术归属于另一个与西方科学技术体系有很大差异的科学技术体系，而且证明了中国的科学技术体系有优胜于西方科学技术体系的地方，并且有助于解决当今人类社会所面临的严重问题；《庄子自然观》[8]则以开阔的学术视野，将庄子的自然观放在古代中国和世界科学文化发展的广阔视域中加以审视，从自然哲学的角度对庄子的自然观进行梳理和总结。该书特别注重庄子自然观中超越时代的思想和预见，提出早在两千多年前庄子就预见到人类社会至20世纪中期才认识到的基本事实，即自然物因为对人有用而中道夭折不能尽天年，揭示了人类生存和发展与环境之间的矛盾。同时，庄子也提出了在人类生存发展与自然物得以尽天年之间寻求平衡的思想，提倡“有用之用”和“无用之用”的生态智慧主张，为当今人类社会摆脱生存困境，特别是为我国的生态文明建设提供了很有价值的思想营养。

注释

[1]中国传统文化中关于自然观方面的内容，被学者们称为“自然国学”。参见刘长林、孙关龙、宋正海：《“自然国学”宣言》，《汉字文化》2001年第4期。

[2]孙关龙、宋正海：《中国传统文化的瑰宝――自然国学》，海天出版社2012年版。

[3]杜石然主编：《中国科学技术史・通史卷》，科学出版社1982年版，第699―703页。

[4]王守春：《郦道元与〈水经注〉新解》，海天出版社2013年版。

[5]周光华：《远古华夏族群的融合――〈禹贡〉新解》，海天出版社2013年版。

[6]朱冰：《曹雪芹――从太虚幻境到武陵溪》，海天出版社2013年版。

篇3

[关键词]：舟山 桃花岛 安期生道教

中图分类号：TU984文献标识码： A 文章编号：

“岛屿是城，海水是街，一千三百九十颗珍珠碧波串联。”在拥有1390座大大小小岛屿的舟山，桃花岛似一颗璀璨的珍珠，闪闪发光，夺人眼球。桃花岛位于东海莲花洋，静谧而秀美，与著名的普陀山隔海相望。普陀山以佛教观音文化名世，殊不知，风景秀丽的桃花岛，神秘的道教文化曾扎根于此。

首先，桃花岛的道教文化与先秦隐士安期生有着紧密的联系，甚至传说桃花岛的岛名也来自于安期生。位于桃花岛东南部的安期峰，是舟山千岛的第一高峰。相传先秦隐士安期生曾在该峰的一洞里炼丹修仙，因而该山被人称为安期峰，而炼丹洞则被称为安期炼丹洞。据《乾道四明图经》记载：“桃花山在县东南一百二十里。耆老相传，安期生先生学道炼丹于此，尝以醉墨洒于山石上，逐成桃花纹，奇形异状，宛若天然。人多取之，以为珍玩，故山号桃花。而乡名安期，实出于此。”《康熙定海县志点校本》也记载：“桃花山离县约百二十里。山多产茶，田颇肥美，半居普陀僧开垦。世传安期生炼丹于此，尝以醉墨洒石成桃花纹，故名。”

根据传说，桃花石的由来当与安期生有关。上述记载虽则文字有别，但都提及安期生醉墨画桃花一事――安期生喝醉了酒，随手一洒墨，便在山石上留下了桃花纹，从此人们就叫这座山为桃花山。这故事听来近似神话，带上了传奇的色彩。

桃花石属花岗岩一类，里面有墨绿色的花纹，疑是古代蕨类植物遗迹化石。据有关科技工作者考察，俗称为紫竹石、观音石的桃花石，几乎分布在浙江省舟山市的各个岛屿，尤以桃花岛主岛及周边岛屿为多，可谓漫山遍野，触处而在。桃花岛，古称白云山。桃花岛之所以叫桃花岛，并不是因为它盛产桃花，可能与岛上盛产桃花石有关。

安期生的故事为桃花岛冰冷的石头注入了浪漫的诗意。

我们首先考察安期生这个人物。据刘向 《列仙传》记载，“安期先生者，琅琊阜乡人也。卖药于东海边，时人皆言千岁翁。秦始王东游，请见与语三日三夜，赐金璧度数千万，出于阜乡亭，皆置。去，留书以赤玉舄一双为报，曰：‘后数年求我于蓬莱山。’”安期生不愿受制于秦始皇，就留书悄悄辞别，但又怕始皇怪罪，便下海隐居。

根据史料推断，安期生下海隐居的地方应该就是舟山的马秦、桃花岛、普陀山诸岛。宋《乾道四明图经》曰：“马秦山有安期洞。耆老相传安期生得道隐此，又尝丹于桃花山。”又，《康熙定海县志点校本》曰：“安期生，琅琊人。避秦乱，隐于此。今马秦山有安期洞，奇胜不可言。又相传炼丹于桃花山，尝以醉墨洒石成桃花。今四乡，一曰安期乡。”由以上可知，安期生曾在朱家尖的马秦山上炼过丹修过仙，而那个山洞就被后人称为安期洞。安期生又来到桃花岛，在现今被称作安期峰的山上炼丹，还给桃花岛留下了“醉墨成桃花”这一神奇而浪漫的故事。

安期生隐居舟山，过着世外仙人的生活，忘记了外面的世界，但是外面的世界却时常挂念着他和他的仙药。安期生离开不久，秦始皇就迫不及待地派人去寻他了。《列仙传》记载：“始皇即遣使者徐市、卢生等数百人入海。未至蓬莱山，辄逢风波而还，立祠阜乡亭，海边数十处。”找不到安期生，就只能“立祠阜乡亭”，还把天台山中的山谷改名为望仙涧，以表对安期生的期盼之情。除了秦始皇，汉武帝也是安期生的狂热追随者。 李少君是安期生的弟子之一，他曾经对汉武帝说：“臣尝游海上，见安期生食巨枣，大如瓜。安期仙者，适蓬莱中，合则见人，不合则隐。”齐方士栾大自称，“臣常往来海中，见安期、羡门之属”。于是汉武帝先后七次到琅琊台天台山一带寻找安期生并“遣方士入海求蓬莱安期生之属”。

安期生为何只身来到茫茫大海中的荒岛中炼丹，笔者以为，这与中国文人自古以来的隐逸传统有关。中国古代的大多隐士，常与当权者采取不合作的态度，因此非常容易引起统治者的猜忌，严重的甚至会招来杀身之祸――韩非子曾以“不臣天子，不友诸侯”为由，诛杀了隐士狂、华士。隐士们为明哲保身，需要远离政治中心，以免遭遇不测。他们于是选择了隐秘的山林，如伯夷、叔齐隐于首阳山，诸葛亮隐于南阳，王维隐于终南山。更有甚者，乘桴浮于海，寻一方海岛作为栖身之地。比如我们提及的安期生。

舟山桃花岛，四面环海，远离大陆，似弃世独处，孤独而坚守着自己的一方净土。遗世独立的海岛适合遗世独立的隐士――拒绝喧嚣，拒绝阴谋，拒绝斗争。云卷云舒，潮起潮落。清净，祥和。可“心斋”，可“坐忘”，亦可“登山临水，竟日不归”。是归隐的宝地。安期生选对了地方。

安期生的活动内容之一就是炼丹。炼丹，是道教修仙的主要道术之一，也是炼制外丹与内丹的统称。外丹术源自先秦神仙方术，是在丹炉中烧炼矿物来制造所谓的“仙丹”。仙丹即指丹砂或称硫化汞，是硫与汞（水银）的无机化合物，为红色，陶弘景因此说“丹砂即朱砂也。”内丹术则是视人体为炉鼎，以习炼精气神。苏轼《送蹇道士归庐山诗》：“绵绵不绝微风里，内外丹成一弹指。”陈师道注：“道家以烹炼金石为外丹；龙虎胎息，吐故纳新为内丹。”

他的活动内容之二是服药（食枣），安期生“食枣如瓜”这一典故始于司马迁《史记•封禅记》，李少君对汉武帝说：“臣尝游海上，见安期生食巨枣大如瓜”。为什么说安期生食的是枣而不是别的什么呢？因为枣在道教文化中有特殊意义。

枣在道教有两个用处，一是符派用以符咒的道具，咒枣书符，驱邪避凶；二是枣乃吉祥长寿的仙果，与仙桃一样是道教神祗享用的。枣皮厚圆润，色泽纯正，观之可爱，食之可延年益寿。九是道教的吉数，九与“久”同音。请你吃九颗枣，就是愿你健康长寿。

《真诰•运象二》（南朝陶弘景）中就说：“玉醴金浆，交梨火枣，此则腾飞之药，不比于金丹也。”景弘曰：“道家方药，以枣为佳饵”。大枣相传是神仙常食的仙果，所谓“交梨火枣”的火枣就是大枣，因为颜色红，所以用“火”来形容。《钟吕传道集》曰：“辛与丙合，秋则有枣，白而赤，不失金火之色。”晋代的丹学家葛洪还把红枣列为仙丹的成分。他在《抱朴子内篇•金丹》里写道：“张子和丹法：用铅汞曾青水合封之，蒸之于赤黍米中，八十日成，以枣膏和丸之，服如大豆，百日，寿五百岁。”葛洪还在他编纂的《神仙传》里记载：“吴郡沈羲，为仙人所迎上天。云：‘天上见老君，赐羲枣二枚，大如鸡子。’”

除了食用枣以延年益寿，道家还利用经过雷击的枣木做法器。这种法器叫做雷劈枣木，又称“雷劈木、辟邪木”，是道家法术中至高无上的神木。在《万法归宗》一书，雷劈枣木被视作制造法器的第一圣木。

安期生身上所体现的是黄老哲学与仙道文化，醉心道教的李白曾写道，“我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。中年谒汉主，不惬还归家。朱颜谢春晖，白发见生涯。所期就金液，飞步登云车。愿随夫子天坛上，闲与仙人扫落花。”李白写的是崂山上的安期生。不过，中国山东半岛的海洋道教神话通过往来的舟楫传到了东南沿海也在情理之中（参看陈寅恪《天师道与地域海滨之关系》）。舟山桃花岛的安期生一似崂山上的安期生，炼丹、吐纳、服药，构成了他诗意的空间！

其次，桃花岛之“桃花”一词，从道教文化的角度切入，似也值得玩味。其岛名为“桃花”，而非其他花名，是因为桃树亦和道教有密切的联系。《典术》云：“桃者，五木之精也，故压伏邪气者也。桃之精生在鬼门，制百鬼，故今作桃人梗著门以压邪，此仙木也。”

据《山海经》记载：“东海度溯山有大桃树，蟠屈三千里，其卑枝东北曰鬼门，万鬼出入也。有二神，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领众鬼之害人者。于是黄帝法而象之，驱除毕，因立桃板于门户上，画郁垒以御凶鬼，此则桃板之制也。”神荼和郁垒居于大桃树下，把守鬼门，专门监视那些害人的鬼，一旦发现便用芦苇做的绳索把鬼捆起来，扔到山下喂老虎。后来，《山海经》中的桃木作为辟鬼之神之一的信仰被人们承传了下来，如晋干宝《搜神记》佚文曰：“今俗法，每以腊终除夕，饰桃人，垂韦索，画虎于门，左右置二灯，象虎眠，以驱不祥。”一般情况下，桃被人们认作吉祥的植物，是长寿和多子多福的象征，能够除灾避邪、制鬼驱怪。在道教中，桃浑身是宝。其木被做成桃符、桃人、桃木剑，其果实在仙界被称作仙桃，其花乃成道教的教花。

再次，从舟山群岛的历史文化渊源来看，非独桃花岛有道教传说，在舟山的其他地方也有丰富的道教传说。据清康熙《定海县志》记载：“秦始皇登会稽山，刻石记功，听徐市言发童男童女数千人入海求仙。始皇留句章三十日，今鄞县大雷、兹溪达蓬，俱传始皇遗迹，则定海为始皇所经巡，徐市所栖止，非传会之说矣。”清光绪《定海厅志》也载：“徐市，盱眙人，尝为始皇侍直，因得请以童男童女五百人入海求长生药，相传为今岱山云。”徐福，又叫徐市，字君房，琅琊（今江苏赣榆）人，秦国方士。相传为了给秦始皇寻找长生不老药，徐福上书请命，带着童男童女数千人，乘船入海，曾经到过舟山。据有关资料记载，相传东汉时梅福，三国时葛玄等曾先后来到普陀山、翁山修道炼丹。《康熙定海县志点校本》记载：“梅福，字子真，滁南人（厅志作“九江寿春人”）成帝末（汉），为昌国尉。上书斥王氏及莽篡，隐居于此。”据《定海厅志》记载，梅福常常在补陀（今普陀山）洛迦山炼丹，因而，补陀洛迦山也被叫作梅岑山。今补陀梅湾有梅福庵，相传以为是梅福炼丹的地方。葛玄，号仙翁，是江苏句容县人。他在晚年旅居舟山时，曾在老头西侧的一座小山上修道炼丹。于是，这座小山就被取名为翁山，而老头的河道入海处被称为翁浦。舟山又被称作“翁洲”，也叫洲。当得名于葛玄炼丹之事。又据《定海厅志》记载，宋时，舟山有道观4座。清光绪间，有道观20余座。民国13年（1924）有道士749人，道观十余座，较大的道观有定海城关的道隆观、金塘梅星观、衢山蓬莱集仙道院等。

可见，桃花岛的道教文化只是古代舟山地域文化中的一个显例。

对一个国家而言，文化可以创造生产力、提高竞争力、增强吸引力、形成凝聚力。对于一个城市、一个地区而言，文化发挥的功效也同样重要，我们可以从以下几个方面看桃花岛的道教文化的现实意义：

首先推动桃花岛乃至舟山旅游业的发展。随着我国经济的发展和人们生活水平的日益提高，人们越来越注重精神需求的满足和提升。就目前的形式来看，人们受教育的程度提高了,对旅游产品及其服务质量的要求也越来越高。他们不仅希望通过旅游来放松身心，同时也希望借此以丰富精神，陶冶情操。而文化旅游正好能够满足游客多方面的需求。近年来，宗教文化旅游开始在中国出现越来越旺的势头。而游历道教文化遗迹与游览岛屿山川结合在一起，更使游客体味到超绝人间烟火的优美环境。以安期生遗迹为依托，以龙女神话传说为点缀的桃花岛道教文化，给美丽的桃花岛添上了一层宗教的神秘面纱，多了几分文化的内蕴。把桃花岛道教文化与桃花岛的旖旎风光相结合，开展具有道教文化特色的桃花岛文化旅游，将极大地促进桃花岛旅游业的发展。

其次，传承和发扬舟山的道教文化。一直以来，普陀山的佛教文化是舟山市文化宣传和发展的重点，而在舟山有深厚历史渊源的道教文化却渐渐淡出人们的视野。深入挖掘和研究桃花岛道教文化，有助于保护、传承桃花岛的道教文化，也有利于促进整个舟山的道教文化的研究和保护。

再次，提高舟山的文化软实力。在衡量一个城市乃至一个国家的竞争力时，文化软实力越来越成为重要的考察对象。桃花岛乃至舟山的道教文化的挖掘和研究，可为舟山的特色海洋文化增添一道亮色，丰富舟山海洋文化，为舟山群岛新区的文化建设添砖加瓦，从而提升舟山的文化软实力。

参考资料：

《乾道四明图经》《定海厅志》

《康熙定海县志点校本》舟山市档案局馆

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［论文关键词］传统文化 大学生思想 道德素质

当今在校大学生多出生于20世纪80年代末90年代初，部分学生存在忽视传统文化的倾向。由于对传统文化缺乏应有的认识，以及其他一些因素的影响，部分大学生思想道德素质弱化。这种状况不加以解决，势必会影响中华民族的伟大复兴和民族的发展进步。因此，探讨传统文化的缺失对大学生思想道德素质弱化的影响及其解决的对策，具有重要的现实意义和深远的历史意义。

一、传统文化的缺失对大学生思想道德素质弱化的影响

由于商品经济和外来文化的冲击，我们正面临着西方文化巨大冲击的考验。传统文化观念的淡漠，文化发展的滞后，在一定程度上造成社会道德滑坡的现象。这种情况反映在高校中，导致部分大学生思想道德素质的弱化：

1.对传统文化中“立志”与“志向”认识的缺乏导致部分大学生出现较普遍的精神空虚与颓废现象。理想信念是世界观、人生观、价值观的集中体现。传统文化强调人要立志高远，如孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，墨子的“志不强者智不达”。多年来，由于传统文化的淡化，人文教育不被重视，一些大学生信仰迷失，理想淡化，缺乏应有的修养和情操，缺乏社会责任感，功利心理浓厚，重“自我设计”，关注“自我价值”的实现，欠缺把自己的人生追求同祖国的前途命运联系起来的自觉，缺乏树立为祖国繁荣富强贡献青春力量的远大志向。这样的大学生容易在现实中迷失方向，难以担当振兴中华之重任。

2.对传统文化中“自强不息”精神的缺乏导致部分大学生出现较普遍的承受“挫折”能力低和心理脆弱现象。中国传统文化是以儒家思想为主流为主导的，它铸就了一种刚健有为、自强不息的民族精神，如《周易》中“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，反映了传统文化中积极进取的精神。大学生处于自我心理发展时期，他们中不少人存在着心理敏感、自卑或自大的情况，很难正确面对自己成长中的欠缺与不足。此外，一些大学生面对各种竞争压力时缺乏必要的心理承受能力，结果导致心理失衡、失常，乃至轻生。

3.对传统文化中“谦让”和“宽恕”知识的缺乏导致部分大学生出现较普遍的“以自我为中心”和人际紧张现象。谦让就是“谦虚、礼让”，我国传统文化素来就以谦让为美，以谦让为品德标准。宽恕有两层含义，一是宽大仁恕，二是饶恕、原谅。传统文化把宽恕作为处理人际关系的一种方法，强调宽恕在处理人际关系中的作用。当代大学生成长在改革开放后的文化转型时期，东西方文化交融带来的价值取向多元化的现实，使大学生的精神世界日趋复杂，其人格特点与传统文化有许多不和谐的方面。加上当代大学生不断强化自我意识、私人空间等原因，他们在社会交往中面临着许多困难，出现了交往偏执、社交恐惧等人际交往失调现象。此外，传统文化所倡导的温恭谦让、宽恕等做人准则被个人利益至上、自由主义等思想所侵蚀，在处理人际关系时部分学生感到不知所措，不能把自己融入一些实际活动中去，不能形成正确的自我评价，故在具体的交往活动中团结协作能力较差，心理问题较为突出。

4.对传统文化中“礼仪”知识的缺乏导致部分大学生出现行为举止礼貌欠缺的现象。“礼”是中国文化的突出精神，好礼、有礼、注重礼仪是中国人立身处世的重要美德。“礼”能使不同地位、不同身份的人们相互尊重爱护，和谐相处。令人遗憾的是，一些大学生基本素质较差，如不遵守公共秩序、随意损坏公共财物、动辄吵架与故意伤人、诚信缺失、自私自利、目无师长、举止轻浮等，高校中不乏各种违法违纪的事件。长期从事中国思想文化史研究和青年教育的清华大学教授张岂之，在接受《中国教育报》记者采访时曾指出“中国的大学毕业生虽然拥有优秀的学业成绩，但缺乏合作精神，待人接物缺少文明礼貌”。

二、充分利用传统文化的宝贵资源来提高大学生的思想道德素质

正因为传统文化的缺失，使大学生容易受到外来不良文化的侵袭，出现内心迷茫和空虚，进而导致行为上的反传统甚至反道德。因此，积极挖掘和充分利用传统文化的宝贵资源来提高大学生的思想道德素质，显得尤为迫切和必要。

1.充分利用传统文化关于人生理想的宝贵资源培养学生的道德情操。首先，传统文化强调立志对人生的作用，这一点可以启迪我们教育学生要胸怀天下，为造福人类而立志成才。立志在中国文化传统中是非常重要的，孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子说：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”诸葛亮说：“志当存高远。”苏轼说：“古之立大事者，不惟有超世之才，

亦必有坚韧不拔之志。”2005年8月13日，总理在中南大学调研时勉励大学生“除了学习知识外，还要学习做人。学生们要懂得一个重要的道理，这就是作为天下的人，要想着天下的事”。我们不仅要鼓励学生立志，还要立大志，要立为中华民族的伟大复兴而勤奋学习，立为人类做出自己应有贡献的大志。其次，传统文化的人生理想着眼于理想人格的塑造，可以为我们培养健康向上的人生理想提供深刻的启迪。孟子说“大丈夫”应“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”。这种“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，正是孟子所宣传的理想人格的支柱。社会主义市场经济实践是一场伟大的革命，不仅带来了经济的繁荣，也意味着必将实现人的现代化。但市场经济对于人类的精神生活来说，又不可避免地形成自发盲目的力量，这需要对大学生加强理想信念教育，培养他们的道德情操，以消解市场经济的负面影响。而充分利用和挖掘传统文化关于人生理想的宝贵资源，会有利于培养当代大学生形成高尚的道德情操。

2.发扬传统文化中“刚健有为、自强不息”的进取精神培养大学生的吃苦耐劳品质。刚健自强作为中国传统文化的一种基本人文精神，是我们中华民族的传统美德，自强自立也是中国传统文化中自始至终倡导的人格品质。“刚健有为、自强不息”的进取精神千百年来激励人们在困难和挫折面前泰然处之，积极进取。传说中的“精卫填海”“愚公移山”和“夸父追日”等故事，其核心就是“知其不可而为之”的奋斗不息精神。当代大学生生逢盛世，虽然在顺境中前进，如同顺水行舟，天时、地利、人和等有利因素使人们更容易接近和实现目标。但是顺境中的宽松气氛、优越条件易使人滋生骄娇二气，自满自足，意志衰退。值得我们关注的是，学习的压力、考试的压力、就业的压力、情感的压力等像洪水一样，冲击着大学生们的心理。而且有好多同学已经倒在了它的强压之下，在自己心理的阴影里画圈圈，痛苦不堪。自强不息教育可以帮助大学生树立起坚强的意志力，能勇敢地面对困难和挫折。

3.承继传统文化中仁人君子的做人处事原则，教育学生首先学会做人。人是社会关系的总和，人生一世必须交际。今天常常把一个人人际关系的状态称为人脉，人脉是事业成功的重要影响因素，良好人脉的形成应坚持平等、诚信、宽容、互助的原则。中国传统文化中关于人际关系的理论不仅在漫长封建社会而且在激烈竞争的今天，都有着不可忽视的影响。

在人际关系的处理上，传统文化要求“己所不欲，勿施于人”，不仅提供了人际关系的准则，同时也是实行这一准则的普遍方法论原则。在人和人的相处中，传统文化特别强调要“推己及人”，要关心他人，也就是要“爱人”。作为孔子伦理思想核心的“仁”，其核心要求是“仁者，爱人也”。而爱人不只是爱亲属，还要爱别人，要做到与人为善。当前部分大学生感到人际关系难处，存在着社交恐惧，通过学习传统文化中的仁人君子精神，有助于学生正确处理人际关系，找到克服恐惧的方法。

4.充分利用传统文化关于礼仪礼节的宝贵资源，提升学校的人文风气。基于人有不同的德性，如果人人率性而为，随意行动，社会秩序就会难以保证有序化。于是传统文化注意用礼仪来统一人的行为，使人的行为规范化。礼仪、礼节在学校管理活动中有维护管理秩序的作用，因此学校应提倡赋予现代意义的礼仪观、礼治观，这些对学校管理活动的规范化有着重要的参考价值。学校应该制定一系列规章制度、管理措施来制约学生的言行，如规定上课下课学生应该起立向授课教师致礼，学生见到老师应该问好等。同时，充分利用学校的公共场所张贴一些有关礼仪礼节的知识和常识，开设关于礼仪礼节问题的讲座或论坛，使礼仪礼貌的知识和常识深入人心，形成人人讲礼貌、和谐有序的校园风气。

三、提高大学生传统文化素养的举措

利用和借鉴传统文化对高校学生进行思想政治教育，有利于提高大学生的思想道德素质。我们只有加强对大学生进行传统文化教育，才能真正体现对于优良传统的继承。因此，应该积极探索和切实落实提高大学生传统文化素养的办法和途径。

1.让学生多读古典书籍。我国古代众多的文人大都有着高尚的人格品节，他们的作品都是自己崇高的人格思想的真实流露。司马迁正直不阿、受辱不屈、发愤著书的执著精神，陶渊明淡泊明志、弃官归隐、追求人身自由的品格操守，屈原疾恶如仇、修身洁行、出污泥而不染的高风亮节，都在他们的诗词歌赋中有着突出的表现。传统文化思想教育就是要让学生在阅读理解古代文化典籍的过程中，去自觉地感受和体验其中的人格精神，使这种人格精神对其产生潜在而深远的影响。各高校可以从大学新生踏入校园伊始，统一向各新班班主任布置学生在大学四年应该读的古典文化书籍，并开设有关书籍和经典解读的选修课或讲座，还应该通过思政课、寝室文化、班集体活动、学生社团活动等形式来熏陶大学生的传统文化涵养，提升大学生的思想与道德境界。

2.传统文化进大学课堂。当前高校相关课程设置普遍在通识课程中设有传统文化课程，但是没有对传统文化的某一部分给予学生系统的讲解，还是处于泛泛而谈的阶段，使得相当一部分大学生对传统文化知之甚少。对此，应加强这方面的工作。一方面，要依托有关专家学者、出版部门联合编写高质量的阅读材料；另一方面，必须构建新的课程体系，增加相关课程的设置。开设传统文化课程，进行传统文化教育，把传统文化课作为学生的一门必修课纳入教学计划中，使学生在课堂上得到传统文化的熏陶。课程范围应包括古代哲学、道德、教育等领域的思想，以弘扬中华民族高尚的民族气节、民族精神为主旋律，以发扬优秀的传统伦理道德思想为重要内容。

3.校园文化建设要注意营造传统文化的氛围。校园文化活动是大学生思想政治教育的重要渠道，必须运用校园文化传播的各种形式（如校刊校报、校园广播、黑板报等），增强传统文化对大学生思想教育的影响力。学校可以规定某一期黑板报或者校报的某一版必须是关于传统文化方面的内容，并组织评比活动；可以开展一些有关传统文化的征文活动。通过这些举措，调动大学生们学习传统文化的积极性。此外，进行传统文化教育可以举办一些讲座，多开设一些选修课，这是高校应该做到的，也是有能力做到的。

4.学校领导和教师应起表率作用。教师是学生的楷模，其形象直接影响学生人生观和价值观的确立。由此，要弘扬传统文化，提高思想政治教育的绩效，首先必须在教师中组织学习，加强教师队伍的传统文化教育，提高教师的传统文化素养。重视“言教”与“身教”合一，学校领导和教师应具有身教示范的人格力量。在传统文化中，孔子主张正人先正己：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”“上好礼，则民莫敢不敬”。孟子说“吾未闻枉己而能正人者也”，强调领导者的示范形象作用。为此，要注意发挥高校教师在各个方面的表率作用，树立良好的师德形象。

篇5

    〔论文摘要〕伊壁鸠鲁伦理思想的核心主张是追求过一种“肉体上无痛苦和精神上无纷扰”的快乐生活。用我们当今的和谐话语来说，伊壁鸡鲁追求的就是人自身的和谐。而促进人自身的和谐不仅是社会主义和谐社会建设中的题中应有之义，也是建设社会主义和谐社会的最终价值归宿，因为不管是人与人的和谐、人与社会的和谐，还是人与自然的和谐，其最终的目的都在于保证人自身的和谐。在此种意义上，我们可以把伊壁鸠普的伦理思想概括为自我和谐的快乐论。

    伊壁鸡鲁的伦理思想曾经风行于古代世界，经过了中世纪的沉寂后，近代以来又开始受到人们的关注。自培根以来的英国经验论伦理学家基本上都沿袭了伊壁鸠鲁伦理学的原则，18世纪的拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫等人在伦理上都主张伊壁鸠鲁原则，19世纪兴起的功利主义则完全建立在快乐论原则上，马克思则称伊壁鸠鲁为古代希腊最伟大的启蒙运动者。伊壁鸠鲁一生写了三百多卷作品，可惜的是大部分作品没有流传下来，以至于有学者宣称伊壁鸠鲁的“现存著作和残片可以在一个晚上通读一遍”。大概是由于伊壁鸠鲁现存作品的不完整以及观察视角的不同，人们关于伊壁鸡鲁伦理思想的解读和评价一直以来存在许多差异。本文试图在吸收前人研究成果基础上，基于建设和谐社会与和谐世界的时代背景，对伊壁鸠鲁伦理思想做出和谐语境下的诊释。

一、身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰

    伊壁鸡鲁宣称“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发;我们的最终目的乃是得到快乐”，因此，伊壁鸡鲁的伦理学一般被称为快乐主义伦理学。但是伊壁鸠鲁的“快乐”不同于昔勒尼学派的亚里斯提卜所强调的直接的肉体快乐感觉(可以称之为享乐主义)，他指出:“当我们说快乐是主要的善时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体的快乐……是指身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰。可以说，伊壁鸠鲁伦理思想的核心就是要引导人们追求“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”，过一种简单、平静、能满足基本生存要求的、节制的生活。

    关于“身体上的无痛苦”与“灵魂上的无纷扰”的关系，伊壁鸡鲁认为，肉体欲望的基本满足是基础，“如果抽掉了嗜欲的快乐，抽调了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”，“一切善的根源都是口腹的快乐;哪怕是智慧和文化也必须推源于此”。但同时，伊壁鸡鲁又强调，相对于肉体上的快乐，灵魂上的宁静更加值得欲求，“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁”。在这里，伊壁鸡鲁常常引起人们的误解。有人执着于伊壁鸠鲁关于肉体快乐的强调，而将其归为享乐主义者，如西塞罗和文德尔班。西塞罗曾批评说:“一种美德，却要迎合感官上的快乐，它处于一种多么可悲的奴役状态啊!而罗素却着重于伊壁鸠鲁对肉体欲望的限制，声称伊壁鸡鲁的哲学是一种“病弱者的哲学”，指责他不敢去追求那冒险的幸福。关于肉体快乐和精神快乐的关系，对于当代中国学人来说，已并非什么难题，但在马克思的唯物辩证法诞生之前，一直以来却困扰着形形的哲学家们，典型的例子就是边沁、密尔的功利主义对快乐所作的处理，他们所缺的是辩证的方法论。众所周知，马克思的唯物辩证法直接来源于黑格尔。因此，在关于伊壁鸠鲁快乐哲学的理解中，黑格尔的观点最为准确和客观:“伊壁鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从独立性这个思想出发，这种独立性一方面自我否定，一方面积极行动;伊壁鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不像那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的(不动心)一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝、而是通过最高的精神修养而获得的。伊壁鸠鲁派哲学的内容，就它的整体、就它的目的说，是很高的。于伊壁鸡鲁在某一处对肉体快乐或精神快乐的极端强调，可能是为了论辩目的的需要，本意并非如此。从今天的观点来看，伊壁鸠鲁“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”的观点，充满了朴素的唯物辩证精神，尽管是无意识的，马克思给予其“古代希腊最伟大的启蒙运动者”的称号应该算是恰当的。

    然而，怎样才能过上这种无痛苦和无纷扰的快乐生活呢?这是伊壁鸡鲁着重要解决的问题。

二、死亡和诸神

    伊壁鸠鲁通过观察和思考后发现，当时有两种观念影响着人们灵魂上的宁静:一是灵魂不死的观念，一是关于神的观念。古希腊晚期以来，柏拉图主义的影响广泛，灵魂不死的观念相当流行。灵魂不死的说法认为灵魂与肉体无关，它是不朽的。人死后，灵魂游离出身体，要受阴曹地府判官的裁决，或升天堂或下地狱。在这种观念之下，多数人恐惧死亡，担心死亡之后所去何处。同时，当时还大量流行着关于神的观念，很多人迷信占卜、祭祀，相信有存在各种神掌管着人间的生死祸福，比如像黑格尔所提到的“鸟向左或向右飞，兔子横穿马道路，根据动物的脏腑、或者根据鸡是否活泼决定人的行动”等。伊壁鸠鲁认为当时流行的关于灵魂和诸神的观念都是不正确的，正是这些不正确的观念是给人们带来了灵魂上的纷扰。伊壁鸡鲁所要做的就是要给出关于死亡和诸神的他所认为的正确知识，指导人们正确对待死亡和诸神，免除精神上的困扰。“一旦我们确信宇宙不是由决定或修正自然过程以适合我们自己目的的诸神所控制，并且我们也不会在死后存在下去，那么我们就会将自己从恐惧中解脱出来。”

    为了达到其伦理目的，伊壁鸠鲁在自然观上继承和发展了德漠克利特的原子论，认为世界是由原子构成的，原子有大小、形状和重量。而人的灵魂就是由最轻、最圆、最精致、最活泼的原子构成的，在本质上和人的肉体没有什么区别，完全包容在肉体之内。“如果整个结构分解了，灵魂分散开来了，不再有同样的能力，也不再运动了，这样，灵魂也就没有感觉了。灵魂和肉体共存亡，人死后，灵魂和肉体都复归为原子，无所谓升天堂和下地狱，灵魂不死是不可信的。因此，人们不必恐惧死亡，不必担心死后何去何从。

    在认识论上，伊壁鸠鲁坚持感觉是真理的标准，“如果你排斥感觉，你就没有标准可依据，这样就无法判定那些甚至你认为是错的判断”，因此，对于诸神，伊壁鸠鲁认为是存在的，而且也认同诸神不朽的流俗观点。“因为任何经验都是某些真实东西造成的，而人们在梦中经验诸神，这些经验的原因必定真实。这种论证方式和我国春秋时期墨子说明鬼神存在的逻辑如出一辙，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也”。只是在墨子那里，鬼神是要发挥赏善罚恶的积极作用的，而对于伊壁鸠鲁，诸神虽然存在，而且是不朽的存在，但却对人间事务高傲而冷漠，超然于各种内在外在的冲突。“幸福和不朽的存在者自己不多事，也不给别人带去操劳，因此他不会感到愤怒和偏爱，所有这些情绪都是软弱者才有的。诸神没有创世，它们也不关心什么在其中存在，只是存在于诸世界的缝隙中，过着自足而不朽的生活。

三、欲望及其种类

    一般情况下，欲望得不到满足，痛苦就会产生。为了实现“身体上的无痛苦”，伊壁鸠鲁仔细研究了人所常有的各种欲望，并做出了其经典概括:“我们必须承认，有些欲望是天生的，有些是空洞的，而在天生欲望中有些是必要的，有些仅仅是天生的。在那些必要的欲望中有些是对幸福而言必要的，有些只是为身体的平静，其他的是为了生活本身。从其概括中，我们可知，伊壁鸠鲁将人的欲望划分为两大类:天生的和空洞的(也有学者翻译成自然的和不必要的)。天生的欲望又可分为两个部分:天生必要的和仅仅是天生的(即天生非必要)。天生必要的欲望又分为三个层次，一是为了生活本身的欲望，如果这些欲望得不到满足，人将不能持续存在，比如食物和水;二是对“身体的平静”而言是必要的欲望，比如免于会对身体造成损害的危险、保持身体的健康等;三是对幸福而言必要的欲望，比如友谊。天生非必要的欲望是相对于天生必要的欲望而言的，必要对于食物和水的欲望是天生必要的，而对奢侈宴饮的欲望就是天生非必要的。关于空洞的欲望，多数人认为伊壁鸠鲁在这里是指对名声和荣誉之类的欲望，认为这类欲望对于达到“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”既非自然也非必要。实际上，对伊壁鸠鲁所说的空洞欲望做此理解未免过于粗糙。这里涉及对伊壁鸠鲁幸福概念的理解，“很清楚，摆脱痛苦、身体健康以及精神平静都是他幸福概念中的核心部分”，但是，“一个除了这些基本的静态快乐什么都没有的生活，即精神安宁和至少平均状态的身体健康，听上去不像是最好的生活。无论如何会有一些理由让我们相信伊壁鸠鲁自己会认同这一点，即使一些评论者已经否认了。因此，对名声和荣誉之类的欲望不可以做简单处理，“真正的困难是确定对名声的欲望中哪些会是不自然的”。事实上，伊壁鸠鲁和亚里士多德一样，认为一般情况下名声对幸福是必要的，但“在一种情况下，对名声和荣誉的欲望在某一形式上被认为是不自然的”，那就是“人们经常把名声构想为一种不朽”。

    伊壁鸠鲁认为，如果人们能够像他一样正确认识各种欲望，节制天生非必要以及空洞的欲望，满足天生必要的欲望，就能够消除各种痛苦，过上快乐的幸福生活，因为“凡是必要的，也就容易满足;凡是难以满足的，也就是不必要的”“面包和水，当它们被放人饥饿的嘴唇时，就能带来最大可能的快乐。习惯于朴素的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔。在实际生活中，伊壁鸠鲁也和苏格拉底一样，严格奉行自己的学说，一生生活简朴。

四、友谊和正义

    伊壁鸠鲁的伦理思想是个人主义的，关于友谊和正义这类需要涉及处理自己和他人及社会关系的问题，其主张亦具有标志性的伊壁鸠鲁色彩。在伊壁鸠鲁的现存文本中，关于友谊和正义的论述并不多，对此问题的研究需要借助于西塞罗的相关文本。关于友谊，西塞罗曾这样表述伊壁鸠鲁派:“在属于幸福生活的内容中，没有比友谊更快乐的了”，“友谊不但是我们快乐最值得信赖的支持者，而且他还产生快乐，对我们的朋友和对我们都一样”。伊壁鸠鲁显然是从友谊能够给人带来快乐的角度来看待友谊的。友谊不仅给自己，而且能够给朋友同时带来快乐。对友谊的欲望是对于获得幸福而言的天生必要的欲望。“在智慧为获得整个生活的幸福所提供的一切中，友谊是最伟大的。这里涉及的问题是，友谊最终是因为自己的快乐还是朋友的快乐而成为必要。在对这个问题的认识上，根据对客观现实的洞察，伊壁鸠鲁又在无意中超越了自己所设定的“快乐/痛苦”认识框架，提出了颇具辩证意味的观点:“全部友谊都是就其自身而言值得的选择，虽然他们开始于需要帮助”，“生活中没有友谊就无法确保稳定和持久快乐的可能性，也无法保证友谊本身，除非我们像关爱自己那样关爱朋友”。伊壁鸠鲁将朋友和自己放在了同等地位，而同时又尽量和所有人交朋友，“那些知道如何最佳地防范外在威胁的人，能够尽量待人如己;如果他实在无法把有些人视为一体，至少可以不视为异己;如果连这也做不到，他可以不和他们交往。只要方便，他就与他们保持距离”。因此可以说，伊壁鸠鲁是颇具平等主义情怀的。在伊壁鸠鲁的“花园”里，有各种身份的人，包括自由民、穷苦的外乡人、妇女、奴隶、等，他们之间完全平等相处，有一种非常真诚的友谊关系。

   为了“最佳地防范外在威胁”，使自己不受伤害，社会还需要公正。伊壁鸠鲁主张，“来自自然的正义是相互有利的保证，既不伤害别人，也不被伤害”，并且“公正没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任何地点、任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了”，正义就其本身而言决不高于或超越避免相互伤害这种承诺。当然，伊壁鸡鲁看待公正仍然是基于其追求“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”的平静生活的基本伦理主张，他认为“正义的人最能免于麻烦(处于精神安宁的最高状态)，但不正义的人就最受麻烦的折磨”。

五、评价与启示

    以上考察了伊壁鸠鲁伦理思想的基本主张，但这对于一项思想史的研究来说，我们的任务还没有结束。司马迁说:“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们研究古人的思想，目的不仅在于知道古人说了些什么，更在于聆听古人的智慧来应付当下的生活。关于伊壁鸡鲁的评价历来褒贬不一，我国学者一般从整体上将伊壁鸠鲁的伦理主张概括为个人主义的快乐论。的确，相对柏拉图和亚里士多德，伊壁鸠鲁有着非常浓厚的个人主义色彩，这有其时代的必然性，可以说希腊化时期的伦理思想都是个人主义的;同时伊壁鸡鲁标榜快乐，认为快乐是最高的善，因此，将伊壁鸠鲁的伦理思想说成是个人主义的快乐论有其合理的根据。但在中国的语境中，个人主义相对于集体主义而言，是带有贬义色彩的，对于伊壁鸡鲁个人主义的伦理学说的客观评价，需要我们把眼光放到希腊化时期及其之前的思想发展中。在西方哲学史上，自从苏格拉底把哲学从天上拉回到地上，人们开始较多地关注人自身，但是研究的立足点是人之群体(社会)，而不是个人(自我)，直到伊壁鸡鲁及其同时代的人，这一共同体主义的历史传统才被打破，当然这有历史发展的客观性。但与伊壁鸠鲁学派同时代相争鸣的德性主义、怀疑主义等其他学派都不如伊壁鸠鲁对人自身的理解更贴近人自身，更合理地看待人的肉体满足与精神满足的关系。相对于苏格拉底将西方哲学的焦点从自然转向人类，我们可以说，伊壁鸠鲁把哲学的焦点从人类共同体推进到个人。

    然而，历史已经发展到追求人类和谐的今天，关于伊壁鸠鲁伦理思想的价值和意义亦应放到和谐语境中来审视。通过上面的考察，我们已经知道伊壁鸠鲁伦理思想的核心主张是追求过一种“肉体上无痛苦和精神上无纷扰”的快乐生活。用我们当今的和谐话语来说，伊壁鸠鲁追求的就是人自身的和谐。而促进人自身的和谐不仅是社会主义和谐社会建设中的题中应有之义，也是建设社会主义和谐社会的最终价值归宿，因为不管是人与人的和谐、人与社会的和谐，还是人与自然的和谐，其最终的目的都在于保证人自身的和谐。在此种意义上，我们可以把伊壁鸡鲁的伦理思想概括为自我和谐的快乐论。

    人，是肉体和精神组成的有机体，自我和谐的具体展开就包括肉体的和谐、精神的和谐以及肉体与精神的和谐。本文在这里仅就肉体和谐与精神和谐的相关问题具体展开论述。

篇6

关键词：汉代；辞赋；画像石；文学与图像

中图分类号： I206.2 文献标识码： A 文章编号：0257-5833（2017）02-0160-13

作者简介：许 结，南京大学文学院教授、博士生导师 （江苏 南京 210093）

汉代作为一个特定的历史时期，以其426年的轮轨彰显了特有的时代风采，其继承先秦而开辟晋、唐的阶段性意义，尤其是汉、唐盛世的荣光，已为史学界津津乐道。而作为一段文学史的历程，汉代又标明了其特殊的意义，其中包括宫廷统一文学的形成与向“文人化”文学的变移，由应用为主的广义文章学向以诗赋为中心的艺术化文学的变移。而结合这一时代文学史与图像史的联系，其文图关系主要呈示于三大特点：其一，从继承之传统来看，汉代对先秦文学中的形象有诸多图像进行表现。神话故事方面，《山海经》中的众多神仙怪兽形象；神仙信仰方面，西王母、东王公、伏羲、女娲等；传说故事方面，《左传》、《战国策》中的君王将相等，在汉代，这些人物或者异兽以画像石、画像砖、墓室壁画等为载体得到大量体现，并且承载丰富的文化意蕴。其二，从创造之开辟来看，部分汉代出现的文学母题在本时段已有图像的展现。比如列女图像，刘向编撰《列女传》，整理归纳了从先秦到汉代的上百位女性传记，一方面，他将部分列女故事进行图绘，进献宫廷，藉以劝诫，另一方面，东汉的部分墓葬中也出现了数量众多的列女图像，比如山东济宁武梁祠的列女画像，以及内蒙古和林格尔汉代壁画墓中的列女图像。其三，从创辟到影响来看，汉代的诸多文学母题在后世有大量图像展示。其中如史传故事，出自《史记》《汉书》《后汉书》等史书的历史人物和故事成为后代造型艺术的重要体裁，历世不衰，并且有多种载体，比如绘画、壁画、版画、雕塑等。而作为有汉一代文学创作之“汉赋”与一代图像创造之“汉画像石”，因具有特定时代特征，自然成为汉代文图关系的聚焦点之一，值得阐发与思考。

一、h代文学与图像的时代背景

图画与文字的关系，因象形而同源，至于文学语言（语象）与绘画艺术（图像）的关系，其中包括当代学者所谓之“图文互仿”1，亦为历史上常见，这一点在先秦到汉代的创作实践中已有充分的文献说明。只是作为文学的发生与图画的创造还缺少个性化艺术发挥的汉代，其文图关系却更多地依附思想与政治，其中的经学思维就是最典型的一例。

考察汉代书写文本，无论是被立为“博士”的五经（诗、书、礼、易、春秋），还是出自乐府官员编制的乐府歌辞与作为言语侍从所献的辞赋，均具有宏整的文化气象；同样，考察现存汉代的图画文献如墓葬中的壁画与画像石，也以其物态纷呈与天界和人界组合的构篇，而展现出一种博大而神秘的图景。这种组合在同一时代的呈示，诚如有的学者对汉代文化定位所说的“处在先秦和魏晋两大哲学高峰间”而对“构成中国的文化心理结构方面”起了巨大作用，其“形成与大一统帝国要求新的上层建筑相关”2。从此视角看待汉代不同于先秦文图关系之古老与零散，而表现出统一性的宏大的书写与工具性的运用，实与其文化构建的五方面有着重要的联系。

首先是帝国图式的构建，汉代的文本与图像多围绕这一历史的进程展开。清代四库馆臣编纂《四库全书》“地理类”著作时，于《提要》“总论”阐解其分类宗旨云：“首宫殿疏，尊宸居也；次总志，大一统也；次都会郡县，辨方域也；次河防，次边防，崇实用也；次山川，次古迹，次杂记，次游记，备考核也；次外纪，广见闻也。”3而以宫殿为中心的描写，也正是汉代文学与汉代绘画的中心。试举班固《西都赋》为例，其开篇即对西都长安地理位置及历史沿革进行全方位的描绘，主旨在“天人合应，以发皇明”，而赋的重点则在对汉宫“昭阳殿”的刻画，包括宫室建筑，外在形态、内部装饰、宫内活动如“朝堂百僚”与“宴饮歌舞”，这些不仅在赋文中得到展示，也在众多汉画如“宴饮图”与“歌舞图”中有形象的表现。这些文与图展示也许是表象的，因为创作者所表达的核心思想，则是如班固赋中所说“扬乐和之声，作画一之歌，功德著乎祖宗，膏泽洽乎黎庶”的帝国文化图式。要了解汉代文化的特色，必须昭示一段历史的演进过程，考察历代定都建制。如《诗・大雅・民劳》“惠此中国，以绥四方”，郑笺“中国，京师也”属此义域。但是，先秦的“畿服”缘于“封邦建国”制，以致章炳麟辨析其义谓：“方伯连率，则联邦已。大者谓之‘兼霸之壤’，小者谓之‘罩詈睢。汉因其义，大者谓之‘伦侯’，小者谓之‘偎诸侯’。”4由此可见，政治与文化在周朝并未真正形成，尤其是东周以后诸侯称霸，周天子王城反不及秦、齐、楚诸都城与宫室称盛于时。秦朝一统，变侯邦为帝国，咸阳帝城，阿房宫室，为真正文化的形成，然因其享祚短促，且礼制不修（秦世不文），所以在文化意义上的帝国图式则在汉代，尤其汉武帝采用主父偃的“推恩之法”削藩，以完成这一文化进程。司马相如作为一名由藩国（梁孝王宾客）到宫廷（天子近臣）的赋家，他创作的《上林赋》贬斥“齐”、“楚”侯邦而赞述天子“上林苑”之“巨丽”，最为典型。可以说，汉代文化中“文”与“图”的展开，而呈现了波澜壮阔的“一代之胜”，均与这一时代帝国图式的构建及其文化精神潜符默契。

其次是天子礼仪的形成，既是帝国图式的文化实质，也是汉人“文”与“图”所表现的主旨。翻开有汉一代的文学（如诗与赋）与画图（如画像石），其中大量的是礼器的展示（如冕服与钟鼓等）与礼仪的描写（如巡狩、朝会、大傩等），考察其历史背景，则在汉代天子礼的构建。汉代初年，礼乐残缺，所以收拾姬周礼典与建立当朝礼制成为首要任务。于是有叔孙通定“朝仪”及宗庙礼乐5，伏生作《尚书大传》设置由天子到庶民的等级礼制6，贾谊制定《容经》并强调“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者”7，皆重礼明制。然因汉初礼法多承秦制，引起文、景之世有关礼仪制度的论争1。直到武帝朝“兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，号令文章”（《汉书・武帝纪》），始定有汉一代的天子礼制。值得注意的是，西汉学者承研姬周礼典，立博士官发明遗义，主要是“士礼”，也就是东汉以后所称的《仪礼》，其中所存如刘歆说“有卿礼二，士礼七，诸侯礼四，诸公礼一。而天子礼无一传焉”2。在汉人眼中“天子礼”的丢失，多借《孟子・滕文公上》“诸侯恶其害己，而皆去其籍”的说法，认为春秋战国时诸侯争霸而毁弃天子礼。缘此，武帝朝礼学大师董仲舒对张汤问有关郊祀礼不究周代礼书，而根基于公羊春秋之学，取意正是《孟子・滕文公下》所言“《春秋》天子之事也”。其实，周朝天子礼仅是一种理想图式，因其宗法分封而谈不上具有大一统意义的天子礼，所以天子礼的真正构建是秦汉大一统帝国之后，汉武帝朝“崇礼官”且以“郊祀”（祭天）为代表的天子礼，既是这一历史的转折，也是体现于文图世界的新面向。这影响到汉代文学，又可从两方面延展，一方面是如《汉书・礼乐志》所说“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵……以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋”，于是考查汉代的乐府官员与辞赋作家，皆为内朝官系的“乐官”与“郎官”，所谓文学，就是礼仪的形象化书写。另一方面，从汉乐府中如“郊庙歌辞”与汉赋的描写，其中《郊祀歌》中有关“帝临”、“朱明”的歌辞描写，汉赋中扬雄因天子“郊礼祀甘泉泰”而献《甘泉赋》，以及班固《东都赋》对“元会礼”、张衡《东都赋》对“郊祀礼”、“大射礼”的描写，又无不围绕“天子礼”展开。对照汉代壁画与画像石中的相关图景，其“互文”中内涵的共生之礼仪非常明显。

一是神仙传统。先秦两汉是中国古代神（仙）话的黄金时代，而从神话学的意义来看，中国神话政治化、史学化比较明显。这也决定了中国古老神话呈示出两条线索：一是神话人物与古帝王的重合（如伏羲、帝女神话），一是神谱与史谱重合（如鲧禹、殷商、荆楚神话）。在先秦时期，神话与原始崇拜契合，主要在创世神话与氏族神话。创世神话代表天神崇拜，诸如伏羲、女娲、和逐渐兴起的西王母，以及“三皇”、“五帝”等，均被奉为开辟鸿蒙、创造文明的英雄而被崇拜。氏族神话代表祖宗崇拜，以殷商神话为例，郭沫若《中国古代社会研究》认为“殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼祖宗神”，而日本学者赤冢忠也说：“所有被殷人祭祀的神，诸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六大类，原先都是固有的族神，只是在殷民的祭祀中被分类地组合起来。”1可以说，先秦时期的创世神与氏族神在汉代的文、图中都有广泛的体现，如汉画像石中大量“伏羲”、“女娲”图的呈示，以及文学作品中对“西王母”的描写等。然而传统既是继承，也意味着演变，由先秦“族神”向汉代帝国神祗的转变，战国秦汉间的神话具有重要的地位。对此，顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》认为“形成了一个新的神话世界”，指的是经战国燕、齐方士神话之“阴阳消息”、“五德终始”、“大九洲”诸说与儒家的“天人合一”观融汇而形成的汉代帝国新宗教。有关方士文化与神话，前贤论述已多2，然其促进汉代帝国宗教及神话世界的形成，则有三点可述：其一，方士文化中神学的政治化，反过来为汉帝国的政治构建提供了宗教性的神学依据，其中最典型的就是阴阳五行思想而推衍出的“五德终始”说。其二，战国滨海方士行求仙长生之术时表现出的开阔视野，为汉帝国宗教的开拓提供了有意义的借鉴。如果说殷、周时代祭祀以“族神”为主（如《诗》之《商颂》、《周颂》），而汉代则因“五行”而重“五帝”（苍帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝）之祀则缘于帝国版图而扩展其宗教领域3，其推尊“天神”的意义同样影响到文学创作与图像写照4。其三，方士文化促进了汉帝国宗教由“族神”向“天神”的转变，这相对集中地表现为汉代最高统治者祀“太一”神、行“封禅”礼与复“明堂”制。仅举一则文献为例，《史记・封禅书》载：“济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。……及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。……天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。”可见汉武帝复明堂之制，与祠太一之神、行封禅之礼相联结，具有解消旧宗法“族神”而隆兴帝国之“天神”的宗教意义。于是由文图看汉代的神谱，在承续先秦诸神的同时，却更多地体现于政治性与道德观，其中的训导与教育作用更明显地表达了神仙世界为现实世界服务的工具化特征。

二是历史传统。汉代文学与前朝相比，进入了重叙事的时代，其中最突出的是乐府歌诗的叙写故事的特征，以及辞赋作品（尤其是散体大赋）以极度夸张的描绘手法叙事与体物。与之相应，汉画中数量最多的也是历史故事的展示，这与汉代是史学的昌明期有着不可断割的联系。以司马迁《史记》为例，其中除了大量的圣贤故事的书写，还有诸多如“刺客”、“滑稽”之类人物及故事的生动描绘。如《刺客列传》中荆轲形象的描写，显示出史迁极为生动的语象特色，而纵观现今出土汉代刺客图像，荆轲故事出现的频率最高，计十余幅，在山东、四川、陕西、浙江、江苏等地均有发现，充分地说明荆轲刺秦王故事在汉代，尤其是东汉时期在民间流传较广泛。同时，我们又可发现在东汉时期该故事的部分细节开始变得更加神秘、荒诞，与秦汉时期的史书故事相比增添了很多细节，以丰富的故事表现出小说化倾向。图像对语象的补充与演绎，通过历史故事也呈现出更加精彩的内涵。又如“孔子见老子问礼”故事，分e见载《庄子・天运》、《礼记・曾子问》与《史记・孔子世家》，以《史记》的描述最为详尽生动，以致近人梁启超在其《学术讲演录》中视为“神话”。可是在汉代画像砖石中则成为常见主题，且出土于山东、陕西、河南、四川和江苏等地，其中以山东嘉祥等区域所见最多。这类图像的基本样式为孔子带领数量不等的学生前往拜谒老子，有的在二人间安排了一位手持圆环的童子项橐。甚至有的图像又与周公辅成王图、泗水升鼎图等并合出现，旁绘龙凤等纹样，这也是画师对历史文本的夸饰与引申。而在文图融合与共生的描绘中，汉代的主题图像故事如“昭君出塞”、“文姬归汉”、“琴挑文君”，皆出自史书，而加以演绎与发展。

三是名物传统。《论语・阳货》载孔子论《诗》云：“小子何莫学夫诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”1这段话主要谈《诗》三百的功用，其兴观群怨是情感与意志的表达，事父、事君是伦理忠孝的要求，而“多识于鸟兽草木之名”则是具有知识性的名物传统。以文学创作为例，从先秦的《诗经》、《楚辞》的名物到作为有汉一代文学之“赋体”的名物书写，“语象”中“物”的世界的展开，可谓博大而宏丽，是汉代名物（包括外来文明的物态）之时代辉煌的历史投影2。古人说汉赋，或谓“多识博物，有可观采”（班固《汉书・叙传》），或谓“物以赋显”（王延寿《鲁灵光殿赋序》），或谓“赋体物而浏亮”（陆机《文赋》），或谓“体物写志”、“蔚似雕画”（刘勰《文心雕龙・诠赋》），或谓“赋取穷物之变”（刘熙载《艺概・赋概》），无不将“赋”与“物”联结，以开拓其如同画图的描写。问题是“赋”与“物”有超越“诗”“文”的联络与表现，只是就一种文体表现形态而说，如果我们再结合“赋”体崛起于汉代这一史实，或可谓中国文学进入汉代而对物态有着超越前人的描绘，正是汉代物质世界的风采及名物制度的繁富促进了一种文学形态（赋）的成熟。考察汉赋与图像共生状态，归纳起来以五大主题最为突出，分别是“祭祀宴饮”、“狩猎弋射”、“乐舞百戏”、“宫室建筑”与“车驾出行”。以车驾仪仗之名物为例，汉赋中描写了数十种物态与名称，如“辇”、“辔”、“乘”、“轸”、“较”、“驷”、“桡旃”、“羽盖”、“玉绥”、“翠帷”、“镂象”、“云旗”、“皮轩”、“道游”、“卤簿”、“法驾”、“大驾”、“小驾”、“绛幡”、“鸾旗”、“槛车”、“属车”、“华盖”、“象舆”、“大辂”、“銮舆”、“玉辂”、“方舟”、“车”等，这些名物在汉画像砖石中多有真实的形态刻画。而名物传统在汉代的发展，还在于制度的健全与发展。以后妃制度为例，如傅毅《洛都赋》云“后帅九嫔，躬敕工女”，班婕妤《自悼赋》云“顾女史而问诗”，都涉及汉代后妃制度。据《汉书・外戚传》：“汉兴，因秦之称号……适称皇后，妾皆称夫人。又有美人、良人、八子、七子、长使、少使之称焉。”又荀悦《汉纪・孝惠皇帝纪》载：“武帝制婕妤、榷稹⑷莼、充依，而元帝加昭仪之号。”3嫔妃制度“增级十四”，据《汉书・外戚传》与荀悦《汉纪》，嫔妃十四级分别是：昭仪，位视丞相，爵比诸侯王；婕妤，位视上卿，爵比列侯；榷穑位视中二千石，爵比关内侯；容华，位视真二千石，爵比大上造；美人，位视二千石，爵比少上造；八子，位视千石，爵比中更；充依，位视千石，爵比左更；七子，位视八百石，爵比右庶长；良人，位视八百石，爵比左庶长；长使，位视六百石，爵比五大夫；少使，位视四百石，爵比公乘；五官，位视三百石；顺常，位视二百石；无涓、共和、娱灵、保林、良使、夜者皆视百石。诚如班固《西都赋》所述：“后宫之称，十有四位。窈窕繁华，更盛迭贵。处乎其列者，盖以百数。”仅此一例，已见汉代名物因制度而剧增，而其对名物传统的弘扬与拓展，也为文图的融合提供了广博的物质基础。

三、天人感应思维模式中的文图

与汉代帝国政治相适应的经学思想，构成了既具有强烈现实意义又充满神氛的天人感应思维模式，这对汉代文图的呈示与影响，具有规范与聚类的历史功用。

在秦汉之际，《吕氏春秋》已综会先秦学术构建起由“太一”、“阴阳”、“五行”、“五帝”、“五神”、“五祀”、“五脏”、“五色”、“五味”、“五臭”、“五音”、“五方”等包罗万象的宇宙图式，而至汉武帝的时代，以董仲舒为代表的博士官以“公羊春秋学”建立起自然宇宙与帝国政治复合的图式。首先，这表现在由象天法地的比德思想确立其“经”文化基础。如董仲舒在《春秋繁露・天地之行》中论“天”谓：“天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露……为人君者其法取象于天也。”论“地”谓：“地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功……为人臣者其法取象于地。”这落实于经学化的宇宙图式，就是董仲舒论天、地、君、臣，即以“天”之“为尊”、“为仁”、“为神”、“为明”、“相承”、“为刚”、“成岁”、“生杀”之用，与“地”之“事天”、“养阳”、“为忠”、“为信”、“藏终”、“助明”、“助化”、“致义”之用，通过“取象”、“比类”之法，形成异质同构联系，并将天、地、人、阴阳、五行合成“天之数”，其中五行（木、火、土、金、水）与司行之官（司农、司马、司营、司徒、司空）、行为规范（仁、智、信、义、礼）类比、综合，形成完整的政治社会秩序与道德思想结构。

其次，由于这种经学观的崇天意识，已将自然之天转化为具有救世明道意义的宗教的天，其神学思想又派生弥漫一代的谶纬学。考谶纬之兴，一般归于西汉哀、平之后，钱穆《两汉博士家法考》认为“图谶之于后汉，抑犹阴阳灾异之于先汉也”1。而陈《谶纬溯源》则谓：“所谓谶纬，以为当溯原于邹衍及其海上之方士。”2然而，从汉代经学文化大背景来看，谶纬之发生说法虽多，且“谶”（图谶）与“纬”（纬书）有所不同，但作为一种学术现象，谶纬之学的中心仍在阴阳五行与灾异祯祥，是为汉代天人感应的神学目的论服务的。概括地说，谶纬学说的思想本原是“神道设教”，即视“天”为人格神，并以其变与不变统率事物，其主导思想是以阴阳五行为骨架，附会儒学经义以构成神学体系，其论述方式多取术数推测，以汲取当时自然科学成果及逻辑构建其思维体系。

无论是董仲舒倡导的天地五行结构，还是演绎而为之谶纬学的预测、推衍，其思维方式对汉代文图的影响，可归纳为两方面，一是广义的聚类意义，一是专项的“符瑞”文图。

就广义的聚类意义而言，可以汉赋与汉画的比较为例。着眼汉赋与汉画的关系，或许可以于中探寻赋、画的艺术关联及历史内涵。从表象来看，汉赋（特别是兴起于汉代盛世的大赋）与汉画（如画像石与壁画）有两大相同之处：一是平面构图，这在司马相如《上林赋》中有关上林苑之鸟兽草木、山川形势、班固《西都赋》中有关西京宫室的群体构建、张衡《西京赋》中有关平乐观前百戏表演的场景重现等描写，无不展开了既波澜壮阔，又具有程式化的画面；而在汉画中，如“武梁祠”画像石中有关君王、忠臣、志士、列女、孝子、刺客等各个阶层的人物画像组成的故事场景3，又如长沙马王堆一号汉墓出土之帛画对天上、人间、地下的构图与描绘4，同样展示了阔大而丰富的画面。二是类聚事物，汉赋家以知类体物见长，赋作包括自然之物与人为之物，其如自然之物，赋家笔下所描写的山川、地荨⑽锊、气候、关隘、名胜、鸟兽、花卉等，实不胜枚举，这既如曹丕《答卞兰教》所谓“赋者，言事类之所附也”，又如清人陆次云所说“汉当秦火之余，典故残缺，故博雅之属，辑其山川名物，著而为赋”1，具有赋之发生的本原意义；至于画家，经营位置，取物绘形，汇聚山川景象、人物百态于尺素，更是绘事本质。而这里强调的是，赋与画的构图、聚类的相同性，不仅在于具有本原意义的艺术空间，而且还当落实于赋体艺术底定的汉朝，那正是象数哲学发达的时代。可以说，赋体的兴盛并在发展过程中形成的“博丽”（文词繁富）的文本形式，实与汉人的“知类”精神及思维方式相关联。

这落实到赋家对相关文物系统的展示来看，或为横向罗列之程式，如司马相如《上林赋》对天子“上林苑”中“山水”、“鸟兽”、“果木”、“人物”诸类的描绘，其中“果木”一段则谓“于是乎卢橘夏熟，黄甘橙楱，枇杷L柿，亭奈厚朴，w枣杨梅，樱桃蒲陶，隐夫棣，Ee离支。罗乎后宫，列乎北园，丘陵，下平原。扬翠叶，N紫茎，发红华，垂朱荣。煌煌扈扈，照曜钜野。沙棠栎槠，华枫枰栌，留落胥邪，仁频并闾，偬茨纠迹豫章女贞。长千仞，大连抱，夸条直畅，实叶。攒立丛倚，连卷妫崔错j]，坑衡p`，垂条扶疏，落英幡{，纷溶Q，猗从风。莅卉歙，盖象金石之声，管a之音。匠剀胩，旋还乎后宫。杂袭t辑，被山缘谷，循阪下隰，视之无端，究之无穷”；或为纵向之程式，如张衡《西京赋》写京都平乐观前的“百戏表演”，即根据以类相从的原则，将百戏活动及名物“事类化”，给读者列出了节目程序表，并通过大量的实物、幻物、真人、神人、道具、动作等词语的堆积，形成了“类”的文物系统。

正是这种聚类的方式，使赋家的描写与画师的绘饰得以具象化与系统化。例如“乐舞”主题，赋中描写的“乐器”就区分为管乐器的“箫”、“笛”；弦乐器的“琴”，以及乐队组合而成的“钟鼓乐”、“金石乐”、“丝竹乐”、“鼓吹乐”；舞蹈也可区分为“长袖舞”、“盘鼓舞”、“武舞”与“祭祀乐舞”等。而对应目前可见的汉画，正以不同的器物与姿态，展现乐舞主题，其与汉赋语象的融契，几乎达到珠联璧合的境地。

就专项的“符瑞”文图而言，体现的正是汉代天人感应的神学世界与世俗世界。符瑞是古代帝王承天受命、施政明德的征验与吉兆，是一种糅合了先秦以来的天命观念、征兆信仰、德政思想、帝王治术等因素的“神道设教”，并用以巩固统治、粉饰太平的政治文化体系。汉代符瑞的昌炽，既体现于符瑞思想的流行，又展示在符瑞图像刻绘的流行。历史文献中《瑞应图》类作品层出不穷，出土文献中符瑞图像在石椁、墓碑、铜器、玉器等各种介质上的刻绘，这些符瑞图像的刻绘在汉代的昭示，彰显了天人观念、符瑞信仰、情感取向、价值认同、道德情怀、政治主张与宗教企盼，那些宣扬恢宏气象与逸动凌厉的线条刻绘相得益彰，生命张力与符瑞祈福辉映成趣，是符瑞图像，又超越了符瑞图像本身。因为符瑞作为君王受命之符，虽非人力可致，然受命之君“积善累德”或曰“正心”修德，则符瑞可以应诚而自至。也就是说符瑞已不再神秘而不可捉摸，人君可以通过修明德、施善政，从而感天降瑞。例如“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。……五帝三王之治天下，不敢有君民之心。……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。……德恩之报，奉先之应也。”2在董仲舒看来，德行因素已经被正式引入其符瑞理论。

由此再看礼仪，可以说，汉代的文与图对“礼”的描绘虽然依附礼制而内含“义理”，然其表现则更多在形式即礼仪的层面，使“礼”的精神仪式化。前述“祭礼”固不待言，复以“戎（军）礼”之“狩猎”为例，赋家所述也表现出一种行礼之行为的过程。如司马相如《上林赋》对“天子校猎”的描绘：“天子校猎，乘镂象，六玉虬，拖U旌，靡云旗，前皮轩，后道游，孙叔奉辔，卫公参乘。扈从横行，出乎四校之中。鼓严簿，纵猎者。河江为r，泰山为橹。车骑雷起，殷天动地。先后陆离，离散别追。裔裔，缘陵流泽，云布雨施。生貔豹，搏豺狼，手熊罴，足野羊，蒙苏，绔白虎，被班文，跨野马。凌三局危，下碛历之坻，径峻赴险，越壑厉水。椎蜚廉，弄獬豸，格虾蛤，a猛氏，\[，射封豕，箭不苟害，解陷脑。弓不虚发，应声而倒。”如此刻画狩猎之礼，显属天子礼仪，而繁杂的礼仪必有丰富的词语予以再现，这也是赋体创作繁类成艳的重要原因之一。这种类似的狩猎场景在出土的汉代砖、石画像中也多有表现，如1972年四川省大邑县安仁乡出土有弋射画像砖1、1985年四川省彭州市羲和乡收集到一画像砖2，都以狩猎为主题。又如1977年7月陕西省绥德县出土一块墓门楣画像石3，画面分二层，上层为出行图，下层为狩猎图。狩猎图画面上有九位猎手跨着骏马奔驰，或转身回首，或俯身向前，皆引短弓，矢弦待发，瞄射猛虎，鹿群奔逃，画面左上角一野牛中箭倒地，右面一只被猎手围射的老虎惊恐呆立，仰首不知所措，群象极为生动，场景也颇为壮观。

这种仪式化的表现在“宾礼”描述上也是常见。如张衡《西京赋》中的“百戏表演”，是天子于“平乐观”迎宾礼的一部分，赋文之描写包括了十二个场景，并串联成一完整的礼仪程式。其中有“举重”（“乌获找鼎”）、“爬竿”（“都卢寻H”）、“钻刀圈”（“冲狭”）、“翻筋斗”（“燕濯”）、“硬气功”（“胸突锋”）、“手技”（“跳剑丸之挥霍”）、“双人走绳”（“走索上而相逢”）、“化装歌舞”（“部会仙倡，戏豹舞罴。白虎鼓瑟，苍龙吹篪”）、“幻术”（“鱼龙曼延”）、“魔术”（“奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云雾杳冥。画地成川，流渭通径。”）、“驯兽”（“东海黄公，赤刀粤祝”）、“马戏”（“百马同辔，骋足并驰”）等表演4，这不仅是当时宫廷迎宾礼的真实写照，而且是汉代戏剧史上最生动、最珍贵的文献资料。而这些情景在汉画中的展示，又分成两种：一是单一呈示，包括“力士图”、“杂技图”、“幻术图”，等等；二是整体呈示，例如1954年3月山东省沂南县北寨村出土的汉墓中室东壁横额画像5，是一幅较为完整的“乐舞百戏图”。画图自左而右分为三组：第一组右下为三排跽坐于席上演奏小鼓的女乐和吹排箫、击铙、吹埙、抚琴、吹笙的男乐；第二组上列右为三人吹箫伴奏；第三组有一车舆内四羽人吹排箫、击建鼓和唱歌。其场面与内涵虽不及赋文所述宏整、系统，然其从器乐演奏的形式与参演人数规模来看，也是形式多样，姿态纷呈。

从礼事到礼仪，其中内含的是“礼义”，综观汉代文图的诸多呈示，显然与作为“礼教时期”的社会秩序与文治教化切关，文图世界与“礼”的世界是相辅相成的。

五、汉画与文学主题

今存汉画主要是汉墓出土的壁画与画像石（砖），历史学家认为“这些石刻画像假如把它们有系统的搜辑起来，几乎可以成为一部绣像的汉代史”6。张道一《汉画故事》曾将汉画分为“人事故事”、“神话故事”与“祥瑞故事”，兼括汉代历史、神话与民间信仰7。既然这些汉画可追溯到以往典籍的文字记载，这也说明了汉画模仿语言的特征。但如果将汉画与汉代文学主题结合起来考虑，又有互仿与共生的性质，这也如同美国学者米歇尔曾讨论“图像转向”问题，认为这“不是向幼稚的摹仿论、表征的复制或对应理论的回归”，而是“把图像当作视觉性、机器、体制、话语、身体和喻形性（figurality）之间的一种复杂的相互作用”8。图像的转向如此，汉代文学对艺术图像的摹写同样如此，王延寿《鲁灵光殿赋》对壁画的摹写即为一典型，所以这一转向也表现出“复杂的相互作用”。

当然，根据现存文献资料，汉代文学对图像的摹仿虽有文献记载，却甚罕见，相对而言，从汉画与文学主题的关联来看，则非常贴近，既有摹写的性质，也有共生的意义。如果从汉画着眼，对其与“神话”、“史传”与“诗赋”的文学文本所昭示之文学主题的关联，作些举隅分析，则可为进一步展开对汉代文图的研究提供一些思考。

首先看汉画与神话文本在汉代的共生。据史书记载，汉高祖刘邦因为平民出身，没有三代秦楚统治者的贵族血统，所以为了使其“受命”具有“合法性”，于是进行了长时间的造神运动，并改变三代以“族神”为主的祭祀，而为以尊“天神”之“郊祀”为中心的宗教礼神思想，这就是董仲舒对张汤问“礼”时所说的“郊重于宗庙，天尊于人也”1。尽管郊祀为古老的祭天礼，在殷、周卜辞中就有记载2，然祭祀时皆“配以先祖”（《大戴礼记・朝事》），与汉代有尊庙与尊天的区别。汉代到武帝时“尤重鬼神之祀”，最突出的是《史记・封禅书》记述武帝听从方士缪忌以“天神贵者太一”而奏祠太一方，于是“天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方”。这也不仅使我们发现汉画中出现了“太一”尊神，而且古老的创世神话的神灵也被奉为至上神而在汉画与文学文本中作为主题被凸现。如被汉人视为创世并具有婚神性质的“伏羲”、“女娲”，就是汉画中常见的主题。其独立图像如“伏羲图”（山东临沂市白庄汉墓出土画像石）、“伏羲托月图”（洛阳石油站东汉墓壁画）、“女娲图”（洛阳西郊浅井头西汉墓壁画；又，安徽濉溪县古城汉墓画像石）、“女娲托月图”（洛阳石油站东汉墓壁画）；合图形象如“伏羲女娲图”（江苏徐州市睢宁县双沟征集画像石、重庆璧山县蛮洞坡崖墓出土、山东微山县两城镇汉墓画像石）诸幅3。这些图像的生动形态与奇特造型，既有神话文本的源头，也有主题刻画的相应性。又如“西王母”的形象与故事，在汉代文与图中均不乏呈现。汉画中的“西王母图”分别见于山东嘉祥县汉墓出土画像石（两幅）、洛偃师辛村新莽墓壁画，以及“西王母青玉座屏”（河北定县南北陵头村42号中山王刘畅墓出土）等，形象或异，但却与前述伏羲、女娲图像相类，皆同时出现于宫廷或贵族的“壁画”与中下层民众的“画像石”，有着由民间信仰泛神性质向至上神的变化。在汉代文本中，如史著《汉书》有三处有关西王母的记载，其中《五行志》的描述是：汉哀帝建平四年正月“民惊走，持稿或一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母”。西王母已具有了“救世”的宗教意味。如果再对照作为文学文本的司马相如《大人赋》与扬雄《甘泉赋》的描写，其由前者的“白首戴胜而穴处”到后者以“西王母欣然而上寿”以配甘泉宫祀“太一”之神的美事，倡扬“天阃决兮地垠开，八荒协兮万国谐”的“德化”思想，亦可观觇其间的变化。

其次看h画与史传文学中的相类主题。由于史料的真实性与画像缺少文字说明的模糊性，这类主题存在着解读的误差，而这其间也恰恰增添了汉画与汉史对照出现的解读与研究的趣味。例如洛阳烧沟61号西汉墓壁画后壁有一幅梯形宴饮画图，因画幅上端有三个白色“恐”字4，郭沫若考证的结果是“鸿门宴图”，孙作云则认为是民间“鬼迷信”的打鬼前的仪式5。如依孙说，此图则归于民间信仰，是“傩戏”表演的程式，倘依郭氏对“恐”字及画图的解释，则可对《史记》中有关“鸿门宴”场景与情节的描绘，尤其是人物惊恐心理的刻画。汉画中的史传人物往往是群像呈示，具有连环组图性质，这也引起解读的分歧。再以前述壁画为例，其横梁正面图绘了13个历史人物，并以起伏之山峦为背景。对此，郭沫若认为群像为一个故事，即“二桃杀三士”，孙作云认为画分三段，中、右段8人为“二桃杀三士”，左段5人为“孔子师项橐”，贺西林与孙说稍异，以左段5人或为“孔子见老子”6。以上三种说法与三种图景，均出自史传描写，比照图画上人物或置桃，或拔剑，或拄杖，或作揖的生态，文图共生而彰显的主题，却是非常明确的。

最后看汉画与诗赋文学的主题书写。汉代诗歌中文人诗较少，且缺少故事性，比较而言乐府歌诗则以叙事的特征而多情节的描写。如《琴曲歌辞》中的《仪凤歌》、《龙蛇歌》对灵异与德行的描绘，就尝以具体的图象（如龙、凤）展示在汉画，以呈示祥端之气。又如汉画有“秋胡戏妻图”（山东嘉祥武梁祠后壁画像石），也是典型的汉人传说故事，而在乐府歌诗中被不断地复述与演绎。汉赋描写尤多生动的形象，包括人物与神灵。例如“方相氏”行大傩仪戏，在汉赋中出现甚多，如张衡《东京赋》的描写：“尔乃卒岁大傩，殴除群厉。方相秉钺，巫觋操。E子万童，丹首玄制。桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天池，绝飞梁。捎魑魅，侏狂。斩O蛇，脑方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。残夔z与罔像，殪野仲而歼游光。八灵为之震慑，况n蜮与毕方。度朔作梗，守以郁垒、神荼副焉，对操索苇。目察区陬，司执遗鬼。京室密清，罔有不韪。”所述人们于每年岁末举行的傩祭，呈示的是驱除恶鬼的仪式。在赋文中，作者浓笔重彩地描绘了方相氏手持斧钺，男巫、女巫手执扫帚，众童子跳着万舞，头裹红头巾，身穿黑衣服，在方相氏和巫觋的带领下，以桃弧、棘矢射杀厉鬼，最后持炬火，逐疫鬼投洛水中，使不复度还等情节，并以桃木作木偶，以郁垒、神荼执苇索捕捉漏网的鬼，以祈盼宫廷王室的安宁与社会的平安。而所谓“傩”，是上古时期用来驱逐瘟疫与厉鬼的一种禳祭活动。《周礼・方相氏》载周代宫廷傩祭活动时云：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫。大丧，先柩。及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”郑玄注曰：“时难（傩），四时作方相氏以难（傩），却凶恶也。”先秦文献中有春傩、秋傩、冬傩的记载，尤以冬傩为最，故冬傩又称大傩。方相氏是先秦时期傩祭中假扮傩神的人，面目狰狞。到汉代傩戏仍盛行，尤其是“冬傩”（大傩），一般在蜡祭前一天举行，《后汉书・礼仪志》载：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为E子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以驱恶鬼于禁中。……因作方相与十二兽舞。”1这种仪式，在廉品《大傩赋》中有详尽的书写。而其作为宫廷文学的天子亲临，百姓童子以桃弧、棘矢射杀厉鬼，驱除不祥的主题，同样呈示于汉画，只是文献残缺，现仅存前引洛阳烧沟61号西汉墓画“方相氏图”（局部），贺西林《古墓丹青――汉代墓室壁画的发现与研究》认为画面上的伟岸怪物就是行傩仪时的方相氏，怪物手臂上两人是伏羲、女娲，手托日月，是主宰阴阳的象征。驱除灾害，为的是祈求福祥，这也是汉代文图共生的主题。