哲学的基本方法范文

导语：如何才能写好一篇哲学的基本方法，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、探讨中国哲学精神的向度

方东美说：“通中国哲学之道,盖亦多方矣！然余于是书,则独采形上学途径,欲以直探主脑及其真精神之所在。”他言明，自己探讨中国哲学的向度是形上学，目的是把握中国哲学的基本精神。

方东美认为，由于时代、民族的不同，人们对形上学的内容、形式、精神的理解是多样态的，而他取其“多重义涵,不滞一偏”1190“形上学者，究极之本体论也,探讨有关实有、存在、生命、价值等,而可全部或部分为人类颖悟力所及者。”mM即人类智慧所能体悟或把握的有关实有、存在、生命、价值等的本体论。方东美把形上学分为三种形态：第一是超绝型态（Praeternatural);第二是超越型态（Transcenden¬tal);第二是内在型态（Immanent)。

超绝形态的形上学认为决定存有的是外在于存有的一种力量，类似于我们常说的“外在实体’“外在超越”。这种超绝形上学深溺于二分法,观待万物带有双重影像,认为宇宙处处尽是二元对立o“凡借永恒法相而表现为纯粹价值如真、美、善、义等,又与一切染漏不纯之负值如伪、丑、恶、不义等相隔绝。诗人威廉布雷克（WilliamBlake)之妙言曰：‘善是天堂，恶是地狱。’……人,就其作为某一个体而言，亦剖成灵肉两截，二者之间，抑又彼此互相冲突不已。灵魂为理性所止之地,故是善；肉体乃欲望冲动之源,故是恶。”这种形上学多存在于西方哲学中，其不良的理论效果是有损于自然界与超自然界之间的同一性和连贯性，同时有损于个人生命的完整性。

超越形态的形上学是典型的中国本体论方面否认外在实体的存在，认为无论何种实有、何种存在、何种生命、何种价值“皆绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存、悄然独享某项秘密特权者”0021;另一方面不局限于现象界或现实界，而主张腾冲超拔、趋入理想胜境。所以这种形上学摒弃截然二分法,认为‘‘宇宙全体与生活其间之个人雍容浃化……是一种即现实即理想主义（即事即理论），或易言之,乃是一种即理想即现实主义（即理即事论）”121。这种形上学表现为两个方向：一是超拔提升“据一切现实经验之所与为起点……拾级而登……向往无上理境之极诣。”0122二是居高回视“‘提其神于太虚而俯之’，……凭借逐渐清晰化之理念,以阐明宇宙存在之神奇奥秘，与夫人类生命之伟大成就。

内在形态的形上学是相对于超绝形上学而言的，也是典型的中国本体论。所以中国的形上学可以说既超越又内在o‘裉据此派内在形上学，宇宙太初原始阶段之‘本体’，实乃万有一切之永恒根本（寂然不动）;然自宇宙生命之大化流衍行健不已而观之‘本体’抑又应感而动，元气沛发,遂通万有，弥贯—切,无乎不在，无时或已（感而遂通）。本体实性,则渗入功用历程（即用得体）。玄真本体,乃具现于现象界全域（即相显体）。永恒法相，呈现为理性秩序，与时间化育历程相齐并进（与时偕行）。如是，本体现象，契合无间，形上形下,澈通不隔。”0122方东美对内在形上学的解释很像熊十力的“体用不二”论：即体而言用在体,即用而言体在用；大海水全显现为众沤，众沤即是大海水。本体虽然寂然不动,但它含万理、万化、万德,感而遂通,显发为用。也接近于我们今天所讲的内在超越，在人类自身寻求自足的价值源头。

蒋国保教授的概括，有助于我们从宏观上把握方东美形上学的要领：“中外形上学从形态上分……为超自然（即超绝）形态、超越形态、内在形态。东方‘形上学’，与西方‘形上学’的区别，不在于是否承认世界存在着究极本体,而在于对该究极本体的存在方式作出了不同的解释。西方‘形上学’认为，究极本体……作为外在于世界的力量来决定世界的存在。与西方的超绝形态的‘形上学’相比，东方……超越形态的‘形上学’，_方面强调本体界与现象界的圆融无碍，另一方面又强调本体界在价值层面超越现象界,成为现象界所以存在的决定者。……印度形上学和中国形上学是相通的，但……中国形上学因为更强调本体界的‘内在性’而可以称作‘既超越又内在之形上学’。‘本体界’……是相对‘现象界’而言的，超越是指超越现象界，内在也是指内在于现象界。

综上，方东美研究中国哲学的向度是形上学，并对形上学作了自己的分类，为他进一步探讨中国哲学的基本精神奠定了基础。

二、中国哲学的基本精神

对中国哲学基本精神的理解向来见仁见智。方东美立足于中西印哲学的比较,概括出他对中国哲学基本精神的理解，主要是有机统_、天人合德、双回路向、立乎中道等。

(-)有机统广大和谐。方东美用机体主义来概括之。从消极面而言,机体主义反对将人与物视为绝对的孤立系统而互相对峙,反对将千差万别的大千世界转化机械秩序,反对将变动的宇宙看作再无发展余地和创进可能的封闭系统。从积极面而言，机体主义“旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之……形成一在本质上彼是相因、交融互摄、旁通统贯而广大和谐之系统”0123。总之，机体主义反对对立的、机械的、封闭的宇宙观，主张联系的、统一的、圆融的宇宙观。

(二）天人合德。天人合德内在于有机统_、广大和谐的宇宙观中。方东美指出，西方哲学在论人的时候往往把他与上帝、自然疏离开来,而中国哲学“其论人也,恒谓之德合天地,或性体自然。性天之道,存乎创造化育历程,万物一切，各正性命，以尽其性。人之天职，厥为参天地,尽物性，据乎德，发乎诚，黾勉以行,尽性而天,精义入神”。中国哲学强调人与天地、性与自然之间的内在关联和交互渗透o‘需家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化万物，一体同仁’之教，则初无二致。……此种‘万物一体同仁’之情,存而养之，扩而充之，发挥极致，即为圣智圆满”，体认天人合德不仅是入圣的路径，甚至可以‘‘当下即圣”。

(三）双回路向。方东美在解释超越形上学时已经谈到这个问题，认为这种形上学表现为超拔提升和居高回视两个方向。他特别强调了超化的意义，说：“关于中国形上学之诸体系，有两大要点首宜注意:第讨论‘世界’或‘宇宙’，不可执著其自然层面而立论,仅视之为实然状态,而应当不断地予以超化:对儒家言,超化之,成为道德宇宙;对道家言,超化之,成为艺术天地;对佛家言，超化之,成为宗教境界。自哲学之眼光观照宇宙，至少就其理想层面而言，宇宙应当是一大超化之世界。中国形上学之志业，即在于通透种种事实，而蕴发对命运之了悟。超化之世界，是一深具价值意蕴之目的论系统。”0134方东美认为，有事实世界和价值世界，有现实世界和理想世界，中国哲学不是将它们分裂开来,而是统一起来，中国哲学以事实世界或现实世界为起点，但绝不执着于此，而是通过超化，把事实世界和价值世界、现实世界和理想世界统一起来，实现前者向后者的超拔提升。

(四）立乎中道。在谈到心物关系时,方东美认为中国哲学的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方,哲学系统不建立于物质，即建立于精神。哲学思想内容,乃游移于精神主义与唯物主义二者之间。在印度,凡超越系统皆尚精神，其俗界观则从唯物。“然在中国，哲学家之待人接物也本中道。立乎中道,遂自居宇宙之中心,既违天地不远，复与心物不隔,借精神物质之互渗交融,吾人乃是所以成就生命之资具。率性自然,行乎广大同情之道，忠恕体仁,推己及物，乃不禁自忖：宇宙在本质上元是一大生命之领域,其中精神物质两相结合体融贯。宇宙大全，乃是无限之生命界。中国哲学之悠久传统，皆沿习‘生命中心主义’之途径,而向前迈进发展。”03320立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人为中心把二者贯通起来。

(五）三才合一。方东美说：‘柏拉图于其《对话录斐德罗斯》篇中，追述乃师苏格拉底盛赞依索格拉底（Isocrates)之言曰：‘斯人体内有哲学丨’克就典型之中国形上学家而论,吾人大可将该句倒转,翻作‘其哲学体系之内有个人’，而呼之欲出者。问题之关键是：何等类型之人物、始配挺身而出，为中国哲学代言？……其人至少必须具备‘先知、诗人与圣贤’二重才性,集于一身,始足语此。”0129“盖先知之最大关注,恒在于人类之命运及世界未来之归趋;诗人虽向往未来幻境之福祉，然却又往往逆转时间之向度，回向过去,于过去黄金时代之画幔上象其理想梦境，而寄托遥深;圣贤既属道德高尚、力行实践之人,恒欲申展时间之幅度,无论过去或未来，俱纳诸不朽之现在之内，期于当下履践,使其崇高理想充分实现,以求致乎其极,或庶几乎？”131能够为中国哲学代言的人应该是先知、诗人与圣贤二才合一的人，这也是方东美推崇的理想人格。先知关注未来,诗人关注过去,圣贤把未来和过去纳入现在。中国哲学是宗教、哲学、艺术、道德的融合体,涵容过去、现在、未来,只有集宗教、哲学、艺术、道德修养于一身者才有资格成为中国哲学的代言人。

(六）思想连续。方东美指出，有两点应该注意到：一方面,就中国哲学的传统而言，自先秦、两汉以至隋唐、宋明，都有一个共通点,借司马迁的话来说,就是‘‘究天人之际”。另一方面，无论是哪一派的中国哲学,借司马迁一句话来说,就是“通古今之变”，无论是个人的、学派的或是产生自任一时代的，都表达出历史的持续性，与其他各派的哲学思想发展彼此呼应，上下连贯,形成时间上的整体联系。这两个特点表现在中国学术上是有利也有弊o“利”是任何学术思想不能孤立于过去的已知条件之外，要兼顾当时的时代性以及未来的发展性,产生历史持续性的效果“弊”在道统观念,思想易受到道统观念的束缚和支配。[419-20比较之，西方哲学的历史关联性不足,往往以自我为中心建立独特的思想系统,而中国哲学“通古今之变”，强调历史的连续性,与其他哲学思想形成整体联系。

以上，有机统_、天人合德、双回路向、立乎中道、二才合一、思想连续就是方东美所说的中国哲学的基本精神。

三、中国哲学的发展历程

方东美对中国哲学的研究虽然也有通史性意义,但有论述的重点,所以在中国哲学的发展历程上每个阶段笔墨不均。总体而言,方东美认为中国哲学的发展经历了一个曲折上升的历程，持的是一种历史进化论的观点。

(一)总历程

的《中国哲学史大纲》把中国哲学史区分为“古代”(先秦)、“中世”（汉至嵐、“近世”（宋元明清)二大阶段,冯友兰的《中国哲学史》把中国哲学史分为‘‘子学时代”和“经学时代”两大阶段,劳思光把中国哲学史分为“初斯’“中斯’“晚期”三个大阶段。方东美则以形象的方式勾画出中国哲学发展的五大阶段“以一句不规律、三节步之诗行喻表之,现为缺末韵格（catalectic)”虚线部分为第一阶段，时间漫长，其源起及发展详情俱不可考。据传约经历四千来年，无疑系属上古洪荒时代（公元前5042~前1142),隐涵一套“原始本体论”，中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌之三重奏大合唱。第一音步为第二阶段，属“扬抑抑”格，其重轻部分分别代表儒、道、墨三家所高度发展出的理论系统。这是有信史可征的一段神奇伟大之型成期，长达九个世纪（公元前1146~前246),系中国哲学创造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一时争鸣，竞为显学。0124第二音步为第三阶段,属“抑抑扬”格,其中足以看出传统儒、道两家盈虚消长，终于逐渐让位于大乘佛学诸宗。这—阶段为中国哲学之吸收与再创期（公元前246~公元960)”经过一段漫长的酝酿、吸收与再创，最终形成具有高度创发性的玄想系统即中国大乘佛学。0124第三音步为第四阶段,属“抑扬抑”格，代表公元960年至今,为形上学之再生期，表现为新儒家三态，而俱受佛、道两家影响o“吾人先后在新儒学（性、理、心、命之学）之形式中，次第复苏中国固有之形上学原创力，而新儒学，亦多少沾染一层道家及佛学色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者,为产有三大派形上思潮：（1)唯实主义型态、（2)唯心主义型态与（3)自然主义型态之新儒学。第五阶段应该是中西哲学相互碰撞的时斯‘尚音节排列再更进一步,采缺末韵格,则余外之重音节部分，无疑显指针对西方思想模式之吸收摄纳期。今曰学界之中，凡观察敏锐之士，皆不难处处嗅到此种气息焉。”0124以上，总体上把中国哲学的发展历程归纳为原始期、定型与最盛期、吸收与再创期、再生期、吸收摄纳期。

接下来谈一下方东美与中国哲学发展历程相关的未曾充分展开的一些问题。

(二）汉代哲学以及道教

方东美认为，秦汉从哲学方面来讲缺乏创造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄风浸衰，其号称一代祭酒者，固学者辈出，然俱非独立之思想家。此段时期，少数哲匠不为杂家，即为批评家：前者如吕不韦、刘安、董仲舒等,后者如王充之流。若辈中人即或仍谈学论道（形上学），然其兴趣重心，固早巳移至以宇宙论及宇宙发生论为主题矣。通常虽多依原始萌芽科学（阴阳五行之说）为基础，间亦诉诸诗意幻想。

但是，方东美对汉儒的治学方法是持肯定态度的。他指出，无论是从宋明儒本身的立场或是从以宋明儒“嫡传”自居之现代学者的立场般皆认为汉儒之学一无是处:在学术上面是支离破碎,在方法学上面也是远离正题。然而,今天我们来谈汉儒,在思想史方面,尽管汉儒之“微言大义”不免于以杂家及阴阳家的思想栽赃到儒家正统思想之中，去歪曲它、误解它，但所谓汉儒也不是一个单纯的学派，无论是今文经学还是古文经学，他们都有一个严正不苟的工作,就是所谓“解诂”，解诂的用意在于透过章句训诂而还原儒家的真面目。比如讲到孔孟的学说,就从文献方面,章句、字源方面，去如实讲明孔孟的经典大义,而还原出那个时代的真正意义。从这一方面来看,汉儒也未可厚非。而且汉儒面对古代流传下来的经典,从不敢苟顺私意、乱发议论,尽可能地有一分证据说一分话，有一分师承做一分文章。这在汉儒而言，叫做“师法”，或者是“家法’”“比如讲《诗»,鲁诗有鲁诗的讲法，齐诗有齐诗的讲法;讲倜易》,鲁学有鲁学的讲法,齐学有齐学的讲法;其它诸经,莫不如此,是绝对不能乱讲的。汉儒的这种精神成就是我们不能否认的。

至于道教,方东美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是驳杂的东西。战国时它的思想是神仙家言、方士家言。西汉时再同道家思想的余波结合起来,后汉时才变成了一种伪托老庄道家哲学的道教。以后它又受了佛教的影响,所以它许多经典都是模仿佛经。这样一个驳杂的东西,经过了中国学术的衰世。在佛教盛行于中国的时候，儒家无力反抗，还是道教打起中国文化的招牌与佛教周旋角力，方东美特别讨厌张道陵之流对老子哲学的糟蹋，他指出，张道陵事实上是方士之类的人,在宗教方面属于,在哲学上打着道家思想的招牌糟蹋道家的哲学。譬如张道陵说‘‘道可道者，谓朝食美也”，把“道可道”解释为早上吃了很美的早餐。这跟“道可道”有什么关系呢？而底下这句更不成话，‘‘非常道者,谓暮成屎也”，早上吃了很丰盛的早餐,到了晚上要排泄出来。这个打着道教旗号、推崇太上老君的鬼道,这样糟蹋老子‘‘道可道，非常道”这两句话。再说“两者同出而异名”，本来在老子里面有两种断句方法,一方面指有无同出而异名，有时读做‘‘两者同，出而异名”，但是鬼道的注解却说：“两者同出而异名，谓人根生溺，溺成精也。”这就越发不像话了，竟解释成一方面小便，一方面泄精,就叫做‘‘同出而异名”。而“玄之又玄”，他说是‘‘鼻与口也”，这根本是不知所云。张道陵在注释老子五千言时如此侮蔑老子的哲学思想，是让人难以忍受的事情。

(三）魏晋玄学

方东美认为，魏晋玄学的主题是把儒家思想和道家思想结合起来,但每位哲学家的倾向并不完全一致‘可晏、王弼出，玄风复振,其旨则皆在调和孔老间之歧异,倡"贵无论’以释道。……何晏崇孔,故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然两氏同以‘致一’为其玄学探究之基本核心，则毫无二致。Km—rn方东美进—步解释说,从王弼、何晏对儒家《周易》的诠释中可以看出，上古以来两支分道扬镳的学术系统（原始儒家和原始道家一引者注）到魏晋时期有了结合的企图，比如王弼把儒家的系统落到道家的系统里去,而何晏要把道家的系统落到儒家的系统里去。

方东美还谈到：裴顔与孙盛“前者崇有而抑无,盖以绝对之无（至无）,于生命界无以能生，故为虚而非实,成性之道，无所用之。始生者，自生也;始有者，自有也,既非生之于无，亦非亡之于无.更非化之于无,而是唯一之本体、真实无限,即有显用者也。后者则另据逻辑立场，推演老氏之主旨,概归诸剌谬不通、自相矛盾者”01153;向秀与郭象“皆基于庄子哲学，一方面，视‘有’、‘无’二名，乃相待观成：无不能生有,有不能还无。至于二者孰更为根本,实乃无谓之争。

(四）道家哲学与佛学

方东美认为大乘佛学与道家思想有相同之处：“大乘佛学，则由其证得之慧境，灵光烛照而展现于吾人之面前者,是为上法界与法满界；于是，时间生灭变化界中之生命悲剧感,遂为永恒界中之极乐所替代。夫惟如是,佛家之解脱精神，乃能无人而不自得,逍遥遨游于诗意盎然之空灵妙境。臻此境界,佛家之精神，即能当下浑然忘却时间生灭变化界中之一切生命悲剧感,而径与道家，尤其老子之精神相视而笑,莫逆于心矣。”01154解脱、逍遥、空灵的精神境界是大乘佛学和道家所同有的。

方东美认为道家哲学对中国佛学的发展产生了深刻影响。“王弼注《老》对般若哲学之影响，其著例也,观乎道安及其同代诸贤情形，足见一斑。关于‘有、无’对诤，向有‘六家七宗，爰延十二’之说。……当时中国佛学思潮，七宗竞秀，然其玄学主旨，则端在‘本无’，倡‘贵无贱有’，与裴顔之‘崇有抑无’针锋相反,适成对照。兹以降,佛、道携手,形成联合阵线,以对抗传统儒家矣。”01156僧肇的“《般若无知论》及《答刘遗民问》字里行间，庄子之影响，岂浅泛哉”“道生在精神上酷似老、庄，主张‘扫相即以显体;绝言乃所表性。’盖谓究极本体,既非可得解于权言之穷，亦不可尽求诸假相之归。

四、简要分析

综观方东美对中国哲学基本精神和发展历程的阐释,我们可以作出如下几点分析：

(-)方东美对形上学类型的划分基于中西哲学的比较,是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以进一步厘清的余地。自“西学东渐”以来，中西文化发生了激烈碰撞。中国的知识分子群体开始并逐步深入地探寻着中西文化包括中西哲学的差异,梁启超、严复、、梁漱溟、冯友兰、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观、张岱年、任继愈、冯契、萧堇父等分别从不同的角度，不同程度地探讨了中西哲学各自的特征，多数人认为中国哲学的基本精神是实用理性,伦理学发达,而知识论、逻辑学等相对薄弱。在对中西形上学特点的概括上,影响比较大的观点是：西方哲学走的是外在超越的道路,把人类的价值源头归结为外在的力量;而中国哲学走的是内在超越的道路,把人类的价值源头归结为内在的心性。与此相关，西方哲学的思维偏向两分法，注重分析；中国哲学的思维偏向统一性,注重综合。上述观点不知何人最早提出，但方东美对形上学的分类无疑表达了相同或相似的意思。他所说的超绝形上学指的是西方哲学以分裂为特征、寻求外在超越的形上学，而超越形上学、内在形上学则是典型的中国形上学，以追求统一和谐为特征。这种宏观的比较结论无疑是持之有故、言之成理的，为我们把握哲学形上学的差异提供了重要思路。但从方东美对超越形上学、内在形上学的论述来看，二者的界限似乎不甚清晰，前者强调宇宙与人的统一性，主张超拔和规范的“即理想即现实主义”，后者强调本体内在于宇宙以及本体与现象的统一性,在强调统一性方面二者很难区分。方东美所说的内在形上学强调本体内在于宇宙，与通常所说的价值内在于人的心性还是有所不同的。

(二）方东美对中国哲学基本精神的理解观点明确，前后统贯,体现了一种高贵和乐观的哲学精神。对中国哲学基本精神的概括学界见仁见智，方东美的主要观点是有机统_、天人合德、双回路向、立乎中道等,其逻辑主轴是统一和谐,类似于熊十力的“不二”。从方东美对中国哲学基本精神的概括中我们可以体会出一种高贵乐观的哲学精神，这与方东美对哲学功能的理解有关，他说：“伟大的哲学思想可以改造世界。它不像近代许多存在主义的思想家们，不仅是在那个地方演悲剧，而且是演双重悲剧！甚至演三重悲剧！重重悲剧下幕以后，依然是精神局促于现实世界中，心灵不能超脱解放，埋没在这个

‘最烦恼的世界’中。……假使哲学家要拯救世界,则决不能投身到黑暗罪恶的社会中去，而同流合污。哲学沾染了罪恶，那就是宣告它的精神死亡。哲学精神死亡了,如何能拯救世界？相反的是罪恶的世界征服了它。方东美强调：哲学不能沾染罪恶，哲学要拯救世界、改造世界；哲学不能总演悲剧，要超拔人的精神境界。因此,方东美不论是对儒家哲学、道家哲学、佛学、新儒家哲学，总是以一种景仰、欣赏、陶醉的态度去对待,极力挖掘其间的宝贵资源,为我们理解中国哲学传统提供了一种乐观向上的积极态度。

篇2

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。

三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1] 王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2] 薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3] 颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

篇3

关键词：篮球竞技；哲学

中图分类号：G841 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）26-0266-01

一、篮球竞技哲学的界定

1.篮球竞技哲学，本质上就是对抗决胜实践的理性翻版，亦是以理性（篮球竞技技战术的动作，篮球竞技技战术的逻辑）为主导，以非理性（篮球竞技中个人的情感、本能、意志）为必然粘合物的理性代谢结晶。现代篮球竞技哲学属强专业的哲学范畴，不是通用哲学，无更多的普遍真理可言。

2.篮球竞技哲学，要想真正成为科学的竞技观和决胜的方法论，就必须建立在篮球竞技竞技技战术、科学及各有关学问之上，而绝不脱离它们，去凭着所谓的天才智慧描神画鬼。

3.篮球墨客或专家们，均善于解释篮球竞技决胜的方法，而更为重要的却是能拥有改变决胜结果的方法。你要真正地拥有篮球竞技的哲学知识与思维方法，就必须参与现代篮球竞技决胜方法的变革实践。

4.篮球竞技哲学其学科基本内容应将是：关于篮球竞技的最高普遍问题的学说与理论系统；关于篮球竞技基本规律与基本矛盾的学说与理论系统；篮球竞技的经验哲学和实用哲学；篮球竞技逻辑。

若进一步从其理论与学科结构上讲，篮球竞技哲学，则是研究与指导篮球竞技的最高学问，是在最高思想与学术层次研究篮球竞技世界观、篮球竞技人生观、从根本上解决篮球竞技切要问题的学问与系统理论。篮球竞技哲学，是关于篮球竞技“三基”（篮球竞技基本理论知识、篮球竞技基本技术、篮球竞技基本技能）的教育哲学；是关于身心发达的生命哲学；是关于篮球竞技的战争哲学；另外，篮球竞技哲学还是关于篮球竞技社会活动与经济的管理哲学，是关于篮球文化与篮球科学的经典哲学。

二、篮球竞技哲学的雏形基本内容

（一）身心竞技论

众所周知，篮球竞技基本上是西洋文化的产物，它的核心理论主要是现代西学，即主要以身体运动、身体竞技、身体科学为核心的学说。然而，篮球竞技绝非仅是身体运动的竞技，篮球竞技学也绝非仅是西学或身体科学的竞技学。站在哲学、中学（特别是其儒学）的角度与高度来看，其实，篮球竞技显然是身心的竞技，其竞技学显然是关于身心关系与作用的学问。因此，最高的篮球竞技方法论，首先应该是身心竞技论，即是智慧游戏的竞技方法，是团队关系的竞技方法，是心灵手巧的游戏方法，是设法对抗巨人的游戏方法，是善于利用规则的游戏方法。

（二）阴阳竞技论

运动与生命的强大与发展，是篮球竞技的核心或主要方面，没有运动量没有运动难度，篮球竞技就不成其为篮球竞技，生命就得不到发展，但这绝非是绝对的方面，因为，运动量过大、运动难度过度，对人体又是有害。因此，篮球竞技必须要有运动量和运动难度，但更重要的是要有度。篮球竞技必须依靠运动，但更必须相依靠运动间歇与休息（须知：体质是在休息中增强的）与静养，特别是，必须依据来自于动静生死的关系与相互间的作用。因此，篮球竞技显然又是阴阳的篮球竞技或动静生死的篮球竞技，篮球竞技学显然是关于阴阳或动静生死关系与作用的学问。阴阳竞技论或动静生死竞技论，是最高的篮球竞技方法论。

（三）天人竞技论

天人竞技，即人性与道理合一、人与自然合一、人与天神合一的竞技（人所不可知的领域，谓之天。谓之人与超力）；即自我与超越的竞技，即人在竞技中肯定自我的基础上，对自我的一种批判与扬弃，希望达到“应有”或“理想”之“我”；均是篮球竞技的最高境界，由此可见，篮球竞技显然更是天人的篮球竞技，自我与超越的篮球竞技，篮球竞技学显然更是关于天人关系与作用，自我与超越的学问。因此，最高的篮球竞技方法论，更是天人、自我与超越的篮球竞技论。

三、结语

由上可见，进行篮球竞技哲学的研究与运用，不但，能够充分发挥“确立篮球竞技真理观与辨证运用篮球竞技方法”的作用。能够充分发挥优化篮球竞技聪慧头脑的作用，能够充分发挥宏观决定篮球竞技的方向和效率的作用。而且，进行篮球竞技哲学的研究与运用，无论是对现实的篮球竞技实践，还是对未来的篮球竞技实践，都是具有重大的意义与作用。而最为突出的重大意义与作用，显然是：能够让我们从速认识与解决篮球竞技的最高普遍问题，以简便高效地谋求篮球竞技的最佳效益。

篇4

一、板块：感知哲学的宏观架构

教学中，发现不少学生对哲学的基本范畴总是弄不清楚，答题时常常是“张冠李戴”“破绽百出”如：题目明明要求回答辩证唯物论知识，他们却答了唯物辩证法的知识，得分之低可想而知，真可谓“下笔千言，离题万里”。究其原因，主要是学生对哲学理论体系没有一个明晰的宏观把握，对哲学范畴混淆不清。所以，在教学中，帮助学生理清哲学理论体系的框架结构非常关键。

从理论体系上讲，哲学主要包括辩证唯物主义和历史唯物主义两大板块，而辩证唯物主义又可细分为辩证唯物论、唯物辩证法和辩证唯物主义认识论三个板块，历史唯物主义可细分为唯物史观、人生观和价值观三个板块。如果学生将这些哲学板块牢牢地印刻在脑海里，形成一个个“电脑文件夹”，并将相应知识点分门别类地储存在每一个文件夹中，如：将“联系”“发展”“矛盾”“创新”存放在“辩证法”板块这个文件夹中，让每个知识点都有自己很清晰的归位，答题时就能从中快速而准确地提取出来，从而大大地降低错误率。

同时，为了帮助学生更好地记住这些板块，我们将哲学理论体系简要概括为“一二三”：“一”即哲学（母亲）；“二”即辩证唯物主义和历史唯物主义（母亲的两个儿子）；“三”即唯物论、辩证法、认识论和唯物史观、人生观、价值观（两个儿子各有三个儿子）。这不就是老子的“一生二、二生三”吗？看来，要巧记哲学理论体系的方法还是很多的，只要我们多思考、勤总结，方法一定比困难多。

二、对子：清楚哲学的突出特点

哲学研究的是整个世界最一般的本质和最普遍的规律，运用了很多概念、判断和推理来构建起它的理论大厦，具有高度的概括性、抽象性、本质性、一般性。而高中学生由于逻辑思维能力尚未发展到一定高度，因此对哲学课本里的诸多概念感觉难于理解和记忆，做起题来更是头晕脑胀，如：一元论、一点论、二元论、两点论、辩证法、形而上学……简直就是云里雾里。所以，在教学中，要帮助学生理解好这些基本的哲学概念或术语，为学生学好哲学这门课程打下坚实的理论基础。

“万物莫不有对”，对子是哲学的突出特点。分析哲学教材，我们不难发现这样一个现象：绝大部分概念或术语都是成对出现的，如：唯物主义与唯心主义，辩证法与形而上学，一元论与二元论，运动与静止，物质与意识，思维与存在，主观与客观、客观规律性与主观能动性，实践与认识（理论），真理与谬误，联系与孤立，整体与部分，静止与发展，量变与质变，前进性与曲折性，内因与外因，矛盾同一性与矛盾斗争性，矛盾普遍性与矛盾特殊性，主要矛盾与次要矛盾，矛盾主要方面与矛盾次要方面，全面与片面，两点论与一点论，重点论与均衡论，辩证否定观与形而上学否定观，社会存在与社会意识，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑等等。发现并运用好哲学的这一特点，通过对比来分析和研究这一个个概念对子，对学好哲学很有帮助。

三、××性：明确哲学的叙述方式

每个学科都有自己独特的思维特点和叙述方式，哲学由于其高度的抽象性和概括性，在表达某概念或原理时常用“××性”来叙述其属性和特征，以全面阐述相关理论。如：哲学的实践性、科学性、革命性、阶级性；世界的物质性；人的主观能动性；物质的唯一特性是客观实在性，物质的根本属性（或固有属性）和存在方式是运动，物质还具有可知性、永恒性等属性；运动的永恒性、无条件性、绝对性；静止的暂时性、条件性、相对性；规律的普遍性、客观性、条件性；意识活动的目的性、计划性、主动创造性、自觉选择性；实践的直接现实性、客观物质性、主观能动性、社会历史性；真理的客观性、具体性、条件性、绝对性、相对性；认识活动的反复性、无限性、上升性；联系的普遍性、客观性、多样性、具体性、条件性；发展的永恒性、普遍性，发展趋势的前进性，发展道路的曲折性；矛盾的同一性、斗争性、普遍性、特殊性、不平衡性；社会意识的相对独立性；价值判断和价值选择的社会历史性、主体差异性、阶级性。诸如这样的“××性”表述，在哲学教材里有很多，初学哲学的中学生常常被弄得一头雾水，稀里糊涂，老是混淆不清。因此，在教学中，教师应有意识地告知学生哲学的这种叙述方式，并进一步引导学生对这些“××性”表述做一个专门性归纳，以很好地解决学习难题。学习中，不仅要对各“性”准确理解，还要对它们之间的关系做进一步探讨，甚至还要在比较中去分析各“性”的不同与相通。

下面，就以“辩证唯物论”的“物质”和“意识”两个概念为例，简要介绍“××性”表述归纳的一些基本方法，希望能为破解哲学教与学中的重点和难点问题提供一条行之有效的思路。

辩证唯物论“××性”归纳

概念 解释“×性”理解 高考典型例题

物质 物质是不依赖于人的意识并能为人的意识所反映的客观实在。

客观实在性 物质的唯一特性，是对宇宙间一切客观存在着的物质形态和物质现象的共同本质和共同特性的高度抽象与概括，强调不依赖于人的意识，看不见、摸不着，不可创造、不可改变、不可消灭。

（2008年上海政治第14题）近代思想家龚自珍说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”这说明（B）

A 世界上存在无物质的运动

B 运动是物质的根本属性

C 物质的唯一特性是客观实在性

D 物质是运动的内在动力

运动性 运动是物质的根本属性（固有属性）和存在方式

可知性 物质能够为人的意识所反映

永恒性 物质是永恒不灭的

意识 意识是客观存在在人脑中的主观映像。

意识活动的目的性 人们反映客观世界时，总是抱有一定的目的和动机（2009年江苏政治第28题）“其实胸中之竹，并不是眼中之竹也，因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。”郑板桥的这句话蕴含的道理是（A）

A 意识活动具有主动创造性 B 意识活动具有客观实在性

C 意识活动具有生动形象性 D 意识活动具有主观随意性

意识活动的计划性 人们在实施行动之前要预先制定蓝图、目标、行动方案和行动步骤等。

意识活动的主动创造性 意识对客观世界的主动反映，意识不仅能反映事物的外部现象，而且能够把握事物的本质和规律；不仅能够“复制”现在，而且能够追溯过去、推测未来，能够创造出一个理想的或幻想的世界。

意识活动的自觉选择性 意识对客观世界的反映是有选择的，并不是客观世界有什么就反映什么，而是根据实践的需要来选择反映什么、不反映什么。

四、观点：把握哲学的基本内容

哲学涉及的基本概念很多，原理观点也不少，学生学习常常是顾此失彼，真是“熊瞎子劈包米”。其实，只要掌握了基本的方法，哲学观点的理解和记忆并不是一件很难的事情。

为了便于学生理解和记忆，我们在把哲学理论体系“板块化”的基础上，借助哲学基本“概念”，再来将之细化成“十一观”，从而实现知识的由点到面。如：辩证唯物论包括物质观和意识观，辩证唯物主义认识论包括实践观和真理观，唯物辩证法包括联系观、发展观、矛盾观和创新观（或辨证否定观），历史唯物主义包括唯物史观、人生观和价值观。这样，哲学理论体系的框架结构就更加清晰明朗了。根据各“观”，我们通过其核心概念进行“观”的进一步延伸和拓展，形成一个个原理和观点。这样，有了一棵棵葱郁的原理树木，哲学这座森林自然能够茂盛起来。

以“物质观”为例来说明辩证唯物论知识的延伸和拓展过程。根据“对子”这一哲学的突出特点，由物质观的核心概念“物质”可引出其对子概念“意识”，进而得出辩证唯物论的第一个基本原理“物质与意识的辩证关系原理”，即物质决定意识，意识对物质具有能动作用；又由“物质是运动的”引出“运动”概念及“物质与运动的关系”，由“运动”可引出“静止”概念及“运动与静止的关系”，再由“运动是有规律的”，引出“规律”概念及“规律的客观性和普遍性原理”及“人具有主观能动性”，进而得到辩证唯物论的第二个基本原理“尊重客观规律与发挥主观能动性的辩证关系原理”。这样，哲学的知识库就不断地充实和丰富起来了。

在平时的教学中，如果我们有意识地重视用这种演绎的过程和方法去引导学生推演出每个板块中的相关哲学原理，不仅对他们全面系统深入地学好哲学这门课程大有裨益，而且对培养他们分析和解决问题的思维能力也很有帮助。

五、图表：学好哲学的重要方法

图表，相对于整段整段冗长的文字表述，具有简洁明了、直观形象的效果，对学生而言，无论是知识的积累、理解和运用，还是思维方法、学习能力的培养，甚至是学习兴趣的激发和提高，都非常有帮助。

六、反思：体悟哲学的人性养育

学习《生活与哲学》这门课程，绝不只是通过记住几个基本概念、几条基本原理，来解答几道试题，为高考赚取一点分数。哲学的价值更在于它对人生的指导意义，它对问题的思考方式、它对真理的探索使命……正如教材上所说，“哲学就是一门给人智慧、使人聪明的学问”“哲学是指导人们生活得更好的艺术”“具有世界观和方法论的功能，具有指导人们认识世界和改造世界的功能，具有指导人们确立人生观、价值观和理想信念的功能”。“哲学是人生的根本指南”“学好哲学，终生受益”“让哲学思维融入我们的学习和生活”。

篇5

关键词 广谱哲学

建构思想

“四化”标准

广谱哲学是作者提出的一种新的哲学形态，它和国内外流行的各种哲学体系与流派相比有很大的区别。本文论述了广谱哲学的含义、基本思想、形态特征以及所遵循的党性原则等重要问题。

一、广谱哲学的含义

顾名思义，广谱哲学是广义谱系框架下的哲学。这里的“谱系”本意上是指某些东西的系列或范围。事实上，物理学上的光谱、波谱的“谱”也是代表某种东西的系列或范围。例如，光谱是单色光的排布系列，波谱是波（如电磁波等）按其波长的长短排布的系列等，甚至“家谱”也是指家族的世代分支系列。在本文中，广谱的“谱”一般用来指称知识或学科的系列。这样，广谱哲学实质上是指适用于广泛的知识或学科系列的哲学。因此，广谱哲学至少有两个含义：

一是指理论来源的多样性。当代哲学的发展日益深化和多样化，即使哲学也有“一总三分”之说，即分为辩证唯物主义、历史唯物主义、自然辩证法、辩证逻辑学。而国内外其他分支哲学流派更是种类繁多，如数学哲学、科学哲学、逻辑哲学、语言哲学、分析哲学、系统哲学、价值哲学等。它们每一个都代表一种特定的哲学体系或流派，构成“哲学体系谱”或“哲学流派谱”。把这些体系或流派中合理的、有价值的概念、模式与方法发掘、提炼和按一定标准进行扬弃，便成为广谱哲学构建的基本材料和哲学来源。

第二个含义是指其适用性的广泛性。医药学里有广谱抗菌素之类的药物，它是指适用多种症状的、调整人体多种功能的药物。从概念或方法的普适性、广泛性上说，哲学本来具有“广谱性”，只是传统哲学的概念、观点、方法等过于宏观、过于宽泛了，缺乏现代科学所具有的可观测、可控制、可建模（型）、可模拟、可操作等一系列优点。这使它的适用性在深度上、在具体应用上大打折扣。我们则要求在不丧失哲学层面—哲学世界观和哲学方法论意义上的可广义观、广义控、广义建模、广义模拟与广义操作（其具体含义见本文第三部分）。

二、广谱哲学的基本思想

广谱哲学的基本思想是用一套广义结构及其转化与变易来模拟或逼近事物系统的性态、结构与机理。广义结构本质上是关系概念的推广和引申，包括通常意义上的关系、关系复合、多元关系、带参关系、动态关系、传变关系、组合关系（如串并关系）、关系的关系、高阶高级关系等等。这个思想体现了：①辩证法的联系思想（结构就是广义关系）、运动变化思想（动态关系、传变关系等）；②与系统科学中的系统观（系统就是要素间的关系）、演化观（演化即系统结构的转化与变易）在精神上是一致的；③与现代抽象数学（集合论、近世代数、图论、形式语言、数理逻辑、范畴论等）能很好地接轨，因为这类数学在实质上是关于数学结构的研究；④吸取了各种结构主义学说的精髓。结构主义思想种类繁多，如数学中的布尔巴基主义、泛系方法论中的泛结构主义、语言哲学中的结构主义、西方“结构主义的”等等。结构主义的精髓在于它们试图用一套基础模块（结构及其关系）去模拟、逼近万事万物的机理，相当于试图构建或寻找一批建构一般事物系统大厦的“广义基本粒子”。这在人类认识史上和方法论上无疑具有重大价值，其意义不亚于天文学上试图发现新星、物理学上试图发现新的基础粒子。

但从唯物辩证法上看，传统的许多结构主义学说有其致命的或根本的缺陷：

（1）不是从结构的产生（从无到有）、发展和灭亡（从有到无）上去观察事物，而只是从结构的既成形态上去分析、描写现成事物，因此，它是丢掉了历时性、历史性的结构主义。这种结构主义无法说明事物系统的演化。

（2）忽视或忘记了低级结构与高级结构在一定条件下的互相转化——进化与退化，简单化与复杂化等，这种结构主义无法理解新事物的产生和旧事物灭亡的机制。

（3）不去研究或摈弃了结构之间的相互作用及其机制以及由此而来的新事物的产生，例如类似于原子（结构）之间的化合与分解、两种社会体制之间的结合机制造成新事物，这类事实被抛在许多结构主义者的视野之外。

（4）无视结构的控制和人的目的性的实现。认识世界的目的是为了改造世界，这一实践唯物主义的根本原则在结构问题上的体现，就是如何对结构实施有目的的控制，使之朝着优化方向转化，以满足人类的需要。由于许多结构主义流派，只把结构看成“心智的产物”，而不是客观存在的东西，因而也就谈不上控制和改造了。总之，僵化的结构主义——共时性、非历史性的结构主义，给人们提供的是世界万事万物的、各个孤立不变的塑像，而辩证的结构主义——流变的、转化的、历史性的结构主义给人们提供的是世界万物新陈代谢的、互相联系的、演变的图景。广谱哲学的结构主义，只能属于后者。转贴于 三、广谱哲学的形态特征

广谱哲学在理论上的表现形式是什么样子的？这就是理论形态问题。通常说的形式有两种：外在形式和内在形式，前者与内容无关或关系不大，如书的装帧、排版样式，后者则与内容密切相关，如著作的语言、逻辑与结构。我们这里讲的是内在形式。它的重要性在于，适宜的内在形式可使内容得到充分表现或深化其内容，而蹩脚的内在形式将直接损害理论内容或掩盖其真实内容。对于哲学来说，内在形式与内容的关系与其他学科相比问题要严重得多。例如，从一定意义上说，哲学上的诡辩论之所以能够产生和存在下去，就在于哲学的语言、逻辑、结构是非规范化的、纯粹定性的、观念的和思辨的。

为了从内在形式上堵塞诡辩论等非科学性东西的产生，为了使哲学摆脱在思辨的迷宫中兜圈子的思维模式，也为了使哲学像理论自然科学一样有“看得见的”清晰足迹，必须为哲学寻找和创造适宜于其性质的、与现代自然科学形态一致的内在形式，这就是我们下面谈的广谱哲学的“四化”形式：

1．广义公理化

这是指运用推广了的公理化方法构建广谱哲学的理论体系。公理（或叫“公设”）就是一条或一组不证自明的基础观点、原理、前提、命题等。它们是建构理论体系时的支撑体系。人们要论证某个思想、观点，总需要一些理论前提，这些前提比要论述的观点应该更基本。这些前提就是公理。公理的特点是不需要在该理论体系内从逻辑上证明它，它的正确性是经过科学检验或实践证明而公认的。应该说，不是公理不能从逻辑上证明，而是没必要证明。因为任何体系都需要有逻辑起点，如果什么东西都去证明，任何相对独立、相对封闭的理论体系都建立不起来。

通常所说的公理化方法就是指精选最少的一批概念（称为原始概念）和不需证明的一组命题，作为定义、公理或公设，把它们作为所构建的理论体系的出发点或推理依据，然后运用逻辑推导、证明其余命题，得到一系列的定理，由此组成一个严密的理论体系。公理化方法要求所选择的公理体系要满足无矛盾性、独立性（公理之间不能互相推出）和完备性三个条件。

鉴于哲学内容的庞杂和体系众多，严格执行数学上的公理化方法将遇到很大的困难，由此，条件必须放宽，具体地说，第一，分块公理化。例如哲学有四个子系统：辩证唯物论、历史唯物论、自然辩证法、辩证逻辑学，我们不要求建立统一的公理系统，而只要求在每个子系统中设立“子公理系统”。第二，准公理化。无矛盾性、独立性和完备性是公理化方法中最根本的要求，但哲学内容和体系的复杂性、多变性难以严格满足这三个条件，只能近似满足，即我们只能有准独立性和准完备性（无矛盾性是必须遵守的），甚至在分块公理化后，我们也只能构造“准子公理系统”第三，准形式化。严格的公理化还要求公理系统有严格的数学形式（如数理逻辑的命题演算与谓词演算形式），这对于哲学的公理化来说是很苛刻的。事实上，哲学命题总是包含了事物的“质”（性质、机理）的深刻判断，它与数学中纯粹数量关系不同。此外，对辩证哲学来说，它要反映深层次的辩证运动、矛盾转化等等，而数理逻辑本质上是一种形式逻辑（而非辩证逻辑），难以反映辩证运动。由此，简单地追求严格形式化是行不通的，只能走近似或逼近形式化的道路。例如，除了充分利用数理逻辑的成果外，还要充分利用集合论等成果或它们的改造形式，并逐步创造、摸索适于描述辩证运动的辩证数理逻辑。

2.广义模型化

广义模型是相对于通常的实物模型（力学模型、物理模型、生物模型、军事模型）而言的抽象“精神事物”模型，即反映哲学观念、原理、思想、方法等等的抽象关系结构，主要表现形式有框图模型、网络模型、逻辑模型与数学模型。这些模型之间又是可以相互转化的。广义模型化的意义在于使哲学的对象和内容具有广义的可观（测）性、可控（制）性和可（模）拟性。这里的广义“观”是指通过对广义模型的分析、推断、演算等方式（不依赖于感官或仪器）获取研究对象的信息（性质、结构、机制等）。广义的“控”是指通过对广义模型的改造、调整以更优地反映哲学思想或发现新性质新规律。广义的“拟”则是指哲学模型对哲学思想的模拟、逼近。由于模型的可观性、可控性，这种模拟可精密地发现或显化哲学的思想及其表述中存在的问题、漏洞与缺陷。

3.广义数学化

这是指哲学概念、原理、思想、观念等的广义数学模拟或表示。广义数学是关于广义量（可实施一定操作的形式具体的抽象关系结构）、广义运算（满足某种抽象规则的对广义量结构的改造）及其规律的科学。它可以看成是扬弃了传统数学的狭义数量关系和空间形式的数学，也是对现代抽象数学中带有集成性、抽象结构性的数学（如集合论、数理逻辑、图论、近世代数、范畴与函子理论等）的进一步概括和推广。

广谱哲学之所以采用广义数学形式，原因在于哲学的观点、原理、思想、观念等的适用范围太广泛了，几乎是无所不在的，它们的覆盖面之宽是任何科学都无法相比的，以至于任何试图用狭义的数量关系——代数方程、微分方程、差分方程等和狭义的空间形式——初等几何对象、高等几何对象、分维几何学对象等来描述，都是注定要失败的。中外许多知名数学家与哲学家在哲学数学化的问题上，已经有了几十年失败的历史。根源就在于不了解哲学的“形而上”（最高的普适性、最大的覆盖性）的层次与传统数学工具（解析几何方法、微积分、微分方程等）的性质相差太远。

广义数学化的意义在于：

第一，它使哲学由纯粹思辨观念的形式转化为相对精确和广义量化的形式，这便为哲学的发展奠定了“可观察”的基础。有了这种形式，哲学的发展也将象精密自然科学一样，有“看得见”、“可精确衡量”的进步，而不是几十年或上百年“一贯制”。从此，哲学是发展了还是停滞了，对哲学有无贡献或贡献大小，从这些相对精确而确定的理论形式上可以一一检验出来。这里来不得一点吹牛皮、放大炮或人为的拔高与任意的贬损，它也同时堵塞了滥竽充数者靠夸夸其谈或兜售假冒伪劣货色而爬上哲学家或专家教授宝座的道路。

第二，它为理论分歧、学术争鸣提供了相对精确而形式具体的前提与条件。几千年的哲学史是充满论争的历史，除了其他原因外，争论双方的前提、角度、条件不明确、不具体，以至于使对方偷梁换柱，常常是造成理论混乱或相持不下的重要原因。有了哲学问题的广义量化形式，对于防止模棱多可、争论不休——虽然争论双方的理论、前提、观察角度风马牛不相及，对于防止诡辩论——抹煞原则界限、否定转化的条件性等，均提供了极好的参照系。

第三，当哲学用广义数学的装备武装起来时，它对于人们认识和改造世界将发挥更为有力的作用。这是因为数学化的哲学不再仅是“纯粹的意识形态”，而且是一种可以操作、运筹的思维工具。它不再只是观念形态的“世界观和方法论的统一”，而且还用数学的方法建造了这种统一性的桥梁——即世界观可以具体地转化为广义程序化的方法。

4.广义程序化

这是指把哲学观点、思想、原理转化为可具体操作、执行的方法、步骤，使它们具有广义能行性、算法性和程序性。能行过程、算法（可算性）与程序是自动机理论、计算机科学、数理逻辑与数学基础理论中具有严格与精确含义的概念。所谓算法，即对某类问题的通用解法，它要求在有限步骤内按一定规则得到确定的结果。能行性是指这种算法是一步一步机械地进行的，而程序则是能行算法的计算机实现，它是靠程序设计语言按一定规则设计的。算法、能行、程序的要求对于纯粹数理自然科学来说是极有价值的思想，但能达到（狭义）可算法、能行性、程序化的事物系统及其数学模型，毕竟非常少。它们主要限于狭义数理模型与数值计算。但人文社会科学与哲学中的概念、判断、推理绝大部分是“非数值型”的，既无法构造诸如具体函数关系式、各类具体方程等狭义数理模型，又不能按机械的方式得到唯一的精确解。这就有个广义算法、广义能行性与广义程序问题。对哲学来说，广义算法可理解为：对哲学问题的广义量化模型按一定的哲学要求，通过一定的广义量运算，导致某类新的广义量化结构。当这种算法是按一定层次、步骤进行时，称为广义能行性，而这些层次、步骤的序结构就称为广义程序。

哲学问题的广义程序化的意义在于它突破了哲学世界观与哲学方法论的“合二为一”性。搞哲学的人都知道，我们过去说的“世界观也就是方法论”，其实是指用哲学的观点、原理去“看”（“观察”）问题。例如“一分为二”是一种世界观—当表述为“世界上的事物都是一分为二的”时候，然后，我们再用这一观点去“观察”某些具体问题，这时我们就说世界观转化成了方法论。这种“转化”（其实是视角的转换—本体论的角度到方法论的角度）当然是非常必要和重要的，但又是远远不够的，还远未触及到世界观的可操作性问题，因此不同的人在应用一定的世界观去“观察”问题时，带有很多的经验性和艺术性，亦即通常说的“无法操作”性。广义程序化则要求把这种视角的转换变为可具体执行的方法步骤，这就把“哲学方法论”真正“方法化”了。

四、广谱哲学的党性原则

广谱哲学的党性原则是指在国内外众多的哲学流派中，坚持什么样的哲学基本立场。人们知道，现代西方哲学“主义”繁多、学派林立，大的学派象实用主义、逻辑实证主义、操作主义、日常语言学派、逻辑实用主义、批判理性主义、现象学、存在主义、法兰克福学派、新托马斯主义、人格主义等有20多个，其分支学派就更多了，国内受西方哲学、特别是受系统哲学与科学哲学的影响，也提出了若干带有学派或支派性质的学说。这些学说，大致可归结为理性主义（科学主义）思潮和非理性主义思潮两大类，或者是它们的交叉、混合与衍生。其中不乏真知灼见（但许多概念与观点往往达不到“形而上”—高度的普适性、广泛的应变性的标准），某些学说也不乏热昏昏的胡话（但往往以一副大学问家的面目出现）。和上述学派、学说相比，哲学就其体系的完整性、理论的彻底性和内容的深刻性而言，仍是几千年来哲学发展的最高成就，它对现代科学的成果、科学的发现与社会的发展具有最大的协变性与适应性。因此，广谱哲学把哲学的基本观点、原理做为建构自己的指导思想与灵魂。从这一基本哲学立场出发，广谱哲学的任务可以规定为：

（1）哲学的基本观点、基本原理要在广谱哲学的新形式下得到继承、推广和完善，这也就是“坚持和发展”的原则。

（2）国内外重大哲学流派中有一定科学性、合理性的观点、思想要在新形式下予以吸收、推广和发展。

（3）对各种哲学流派中的错误、混乱、失足在新形式（特别是数理形式）上予以澄清、批驳和抛弃。

篇6

在科学与人文交融发展成为时代共识的前提下，对山西高校理科青年教师的哲学素养进行了调研，结果表明，大部分教师能够正确认识哲学对人的意义，但对哲学的本性认识有偏差，哲学知识比较欠缺。基于现状，从在职教师个人的自我培养、高校营造有利于不同专业相互交流的氛围以及建构合理的学科结构等方面提出了一些建议，以期对山西高校人才培养有所启示。

［关键词］

山西高校;理科教师;哲学素养

当今社会在现代化进程中遭遇科技昌明而人文失却的困境，于是在反思科学与人文的关系中，破解两者的冲突和对峙，实现两种文化的交融发展成为时代的呼声。这一呼声反映在高等教育中，就是要扭转科学教育与人文教育割裂的现象，促进文理学科的彼此交流和互渗互补，培养兼具科学素养和人文素养的高层次人才。这其中高校教师自身的文化素养备受关注。哲学素养是人文素养的核心，也是科学研究过程中不可或缺的因素，许多科学家都自觉学习哲学，都有较高的哲学素养。基于这样的思考，我们对山西省八所高校的理科教师哲学素养状况进行了调研和分析，并针对理科教师和高校学科建设提出几点建议。

一、问卷设计和样本分布

从哲学本性来讲，哲学素养是主体人在探究事物本源或寻求真理时体现出的理性思维方式和思维品格。一般意义上讲，具有哲学素养的人能够理性地认识人与世界的关系，辩证全面地分析问题，通达地驾驭自我和从容地处理事务。哲学素养虽没有指标量化，但至少应包含哲学态度、哲学知识、哲学思维方法等要素。因此，本次调研问卷的设置包括对哲学的认知，对中国哲学、西方哲学、哲学基本知识的了解，对哲学思维方法的理解与应用几个方面，这样大致可了解被调查者基本的哲学素养。调查问卷的发放和回收均由课题组成员完成，抽取样本涉及山西八所高校中的在职理科教师，问卷共发放500份，收回有效问卷317份，有效回收率63．4%。其中性别分布:男性144份，女性173份。年龄分布:25～34岁165份，35～44岁107份，45～50岁42份，年龄不详3份。专业分布:数学84份，物理57份，化学63份，生物、计算机共113份。对回收的数据采用SPSS分析软件进行统计分析。

二、调查结果与分析

1．对哲学的认知

哲学之于人在于提高人的素养、启迪人的智慧、提升人的境界。本次调查中，对“如何看待哲学素养高”这一问题，有47．6%的教师认为处理问题时方法会更恰当，51．1%的认为更有利于提升综合素质。这是对哲学重要性的理解和认可。是否理解哲学的本性呢?当问到“对哲学有怎样的理解”时，86．7%的教师认为哲学是追本溯源、追寻智慧的学问，真正的哲学是时代精神的精华，是人生的向导。仅从这一回答看，说明对哲学的内涵理解正确。但是，当进一步问到从哲学的角度讲“人们追求智慧是为了求知还是为了实用”时，只有37．2%的人回答是为了求知，大部分人认为是为了实用。上述两个问题结合起来可看出，理科教师虽然知晓哲学是追求智慧的学问，但并不真正理解哲学的本性。亚里士多德在《形而上学》开篇就讲到，人的本性在于求知，哲学是为知而知的学问，是“唯一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在”。我国哲学家贺麟说:“哲学是只问耕耘不问收获的。”［1］275高校教师在教学的同时也进行科学研究，哲学之于科学研究的意义从理论上也得到大多数教师的肯定，如在分析论证、理论怀疑、理论批判等方面。但具体到“哲学对你自己科学研究是否有帮助”这一问题时，只有30．4%的教师回答有帮助。针对这一情况，我们也做了一些访谈，分析认为:第一，大部分理科教师认可哲学对科学研究有意义，主要是从认识论的角度理解的，或者受到某些著名科学家谈科学与哲学关系的观点的影响。第二，由于教师自身哲学水平的限制，他们自己在做科研时并没有自觉地运用到哲学的思想或理念。第三，因为哲学对于科学的作用并不是直接的，所以认为哲学对科学研究没有帮助。其实，哲学与科学的关系并不是通常所理解的指导与被指导的关系，更不是直接的应用关系，科学家自身的哲学素养和哲学领悟是通过他们研究问题的行为方式和科学直觉体现出来的，这个过程有的是自觉的，有的是不自觉的。诺贝尔奖获得者杨振宁先生这样讲，一个物理学家喜欢提什么问题，喜欢了解什么问题，一个问题来了喜欢用什么方法去解决，都与一个人的风格、喜好有极为密切的关系，这种风格就是科学家自己的哲学，它对科学研究有决定性的影响。［2］533哲学与科学，作为人类把握世界的两种基本方式，在理论的层面上各自为人类提供特定时代的世界图景，但作为理论思维的两种维度又相互借鉴、相互补充，只有这样才能更完整地理解世界。哲学不是“玄想”，也不是“遐想”，哲学关注人类命运，求索人类理想，具有哲学素养的人对社会更有责任心，具有哲学素养的科学家更能理性地选择研究课题，慎重地考虑科学给人类带来的影响，这就是科学家的良知。在本次调查中有一个问题是“科学家进行科学研究是否应该负有道义的责任”，有57．7%的人持肯定的态度，这说明高校理科教师坚守着科学研究应该具有的良知;但也有22．9%的人认为为科学或为兴趣而研究，无需考虑其他。当然，我们不能仅以此次问卷调查就认为有一部分教师缺乏社会责任感，而是为了强调兼科研与教学于一身的高校教师不仅自己要恪守科学道德，而且应将科学求真、臻善、达美的人文精神贯穿于专业知识的教学中，从而培养学生树立正确的科学伦理观。

2．对哲学基本知识的知晓

哲学知识虽然不等于哲学素养，但缺乏基本的哲学知识就不可能有比较高的哲学素养。本次调查问卷中设置了中国哲学、西方哲学、哲学的一些基本观点和思想，以此来分析理科教师掌握哲学知识的程度。从知晓的程度来讲，被调查者对哲学的基本原理、中国传统儒家思想了解的比较多，对中国传统道家哲学思想和西方哲学的基本知识了解的比较少。哲学原理是我国高中教育阶段学生最先接触到的哲学课程，也是我国高校的公共基础课，因此也是大部分理科生最早接受哲学教育的渠道。调查中，55．7%的教师认为自己熟悉哲学中的基本知识，但与实际认知有较大偏差。教师们掌握的知识基本上是原理公共课教材中涉猎的内容，而对马克思、恩格斯经典著作中的基本思想了解非常有限，如马克思关于“时间是人类发展的空间”的思想，只有13．4%的人知道，这一问题很值得我们深思。虽然本科和硕士研究生阶段都有理论课程，但对真正马克思的哲学思想知之甚少，因此我们也就不难理解，在现实生活中很多人只是把当标签使用。对于中国哲学，教师们还是比较感兴趣(对中国哲学感兴趣的占48．4%，对西方哲学感兴趣的占14．5%，对哲学感兴趣的占29．6%)，并认为中国传统哲学思想对自己的世界观影响比较大。在对儒家思想和道家思想了解问题上，70%的教师对儒家思想了解多些，尽管就某一思想他们并不能具体说出是哪位哲学家的思想，读过《论语》的人超过50%。对道家思想的了解，则仅限于如“道生一、一生二、二生三、三生万物”等一些命题，如“彼出于是，是亦因彼”等命题则并不清楚，读过《道德经》、《齐物论》等篇章的人还不到10%。其实，对于高校理科教师来讲，道家的哲学思想不可不知。随着自然科学尤其是物理学研究的深入，西方许多科学家在积累着越来越多同时又难以理解的事实时，寄希望在更为深沉的道家哲学中找到现代科学的基石。著名物理学家汤川秀树多次谈到中国古代哲学家庄子的思想对他的影响，协同学的创始人哈肯也认为在协同学中包含有中国哲学的思维特点。与中国哲学的知晓度相比，教师们对于西方哲学则了解的更少，对基本哲学流派和发展历程都缺少最基本的认识，只有像“我思故我在”、“一个人不能两次踏进同一条河流”等这样的命题有超过50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲学家的观点，其他如“因果关系是习惯性的联想”、“世界由原子和虚空组成”等命题，知道的人不到10%。西方哲学思想源远流长，崇尚理性，擅长思辨，追寻自由，这是西方科学蓬勃发展的思想基石。是否具备哲学基本知识，与在校时学校课程的设置和自己选课情况有很大的相关度。被调研的老师在上学(包括本科、研究生)期间选修过中国哲学的占15．6%，选修过西方哲学的占17．8%，选修过科学哲学的占15．6%，而选修过哲学的占到66．3%。从中可看出，选修过的课程与掌握知识之间呈正相关。当然，学校的学习只是一方面，个人的不断自修也是很重要的因素。调查中发现，平时经常读的人文类著作中，文学类的占46．9%，史学类的占37．2%，哲学类的占13．4%。说明大多数教师对哲学类的著作不感兴趣。不过，调查中也发现，随着年龄的增加，读哲学类著作的比例在提高，闲暇时读哲学类著作25～34岁之间的所占比例是8．5%，35～44岁所占比例是13．2%，45～50岁所占比例是28．6%。这说明随着人们年龄的增加，阅历的丰富，对哲学的兴趣逐渐浓厚，相应地对哲学的认识和理解也在不断提高。

3．哲学思维方法的应用

思维方法是人们正确认识世界的中介，是理性思维的工具，其中哲学思维方法具有普遍的方法论意义。在本次调查中，我们设置了知性思维和辩证思维两种类型的思维方法。对归纳和演绎、分析和综合的方法，90%的教师认为自己了解这两组方法，但对这两组方法的实际应用，50．3%的教师认为会经常用到归纳与演绎方法，48．8%的教师认为会经常用到分析与综合的方法。对于从感性具体到抽象规定再到思维具体这一辩证思维方法，知道的占39．1%，认为自己在实际工作中也能够具体应用的占31．1%;对于逻辑的与历史的一致原则，了解的占20．3%，能够在实际工作中应用的仅占15．6%。其实，从感性具体到抽象规定再到思维具体和逻辑的与历史的一致这两种辩证思维所特有的方法是相互联系的，从抽象规定上升到思维具体的过程，同时也就是以逻辑必然性的形式再现对象的历史发展过程。不能正确运用逻辑的与历史的一致原则，也就无法正确运用从抽象上升到具体的方法。因此分析认为，大部分理科教师比较熟悉知性思维方法，但对辩证思维方法了解甚少。知性思维与辩证思维是两个不同层次的思维方法，两者相互补充、相互限定。知性思维在一定条件下可以保证人们的正确思维，但从更广阔的发展过程来看，要科学地认识世界和改造世界还必须遵循辩证思维逻辑。在科学探索中，科学思维方法与辩证思维方法有着密切的关系，虽然自然科学研究具体问题时更注重科学思维方法，但辩证思维方法是科学思维方法的方法论前提，尤其是当代科学思维方法，如控制方法、系统方法、结构—功能方法等，都与辩证思维方法有着一致性，一般系统论的创立者贝塔朗菲就认为马克思的辩证法是自己的思想来源。科学思维与哲学思维的有机结合，应是科学工作者自觉把握自然与人类世界的内在要求。

三、建议

哲学素养的培养重在过程，它是客观环境的熏染过程，更是主观自觉修养的过程，因此我们从教师自身和学校两方面提出几点建议:

1．在职教师的自我培养

一个人的哲学素养与个人的知识储备、人生阅历、胸襟志向密切相关。从这个意义上讲，教师个人要丰富生活阅历，加强生活实践;要有高举远慕的心态，自觉提升自己的思考境界;更重要的是，要通过文本与中外哲学家沟通对话，了解哲学家所处的历史文化背景，理解哲学家的心路历程，把握哲学家的思想脉络，从而积累自己的哲学知识，提升自己的哲学素养。许多具有哲学素养的科学家，都始终站在时代思想的巅峰。爱因斯坦所具有的敏锐的哲学洞见，应该说与他从马赫、彭加勒、康德等哲学家那里汲取丰厚的哲学营养是分不开的。在本次调查中我们列出一些既是科学家又是哲学家的著作，但阅读过的所占比例并不高。以物理学专业教师为例，在57份样本中，有29．6%的人读过牛顿的《自然哲学的数学原理》、20．4%的人读过《爱因斯坦文集》、20．4%的人读过笛卡尔的《方法论》、9．3%的人读过薛定谔的《生命是什么》、1．9%的人读过帕斯卡的《思想录》等等。学习哲学不同于学习实用性的专业知识，它不以有用和利禄为追求。冯友兰先生说:“每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”［3］16这也就是说，学习哲学需要摆脱职业和谋生的功利性和技巧性，让灵魂沉静，才能让思想自由翱翔，才能养成哲学品格。当然，时下的社会急功近利、浮躁喧嚣，加之青年教师为生存奔波占用了大部分时间，客观现状极不利于修养自身。但即便如此，若能在自己专业之外，觅得一处净地，留得一份闲暇，阅读哲学文本，思索宇宙人生，领悟哲学本性，方能使哲学成为一种素养。

2．高校应营造有利于多学科交流的氛围

现今的高校越来越专业化，高校教师的交流只限于同专业甚至同研究方向的学术交流。由于缺乏跨专业的沟通，往往会出现文理相轻甚至相互冲突的现象。1959年英国学者斯诺指出了“两种文化”相互分离的倾向:“一极是文学知识分子，另一极是科学家，特别是最有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟———有时还互相憎恨和厌恶，当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。”［4］41923年中国爆发的“科玄论战”，1996年的“索卡尔诈文事件”，都是人文学者和科学家之间互抱偏见的结果。高校作为文化阵地，若能为教师提供更多的非正式的交流机会，营造互动的氛围，会有利于文理科教师的相互了解，从而促进学科间的互融互渗。例如，剑桥大学为教授们提供的休闲方式就成为了文化融合和思想交流的重要渠道。两次获得诺贝尔化学奖的桑格教授，每每谈起自己的研究灵感时，都会谈起剑桥的下午茶交流所给予的启迪。科技创新需要良好的文化氛围，每一次世界科学文化中心的转移都是以该国人文文化的思想解放为先导。当然，非正式交流的方式很多，我们希望高校能在这一方面有所举措，真正为教师营造相互交流，共同发展的氛围。

3．建立合理的学科结构

这一建议是从潜在教师的角度考虑的。在校生是潜在的教师，今天注重在校生的素质培养，是为明天储备高素质的教师队伍。学科结构关系到高校整体功能的发挥，关系到学生综合素质的提高。学科结构从横向来说，公共课(通识课)、专业课、选修课、实践课是一般高校的学科主框架，在主框架不变的情况下，可根据各高校的特点，在通识课中或在选修课中合理安排文理交叉课程，使文科学生增加科普知识，了解科学发展进程，崇尚科学理性精神，从而提升科学素养;使理科学生增加人文知识，了解社会历史进程，陶冶人文情怀，从而提升人文素养。先生就一直倡导文理互补，他认为“文理两科之划分，甚为勉强……习文科者不可不兼习理科，习理科者不可不兼习文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造诣不深。如果四年大学只接受专业课程教育，那么，理科学生势必放弃对哲学等人文学科的爱好，文科学生对科学知识则敬而远之。在这方面我国很多高校还是做了一些努力。如清华大学要求理工科学生必须选修思想文化与身心素质教育的课程，成立了文学、艺术、历史、哲学等十个课组，学生要修满13个学分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉选课。但目前的问题是，为学生提供的课程是否是优质课程。很多院系在课程安排上更注重专业课，对选修课的教师并没有更高要求，例如为理科生开设哲学类的选修课，是否应考虑教师自身的科学素养，使学生能在宏观的科学历史背景中体悟哲学智慧。若课程不能引导学生，学生修课也就变成了修学分而已。雅斯贝尔斯说:“大学是一个时代的智力良心”，高校不仅仅是提供课程，而是要提供高质量的课程。学科结构从纵向来看，就是本科生、硕士生、博士生的学科关系，专业课的合理递进关系一般高校都很重视，但文理交叉非专业的学科关系尚未有更好的研究。在我国硕士或博士研究生阶段非专业课程主要是公共政治课，很少有针对不同专业研究生设置的高层次的非专业选修课，甚至有的高校的研究生是随本科生一起上选修课。当然，开设这类课程起点要高，尤其是师资的起点要高，只有这种更高层次的综合对高水平人才的培养才是真正意义上的文理交融。所以，高校要认真研究学科之间的共生规律，考虑高层次学科群的建立，这样培养的学生才能成为兼具科学素养和人文素养的高层次人才。高校理科教师大都具有自然科学的专业深度，若能兼有人文学养，则在成就事业的同时，也会增强思考的境界和拥有丰富多彩的人生。

作者：王彩蓉 任爱玲 单位：太原师范学院政治系

［参考文献］

［1］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．

［2］高策．走在时代前面的科学家———杨振宁［M］．太原:山西科学技术出版社，1999．

［3］冯友兰．中国哲学简史［M］．北京:北京大学出版社，1985．

篇7



关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学



中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01



一、 古希腊的政治哲学

古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。



二、 现代政治哲学

我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。

康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。



三、当代政治哲学

我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。



参考文献：

［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；

篇8

一、 中医学的哲学基础

中医学的思维方式即哲学基础问题， 是近代以来哲学研究的重要内容之一。但是， 由于近代以来的西学东渐产生的西体西用的理性进路， 所以， 对中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴对中医学的思维方式进行西化式的疏解，所以， 从产生的研究结果而言， 由于脱离了自在的中国文化的基础， 因此， 应当认为这些结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目。对中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是中国文化研究中的自在的哲学反思的结果， 因为任何文化形式的历史和逻辑的过程只能形成于其文化母体的自在性， 而不可能是以任何外来文化所可能进行的解释。西方当代的分析哲学和解释学表明， 因为西方文化的内在结构所限定， 以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释困难重重， 并且认为不可能达到本来的意义， 所以 ，其西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义， 既然如此， 何以能用西方的哲学和形式对中国的文化和哲学进行解释呢? 真不理解当代中国学界何以能以西体西用的方法论进行中国文化的研究， 并自以为是的认为是发现了中国文化的“基本规律”。当以其中国哲学自在的形式与这些“基本规律”进行比较后， 就会发现中西文化是绝然不同的形式， 而且就思维方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现思维方式的统一⑴。哲学思维与文化形式的统一性表明， 任何一种独立的文化只能是其自在的哲学思维所产生的结果， 因此， 中国文化的形式只能是自在的中国哲学思维的结果。而中医学的哲学基础和基本规律也只能在其文化母体中寻求。那么， 中医学的哲学究竟是什么形式的? 于中国哲学的关系是怎样的? 对这些问题的研究表明， 其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然， 在这一研究进路中， 将构成对中国哲学及文化的反思。

我在对中国哲学的研究中， 以时空的认识论原理对中国的知识系统进行反思， 发现在中国的知识形式中， 《易经》是中国哲学的基础， 而中医学是运用中国哲学思维所产生的最成熟的知识形式， 也可以这样认为， 从中医学中可以反映出中国哲学的本质性， 所谓医易相通是也。那么， 中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的， 这是研究中医学的哲学规律首要解决的问题。

所以， 研究中医学的哲学规律首要的是要把《易经》的思维方式进行外化为哲学的形式， 而这也是研究中国哲学的首要的工作。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中论的哲学原理进行了对中国哲学的概括⑵ ，形而中论的哲学思维方式表明， 时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此， 对中医学能否反映出这三个基本规律是哲学反思的重要工作。

因此， 从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》的统一， 所以历代中医学者对医易相通的哲学问题都有相当深刻的理解， 例如，有清一代名医章虚谷说:“诗、书、春秋， 论世间事迹， 褒君子， 贬小人， 以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理， 儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源， 医理、儒理俱在其中， 《易·辞》为儒者之言， 可用治世， 不可治病也。……概医明大道之一截， 易明大道之全体，医书岂真与易书比哉 ? 医经与易经， 体同而用异， 拙集屡申其义矣。 即将先天后天打作两橛， 遂有一橛截全体之见， 而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医， 假年学易， 不闻学医， 盖以此也。圣人为治世之大道， 不为治病之小道， 故言某未达不敢当。然道之用有大小， 而其体一也。其所系之重， 犹先于大道， 何故 ? 盖有性命而后有道德功业。保性命者， 医道也。 其理与《易经》同出阴阳太极之源， 故体同而用异也。”（《章虚谷: 《医门棒喝·论易理》）显然， 章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于哲学形式的外化是当代哲学的研究任务， 因此， 和所有对医易相通有相当深刻认识的古代学者一样， 这一研究是以《易经》自在的哲学思维的外化形式阐释中医学的哲学思维的。转贴于

我们已经把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论的原理进行概括和反思， 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者， 医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思， 其表明， 在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是: 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。下面对这三大规律进行具体的论述。

二、中医学的哲学基本规律

就中国哲学的主体性而言， 对应和中者， 人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之， 人是形而中之存在。而人体中之中者， 以藏象论之， 脾胃也 ，以五行论之， 中土也。以三焦论之， 中焦也。而和于中者， 人体健康之象也 ，而离偏于中者， 疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之? 辨证者， 由症对应于阴阳、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而达者; 中者， 阴阳、五行、三焦之中者也; 和也者， 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于阴阳天地之间， 六合之内。其气九州九窍五岁十二节， 皆生五， 其气三， 数犯此者， 则邪气伤人， 此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》），“阴阳者， 天地之道也， 万物之纲纪，变化之父母， 生杀之本始， 神明之府也。”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴阳者， 天地之道也”于主体性而言， 阴阳对应和于中者也，阴阳对应者， 时空对应之机也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“阴平阳秘 ，精神乃治; 阴阳离决， 精气乃绝”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）。“一阴一阳者， 天地之道; 一开一和者， 动静之机。”（吴谦: 《医宗金鉴·删补名医方论卷二·六味地黄丸集注》）“阴胜则阳病， 阳胜则阴病”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）。以上的论述在基本的意义上阐明了中医学的哲学基础。

所以， 如果认为“一阴一阳之谓道， 偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·卷之中·十、内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据， 那么， 我认为“阴阳和中之谓医”。阴阳和中者， 医之大用也。“气血之根皆在下， 培养在中， 发用在上。”（郑寿全: 《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾， 萌牙于肝， 培养于脾， 积贮于胸中为大气， 以斡旋全身。”（张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”， 中之用也。所以， “凡人中气充足， 则署邪不能相犯 ;署气入侵， 皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以 ，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者， 阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于肾者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于肾者也， 气之用也。所以， 后天而言， “人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。对中土的认识，历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏，主乎运水， 全身水道， 赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》），“胃者， 水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）， “脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二经之源， 水谷之海也， 平则万化安， 病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）， “胃受司受纳， 脾司运化， 一纳一运， 化生精气，津液上升， 糟粕下降，斯无病矣。”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维论中土者， 以章虚谷为要， 他说:“土本先天太极之廓， 为后天万物之母， 故通贯四气而主于中也……夫太极为。五行之廓者， 生物之道也; 土为太极之廓者， 成物之道也。以五行该有形， 则太极为五行之廓矣。以有形该无形， 则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中， 四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者， 以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者， 以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中， 通贯四气以显太极之用， 故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》）。

关于中医学的哲学基本规律， 以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的概括， 使之辨证施治成之所为也， 是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的， 因此， 医易相通者， 哲学思维的统一性也。

三、中医学的发展方向

由上可知， 医易相通是在哲学思维中的统一， 因此， 作为中医学的文化形式而言， 其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以， 中医学在当展方向的问题， 宏观而言， 其与中国文化在当代的发展是统一的， 微观而言，是由中医学的自在的规律所决定的， 而且与当代的哲学思维密切相关。

在西医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和缺欠的同时， 伴随着中国文化热的出现， 中国医学的优异之处同时引起了世界医学界的重视。对其进行的哲学反思表明， 从问题的发生的根本原因而言， 其所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题。因为从目前西方文化的模式所暴露出的问题， 不仅仅表现在医学方面， 其更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为， 两种医学模式的优劣是在其不同的思维方式中形成的， 这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势， 但是， 除了中医学的医疗实践上的优势以外， 笔者认为， 中医学的优势表现在哲学思维上， 中医学的成就是中国哲学思维所造成的。因此， 正是在中国文化及哲学的统一下所生成的中医学本体论， 使中医学的医学理论和实践在历史上取得了辉煌的成就， 在当代社会中发挥着重要的作用， 并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是， 由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学的判定的失误， 以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导， 影响了中医学的正确发展。因此， 从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用， 是中医学的基础理论研究中的重要的工作， 也是中国哲学研究中的重要组成部分。

但是， 由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同， 以至于到目前为止，学术界还没有从固有的中国文化形式中重视中国哲学的本质性， 即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思辩的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化， 但是， 由于中国的传统哲学不是形式化的， 以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲， 例如， 对“道”范畴的研究， 以西方哲学形式所进行的疏解， 已使我们看到二律悖反的结论。因此，研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如: 我们经常看到这样一个观点， 即认为中国哲学是“天人合一”的， 实际上这并不是哲学上的终极结论， 应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题， 以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。

从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为: “凡欲为大医， 必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。 如此乃得为大医。若不尔者， 如无目夜游， 动致颠损; 次须熟读此方， 寻思妙理， 留意研究， 始可于言于医道者矣。又须涉猎群书， 何者? 若不读五经， 不知有仁义之道; 不读三史， 不知有古今之事;不读诸子百家， 则不能默而识之; 不读内经， 则不知有慈悲喜舍之德; 不读庄老， 不能任真体运， 则吉凶拘忌， 触涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 须探微，若能具而学之， 则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知， “阴阳者，天地之道也， 万物之纲纪， 变化之父母， 生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳， 和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问， 只有把握了“道”的哲学思辩， 才能具体把握中医学， 但由于自在的思维方式所决定， 中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学， 因此，“道”就不可能在形式化的思维中把握， 而只能在存在的整体性上把握， 因此， 一个有贡献的中医学者， 必须象孙思邈所论述的那样， 非达到群书博览， 涉猎百科而得“道”莫属。因此， 举凡历史上的名医， 无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者， 从而使其“医道无所滞碍， 而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后， 中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究， 中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞， 在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘， 以建构中国哲学的独立形式， 尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要， 然而， 就目前的中国哲学的研究的状况而言， 却显的任重而道远。因此， 就中医学界而言， 应当重点研究中医学的哲学本体论问题， 使人的存在本质与存在本体统一， 这将是中医学今后的发展方向。具体而言， 中医学应在“道”本体论的思辩形式中， 完成对人的生命的本质性的认识，在确立可操作的形式中， 使人类的生存达到其应达到的境地。

以本文所论证的中医哲学的基本规律表明， 中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的， 而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统， 是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括， 因此， 人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以， 中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式， 历史和逻辑均表明， 中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知， 中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展， 应当认为 ，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律 ，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一， 使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一， 这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题， 是建立人类哲学的必然性工作， 但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法， 不但违背了形式逻辑的乖诘囊孕问交呐Σ⒁源诵问缴系墓槔嗟姆椒? 不但违背了形式逻辑的购捅咎迓劢姓苎急绲摹＞芪鞣降男问交恼苎嘉炀土宋鞣轿幕? 但是， 由于中国的传统哲学不是形式化的， 以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲， 例如， 对“道”范畴的研究， 以西方哲学形式所进行的疏解， 已使我们看到二律悖反的结论。因此，研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如: 我们经常看到这样一个观点， 即认为中国哲学是“天人合一”的， 实际上这并不是哲学上的终极结论， 应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题， 以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。

从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为: “凡欲为大医， 必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。 如此乃得为大医。若不尔者， 如无目夜游， 动致颠损; 次须熟读此方， 寻思妙理， 留意研究， 始可于言于医道者矣。又须涉猎群书， 何者? 若不读五经， 不知有仁义之道; 不读三史， 不知有古今之事;不读诸子百家， 则不能默而识之; 不读内经， 则不知有慈悲喜舍之德; 不读庄老， 不能任真体运， 则吉凶拘忌， 触涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 须探微，若能具而学之， 则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知， “阴阳者，天地之道也， 万物之纲纪， 变化之父母， 生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳， 和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问， 只有把握了“道”的哲学思辩， 才能具体把握中医学， 但由于自在的思维方式所决定， 中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学， 因此，“道”就不可能在形式化的思维中把握， 而只能在存在的整体性上把握， 因此， 一个有贡献的中医学者， 必须象孙思邈所论述的那样， 非达到群书博览， 涉猎百科而得“道”莫属。因此， 举凡历史上的名医， 无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者， 从而使其“医道无所滞碍， 而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后， 中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究， 中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞， 在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘， 以建构中国哲学的独立形式， 尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要， 然而， 就目前的中国哲学的研究的状况而言， 却显的任重而道远。因此， 就中医学界而言， 应当重点研究中医学的哲学本体论问题， 使人的存在本质与存在本体统一， 这将是中医学今后的发展方向。具体而言， 中医学应在“道”本体论的思辩形式中， 完成对人的生命的本质性的认识，在确立可操作的形式中， 使人类的生存达到其应达到的境地。

以本文所论证的中医哲学的基本规律表明， 中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的， 而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统， 是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括， 因此， 人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以， 中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式， 历史和逻辑均表明， 中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知， 中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展， 应当认为 ，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律 ，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一， 使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一， 这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题， 是建立人类哲学的必然性工作， 但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法， 不但ケ沉诵问铰呒墓媛桑ㄐ问郊安问降穆呒肼呒安呒男问绞峭骋坏模? 而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合， 正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明， 人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后， 才有可能完成， 这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

篇9

【关键词】科学哲学/数学哲学/数学哲学的革命

【正文】

本文有两个互相关联的目标：第一，对科学哲学对于数学哲学现展的重要影响作出综合分析；第二，对新的研究与基础主义的数学哲学进行比较，从而清楚地指明数学哲学现展的革命性质。

一、从一些具体的研究谈起

如众所知，由1890年至1940年的这五十年，可以被看成数学哲学研究的黄金时代：在这一时期中，弗雷格、罗素、布劳维尔和希尔伯特等，围绕数学基础问题进行了系统和深入的研究，并发展起了逻辑主义、直觉主义和形式主义等具有广泛和深远影响的数学观，从而为数学哲学的研究开拓出了一个崭新的时代，其影响也远远超出了数学的范围，特别是，基础主义的数学哲学曾对维也纳学派的科学哲学研究产生了十分重要的影响，而后者则曾在科学哲学的领域长期占据主导的地位。

然而，在四十年代以后，上述的情况发生了重要的变化。尽管逻辑主义等学派作出了极大的努力，他们的研究规划却都没有能够获得成功，从而，在经历了所说的“黄金时代”以后，数学哲学的发展就一度“进入了一个悲观的、停滞的时期”；与数学哲学的困境相对照，科学哲学则已逐步摆脱逻辑实证主义的传统进入了一个欣欣向荣的、新的发展时期。也正因为此，科学哲学的现展就对数学哲学家产生了巨大的吸引力，并对数学哲学的现展产生了十分重要的影响。

就科学哲学对于数学哲学现代研究的影响而言，在最初主要是一些直接的推广或移植。例如，作为新方向上研究工作的一个先驱，拉卡托斯就曾直接把波普尔的证伪主义科学哲学推广应用到了数学的领域。尽管推广和移植的工作是较为简单的，但这仍然依赖于独立的分析与深入的研究，因为在数学与一般自然（经验）科学之间显然存在有重要的质的区别。

为了使得由科学哲学中所吸取的观念、概念、方法等确实有益于数学哲学的研究，最好的方法就是集中于相应的研究问题，也即是希望通过以科学哲学领域中某一（或某些）理论作为直接的研究背景以解决数学哲学中的某些基本问题。例如，M.Hallett 的论文“数学研究纲领方法论的发展”就以拉卡托斯的科学哲学理论，也即所谓的“科学研究纲领方法论”作为直接的研究背景，但Hallett 在这一论文中所真正关注的则是数学的方法论问题。因而，尽管其声称“希望能找到与科学研究纲领方法论相类似的数学发展的方法论准则”，Hallett 的实际工作却与拉卡托斯的科学哲学理论表现出了一定的差异。　 特别是，　 由于Hallett 清楚地认识到：“数学与经验科学之间的差异无疑是十分重要的”；“物理学可以依赖于不断增加的事实性命题，但是数学中却不存在这样的对应物。”因此，在Hallett看来， 相应的科学方法论准则（即新的理论能作出某些预言，这些预言并已得到了确证），就不可能被直接推广到数学的领域。

与上述的方法论原则相对照，Hallett提出， 新的理论在解决非特设性的重要问题方面的成功可以被用作判断数学进步的准则。 Hallett并指出，这一准则即是对希尔伯特在先前所已明确提出的相应思想的一种改进。从而，这就确实不能被看成对于科学研究纲领方法论的直接推广。

在数学哲学领域内我们并可看到一种不断增长的自觉性，即是关于科学哲学领域中的思想或理论对于数学哲学“可应用性”或“可推广性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的论文“库恩的理论与数学：关于数学的‘新编年史’的讨论”一文中，就明确提出了这样的思想：在将库恩的理论推广应用到数学时，应当首先考虑两个问题：第一，“在数学中是否存在有这类东西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的话，“这一概念对数学编年史的研究是否有确定的、富有成果的应用？”

显然，即使前一个问题可以说是一种直接的推广或移植，后一问题的解答则依赖于更为深入的分析和独立的研究，因为，这不仅涉及到了对库恩理论的评价，而且也直接依赖于关于应当如何去从事数学哲学（和数学史）研究的基本思想。

正是从这样的立场出发，Mehrtens提出：“尽管（数学中）存在有可以称之为‘革命’或‘危机’的现象，我对这两个概念持否定的态度，因为，它们并不能成为历史研究的有利工具。”

当然，上述的结论并不意味着Mehrtens对库恩的理论持完全否定的态度；恰恰相反，Mehrtens明确地指出，库恩所提出的“范式”和“科学共同体”这两个概念对于数学史（和数学哲学）的研究有着十分重要的意义。Mehrtens写道：“围绕着科学共同体的社会学概念具有很大的解释力量——在我看来——它们为数学编年史提供了关键的概念。”

上述的批判态度和深入分析显然表明了一种独立研究的态度，从而，与简单的推广或移植相比，这就是一种真正的进步。作为这种进步的又一实例，我们还可看基切尔（P.Kitcher）的数学哲学研究。

一般地说，基切尔在数学哲学领域内的工作主要就是将库恩的科学哲学理论推广应用到了数学之中，特别是，基切尔不仅由库恩的理论中吸取了很多具体的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如关于科学活动社会—文化性质的分析等。另外，基切尔所主要关注的则是数学历史发展的合理性问题。例如，正是从这一立场出发，基切尔首先考察了什么是数学变化的基本单位。基切尔写道：“一个首要的任务，就是应当以关于数学变化单位的更为精确的描述去取代关于‘数学知识状况’的模糊说法。这一问题与关注科学知识增长的哲学家们所面临的问题在形式上是互相平行的。我认为，在这两种情形中，我们都应借助于一个多元体，也即由多种不同成分所组成的实践（practice）的变化，来理解知识的增长。”

在基切尔看来，后者事实上也就是库恩的“范式”概念的主要涵义。然而，基切尔在此并没有逐一地去寻找“范式”（或“专业质基”）的各个成分（如“符号的一般化”、“模型”、“价值观”、“范例”等）在数学中的对应物，而是对“数学实践（活动）”的具体内容作出了自己的独立分析。基切尔提出，“我以为我们应当集中于数学实践的变化，并把数学实践看成是由以下五个成分所组成的：语言，所接受的命题，所接受的推理，被认为是重要的问题，和元数学观念。”显然，这即是对库恩基本思想的创造性应用。

其次，基切尔又具体地指明了若干个这样的条件，在满足这些条件的情况下，数学实践的变化可被看成是合理的。从而，这也就十分清楚地表明了在基切尔与库恩之间所存在的一个重要区别：尽管前者从库恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主义、而并非是像库恩那样的非理性主义立场。这一转变当然也是批判性的立场和独立思考的直接结果。

二、新方向上研究的共同特征

尽管在新方向上工作的数学哲学家有着不同的研究背景和工作重点，在观念上也可能具有一定的分歧和差异；但是，从整体上说，这些工作又有着明显的共同点，后者事实上更为清楚地表明了来自科学哲学的重要影响。

1.对于数学经验性和拟经验性的肯定

所谓数学的经验性，就其原始的意义而言，即是对数学与其它自然科学同一性（analogy，或similarity）的确认。 这一认识事实上构成新方向上所有工作的共同出发点。

关于数学经验性的断言显然正是对于传统观念的直接否定，即数学知识不应被看成无可怀疑的绝对真理，数学的发展也并非数学真理在数量上的简单积累。从而，这也就如Echeverria等人所指出的，它将“数学从柏拉图所置于的宝座上拉下来了。”

事实上，人们曾从各种不同的角度对数学与自然科学的同一性进行了论证。诸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam ）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法论的同一性”，基切尔的“认识论的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托玛兹克（T.Tymoczko ）的“本体论的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“结构的同一性”，等等。另外， 在笔者看来，对于经验性的肯定事实上也可被看成关于数学的社会—文化观念（这是在新方向上工作的数学哲学家所普遍接受的）的一个直接结论。这就是说，如果数学与其它自然科学一样，最终都应被看成人类的一种创造性活动，并构成了整个人类文化的一个有机组成成分，那么，数学的发展无疑就是一个包含有猜想与反驳、错误与尝试的复杂过程，而且，“数学的内涵与改变最终是由我们的实际利益与其它科学的认识论目标所决定的。”

其次，如果说数学的经验性集中地反映了数学与其它自然科学的同一性，那么，对于数学拟经验性（quasi-empirical ）的强调则就突出地表明了数学的特殊性。

具体地说，我们在此所涉及的主要是这样一个问题：除去在实际活动中的成功应用外，就数学理论而言，是否还存在其它的判断标准？另外，拟经验的数学观的核心就在于明确肯定了数学有自己特殊的价值标准，这就是新的研究工作对于数学自身的意义，即如其是否有利于已有问题的解决或方法的改进等。显然，后者事实上也就是实际数学工作者真实态度的一个直接反映。例如，美国著名数学家麦克莱恩（S. MacLane）就曾这样写道：“数学各个领域中的进步包括两个互补的方面：重要问题的解决以及对于所获得结果的理解。”

由此可见，我们就应同时肯定数学的经验性和拟经验性。显然，就本文的论题而言，这事实上也就表明了：为了在数学哲学的研究中取得实质性的进展，我们不仅应当保持头脑的开放性，也即应当努力从科学哲学中吸取更多有益的思想、概念和问题，同时也应高度重视数学的特殊性，即在一定程度上保持数学哲学的相对独立性。

2.对于数学方法论的高度重视

理性主义与非理性主义的长期争论无疑是科学哲学现展的一个重要特点；与此相对照，理性主义的立场在数学哲学领域中却似乎没有受到严重的挑战，但是，后者并不意味着现已存在某种为人们所普遍接受的关于数学发展合理性的理论，恰恰相反，后一目标的实现还有待于长期的努力。

然而，在这一方面确已取得了一定的进步，特别是，相对于早期的简单“移植”而言，现今人们普遍地更加重视对那些源自科学哲学的概念、观点和理论的分析和批判。例如，就库恩的影响而言，人们现已认识到，对于数学的社会—文化性质的确认，并不意味着我们必须采取相对主义或非理性主义的立场；另外，在肯定数学历史发展合理性的同时，人们也认识到了这种发展并不能简单地被纳入某一特定的模式。事实上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一个历史的概念：“‘理性’在一定程度上是社会化建构的，……即包括有一个社会协商的过程。”从而，在此所需要的就是一种辩证的综合。例如，正是从这样的立场出发，格拉斯提出，我们应对库恩和拉卡托斯的理论进行整合：“拉卡托斯的方法论立场至少应当用像库恩那样的社会和历史的观点予以补充和平衡。”

值得指出的是，这种整合的立场事实上也就是科学哲学现展的一个重要特点，特别是，这即是科学哲学领域中所谓的“新历史主义学派”所采取的一个基本立场：他们对先前的各种理论（包括理性主义与非理性主义）普遍地采取了批评的立场，并希望能通过对立理论的整合发展出关于科学发展合理性的新理论。从而，在这一方面我们也就可以看到科学哲学对于数学哲学现代研究的重要影响。

艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切尔这样写道：“……数学哲学应当关注与那些研究人类知识其它领域（特别是，自然科学）同一类型的问题。例如，哲学家们应当考虑这样的问题：数学知识是如何增长的？什么是数学进步？是什么使得某一数学观点（或理论）优于其它的观点（或理论）？什么是数学解释？”特别是，“数学在其发展中是否遵循任何方法论的原则？”事实上，在艾斯帕瑞和基切尔看来，如何对数学方法论作出恰当的说明就构成了在新方向上工作的数学哲学家的核心问题。显然，这一立场也是与现代科学哲学中对于科学方法论的高度重视完全一致的。

3.对于数学史的强调

如众所知，对于科学史的突出强调也是科学哲学现代研究的一个重要特征。正如克伦瓦（M.Crowe）所指出的：“在库恩以前， 科学哲学长期为逻辑实证主义所支配，后者认为科学史是与他们的研究毫不相关的；但是，这种形势现在已经有了改变……科学哲学家们现已认识到了历史研究的重要性。”这就是说，“如果没有给予科学史应有的重视，科学性质的分析就是不可能的。”科学哲学的上述变化对在新方向上工作的数学哲学家也产生了极大的影响。例如，在以上所提及的各篇论文和著作中，历史案例的分析都占据了十分重要的位置。可以说历史方法事实上已成为数学哲学现代研究的基本方法之一。

作为一种自觉的努力，我们在此还可特别提及以下的四部论文集：（1 ）由艾斯帕瑞和基切尔所编辑的History　 and　 Philsophy　 ofModern Mathematics（1988）；（2 ）由J. Echeverria 等人所编辑的The Space of　Mathematics: Philosophical， Epistemological　andHistorical

Exploration （1992 ）；　 （3 ）由吉利斯所编辑的Revolution　in　Mathematics （1992 ）； （4 ）由H. Breger 和E.Grosholz编辑的The Growth of Mathematical Knowledge （即将出版）。

这些编辑者的一个共同特点是，他们不仅认为数学方法论的任一理论都应用历史的案例加以检验，而且更大力提倡数学史家与数学哲学家的密切合作，　并认为双方都可以从这种合作中得益匪浅。　例如，　Breger和Grosholz在他们的序言中这样写道：“这一论文集源自编辑者的这样一个信念，即数学哲学的重要论题可以由哲学家与历史学家的有组织对话得到启示。……我们希望历史的材料能在数学哲学家那里获得更为深入和系统的应用；同样地，我们也希望哲学家由历史所激发的思考能给历史学家提供新的问题和思想。”显然，这种态度与传统的把数学哲学与数学史绝对地分割开来的作法是截然相反的。

最后，我们在此还可提及所谓的“奠基于数学史之上的数学哲学”。具体地说，相关的数学哲学家在此所希望的就是能发展出关于数学知识的这样一种理论，它能正确地反映数学的历史发展，即“现代的数学知识是由初始的状态经由一系列的合理转变得以形成的”（基切尔语）。显然，按照这样的观点，数学史对于数学哲学的重要性就得到了进一步的强化：正是前者为数学哲学的研究提供了基本的素材和最终的检验。这也就是说，“数学史对于数学哲学来说，不仅不是无关的，并事实上占有核心的地位。”

4.实际数学工作者的“活的哲学”

应当指出，对于数学史的高度重视不仅直接涉及到了数学方法论的研究，而且也标志着数学哲学研究立场的重要转变。在新方向上工作的数学哲学家们几乎一致地认为，实际的数学活动应当成为数学哲学理论研究的出发点和最终依据。“哲学没有任何理由可以继续无视实际的数学活动。事实上，正是这种实践应当为数学哲学提供问题及其解决所需要的素材。”

当然，上述的转变直接反映了实际数学工作者的心声。这也就如麦克莱恩所指出的：“数学哲学应当建立在对于这一领域（按指数学）中所实际发生的一切的仔细观察之上。”

最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切尔并曾从这样的角度对数学方法论研究的意义进行了分析。他们这样写道：“如果我们具有了这样的原则，历史学家就可以此为依据对实际历史与理想状况之间的差距作出研究，从而发现这样的有趣情况，在其间由于某些外部力量造成了对于方法论的偏离。另外，数学家们则可能会发现以下的研究具有一定的启示意义，即他们所选择的研究领域是如何由过去的数学演变而生成的，某些方法论的原则又如何在核心概念的更新中始终发挥了特别重要的作用。并非言过其实的是，这些答案……—还可能对数学家关于各种研究途径合理性及某些观念意义的争论起到一定的启发作用。”显然，这一认识与现代科学哲学中对于方法论的强调是完全一致的。

三、数学哲学的革命

从整体上说，与先前的基础主义数学哲学相比，新方向上的研究无论就基本的数学观，或是就研究问题、研究方法和基本的研究立场而言，都已发生了十分重要的变化。我们就可以说，数学哲学已经历了一场深刻的革命。

1.研究立场的转移，即由与实际数学活动的严重分离转移到了与它的密切结合。

由于深深地沉溺于对已有的数学理论和方法可靠性的疑虑或不安，因此，逻辑主义等学派在基础研究中普遍地采取了“批判和改造”的立场，即都认为应当对已有的数学理论和方法进行严格的批判或审查，并通过改造或重建以彻底解决数学的可靠性问题。从而，基础主义的数学哲学主要地就是一种规范性的研究，而也正因为此，基础研究在整体上就暴露出了严重脱离实际数学活动的弊病。

与此相对照，在新方向上工作的数学哲学家普遍采取了相反的立场，即是认为数学哲学应当成为实际数学工作者的“活的哲学”，也即应当“真实地反映当我们使用、讲授、发现或发明数学时所作的事”（赫斯语）。显然，基本立场的上述转移事实上也就意味着数学哲学性质的重要改变：这已不再是实际数学工作者所必须遵循的某些先验的、绝对的教条。

2.对于数学史的高度重视。

由于逻辑主义等学派所关注的主要是数学的逻辑重建，因此，在这些学派看来，数学的真实历史就不具有任何的重要性，或者说即是与数学的哲学分析完全不相干的，而数学哲学家所唯一应当重视的则就是逻辑分析的方法。

与基础主义者的上述作法相对立，在新方向上工作的数学哲学家则普遍地对数学史给予了高度的重视。例如，这就正如Echeverria等人所指出的：“对于数学活动的历史和社会层面的关注清楚地表明了‘新’的数学哲学与传统的新弗雷格主义倾向的区别，而后者在本世纪前半叶曾在这一学科中占据支配的地位。”显然，这事实上也就可以被看成上述的基本立场的一个直接表现。

更为一般地说，人们并逐步确立了这样的认识：“没有数学史的数学哲学是空洞的；没有数学哲学的数学史是盲目的。”（拉卡托斯语）这不仅标志着方法论的重要变革，而且也为深入开展数学哲学（和数学史）的研究指明了努力的方向。

3.研究问题的转移。

由于对已有的数学理论和方法可靠性的极大忧虑构成了逻辑主义等学派的基础研究工作的共同出发点，因此，基础主义的数学哲学主要地就是围绕所谓的“数学基础问题”展开的。这也就是指：如何为数学奠定可靠的基础，从而彻底地解决数学的可靠性问题？

与此相对照，现代的数学哲学家一般不再关心数学的可靠性问题，而这事实上也就是数学工作者实际态度的直接反映。这就正如斯坦纳（M.Steiner）等人所指出的， 这是数学哲学研究的一个明显和无可辩驳的出发点，即人们具有一定的数学知识，这些数学知识并已获得了证实，从而就是可靠的。

对于力图为实际数学工作者建立“活的哲学”的数学哲学家来说，数学哲学研究的核心问题无疑就在于：如何对数学（活动）作出合理的解释？托玛兹克说：“数学哲学始于这样的思考，即是如何为数学提供一般的解释，也即提供一种能揭示数学本质特性并对人们如何能够从事数学活动作出解释的综合观点。”显然，这也就表明了，方法论的问题何以会在数学哲学的现代研究中占据特别重要的位置。

4.动态的、经验和拟经验的数学观对于静态的、绝对主义的数学观的取代。

尽管逻辑主义等学派对什么是数学的最终基础有着不同的看法，但是，从总体上说，他们所体现的又都可以说是一种静态的、绝对主义的数学观，因为，他们都希望能通过自己的工作为数学奠定一个“永恒的、可靠的基础”，这样，数学的进一步发展也就可以被看成无可怀疑的真理在数量上的单纯积累。

如果说静态的、绝对主义的数学观在基础主义的数学哲学中占据了主导的地位，那么，由于把着眼点转移到了实际的数学活动，人们现已不再把数学的发展看成是无可怀疑的真理在数量上的简单积累；与此相反，作为人类的一种创造性活动，数学发展显然是一个包含有猜测、错误和尝试、证明和反驳、检验与改进的复杂过程，并依赖于个体与群体的共同努力。从而，这种动态的、经验和拟经验的数学观就已逐渐取代传统的静态的和绝对主义的数学观在这一领域中占据了主导的地位。

综上可见，相对于基础主义而言，现代的数学哲学无论就研究问题、研究方法，或是就研究的基本立场和主要观念而言，都已发生了质的变化。因而，我们可以明确地断言：在数学哲学的现展中已经发生了革命性的变化。由于所有这些变化都与来自科学哲学的影响有着十分紧密的联系，因此，这也就最为清楚地表明了这种影响对于数学哲学现展的特殊重要性。

【参考文献】

1.M.Hallett，"Towards a　Theory　of　Mathematical　ResearchProgrammes"，in The British Journal for Philosophy of　Science，30[1979]，p.2

2. H. Mehrtens， "T. Kuhn's　Theories　and　Mathematics: aDiscussion paper on the ‘New Historiography’of Mathematics"，in Historia Mathematica，3[1976]，p.301，305，312

3.P. Kitcher， "Mathematical　Naturalism"， in　History　andPhilsophy of Modern Mathematics，ed.by W.Aspray　&　P. Kitcher，University of Minnesota Press，1988，p.299，315

篇10

教育改革 educational reform 为解决教育与社会或个人发展不相适应的部分或环节，使教育得以自我完善或持续存在和发展而对教育的体制、内容、方法等进行的改善与更新。

教育传统 educational tradition 历史地形成的、为整个社群或国家所认同、共享并世代相传的教育观念、教育制度、教育内容、教育方法等的总称。

教育变迁 educational change 在某一较长历史时段中教育的发展与变化。

教育民主 educational democracy 政治民主理念在教育中的引申。强调教育过程应以自由、平等、参与、协商、交流、沟通、共识等为价值基础的观念、诉求、制度安排与具体实践。

教育民主化 democratization of educational system 以民主精神改造教育、重建学校秩序的教育思潮或行动。

教育现代化 modernization of education 社会现代化过程中发生的教育变化。是在教育思想、教育制度、教育内容、教育方法、教育条件等方面逐步与现代社会相适应的历史进程，也是教育的现代性形成和丰富的过程。

教育世俗化 secularization of education 发生于普及教育初期的欧美国家，为发挥国家影响、推行教育普及而使教育与宗教相分离，教育权从教会向国家转移的历史进程。

教育先行 education as a priority for national development 教育发展领先于经济发展的政策理念和政策安排。主要体现为：教育发展的速度应超越经济发展的速度；教育应以未来经济发展的需要为依据培养人才。

人的全面发展 allrounded development （1）人的身心的充分、和谐发展。（2）人在品德、智力、体质等方面的协调发展。

全面发展教育 allrounded education 以德育、智育、体育、美育等为基本组成部分、旨在促进个人品德、智力、情感、体质、人格等方面全面发展的教育实践主张。

现代教育 modern education （1）自18世纪工业革命以来，建立在现代大工业生产基础上的教育形态。（2）以美国杜威实用主义教育思想为基础的进步主义教育。（3）第二次世界大战之后以美国心理学家布鲁纳、苏联教学论专家赞可夫为代表的教育理论与实践主张。

传统教育 traditional education （1）现代教育制度产生之前的教育形态。（2）以德国教育学家赫尔巴特及其学派为代表的教育理论。（3）以苏联教育家凯洛夫及其学派为代表的教育理论。

公共教育 public education （1）各级政府举办的教育，主要是指公立学校教育。（2）国家、社会团体或个人举办的以服务公众为目的的教育。以公立学校为主体，包括其他社会教育机构如图书馆、广播电台、电视台、博物馆以及剧院、影院等所进行的教育。

闲暇教育 leisure time education （1）利用闲暇时间提高个人素养，提升生活品质的教育。（2）日本中央教育审议会于1996年作为生存能力教育的重要一环而提出的教育发展目标。在该目标基础上颁布的课程改革试图通过削减中小学课程内容、增加综合课和体验学习来达到闲暇教育的目的。

科学教育 science education （1）以普及自然科学基本知识和基本技能、理解科学技术与社会关系、掌握科学方法、培养科学精神为目的的教育。旨在培养具有一定科学素养的现代公民。（2）产生于西方近代的一种教育思潮。主张以科学的基础知识、基本概念和基本原理为教育内容，重视培养学生的科学意识和科学思维能力，强调教育的实用性和社会适应性。代表人物有英国哲学家培根、法国哲学家笛卡儿、英国教育家斯宾塞和赫胥黎等人。

素质教育 su zhi jiao yu，quality education 以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本目的，以注重培养受教育者的态度、能力、促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。

应试教育 examoriented education 以片面追求升学率为主要取向的教育。以升学率的高低来检验学校的教育质量、教师的工作成绩以及学生学业水平，导致学生片面发展。

终身教育 lifelong education 又称“终生教育”。一种主张教育应贯穿人的生命全过程的教育思潮和实践。最早于1919年出现在英国，20世纪60年代以后经联合国教科文组织提倡为世界各国接受并实施。

全纳教育 inclusive education （1）又称“融合教育”把特殊儿童纳入普通学校中接受教育的一种特殊教育主张与实践。（2）一种无排斥、无歧视、无分类的教育理念。强调学校应容纳所有学生，促进积极参与，注重集体合作，满足不同需求。

社会教育 social education 学校和家庭以外的文化教育设施对社会成员所进行的教育。是学校教育的重要补充。

智育 intellectual education 传授系统的科学文化知识和技能、发展思维能力的教育。旨在奠定系统的知识基础，培养思维能力和探索精神，发展学生多方面的兴趣和才能。

体育 physical education （1）以发展体力、增强体质为主要目的的教育。（2）体育运动。包括田径、体操、球类、游泳、武术、登山、射击、滑冰、滑雪、举重、摔跤、击剑、自行车等各种项目。

美育 aesthetic education 又称“审美教育”。通过各种艺术手段或自然界、社会生活、物质产品与精神产品中一切美的形式所进行的教育，旨在美化学生心灵、行为、语言、体态，提高其道德与智慧水平。

劳动技术教育 labor and technology education培养劳动观点，形成劳动习惯，并初步掌握劳动技术知识和技能的教育，旨在促进学生的全面发展，并为其将来的就业准备一定的条件。

教育哲学 philosophy of education 以哲学的观点和方法研究教育基本问题的一门学科。为教育实践活动提供教育观与方法论指导、促进对教育理论与实践的反思。

教育知识 knowledge of education 人们对教育的已有认识。既包括系统的、具有论理性、抽象性的教育知识，又包括零散的、具有经验性和操作性的教育知识。

课程哲学 philosophy of curriculum 教育哲学的分支之一，以哲学的方式探讨课程理论和实践问题。

教育评价哲学 philosophy of education evaluation 教育哲学的分支之一。以哲学的方式探讨教育评价中的认识论、价值论、伦理学等方面的问题。

教学哲学 philosophy of teaching and learning教育哲学的分支之一。以哲学的方式研究教学过程中的问题。如认识论假设、知识观、理性自主、教学价值、科学认识的本质、价值学习的性质等问题。