庄子思想的现实意义范文

导语：如何才能写好一篇庄子思想的现实意义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：精神追求；顺应自然；逍遥；淡泊

1庄子人生观产生的时代背景

庄子所处的春秋战国时期，是我国古代历史上一个社会急剧变化的时代，政治动荡不安、社会秩序混乱，不同文化也开始融合。作为最高王权象征的周朝王室开始衰落，各诸侯国打着“尊王攘夷”的幌子，你争我夺，弱肉强食，导致战争频繁，造成大量民众的伤亡。各诸侯国在争霸同时，横征暴敛，滥施刑罚[1]作为政治制度和政治思想最高原则的周礼也逐渐崩溃。传统价值观念与社会变革之间的激烈冲突，持续影响着人们的思想，不断改变人们的行为方式，世人的人生观、价值观、世界观和道德观都在社会变革中不断变化。

2庄子面对人生困境的思考

庄子通过自身人生经历的体验和思考，努力探寻着人生苦难的本质原因。他认为人生所经历的一切痛苦，都来自于自身贪婪的欲望和人生的各种界限的制约。因此，庄子想极力去挣脱一切外物的束缚，追求精神上完全自由的人生。

2.1自然的生与死

人既然有生，就会有死，这是任何人都不能摆脱宿命。面对生与死的困惑，庄子从生命的产生和死亡这两个方面来思考，他认为作为自然万物之一的人，生命都是以“气”的形式存在于自然，气聚则有生命，气散则意味死亡，生与死始终是相伴相生的，死亡则是新生的开始。人的生与死都是自然之道，是自然赋予了我们身体和生命，让我们的精神和灵魂有所寄托，世间万事万物，都是统一的，并不存在生与死的界限。在庄子眼里，生与死并没有任何本质的区别，人们应该用相同的态度来对待生与死，应该摆脱生与死给带我们的悲痛和恐惧。

2.2现实的命运与时运

在庄子的人生观里，他认为人的一生必然会受到各种现实的制约，这种制约因素主要有两种：一是命运。不论是生与死，还是穷贫与腾达都是世间事物的正常变化，也包含着不可抗拒的自然规律，既然人无法摆脱的命运的束缚也无法抗拒命运的安排，那么人的生死变化也就是不可避免。另一个是时运。人们所生活的社会，制约和限制着人自身本性的发挥，也是构成人生困境的主要因素之一。自然之道没有起点和终点，而世间万物却有着生与死的变化，自然的法则在不断变化着，没有固定不变的态势，是不足于依赖的3]。

面对社会现实社会中命运和时运的限制，庄子认为，人们必须听命于自然的命运和时运。人们必须遵循着自然规律，时刻保持着内心的平静，达到道德的最高境界。只有做到安心于时运，做到宠辱不惊，才能挣脱思想的枷锁，获得精神上的自由。

2.3自身的人心与物欲

庄子认为，每个人都有本真之心，但由于受不同生活环境的影响，人们便逐渐有了一己之私、一己之情、一己之成见，这些私心一旦形成于心中，便牢不可破，难以根除。人心中的悲伤的情绪以及对物质的欲望都是先天的本性，并不会因为所处的环境改变而改变。人们对物质贪婪的欲望也不是人所能避免的，是人内心最真的本性[4]。追求欲念、欢喜这些身外之物，这都是人与生俱来的自然禀性[5]。面对自身人心与物欲的制约，庄子认为人应该摆脱欲望的限制，积极顺应自然规律，让自己不被外物所羁绊，做到逍遥自在的生活。

3庄子人生观的表现形式

面对来自人生的种种困惑与限制，庄子重点从“道”的角度去探究人的精神生命，并且提出了超脱人生的方法，即追求精神上的超脱，他认为人应该顺应自然，了解自然万物的本质和规律，以一种淡泊、超脱的态度去对待人生。

3.1顺应自然

在庄子的人生观看来，世间的万事万物都是自然不变的客观存在，我们人类本身的形体是大自然所赋予的，然而一个只有形体的我们是不能够有所行为的，当自然赋予我们的形体以“气”，我们才有了具有意识形态的行为。

庄子道家思想就包含着自然之道，他的思想里所谓的“自然”也包含着自由的内涵。在庄子思想观念里，经常使用“自然”来反面衬托“人为”，如“顺物自然而无容私焉”和“无为而才自然矣”等。庄子人生观里所谓的自然境界就是顺应自然，这也便是庄子“逍遥游”中的虚无境界。庄子顺应自然的人生观是“外化于心而内不化”，他对绝对自由的追求，并没有受外部变化万千的物质世界的束缚，而是内心一直有所坚持。他在《养生主》中讲到，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。从这里我们可以看到庄子为人处世的态度，让自己的身心完全融入到自然中去，去顺应自然之道，而不去顾及世人的眼光和世俗的法则。

3.2淡泊名利

莊子一生都把功名利禄看的非常淡，没有去追求那些身外之物。一天，当楚王命令两人来请庄子到楚国议事时，庄子却仍然持杆而不顾，并且说：“我只愿意做一只在泥水中自由快乐的龟，而不愿意做一只被高高供奉于高堂上的龟”。庄子把功名利禄看作是身外之物，认为那些身外之物都是对他“逍遥游”的限制。他认为，只有当一个人的学识修养达到变化莫测的境界时，就像有道德学识的圣人无意于功名那样，无求于功名利禄。在庄子的人生观里，他把埋名隐功当做是实现人生价值的一种境界，并将那些能够为老百姓谋福利的事情当做自身生命的追求和应该做的事情，而不是把它当做获取功名利禄的工具，这也充分展现了庄子轻名誉贱利益的人生观和价值观[8]。

3.3逍遥而游

庄子所追求的绝对自由是他人生观的价值目标的具体体现，他所谓的绝对自由，充分的展现在《逍遥游》里。“大鹏徙于南冥，扶摇而上九万里”，庄子认为，人生中只要有所凭借就不能做到无所依赖，只有放下内心物欲的有待去追求精神无待，那才是真正的逍遥。客观现实条件限制和自然的必然性束缚，都严重影响着人自。身的发展，是人们自己的主观意识和思想的局限性也束缚了身心的自由。人要以一种心灵无待的心态去积极面对生活，只有身心完全自由了，那么他内心的世界也就完全自由了。

庄子在《逍遥游》中明确指出了“逍遥游”的理想境界是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰圣人无己，神人无功，圣人无名”。只有做到内外如一，真正达到无我的境界，才能够不为外物所限，也不为内心所困，故而便可以做一个随时扶摇而上的大鹏，随心所欲逍遥游于自然之中。

4庄子人生观的现实意义

探寻庄子的人生观对于现实生活的指导意义，可以引导人们在纷繁复杂的人世间看清自己的心灵，发现自己的本性，以淡泊坦然的心态去面对生活中的各种困惑。

4.1要有淡泊名利的人生追求

在现代社会，人们依靠自身的勤劳和智慧去获取功名利禄，这是人之常情，也是社会进步好社会发展的需要。但关键在于人们不能纯粹的为了追求功名利禄以及身外之物而丧失了人心的本性。“得之则喜、失之则忧”，既要淡泊名利，正所谓“淡泊以明志，宁静而致远”，当人们认识到了名与利都只是身外之物，而并不是人生的决定条件时，自然就会主动远离那些身外之物，转而更加去注重精神上的追求，不断提高精神生活的质量，做到既善于物质享受，又善于精神享受。一个人如果过分追求物质享受，就会迷失方向，只有精神享受才能给人带来无穷无尽的愉快和幸福感，因此，人生在世，贵在精神。

4.2要有胸怀宽阔的心境

在如逆水行舟的现代社会，人们追求名利的脚步越来越急促，急功近利是社会群体普遍存在的心态，越来越多的人在追求权利与利益的道路上渐行渐远，困顿于物欲的牢笼里不能自救。在庄子的《齐物论》、《逍遥游》中，我们看到“至人无己、神人无功、圣人无名”，也就是说人只有自己从内心里彻悟，心甘情愿地放下外在的一切贪欲、欲念，才能找回自我，达到忘我，做到“至人无己”，摆脱心灵的桎梏，净化心灵的污垢，真正地享受自然与我合一，天地与我同化，把物与我、是与非、生与死、荣与辱视同为一，才能领悟生命和活着的真谛，才能感受万物同伟大的美妙。

君子当以厚德载物，如果我们大家都以平和谦虚的心态，以宽阔的胸怀去面对生活，像庄子那样有“安时处顺”的宽广胸襟，对于和谐人际关系的建立和谐社会的构建都具有积极的现实意义。

4.3回归真实的自我

当今，我们奔忙于快节奏的机械化生活状态里乐此不疲，这样的生活节奏确实带给我们日新月异的科技进步和改变，但是我们不应该“人为物役，心为形役”，在追求进步的路途中迷失自己，迷失了那些本该属于自己的人生意义。我们应该用淡然的人生态度去迎接命运和现实的挑战。我们要顺乎自然、安于自然，不能被世俗功名利禄所累。学习庄子那种自在逍遥的精神，学习他宠辱不惊的精神境界，让自己从世俗的功利中解脱出来。“于世无用、于己大用”从而超越世俗功利主义的人生价值观，以“有用”为标准的社会价值观。庄子从物我合一、超凡脱俗的心境中找到“真我”，找回“自我”，这是对生命、对生存一种伟大的升华！

5结语

庄子的人生观是一种淡泊超脱的人生观，是一种逍遥自在，徜徉自得的心境。它具有两面性，一方面他自身极度渴望自由，也有对现实社会政治的批判和对人生达观的态度；另一方面对困惑的人生，他又不得不用一些外物的限制来束缚自已，具有只求自身适己，怕虚无主义和宿命论思想。他抛弃了大众所追求的功名利禄等世俗价值，努力去实现超越人生困境的精神状态。庄子的顺应自然，逍遥而游，淡泊名利，至人无己都是他人生世界的精神体验，是庄子理想中的自由天地。

参考文献： 

[1] 杜宗才.简论庄子的人生观[J].殷都学刊，2008（1），9-10. 

[2] 王利锁.智通庄子[M].北京：九州出版社，2009，5. 

[3] 董震.莊子的人生哲学概论[J].兰台世界，2012（24），1-2. 

[4] 张默生.庄子新释[M].北京：新世界出版社，2007，67. 

[5] 王国胜.理想的幻灭与无奈的悲鸣——试论庄子人生哲学的嬗变[J]. 理论探索，2005（05），8. 

[6] 何宗思.庄子洗心[M].昆明：云南人民出版社，2006. 47. 

篇2

关键词:庄子;齐物论;主旨;意义

中图分类号:B223.5 文献标识码:B文章编号:1009-9166(2010)014(C)-0145-02

《齐物论》是《庄子》中最重要的篇目,理解其思想是真正把握庄子思想的前提。目前,已有许多学者对《齐物论》的主旨提出了自己的观点。朱贻庭认为:“在哲学上,庄子把老子的辩证法引向了相对主义,又把老子的‘道’演化为‘未始有封’的无差别的绝对的‘一’,建立了一个以相对主义为认识论基础的唯心主义的庞大体系。”[1]把庄子思想单纯评价为唯物或唯心是欠深思的,只有与圣人直接对话、体悟他的精神真谛,才能真正抵达庄子。体会《齐物论》丰富内涵及真正主旨,首先要了解庄子作《齐物论》的现实背景。

一、《齐物论》的现实背景

战国时期,百家议论纷纷,思想复杂混乱,庄子认为万事万物包括人的感情和思想看起来千差万别,但根本上都出于自身、是齐一的。以道观之,万物一体,不断的发展变化。庄子批判那些执着于分别是非对错、好胜好强的心态。他认为“道”本身是无法用语言表达的、自然而然的,那么追求真理,寻求“道”的人也应具有逍遥自在的、没有任何束缚的、怡然自得的心境。

战国时代的说客们,每一个都是好强雄辩、彼此执著于自己的观点。从而勾心斗角、彼此伤害,而不是真正体会“道”的情怀,更别说淡然明志、自得其乐了。所以他们从生活态度上就已与“道”背离而驰了,庄子对他们予以了辛辣的讽刺:“喜怒哀乐,虑叹变,姚佚启态,乐出虑、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”作为说课的知识分子们高兴、愤怒、悲哀、欢乐,他们忧虑感叹不断、反复恐惧焦躁不安,就像音乐从虚空的东西里发出来的一样,菌类被地气蒸发而出。这种种情绪和心态日夜在自身面前循环更替变化着,却不知道是如何萌生出来的。可见,这是多么悲哀,人们以此追求真理,又口口声声地不断认同、追寻,却是不知不觉地在远离真理而已。庄子发出了感慨:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”庄子就在这样的背景下,试图寻求一条解开心灵枷锁、破除执著、达到自由自在的心灵世界之路。

二、对《齐物论》主旨的认识

古往今来已经有很多学者对《庄子•齐物论》的主旨作了注解和阐释,影响广远的一种观点认为,《齐物论》阐述了万物齐一或既齐物又其论的思想,说庄子抹煞了万物之间的区别,万事万物的大小、是非、好坏、生死、贵贱混同为一、毫无差别。近来,高正等学者提出了新观点:“《齐物论》实旨在‘以明’,即阐明事物之本质”,“故《齐物论》应释为‘论相通而等齐之万物’。”[2]强调万物存在意义上的齐一性,而不排斥实在意义上的个别差异。朱峰认为:“庄子《齐物论》的主旨不在齐而在名”,“知道道的本真状态,通过知识和偏执而被遮蔽起来……而明却是要使这种本真状态从被遮蔽的状态,从知的偏执中解放出来,使得本真状态得之以呈现。”[3]这些论述从浅显的万物混同为一思想,逐渐有了新的发展和认识,却仍没抓住《齐物论》内容所要表达的真正实质。真正的主旨应是庄子从发展变化角度来说明事物价值并不是僵化唯一的,万事万物判断标准也不是统一不变的。

庄子《齐物论》主旨是通过以下几个层次来阐释的。一开始庄子就表达了整篇文章的主旨,接着从主体和客体两个大方面进行论述。从主体方面来说,庄子认为:“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。”人们称事物为“彼”或“此”是相对而言的,只是站在不同的角度而已,站在此的角度自称就是“此”,称彼为“彼”,站在彼的角度情况相反。“彼”和“此”是相对于对方而言的,所以说任何事物没有不是“彼”的或是“此”的,此也就是彼、彼也是此。人们站在不同角度对事物判断也是不同的,证明人们任何判断都不足以作为定论。万事万物都有各自特性,而人们在判断事物时,不同的人喜好不同,对事物是非认识不同,谁的判断也不是固定标准。庄子证明了主体不同、认识不同,任何判断事物的固定标准都不存在。

从客体方面来说,就是万事万物自身和外在环境,庄子指出:“且吾尝试问乎女:民湿覆则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴恂惧,狙然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,螂蛆甘带,鸱鸭嗜鼠,四者孰知正味?狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”人、鳅、猴的居住环境,三者谁的可以作为正确的居住标准;人、麋鹿、蜈蚣和猫头鹰的食物,谁的可以成为美味的标准;人、鱼、鸟和麋鹿的认识,谁的可以作为美丑的标准。万事万物是否有一个统一的评判标准来统一的认识居住环境、食物味道、美丑等判断标准。他万物都有各自的特性、喜好和能力,不可能用一个统一、固定不变的标准去判断。庄子还通过丽姬被俘后态度的变化,说明人的认识会随着外在环境变化而不断地改变。万事万物从生到死都是一个不断发展变化、充满偶然与必然的过程,其认识自然也随之提高或僵化不前,应顺着自然的变化而变化、忘记任何的限制和束缚,达到精神的自由。庄子在文章的结尾用了庄周梦蝶的隐喻,言尽而意无穷阐释了《齐物论》的真正主旨。“不知周之梦为胡蝶欤,蝴蝶之梦为周欤?”庄周化为蝴蝶,蝴蝶化为庄周,万物化而为一。不知道庄周与蝴蝶那一个是现实中真实的此在,根本无法确认,人类自己无法弄清自己是谁,更别说去认识无穷的宇宙和人世社会了。但庄周与蝴蝶必有分别,我们应顺于自然、应物而变,这就是物化。在有限的经验世界体验无限,在不自由的社会中怀有自由的心境。

三、探求《齐物论》主旨的现实意义

庄子寻求精神自由的勇气和淡然态度,给予生活在现实生活中的人们以精神启迪和心灵再次撞击。让以自我为中心的人类重新认识自己、正视他人、从容面对未来。庄子说:“今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫。”子游由于受到以前固有知识限制和影响,感受不到自然的无声之声――天籁,更无法理解“吾丧我”自由自主的真境界。每个人都以自己的思想认识确立价值标准,但这些认识是世俗社会强制灌输给他们的,坚持毫无意义,统一的标准也不存在。现实世界是分立的,任何事物都有其本质和特点,而纷繁复杂的具体物是人为匡定的。以“道”观之,它们只是道衍生的一种方式而已,万物的本体道是一体性的、生生性的、自由的,这是万物最根本的状态。所以没有一个固定化的、永恒不变的事物或标准,人类对万物加以重新规定,把经验对象固定化,从而生活在这个经验常识建构的世界中,往往会受到僵化和固有经验知识的束缚。面对有限的、不自由的经验世界,用生命加以体证物我的关系,打开万物固定化的精神枷锁,摆脱主客二分的认识方式。就能找到生命的力度,开显万物生存的无限可能性。任何判断标准都是不同的,只是根据人类设定的一个视角而已,不同的判定标准,得到的结论也会不同。庄子认为,根本就没有一个一劳永逸的固定化标准,看不到这一点,就将会被认为正确无误的真理制约一生。庄子教给我们在有限的经验世界以生存的智慧,一方面要坚守经验,因为人类是有限的,离开经验无法生存。另一方面站在“道”的高度,以非经验的、非科学的方式看待万物。打开思维、破除恒定的是非彼我观念,破除教条化的思想,多种角度看问题,在不自由与自由中体验生存的智慧。

作者简介:刘丽丽,河北大学08级伦理学专业硕士研究生,研究方向:经济伦理;霍瑞娟,河北大学09级伦理学专业硕士研究生,研究方向:伦理学原理。

参考文献:

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社,2003年版,第109页.

[2]高正.庄子・齐物论管窥[J].中国哲学史研究,1989,(3).

篇3

[关键词＼]天道；圣心；齐物；心斋；坐忘

[中图分类号＼]B223 ＼[文献标识码＼]A ＼[文章编号＼]2095-3712（2014）25-0092-03

在《庄子》中，“道”作为宇宙最高的本体，集中表现为“无”。《庄子》之“道”，既“有情有信”，又“无为无形”，是“可传而不可受，可得而不可见”的事物之根本道理。庄子哲学以“道”为本体，通过“圣心”之途径实现其圣治的目标。本文所指之“天道”，即宇宙之道、自然之道，庄子用“天道”“天门”“大宗师”“玄德”等进行指称。

一、庄子哲学的“天道”

在庄子的“道”论中，“有生于无”是其核心思想。那么，“道”究竟是个什么东西？《庄子・大宗师》有一个相对完整的描述：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这就是说，“道”虽然无所作为且无具体形状，但却是真实存在的；虽然可以传承但不可以据为一己所有，成为一己之私有；道系自本自根的东西，在天地万物产生之前就存在，它引出天地鬼神，无比的古老与高深。另外，《庄子・则阳》曰：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”可见，一方面，可以表明的是，“道”是万物的根本；另一方面，“道”的特征表现为虚静恬淡寂寞无为且无形。在庄子看来，“道”的最大特征是“无”，具体表现为无为、虚静、恬淡、寂寞，人的感官不可见、不可闻、不可言、不可名，否则就不能算作是真正的“道”，而只是寻常之“道”。正如《庄子・则阳》曰：“道，物之极也，言默不足以载。”由于“道”的神秘莫测，不是常人的感官与智慧所能表达的事物，尽管“大道不称”“道昭而不道”，庄子还是假以语言谓之曰：“道”“大宗师”“天门”“混沌”等。

道的存在，“覆载万物”和支配着万物的生存与变化，“天道”贯穿万物因而蕴藏在事物之中，因而又被称为“天门”。《庄子・庚桑楚》说：“天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”也就是说，所谓自然之门，就是不存在一个人为的门，万事万物都出入于这一自然而又无形的时空中。“有”不可能从“有”来产生它自己，必定要出自“无有”，而“无有”就是一切全无，达至绝对虚无的最高境界。

当然，“道”虽然表现为虚无、宁静，但却是永恒运动着的，否则就无法产生万物。《庄子・外物》曰：“天之穿也，日夜不降。”意即，在道的支配下，万物得以产生。《庄子・天地》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”可见，宇宙的本原是“无”，谓之“无有”；宇宙产生之初“天道生一”，但这种混沌的“一”还未形成具体的形体。至于宇宙是否有个开始与结束，《庄子・齐物论》认为，宇宙万物在时间上是有开端的，但事实上这个开端却是不可知的，因而是永远无法解决的秘密。

二、庄子心灵哲学的现代价值

“圣心”即圣人、真人之心，是圣人的内在心理品质，是圣人的根本标志与关键特征，是庄子心灵哲学的重要价值。真人者，《庄子・大宗师》将其描述为：“不逆寡、不雄成、不谟士……凄然似秋，暧然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”可见，“圣心”是一种追求“天道”并与万物合而为一的宁静、自然、无为、无功、无偏、无亏、无惧、无情、无心的虚无、寂静和逍遥自由之心。

与庄子的“道”一样，这种“圣心”的根本属性与显著特点集中表现为“无”：无己、无功、无名、无仁等。《庄子・刻意》曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，无道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极，而众人美从之。此天地之道，圣人之德也。”正是因为圣心是一种天人合一的虚无，所以才是永恒的圣人之德。有研究认为，庄子所谓的圣人有十大标志和特征，其中，“圣人的精神是绝对的善或自由，而自由是最高的价值之一”＼[1＼]311-313。毋庸置疑，圣人之心也有相应的标志和特征。概括而言，上述关于圣人的十大标志所表现出来的“圣心”特点，大致包含六个方面：一是自由自在，二是快乐无忧，三是精神昂扬振奋而不疲，四是坦然而无惧死亡，五是能正确对待成败，六是大智若愚。可见，自由自在的逍遥精神也应该成为“圣心”最根本的标志与最高的价值追求。

从庄子的思想来看，其“天道”与“圣心”的关系是密不可分的。

首先，“天道”是“圣心”的源泉。圣人与凡人的区别，关键不在于形体的差异，而是在于是否具有合于自然的道心。“天道”的本原是无，是万物之母、之根、之源，因而是“圣心”的最终源泉，表现为与万物齐一的“恬淡寂寞，虚无无为”等品质。与之相似，老子在看待这一问题时认为，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即圣人所拥有的关于道的认识与品质，最终是源于自然之道。庄子认为，正是因为圣人具备了与自然齐一之心，才能“平易恬淡”，进而“忧患不能入，邪气不能袭”，最终使得圣人“德全而神不亏”“合于天德”。

其次，“圣心”是“天道”的表现。天道视而不见、听而不闻、持而无有，是虚无缥缈的东西，尽管如此，“天道”仍可通过各种形式得以体现，其中通过圣心对自然的认识与感悟是表现形式之一，如“圣心”中的各种虚无恬淡、清静寂寞乃是源于且合于天道虚无的表现，如果没有“天道”，便没有宇宙万物，更无认识“天道”的圣人以及“圣心”之存在。

三、实现“圣心”的途径与方法

实现“圣心”进而成为圣人，是庄子哲学的归依，而得“天道”则是具“圣心”、成圣人的标志。要实现“圣心”，关键必须先得道。

（一）哲学方法的探索

1.依理与去障

庄子哲学思想的最终价值追求在于去凡成圣，即去掉凡夫之心而形成圣人之心，从而实现天人合一、人道合一，进入虚无自由的逍遥境界。而要实现这一价值目标，有两大途径，一是“依理而行”，二是去除“蓬之心”。＼[1＼]313-319相应地，实现“圣心”也必须通过这两大途径或方法。在“依理而行”方面，主要表现为要顺应自然规律。“心”的最高价值表现为善与自由，而要实现这一价值目标，离不开“依理而行”“虚静无为”之天道。有研究还认为，庄子提出成圣之关键在于“要从心上做起，因为养生关键在于养神而百养形……而在于心是否合道，是否顺其自然”＼[1＼]316。可见，要想成圣，关键要在“心”上下功夫，而要拥有道之圣心，就要按照天道虚无寂寞恬淡之特点，使心“保持一种虚静的……寂寞无为之状态”＼[1＼]317。而要做到这样的无为状态，还需要“心”在价值上保持中立，即对事物之价值不作判断，进而做到“无”的自由境界。

此外，要实现“圣心”的目标，还必须做到去除过程中的障碍，庄子喻之为“蓬之心”。有研究认为，这种“蓬之心”是成圣之障，主要表现在三个方面：一是愚痴无比；二是自大狂妄而又计较不休；三是恶性竞争而无休止。这种 “蓬之心” 充满各种偏见，危害极大，因而成为成圣之心的阻碍，都是不合于天道的表现。只有依理去障，才能使“心”与“物”合二为一，从而进入道境并体验到虚无之道。

2.相对论

庄子认为世界的本原是“无”，其本质是纯朴混沌的“一”，没有任何是非之别，但对于悟道与得道而言，却是一个重要的方法，这就是庄子的相对主义理论――“齐物论”。一方面，庄子认识到宇宙万物存在着对立，而且事物之间的区别界限也是相对的。庄子的相对主义在其认识论中具有重要的地位，因而是认识事物的关键与要害，即“道枢”。无论是在表现“道”与“非道”的方面还是表现“道”的具体方面，庄子思想中都充满了丰富的辩证法观点。从认识事物的方法上来看，如果离开对立之物作为参照，则难以认识事物，因而是“无道”的表现，这种认识无疑具有合理性。庄子甚至认为，即使是事物的任何一面，也是存在彼与此、是与非两个方面。只有通过事物的对立面，才能拥有认识事物之道，如是与非、正确与错误、黑与白、真与假、彼与此、肯定与否定、可能与不可能、高大与细小、左右前后、丑与美、贵与贱、新与旧等，这些概念都是成对出现的，只有通过一方才能更好地理解另一方。但庄子的这种齐物思想发展到最后，就成了“万物一齐，孰短孰长”，因而是非生死、高低贵贱都齐一，最后连天地万物与认识主体都齐一了。当然，仅就世界的本原、本质、本根而言，世界万物则是齐一、混同的，根本不存在事物的这一面或那一面之分，因而对于事物的认识也不存在所谓区别，而导致分歧的原因仅仅是由于人的认识存在差异，因为每个人都拥有自己的认识标准，而“道”则是没有什么界限的。

（二）修养之法：“心斋”

要实现“得天道、成圣心”之法，只有从“天道”的属性与特征上去考察，其中，最为重要的一个方法是“心斋”。庄子借用孔子与颜回的对话，表明要实现圣人之心，具体的一个方法是“心斋”，即虚静无为空明之心境，达至“虚室生白”之幸福体验。对于世界万物的认识，尽管人有各种感官，如耳朵，但要认识“天道”，人的感官是无法做到的，只有从“心”上去下功夫。如《庄子・人世间》所言：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”而要做到“心斋”，其中一个重要的方法是“坐忘”。所谓“坐忘”，《庄子・大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”有研究表明，“坐忘”实际上是一种心灵的境界，“使身心从世俗的束缚和烦忧中解放出来，体验自我和宇宙自然融为一体的境界”＼[2＼]。可见，对于“坐忘”之法，不是字面意义上所显示的废弃五官与智慧才能实现与“天道”融为一体，而是强调虚静无为。在高新民看来，所谓“坐忘”，“就是在静坐的过程中，逐渐让心中的一切观念、欲念乃至关于心的意识静下来，甚至不复存在”＼[1＼]319。

“坐忘”一词，首先肯定有“坐”的姿势，然后才是 “忘”，通过“坐”与“忘”，最终达到身心双修的目的，使身心居于和谐，使心灵上升到虚无之境界。《庄子・齐物论》表明，“坐忘”的表现有如南郭子的“心如死灰”。从过程来看，通过身体“坐”的形式而实现“心”忘其内外，进而达到“丧我”的境界，这好似佛教、道教及儒家的修行之法――坐禅或静坐，通过坐禅或静坐，使心归于虚无与宁静。从体育健体的角度看，“静坐是一种收摄欲念兀端坐的身体练习形式（或手段）”＼[3＼]。可见，“静坐”的关键在于通过一定姿势的坐而实现静，因而在坐的过程中必须一心一意，心灵虔诚，排除各种欲望与私心杂念，努力做到“身心守一”。至于静坐之法，各家各派各有有不同，但都强调“止观双休”。对于“止观双休”这一法门的解释，圆慈法师认为，“念念归一为止，了了分明为观。但止时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心必昏沉；观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效”＼[4＼]。即是说，通过“止”与“观”的具体宗教实践，从而离烦去妄，获得诸法的均等定慧，进而实现彻底解脱。

总之，凡人通过修养使其心神进入虚静无为、无我的世界原初状态，炼就无己、无功和无名之心，进而成为真人、至人、神人、圣人，这对提高人的精神境界和提高人的生活质量都具有积极的现实意义。

参考文献：

＼[1＼] 高新民.人心与人生――广义心灵哲学论纲＼[M＼].北京：北京大学出版社，2006：311-319.

＼[2＼] 〔日〕中野达.《庄子》郭象注中的坐忘＼[J＼].牛中奇，译.宗教学研究，1991（Z1）：38.

篇4

一、儒家哲学：入世

春秋中后期，由于生产力的发展，导致了社会经济基础和上层建筑与已成体系的周礼制度产生不相容的局面，如势力强大的诸侯变王天为私田、变分封制为郡县制，政权不断下移，周天子权威失坠，诸侯竞相争霸，战乱连绵而至民不聊生，社会一片混乱，整个时代遭遇礼崩乐坏。这时，为了挽救崩溃的社会秩序，儒家的主张作为诸子思想之一跳出来，为病态的社会开出药方。

作为儒家学派的创始人，孔子的“入世”情结尤为突出。

首先，从为学的角度来看，孔子从小聪敏好学，他自己说：“吾十有五而志于学”。然而，在他的意识里，“入仕”才是他学习的最终目的，也是学习的最大动力，所谓“学而优则仕”，因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法，并想将其施展开来，企图改变现状，这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来。也就是说，孔子为学，其实是为为仕作准备，为其服务。

“为学”是修身的过程，是完善个人情志的途径，从而向仁人靠拢。自己做好了，可以影响更多的人，然而孔子最想左右的却是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，从而恢复礼乐秩序。有人曾问孔子为什么不做官，他说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝顺之道与兄弟友爱，再把这种风气影响到政治上，也算是参与政治。从这里可以看出，孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后，其实有着更远大的打算。即使不能为官，也想从其他方面掺入到国家政治中。

其次，从为仕的态度来看，孔子对其的渴望更是明显。从孔子周游列国的行径也可以看出，他总是期待进入并干预这个社会，介入国家政治生活，借助君主来实现自己政治抱负。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善者而沽诸？”孔子亟不可待地说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的赏识，其对入世的迫切之情跃然于纸上。即使是后来如孟子的儒士，也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心。由此可知，儒家其实是有着强烈的入世情怀的。

再次，从其思想来看，儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道。首先是劝诫君王自己要“仁”，要“德”，进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》），倡导修己安人。这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的，即使在统治者面前也不拐弯抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付诸行动，而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间，担忧着遭受迫害的同时又放不下理想，在君王面前费尽口舌。

孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的，后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进。曾子说的“士不可以不弘毅，任重而道远”是整个儒家学派的共识。

二、道家哲学:无为地入世，逍遥地游世

我们比较熟悉的道家学者有老子和庄子，有人看到老、庄主张“顺道”、“无为”、“逍遥”，加上都是道家学派的，都会觉得他们两个都持出世态度，进而得出“道家哲学是出世”的结论，其实并不然。道家的统一在于他们认为宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”当中。老子在《道德经》里明确地从时间本根和逻辑本根两个方面阐述了“道”的含义：

① 时间本根。“道生一，一生二，二生三，三生万物”说明了“道”是产生万物的造物者。

② 逻辑本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界万物存在的依据。 老子是道家学派的创始人，著有《道德经》。从其主要内容来看，所讲的是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径。显然，老子对话的对象是君王，是统治者。因此，老子的哲学是入世的。

老子认为“道”是万物之宗，因此我们人为的行事必须顺应“道”，而又由于“道”无形而变化无常、由世间的“自然”所牵引，所以他一再强调“柔”和“无为”，以适应不固定的、自然而然的“道”。这两个主张也是老子的统治之径，贯穿整部《道德经》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一种实力的表现，而是一种处事的态度，具体表现为谦卑逊让、内敛含藏、以退为进。他言：“强大处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《道德经·三十六章》），认为柔弱的人其实比表现突出的强者更强，因为“揣而锐之，不可长保”（《道德经·九章》），锋芒毕露的人往往容易招惹祸害，不可持续，不得善终。对于那些善于柔弱的人来说，柔弱不是他们的目的，而仅仅是通向某个目的的工具。就如人们都想到达同一个目的，都认为直线走去是最近的，但同时很多人走这条路，会导致大家互相拉扯排挤，反而走得更慢；懂得柔弱之术的人往往不走直线，而走弯路，在适当的时候向别人示弱，那他就不会成为众矢之的，反过来会比走直线的人更快达到目标。因此，这些人通常能取得意想不到的成就，正所谓“以其不争，故天下莫能与之争”就是这个道理了。

接着来看看老子的“无为”。为什么要“无为”呢？这不是要世人消极地“无所作为”吗？其实也不然。老子认为“道法自然”，这里的“自然”大概可以理解为万物产生发展得顺应的不受人为力量牵制的规律。举个例子，把种子撒在土地上，人大可以对它撒手不管，而它最终也能发芽、成长，这个过程不需要其他不相关的力量参与，顺其自然就好了。这刚好与儒家哲学要求人们的行为语言遵循道德礼节等“有为”做法不同，如果是儒者来处理这颗种子的话，一定是每天浇浇水、施施肥、除除草。“无为”不像儒家的“有为”那样要求强迫人们的行为必须遵循礼法，因为老子认为所谓的“礼法”“道德”都是人规定的，不是人本身心性的自然体现，所以表现出来的“道德”都不是人的自然情感；“无为”就是依循天道来展开行动，不肆意妄为。

就上面这两点，老子的入世哲学内涵和方法论就与儒家的入世哲学的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”来规范个人言语行为，从而使社会保持和睦状态；老子则呼吁返璞归真，摒弃刻意的“有为”。老子曾经根据“无为”思想提出很具有现代意义的政治主张：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经·四十三章》） 产生、发生的一切，不侵为己有；有所为而不为已，所以不恃之以为资产；身居高位却不以主宰自居而专制横行。这些思想表现就是玄德。有权力的人总有以权力征

服他人的冲动，爱以一种高高在上的姿态任意支使在下面的人，而无为则意味着对权力的节制和对占有欲与支配欲的消解。这是老子入世哲学的主要方向。

（二）庄子

庄子反对出世与入世，却爱游世。游，若即若离不即不离也，介乎“避”与“入”之间。

那些抛弃社会与自身的责任义务而隐逸山林、完全不问世事的避世者（出世者），最为庄子所不齿，因为他们借“净心”之名，抛弃了基本人伦，把作为人最起码的责任与义务都推卸得干干净净，事实上是一种极度自私的行为；另外，这样过于刻意，甚至更有人将其作为一种沽名钓誉的工具，后讽之“终南捷径”，实属虚伪。

篇5

摘 要：陈鼓应对道家思想的研究中，提出的道家主干说为学术界的一新声。在陈鼓应先生的老子思想的研究中，他认为作为老子思想基础的道，是真实存在的；同时陈鼓应还认为老子的道还有人生指标的现实意义。

关键词：陈鼓应；老子；道

陈鼓应在《老子评论》中指出，老子哲学最重要概念是道，因为他的整个哲学系统都由道展开，道是其哲学的中心观念。老子提出道，是为人生的存在和立身寻找可靠支点和绝对性根据。所以，道的问题只是一个虚拟的问题，是老子的一个预设，这是他为寻找人的行为的依据的必然。

一、道是真实存在的

当代学者中以老子哲学是唯心主义者认为老子之道是绝对概念，绝对精神。对此，陈鼓应先生明确说，作为世界本原和万物所由以生成的本体的道，是实存性的[1]。老子预设的这个世界本原不仅具有与经验世界中的具体事物相区别的形上性，同时又有真实实存性，是概念上的存在。

《老子》中，对道的真实存在有清楚说明。第十四章说这个不能为我们所见、所听、所感觉到的道，是“夷”、“希”、“微”，是不可捉摸的。张松如在《老子说解》中说：“其实所谓不可捉摸，正以其可以捉摸；如果纯粹是虚无，便不存在可不可捉摸的问题了。所以决不能以可不可捉摸，便否定其物质性，说它是观念性的东西。”《广雅释诂二》解释：“微，小也。”小就说明道虽不能为我们感觉，只是因为它小到不能为我们感官所察觉，这不能否定它的存在，它确实是存在的，只是太小。《尔雅释诂下》：“希，罕也。”罕，就是极少，少到几乎没有，但还是有，只是少。《说文》：夷，平也。我们不能否认平坦的东西是不存在的，既然它能够说是平，那它就是存在的，不然就无所谓平与不平。第二十一章也说道是恍恍惚惚的。那样的惚惚恍恍，其中却有迹象；那样的恍恍惚惚，其中却有实物；那样的深远暗昧，其中却是可信验的。“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，“其中有信”正说明道虽“窈兮冥兮”，却是真实存在。以上均明确指出，道虽无形无状无名，却是一种“无状之状”、“无物之象”，并且这种“无状之状”“无物之象”的道中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，所以它是真实存在。这种真实存在不是经验世界中具体的存在，因为一旦为具体的存在，就有了名的规定性，它会因名的规定性而不具有作为万物根源的无限性，所以道“不可名”，它是概念上的存在，不同于绝对精神和绝对概念。

二、道是世界的本原

真实存在的“道”能作为世界本原，因为它又是超感觉的，具有同形器世界中可感知的具体事物区别开来的特殊性，不然不足以为“万物之母”。所以，道既具实存性又具形上性。老子是用“有”与“无”这样一对范畴来说明道的这两种属性。所以道是有和无的统一体。[2]也有学者因四十章“天下万物生于有，有生于无”，认为老子的道只是无，说老子主张无中生有。其实，这是未能真正晓得老子之道为有无一体的真实。

虽然道体为混沌一体的虚状“无”，但又因它具有“有”的无限生机，所以“而用之或不盈”（四章）、“绵绵若存，用之不勤”（六章）。老子所说的用，就是“德”。道赋予德以理由，德“惟道是从”（二十一章），随道转移。所以，老子也谈到了道的体、用问题，只是没有明显说明，王弼将老子隐含性的关于体用观点二分为道体和物用――以无为体，以有为用。老子说的最显明的是现象层面的体用问题，即十一章中“当其无，有车之用”，有了车毂中空的地方，才有车的作用；“当其无，有器之用”，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；“当其无，有室之用”，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。“故有之以为利，无之以为用”，所以有给人便利，无发挥了它的作用。

三、道是精神境界

陈鼓应先生认为，老子的道与庄子的道相比，虽然老子之道的本体论和宇宙论意味更浓，但他所关心的仍然是人生和政治问题。[3]所以在老子哲学中，道不仅是天地万物的本原和根据，同时是一种精神境界、人生指标。所以老子用大量文字描述了体道之人。老子所言之道的特点是“朴”，“朴散为器”（二十八章），真朴的道分散成万物，万物中最灵性的人类的自然真朴之性是最真最符合大道的。然而在历史进程中，人类徒增了许多私欲偏见和机巧，离大道越来越远。所以老子说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。”（老子三十七章）当贪欲萌作时，我就用道的真朴来安定他，这样就不会起贪欲。所以老子说我们应该有“为道”的精神追求，通过玄思或体验去领悟和把握最高的“道”，复归于人之本初的自然真朴之性。能够体认到道的精神境界的人“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊”（老子十五章）。这是一个心怀宽阔、虚怀若谷之人，他“能浊以静之徐清”，在动荡中安静下来而慢慢的澄清；“能安以动之徐生”，在安定中变动起来而慢慢的趋进。（作者单位：曲阜师范大学政治与公共管理学院）

参考文献

[1] 陈鼓应、白奚.《老子评传》[M].南京：南京大学出版社，2001.111，108，112.

[2] 张松如.《老子说解》[M].济南：齐鲁书社，1998.

篇6

【关键词】传统蒙学；现实意义

一、调研背景

近年来传统文化重新受到追捧，国学课堂、孔子学院的兴起让我们重新拾起并关注我国的传统文化。在我们听到和搜集来的大多数意见中，有很多声音是对现今的语文教学存在不满，他们认为现今的语文教学并没有为我们培养出优秀的人才，而放眼历史上曾接受传统蒙学教育的文学大家大多数都是五六岁就能读文学著作，八九岁就可以写诗做文章，二十岁左右就已经成名。因而，针对现今语文教学中出现的种种问题很多人提出应从传统蒙学中吸取精华，改革我们的教育。与此同时，同样有一些声音反对将传统蒙学应用于现代语文教学，他们认为传统教学中的死记硬背不利于孩子思维的开放。在这样的热议中，我们科研小组对吉林、山西等地的蒙学课堂进展情况进行了调研。

二、调研情况简述

1.蒙学班发展情况

在本次调研中，我们走访了吉林省东辽县、山西省大同市等地方，调查各地是否有蒙学班以及蒙学班的发展情况。经过走访我们得知，大部分地区并不存在蒙学班，而少数地方也只是打着蒙学的旗号办学，并没用很好地实施蒙学教育，没有形成系统的传统蒙学的教学模式。

2.学生家长反馈

在调研中，我们采访了多位学生家长，听取了他们对现今小学语文教学、传统蒙学的看法。大多数家长表示：尽管现在语文教学有很多不足，但他们并不想让孩子接受传统的蒙学教育方式。在他们的思想观念中，传统蒙学的教育方式就是死记硬背，教育方式枯燥乏味，缺乏思考的空间。也有小部分家长支持传统教育，他们认为传统教育重视学生德育培养，有利于培养孩子形成良好的学习习惯和品德。

当被问及是否愿意自己的孩子参加课外蒙学教育或接受家庭蒙学教育时，家长们皆表示在现行教育制度下，让孩子们学习传统知识用处不大，会加重孩子的学习负担。尽管大家对传统教育有赞成的地方，但很少有人学过系统的教育方法，家长们自己无法对孩子进行蒙学教育，也不愿意增加孩子负担。

3.教育机构及教师反馈

我们走访了几家打着蒙学教育旗号办学的幼儿园，与幼儿园老师进行交流，探讨了关于传统教育的一些问题。他们表示，现在并没有成形蒙学教材，他们的蒙学教育仅限于对学生传授《三字经》、《百家姓》、《千字文》等一些启蒙读物。对于《三字经》、《百家姓》、《千字文》的教学很多家长表示观望的态度，再加上现今一些从事传统蒙学教育的启蒙教师在教学方法上缺乏研究，使得教学过程过于枯燥，因而并没有完成预计的教学目标。幼儿园老师告诉我们，他们的语文教学以儿歌为主，过于简单，没有经典文化内涵，但是孩子压力不大；若改用传统蒙学教材，过重的课业负担可能导致孩子厌学。

我们还走访了一些中小学，与语文教师、班主任等进行交流，了解小学毕业生的语文基础。她们的观点基本一致：现今中小学学生的语文基础大多数都很差，作文语言匮乏、字迹潦草等情况很严重。有老师表示，现今的语文教学应该进行改革，应吸取传统蒙学中的一些精华。比如说，传统蒙学识字量大、古词背诵的押韵、识字的规律等都是中华文化的精华，应该借鉴，但在语文教学中也应该开展一些活跃思想、开发智力的活动，避免传统蒙学中因为死记硬背造成的思想僵化。

4.学生反馈

我们在走访地区进行了抽样实验，对一些学生进行了《三字经》、《百家姓》、《千字文》等传统蒙学读物的讲解与传授，很多孩子都对此有着极大的兴趣。一些高年级学生说，回头来看他们以前背的那些儿歌，虽然简单轻松但是没有什么文化内涵，随着年龄的增长这些曾经背过的儿歌都忘记了，也没有太多的用处。如果当初在低年级教学中多接触一些古诗词，会有助于他们更好的进行现在的学习。

但大部分学生仍然认为现今课本中留下的古文极难懂，他们理解的传统教育就是死记硬背，没有丝毫用处，不愿意接受传统教育。

三、传统蒙学在现代语文中的现实意义

1.文言文的意义

篇7

由于语言的古今演变，读文言文首先要面对的就是语言的疏通理解问题。学习文言文的目的之一就是能够积累一定的文言词汇和文言知识，为以后自己能独立进行课外阅读打下良好的基础。所以，语言的积累不是简单地等同于对课文的“肢解”，而是在对课文进行语言分析的过程中培养文言意识和语境意识，能够站在历史的角度理解古今词义的异同，能够根据语境合理推断词义。具备这样的能力，才具备了“读”文言文的基础。

从文化和思想的层面去解读文本，从文言文中汲取精神的营养，这是读文言的关键一环。文言文以简约凝练的语言承载着传统文化的精华与中华民族的思想智慧的结晶，读的时候要学会用“泡”的方法去丰富还原，从而获得精神上的陶冶与心理上的愉悦。如孟子的“性善论”与“仁政”思想，荀子的“性恶论”与“劝学”的关系，庄子思想的现实意义，古代知识分子“兼济天下”与“独善其身”的对立统一，魏晋士人的生死观、韩愈“抗颜为师”的开拓性等等，如果在这些方面多少有了自己的一点儿感悟，那就是最大的收益。

文言阅读的目的之三是品味鉴赏古人为文之精妙，学习古人谋篇布局、遣词造句、叙述描写、人物刻画等方面的为文之道。选入教材的文言文是从几千年的文化宝库中优中选优的精品，含英咀华，学习借鉴，无疑是提高审美与写作能力的一个捷径。如《勾践灭吴》的详略取舍就很耐人咀嚼，详写勾践“十年生聚”的具体措施，尤其是勾践的言行可以说是神情毕肖，但对灭吴的战略部署与作战经过却写的很略，详略的安排并不与“时间”成比例（勾践积蓄力量用了十二年的时间，灭吴之战断断续续打了近十年）。为什么要这样写？这就要结合作者写作的目的去分析，作者的目的是要突出“谁得到百姓的拥戴说就能成就大业”这一历史经验。

那么，高考文言文考查什么呢？

文言文测试以语言考查为基础，但更加关注对内容的理解、分析。

文言基础知识主要包括文言实词、文言虚词和文言特殊句式等方面。高考对文言文阅读能力的考查很大程度上设置在文言基础知识上。

学习文言文的第一要着就是积累。而积累的最好办法就是背诵，把文言文中的若干章熟记在心，文言的实词的意义、虚词的运用、各种句式的变化等也都已经包含在其中了。更重要的是，可以学到古代名篇的构思立意、布局谋篇、语言修辞等方面的要义，提高自己的文化素养。

那么，需要背诵多少篇章呢？新修订的《语文教学大纲》对已有明确规定，“诵读古典诗词和浅易文言文，背诵一定数量的名篇。掌握课文中常见的文言实词、文言虚词，和文言句式。”这“一定数量”，在大纲中规定为《蜀道难》《声声慢》《长亭送别》等诗词曲30首，《劝学》《滕王阁序》《前赤壁赋》等古文10篇（段）。这些是对每一位高中生的最起码的要求，随着诵读篇目数量的增加，你对文言的语言感知能力也会越来越强，文言的阅读水平也就会越来越高。这是提高文言文阅读水平的根本途径，除此以外，没有更好的办法了。

不能把背诵课文的目的归结为为了高考试卷中得到4分的成绩。

提高阅读文言文水平仅停留在积累上面还是不够的，还必须具备迁移能力，即在阅读背诵课文的基础上，能够阅读其他浅易文言文的能力。把课内学到的知识转化为能力，就是要掌握一些文言的学习规律和方法。

实词主要掌握古今异义的词、多义词、通假字和词性活用的词。

古今异义的词的难点，是那些古今都有的、但在意义上却有了较大变化的词。初学者往往用它在现代汉语中的意义去套。多义词的难点是一个词往往有多种意义，多的达十多种义项，怎样选准其含义并不容易。

词性活用是文言语言的一大特点，它主要体现在名词、动词和形容词三类词上，且有一定规律。

如2003年第11题：对下列句子中加点的词语的解释，不正确的一项是

a．讽帝大征四方奇技

讽：劝告。

b．咸私哂其矫饰焉

哂：讥笑。

c．恐为身祸，每遇人尽礼　遇：优待。

d．太宗初即位，务止奸吏　务：致力。

答案为c。本题考查理解文言实词的意义。所考查的四个文言实词，在课内都学过。“讽”，见“邹忌讽齐王纳谏”（《战国策》）、“衡乃拟班固《两都》作《二京赋》，因以讽谏。”（《张衡传》），都作“规劝”讲。“哂”，见“夫子哂之。”（《论语·侍坐》）作“微笑”（含讥笑义）。“遇”， 见“不如因善遇之。”（《鸿门宴》）“出则接遇宾客，应对诸侯。”（《屈原列传》）都作“对待”，与“恐为身祸，每遇人尽礼”中的“遇”同义。“遇”在文言中不作“优待”；如果遇“殊”结合，“殊遇”那就是优惠的待遇了。“务”，见“内立法度，务耕织，修守战之具。”（《过秦论》），作“致力”。 由此可见，高考涉及到的常用实词，一般在课内都见过，只要学好课文，掌握这些常用实词，解答高考试题还会有困难吗？

文言虚词，主要掌握虚词的语法功能。虚词在文言文中虽然数量较少，但使用的频率高，用法灵活，语法功能突出，因此也是学习难点之一。由于虚词常常分属于几类词性，故学习时首先要注意分清其词性，然后弄清其意义和语法作用。《大纲》规定要掌握15个虚词，《考试大纲》规定要掌握18个虚词。我们可以把这些虚词分为若干类来把握：以代词为主的有“之、其”等，以副词为主的有“既、但”等，以介词为主的有“以、于”等，以连词为主的有“而、则”等，以语气词为主的有“也、矣”等，另有兼词“焉”等。只要有了诵读的基础，掌握虚词应该比较容易。但仅掌握着18个虚词也是不够的。

如全国题第12题：下列各组句子中，加点的词的意义和用法不相同的一组是

a．郡不加寻察，遂结竟其罪　于是怀石，遂自投汨罗以死

b．尝哀泣外门，因谢病去

于是相如前进缶，因跪请秦王

c．宜戮讼者，以谢冤魂

非挟太山以超北海之类也

d．即刑讼女而祭扫墓

太守归而宾客从也

答案为c。 c项上句的“以”为连词，表示后一行动是前一行动的目的；下句的“以”也是连词，表修饰关系。考查“遂”“因”“以”“而”四个虚词，其中“遂”字虽属常用虚词，但不在《考试大纲》所规定的范围之内。这就说明高考命题是以文本为基础，只要文本中出现适合考查的词，就可能突破考纲的限制。

文言中的句式与现代汉语大体是相同的，我们只需掌握其不同的部分。这不同的部分主要是：判断句式、被动句式、倒置句式和省略句式。

近几年高考文言文试题加强了对文章内容的理解和分析，试题比例也有所增长；2003年试卷中更有“对作者在文中观点态度的分析、评价”设题明显，还有“对作者评价的评价”等，这就说明高考在对考生的素质要求上又上升了一步，进一步开拓了考生的思维空间。这一导向将会影响到今后的命题方向，值得考生重视。

读懂古文，这是高考对文言文的基本要求。用于考查的文本，一般式，一段四五百字的纪传性文字（如2004年全国题《后汉书·孟尝传》片断），写了某人（东汉孟尝）的几件事。再看全国和其他各省市的试卷，文言文的文本最具传统性：与往年（甚至可以推到十年前，1995年古文的测试文本《郑善果》、1994年的《何子平》等一直到前两年的如2003 年的《裴矩传》、2002年的《李将军列传》等）的文言文测试文本没有太大区别，都属于浅易文言文。

考试的基本要求主要是读懂文字。把一长段划分解阅读。

2004年《孟尝传》这段文字说了四件事：

第一件在先介绍孟尝是一个怎样的人后，介绍了上虞的一位寡妇在婆母去世后，受小姑子的诬告负冤屈而死，以致郡中大旱，孟尝挺身而出，为她洗白冤情，最终天降大雨，五谷丰登。第二件事，孟尝在当合浦太守时，革除前任留下的弊病，移风改正，终于使失去的珠宝又回来了，百姓安居乐业。

第三件事，孟尝深受百姓爱戴，当要离任时，百姓牵着他的车请求他留下，他只能登上乡民的船趁着夜色偷偷地离开。隐居在偏远的湖泽，亲自种田做工。邻县的士人民众仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

第四件事，写尚书杨乔十分赏识孟尝，并竭力向桓帝推荐他，但没有受到重用，最后老死于家中。

读懂了这段文字，其中两道题会一目了然。

学习文言文还要明确文言翻译的要求——“信”“达”“雅”

所谓“信”，就是准确表达原文意思，不增添，不遗漏，不走样；所谓“达”，就是要求明白通畅，符合现代汉语习惯，没有语病；所谓“雅”，就是文字考究，能体现原文的语言特色，富有表现力。一般考试的要求，能达到前两条，即可得分。

一是准确表达原文意思，不增添，不遗漏，不走样。如全国卷第15题，把文言文阅读材料中画横线的句子翻译成现代汉语。（8分）

（l）郡不产谷实，而海出珠宝，与交阯比境，常通商贩，贸籴粮食。

答案为：郡中不产粮食，而海里出产珠宝，同交阯接界，常常互相通商，购买粮食。

答案要点是：实——果实（草木之实，足实也《采草药》）； 比——并列，挨靠在一起；比境，两地很靠近； 贸籴——贸易，买进粮食。籴，买进粮食。

（2）隐处穷泽，身自耕佣。邻县士民慕其德，就居止者百余家。

答案为：隐居在偏远的湖泽，亲自种田做工。邻县的士人民众仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

答案要点是：穷泽——贫困的湖泽，自——亲自， 就——来到

二是明白通畅，符合现代汉语表达习惯，无语病。如乙卷第15题，把文言文阅读材料中画横线的句子翻译成现代汉语。(8分)

乃疑迁特雄文善壮其说，而古人未必然也。及得桑怿事，乃知古之人有然焉，迁书不诬也，知今人固有而但不尽知也。

这个句子分两句翻译，整段文字分为“乃疑……然也”、“及得……知也”两句。

答案为：于是怀疑司马迁只是文笔雄健，在叙事中善于渲染，而古人不一定就是这样。等到了解到桑怿的事迹，才知道古时的人也有这样的情况，司马迁的书并没有说假话，知道今人中本来就有，只是未能全都知晓而已。

要点：“特”“壮其说”“得”“诬”“本”“但不尽知”

篇8

关键词：和谐社会；法律控制机制；天人合一；礼法结合

中图分类号：D929文献标识码：A

文章编号：1002―6959(2006)06―O027―06

中国传统法文化源远流长。早在四千年前，在华夏大地上就建立起一个多民族聚居的国家，各民族在特定的历史条件下和不同的自然环境中，形成了多元法律文化格局。古老的中华法系作为世界五大法系之一，曾在人类法制文明的长河中溢彩流光，但它却在近代西方法文化输入后走向解体；同时中国法律的近代化也是在对西法进行移植的过程中得以推进的。历代法典被束之高阁，淹没在卷帙浩繁的古代文献中。而作为中华法系重要分支的民族或民间习惯法，尽管目前在某些地区仍然作为制度性结构发挥着社会控制的功能，但它们毕竟深藏于远离“现代化”的民族地区和乡土社会，在国家法制建设中早已被边缘化了。总之，在继受西法的基础上产生的国家制定法，不仅与传统法文化相割裂，而且与现代的民族习惯法也存在着许多矛盾和冲突，继受法不能很好地体现伟大的民族精神。本文在阐述了古代中国建立人与自然和谐以及人际和谐的文化背景的基础上，着重分析了古代和谐社会的法律控制机制，进而简要地阐发了它对当代建设和谐社会的现实意义。

一、对传统文化中的“天人合一”观的秩序意义的阐释

古人认为天地开辟之前是一团混沌的元气，这种自然的元气叫做鸿蒙。老子认为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”老子实际上是把古人想象中的鸿蒙初开的生动景象上升到哲学抽象的高度，认为在天地万物产生以前，就存在着一个超越时空的形而上实体――“道”，表明“道”生成宇宙万物的过程，是由无形质向有形质转换的过程。这位老先生通过超乎常人的内在的直观体验，洞悉自然与社会发展变化的规律，形成了具有大成智慧的“天道”宇宙观。老子开出的著名公式是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这一观点阐明了“人以自然为法”，“天道”即自然法则，天即自然，从根本上否定了人格神的存在，在先秦哲学思想领域及中国传统文化中具有开创性意义。它建构了我们民族文化中与世无争、无讼以及寻求人与自然和谐的“无为”思想的法哲学基础。然而，“天道”宇宙观毕竟揭开了上天神秘的面纱，为了解决政治统治的效能问题，老子开出的治国良策是：“为无为，则无不治。”“无为”作为老子哲学的又一个特定概念，它并非是指无所作为，而是指统治者要顺应自然之理和客观规律去治理国家，让老百姓休养生息。笔者认为，在战国以后，老子的政治智慧对历代统治者的治国方略所产生的深远影响主要表现在四个方面：一是许多王朝的统治者(尤其是开国之初的)懂得约法省禁，与民休息；二是许多帝王在驾驭臣民方面自觉地运用老子的法术；三是对人与自然和谐发展观的形成起了非常重要的作用；四是让皇权国家(皇帝――县官)的根基――乡土社会实行一定程度的自治，在天高皇帝远的乡土社会，点缀于其中的每一个由家庭或部落(存在于某些少数民族地区)组成的村落，就俨然像林立的国中之“国”，在社会控制而非国家控制方面一定程度地实现了老子“小国寡民”的社会理想。

与老子“天道”宇宙观相对立的是神权思想。夏、商时代，统治者都假借天命鬼神来进行统治，宣扬“天命”、“天罚”论，他们把神权加在法权之上，将天视为神意和秩序的化身，为政治统治的神圣合法性提供理论依据。西周统治者以前两朝为鉴，并从民心向背的角度进行换位思考，提出了天命转移的“以德配天”说，把神权和伦理道德结合起来；认为天是伦理道德的化身，只有有德的人方能与之“克配”，成为统治人间的真命天子。这为西周以后的各朝统治政权超越神圣合法性提供了强有力的理论依据。

由此可见，中国古人对“天”的意义的阐释，有道家接近于科学的“天道”宇宙观，但在人分等级的私有制社会中，它并不能为统治政权的合法性建构充分的理论依据，但它所透射出的气象万千的智慧之光对历代乃至今天都有资治的借鉴作用。因此，尽管老子的“天道”宇宙观出现在先秦神学宇宙观之后，笔者仍把它列在最前来加以讨论。此外，“天命”、“天罚”论，主要解决统治的神圣合法性和对不服统治的行为的法律制裁问题，但对“天”的神秘化并不能掩盖统治残酷和刑罚野蛮的事实，激烈的社会矛盾最终导致强大王朝的覆灭。后来周人不仅递延了神权思想，而且在神秘的皇天身上又披上了道德的外衣，这就使得世间统治者可以借天之名成为道德标准的制定者和裁判者，在自西周开始以后的三千年中，王(皇)室垄断象征政治权力的神权，并在国家管理和社会控制方面，综合运用伦理道德和无为而治的理论，实现了儒家“修、齐、治、平”和道家人与自然和谐发展的政治理想。

与天相对应，地在古代从政治意义的角度看，一般是指家国天下；而从自然的角度看，则主要是指以土地为主并与之关联的自然资源。而人则是生于天地之间，由“天人合一”的观念和秩序所建构的和谐社会的主体。然而天和地本都是自然物质，统治者只是为了阐明“君权神授”说而将天赋予“神意”；但对于以土地为主的自然资源，在为满足人们生存和发展需要而进行开发、利用以及对物质财富分配过程中，主要是运用法律手段来进行调整。古代中国并不强调人为自然“立法”，而更强调人以自然为“法”，即人在与自然建立某种关系过程中，必须遵循“天道”自然法则(即自然规律)，建构人与自然和谐发展的社会，以达到“天人合一”的境界。“天人合一”涵盖天、地、人三个方面，既包括人与自然的全部关系，又体现“王者通三”的社会架构。中国古代“天人合一”的和谐社会主要是通过教化和法律手段来搭建的。

教化是以自然和伦理为基础的。一方面是教以“天道”自然法则。老子启发人们要以天地为法，以自然为法。他认为“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”，并呼吁人们克服巧智和贪欲，恢复自然的心性。另一方面是教以伦理道德。周孔之教要求人们“敬天”、“敬德”。有学者认为先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使“先天的”天人合一，延长而为“后天的”天人合一。这一观点蕴涵了深刻的道理，它揭示了“天人合一”的秩序所体现的两种属性，即神性和德性(指伦理道德和礼)。笔者认为，“天人合一”的秩序还具有其他两种重要属性，即道性(自然本性)和法性(立法建制)。老子的“人以天地自然为法”、庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，正是“天人合一”秩序意义中的道性之所在。后来自董仲舒开始至宋明理学将“天人合一”理论作了进一步地阐释，强化了它的神性和德性。然而在古代中国尤其是远离北方政治统治中心的南 方，受道家思想影响很深，人与自然和谐的观念深入人心，除皇权国家以外，每一个家族或部落甚至个人都可能成为“天人合一”理论的实施者。对于破坏这种和谐的行为，自有国家法和习惯法加以制裁。这是因为“天人合一”理论本身就是为了维护统治秩序而阐发的，其中自然包含了法的观念和制度结构，因此在“天人合一”的秩序意义中还包含有“法性”。

在调整人与自然的关系方面，秦朝以后的历代都非常重视土地方面以及对自然资源的合理利用和保护方面的立法。在土地立法方面，封建国家通过征收赋税以加强对土地的管理，同时也要求土地的所有者自身加强对土地的管理。对于边远地区的官田，历代大都实行屯田制(采取军屯、民屯、商屯等形式)，屯田制度一直沿至清朝。秦统一时，国家要求百姓“自实田”即自己主动向国家申报田亩数，以便加强管理。在土地兼并严重的情况下，历代均以立法加以限制，以缓和社会矛盾，如汉武帝时期实行“限民名田”。秦以后的土地所有制形式大致分两种：一种是私田(私有)，另一种是官田(国有)，管理办法很多。在农业和自然资源管理方面，战国时的李悝就提出“尽地力之教”，即鼓励开垦荒地，并提高单位面积产量。秦汉时期均有《田律》。秦代法律规定农业生产者对农业生产情况(如自然灾害等)须及时向有关部门报告；在春天不许堵塞水道、砍伐林木，但若谁家死人须用木料做棺材的例外(该规定较合乎人情事理)；春天不许捕捉幼鸟、毒杀鱼鳖等，但秋后解禁，等等。秦代这些有关利用和保护土地以及自然资源的立法对后世产生了深远影响，在以后的两千多年中，历代或以国家法的形式，或以民族或民间习惯法的形式予以传承。甚至当今中国一些少数民族地区仍有类似规定并以习惯法的形式发挥着规范和调控社会的功能，如贵州锦屏县为名副其实的“杉木之乡”，目前森林覆盖率为58．1％，以杉木为主并生长着几十种国家珍稀树种如银杏、红豆杉等；这里的许多乡村自古及今都是“礼法社会”、“契约社会”，据该县县志办工作人员介绍，目前全县仍保留着大约十万份清代林业契约，一些较为边远的村落仍靠习惯法维持着人与自然和谐共融的关系。笔者在锦屏县文斗村上寨寨门旁摘抄的“六禁”碑 立于清乾隆三十八年 碑文内容如下：

―　禁不俱(拘)远近杉木，吾等口靠，不许大人小孩砍削，如违罚艮十两。

―　禁各甲之阶分落，日后颓坏者自己修补，不遵禁者罚艮五两，兴众修补，留传后世子孙遵照。

―　禁四至油山，不许乱伐乱检，如违罚艮五两。

―　禁今后龙之阶，不许放六畜践踏，如违罚艮三两修补。

―　禁不许赶瘟猪牛进寨，恐有不法之徒宰杀，不遵禁者众送官治罪。

―　禁逐年放鸭，不许众妇女挖前后左右助膳，如违罚艮三两。

该村习惯法的载体契约、碑文等，是中国传统民族(民间)习惯法的缩影，我们从中可以看出习惯法自古在调整经济运行、保护自然环境、建构和谐社会等方面起着国家法不可替代的重要作用。

总之，天、地、人、神、道、礼、法构成了中国传统法文化的符号体系。中国古代的“天人合一”观给了我们诸多启示。笔者认为，“天人合一”在中国哲学和传统文化中是一个大的范畴，它既是一种原创的观念形态，又是一个具有多种属性的秩序结构，涵盖了政治、经济、文化、人神、人伦、人与自然，人与社会等诸多方面。它体现了古人在国家管理、社会治理和法律控制方面的卓越智慧。神、道、礼、法，综合运用；神为基础，道为本原，礼为支柱，法为保障；教化为先，刑惩在后。这个总的秩序结构对中国传统法观念的凝聚和法律制度的建立起着至关重要的作用。实际上它就是一个大的法律控制体系，我们通常意义上讲的法律(狭义)只是这个体系中的一个环节，并且是最后的屏障。在“天人合一”机制的作用下，古代中国建立了世界上独特的生态政治和礼法社会模式――成功地实现了人与自然和谐以及人际和谐。在“天、地、人”当中，王者通三；统治的合法性和法律控制的效能建立在自然、历史和文化的基础上。在倡导建设政治文明、民主、法治以及和谐社会的今天，古人综合运用教化(育)和法律等调控手段以实现自然与社会有序发展的历史经验极具借鉴价值。

二、“礼法结合”的法文化传统与人际和谐社会的建构

礼和法是“天人合一”这一总的秩序结构中的两个重要方面。之所以再提出来加以讨论，是因为它们在中国传统法文化中占据核心的地位，是建立人际和谐关系的基础，同时传统礼法文化也为研究历史上和当代民族或民间 习惯法提供了一个重要的参照系。

中华法系的特点之一是国家法与习惯法密切结合。在它的产生时期(夏商周)，其渊源主要有二：一是习惯法，二是制定法。习惯法又有三个源流。第一个是华夏族的“礼”。在原始祭祀活动中，礼是祭神拜祖祈福的一种宗教仪式。西周初年在周公的主持下，以周族原有的习惯法为基础，结合现实需要，吸收夏商礼中的有用部分，制定了一套完备而严谨的典章制度和礼节仪式。后人称之为“周公制礼”。由此可见，礼在漫长的演化过程中，由最初的部落或地方习惯逐步上升为习惯法。周礼后来经儒家继承和改造后成为中国传统儒家法的重要渊源。上古习惯法的第二个源流是苗族的“刑”。《吕刑》记载：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑日法。”中国奴隶制五刑最早来源于原始时期的苗族。此外，上古习惯法还有一个源流即“判决”(神明裁判)。在已发掘出土的西周“大盂鼎”和“克鼎”上，“法”字有两种不同的写法。一种写法是一人抱一器皿，下面是水，旁边是独角神兽在判案，人位于水(象征公平)上，表明在神判中胜诉；另一种写法，水面高过抱器皿的人的头顶，表明人已下沉，在神判中败诉。在中国传统法文化中，传说中的独角神兽“獬豸”能辨别是非曲直，善于审判。中国文字作为象形和会意文字，从“法”字的两种不同造形，可以推知上古时法的重要起源之一来自于判决。除了习惯法之外，中华法的渊源还有制定法。夏商周三代均制定了刑法，们同时确立和刑的关系。“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”，强调先礼后刑；“礼不下庶人，刑不上大夫”，反映了礼的等级性和刑的特权性。周公还提出了“以德配天”、“明德慎罚”的思想，成为后世“德主刑辅，礼法结合”法制思想的渊源。从中华法的产生和发展过程，我们不难发现，中国“礼法结合”的进程可以上溯到西周，而且在这一进程的初始阶段表现为习惯法和国家法的结合。礼作为一古老的习惯自夏开始递延一千多年不衰，到了西周仍具有强大的生命力。通过“周公制礼”等活动，礼由原始习惯上升到习惯法，并且在统治手段优先适用方面，礼的位阶高于刑(刑是当时的国家法)。这是因为，“尊尊”、“亲亲”的礼制原则在私有制社会中是使统治秩序稳固和统治者政治利益最大化的根本保证；而且礼器作为沟通人、神的渠道，统治者掌握了它，可以使政权和神权紧密结合起来，有效地解决政权合法性问题。因此，礼是根本，刑是手段。礼后来经儒家改造后被伦理化，去掉了原始的粗鄙，注入了“仁爱”、“诚信”等更具活力的文明因子。自春秋时期“礼崩乐坏”至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，是儒家重建政治礼法制度的曲折过程。后又经几百年至唐代，中华法系的蓝 本――唐律诞生，儒家的精神原则已经完全融入法律之中，实现了“一准乎礼，礼法合一”。

“礼法结合”的法文化传统给我们什么启示呢?笔者认为，“礼法结合”既体现中国法律传统的特点，也是传统法文化的精华和糟粕的会聚点。礼法文化最大的糟粕是否定人可格平等，只有君主意识，缺乏民主意识。但它又给我们提供了富有价值的启示和借鉴。它给我们的启示主要有两点：

第一、“礼法结合”是古代皇权至上的“政治中心主义”所建构的“政治中国”的法律控制模式，其价值追求和最终目标是建立人际关系的和谐以及实现国家的长治久安。《论语》说：“礼之用，和为贵。”儒家视礼为实现社会和谐的途径，同时将社会关系的总和归结为五种伦常关系(五伦)，即君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友。统治者对民众的教化重在“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。礼作为实现五伦的手段，核心是倡导“忠”和“孝”，这不仅在“礼法结合”的过程中具有实际的规范意义，而且将中国传统社会的法律控制分为两大块：皇权国家和家族社会(与西方的民主国家和公民社会相对应)。一方面，在皇权国家中，以制定法的形式创立“十恶”制度，把危害皇权和破坏家族宗法伦常关系的十类犯罪，作为刑事打击的重点(这是自西周就确立的“出礼入刑”原则的具体体现)，以维护国家和社会的长治久安。在“礼法结合”的同时，也重视“礼仁结合”，建立了一个既有等级但又注重仁爱的人际和谐社会。另一方面，皇权国家的根基是由各个家族或部落组成的社会，这些家族或部落虽然原则上是纳入国家政治礼法制度的总体框架内并按照该模式来塑造的，但因受自然地理条件和人文环境的制约，加之老庄“无为而治”思想的长期影响，皇权国家的政治架构从金銮殿只延伸到帝国疆域的各个县衙，而县以外的乡土社会是实行家族(以乡村为单位的大家族或族群)自治。因此，国有国法，家有家规，实际上形成了两套法律控制体系，即国家法和习惯法，后者包括家法、族规、行规、乡约以及地方风俗习惯、惯例等。笔者并不完全赞同“家国一体”说。对于西周，无论从观念形态还是从制度结构都可以论之以“家国一体”；但自“礼崩乐坏”后，历代王朝再也没有能有效地搭建起“家国一体”的制度平台，它仅存在于人们的观念结构中。因此，家族社会和皇权国家在制度结构意义上的分离势属必然。而习惯法在观念形态上仍受儒家思想的制约和影响，它是礼法制度和地方习惯相结合的产物，也是在国家法难以渗透和有效运作的乡土社会的一种补充性的法律渊源。以习惯法规范和引导的乡土社会自古就编织着“天人合一”的自然和人文景观：人们生活于其中的自然环境优美，历代山水田园诗文所描绘的优美景色大多是当时自然环境的真实写照；社会秩序井然，英国学者范・德・史布莲克在其《清代法律制度》一书中对清代社会生活中有关争讼方面作了如下描述：乡土社会是个“反诉讼的社会”(anti-litigation-societies)，因为一切以和为贵，即使是表面的和谐，也胜过公开实际存在的冲突。在宗族、乡党、行会等这些面对面团体里，个人被紧紧束缚着，而且得到官府的支持。于焉，法律争执一步步先在这些团体里消融解决掉，非至绝路，绝不告官兴讼。

第二、“礼法结合”是诸子思想的交汇点，给后人的启示是法律只有建立在深厚的历史、文化的根基上，才能为人们所接受和信仰。先秦时代，在“礼崩乐坏”的历史星际中，诸子降生，灿若星辰。道、儒、法等各派理论虽轨辙殊异，道有不同，但对于争讼和刑惩方面的主张却殊途同归。老子一贯倡导“无为”、“不争”，在其足以与儒家“大同世界”相媲美的“小国寡民”的理想中，只字未提争讼；他认为，“法令滋彰，盗贼多有”。儒家主张通过实行“德治”，以达到“以德去刑”，实现“无讼”。而法家认为应当对轻罪施以重刑，使民不敢以身试法，最终达到“以刑去刑”的目的。中华法系深受诸子智慧的启迪，并在传统文化的沃土中孕育成熟，深具世界影响，独树一帜。但令人遗憾的是具有四千年历史的中华法系竟在不到一百年的期间内从国家制定法的视野中消失了。从“法律移植”运动开始，中国的法律就逐渐摒弃了传统。德国历史法学派代表人物萨维尼说：“法律是民族精神的体现”。如果说在“法律移植”过程中我们因抛弃了传统曾造成许多偏误，那么我们不能再犯同样的错误。在中国历史上曾处于中华法系边缘地带的民族习惯法，至今在一些边远少数民族地区仍然具有一定的影响；如果我们今天在制定《民法典》的时候，不进行大量艰苦的民族或民间习惯调查，那么制定出来的法典就会有缺陷，并可能产生“水土不服”现象。

另外，礼法文化也给我们提供了有意义的借鉴：首先，“礼”的等级秩序虽已被摧毁，但其中所包含的一些合理的精神内核(如仁义、诚信等)至今仍可吸取。其次，我们应着重研究在民主时代如何通过民主和法治相结合的手段来建构和谐社会的问题，传统礼法文化是一个重要的参照系。再次。对古代以民族或民间习惯法为国家法的补充的法文化传统，应予以充分肯定。这样可以为当代实行民族区域自治、村民自治等基本国策移植历史经验；今天我们应努力促进国家法和习惯法之间的互动，不仅要“送法(指国家法)下乡”，而且也要“送法(指习惯法)进城”――使国家法吸收习惯法的合理因素，并具有自然、历史和民族的特性。