结合唯物史观的基本原理范文

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篇1

关键词：实践观；基本原理；唯物史观；实践性

一.基本原理的内涵

什么是的基本原理？学说内容极其丰富，但它最主要的基本原理是什么呢？基本原理是标志整体性的范畴；基本原理主要包括两个方面：一是关于自然界、人类社会和思维领域即整个世界的世界观和方法论层次的基本原理；二是运用世界观和方法论层次的基本原理具体分析资本主义社会和社会主义社会得出的基本原理；基本原理具有四大特征即整体性、层次性、稳定性和发展性。这样，基本原理涵盖了自然界、人类社会和思维三大领域、哲学、政治经济学和科学社会主义三大组成部分以及人类处理自然关系的实践、处理社会关系的实践、科学实验三大基本实践形式的基本规律。基本原理是经过人类实践活动反复证明的真理性认识。基本原理能够经受住实践的检验，而且必将能够接受人类实践活动的进一步检验，在实践活动中显示真理性认识的巨大威力。

二.实践观与基本原理的联系

1.《关于费尔巴哈的提纲》中对实践观的阐述

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[1]由此可见，马克思在对以往旧唯物主义哲学的批判中，实质上是对实践的内涵做出了阐释。客观世界不仅作为直观的对象，而且是实践的对象；人不仅是直观的主体，更是实践的主体。所以，人是实践的主体，实践是主体的人的自觉能动的活动，这种活动是感性的物质活动，也是客观的活动。“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[2]在强调客观，重视感性客体自然和人的同时，必须把人的活动本身理解为改造客观世界的物质的客观实践活动。

马克思在第二条中指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[3]此点是马克思对实践这个根本观点在真理问题上的具体化展开。人们在实践的基础上，在实践中能够实现主客体的具体的、历史的统一，而且人的思维在社会实践中证实具备认识客观现实世界，获得客观真理的能力。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性。”[4]马克思将实践的观点引到认识论领域，对哲学史上关于真题标准问题的讨论做了科学的概况总结，即：实践是检验真理的唯一标准。人们的认识正确与否必须通过社会实践来进行检验。实践准则是认识论的一个基本准则。

马克思在第八条中指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”[5]这就表明，人类的全部社会生活都是以实践为基础的；整个社会生活，特别是物质生活本身就是实践的发挥过程。不管人类的政治活动、经济活动，还是精神活动都是社会生活，都能通过实践找到其根本。认为，实践不仅是社会生活的本质，而且是社会精神生活的唯一源泉，是精神生活的基础。“凡事把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”

这说明即使是神秘主义的东西也能在人类的社会实践中找到合理的解释，并且，这些神秘的东西最终也会随着实践的不断深入，最终在人类的意识中得到根除。

2.实践观与基本原理中的唯物史观是统一的

实践观的确立是同唯物史观的形成紧紧联系在一起的。没有唯物主义的历史观，就不会有科学的实践观。只有依据唯物主义历史观的理论，才能科学地阐明‘社会实践的本质、作用和意义。唯物史观是基本原理的一个重要组成部分，而从实践观与唯物史观的统一可以证明实践观与基本原理有着密切联系。

根据马克思关于“社会生活在本质上是实践的”原理看，实践的基本内容就是使用工具和制造工具的生产劳动。这种实践活动具体地体现了人与自然的关系、人与人之间的社会关系，体现着人的本质。因此说，实践就是人们自觉的、有目的认识、改造自然和社会存在的感性活动的客观形式。实践作为自觉的、有目的的活动，它必然是完整的、具有内在结构规定性的活动系统。实践观所说的实践的基本内容和基本形式，就是制造和使用生产工具的劳动生产实践活动，即对自然和社会的理论关系和实践关系。历史永远是人对自然和社会的理论占有和实践占有，即永远是人们不断认识世界和改造世界的活动。它充分体现出实践是具有内在结构规定性的综合系统。这种实践观，既同一切唯心主义的认识论观点区别开来，也同旧唯物主义的认识论区别开来。它否定了把实践看做无规定性的纯主观活动的意志论，排除了忽视历史规律性夸大主观能动性的‘实践论’。依据这种科学实践观看，感性材料不是认识的起点，实践活动才是认识的起点。旧唯物主义的认识论是以感觉材料为认识的起点。所以，它是一种从感觉、知觉到概念的循序渐进的单线过程，是消极的、被动的、照镜子式的直观反映过程。建立在的实践基础上辩证唯物主义认识论，是积极的、能动的反映过程，是感性和理性的统一、实践和理论的统一的复线前进的过程。马克思说：“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的，因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务”。[6]其次，从分析实践的基本内容和基本形式中，还表明了实践所体现的人对客观世界的能动性，就是历史唯物主义中所说的，以生产力发展为标志的人对客观世界的改造。由此可见，的实践观和历史观是紧紧联系在一起来的。唯物主义历史观脱离了实践观，就失去了作为主体人的能动的现实物质活动，没有主体的能动性，就会导致宿命论或经济决定论，同样，的实践观如果脱离了唯物主义历史观，也就脱离了人类物质生产活动的具体地历史规定性，没有历史规定性的实践，就失去了具体地使用和制造生产工具的基本意义，就会把实践等同于一般的感觉经验，从而走向主观唯心主义或唯意志论。的实践观和历史观的统一，是哲学的一个重要特征。这个统一的“纽带”就是关于人的本质理论的科学制定。依据马克思在《提纲》中关于人的本质“是一切社会关系的总和”和“社会生活在本质上是实践的”论述，非常清楚的表明：马克思不满意以往人们只是从抽象的“人”和“人性”，出发，在思想精神的社会关系中谈论人的观点，他强调现实的人是社会关系的产物，应当从社会关系的总和中来考察人，不能从人自身去考察人。所以说，要科学地揭示人的本质，就必须认识和掌握人所处的“一切社会关系的总和”。而一切社会关系都是具体的、历史的，因而科学地认识社会历史，就成为揭示人的本质的前提。然而，社会历史是人的社会历史，人又是社会历史的人。由此可见，科学地揭示人的本质，就成为唯物主义的说明社会历史的一个重要方面。《提纲》还表明：马克思既不满意脱离了从事物质活动的现实人的精神能动性，也不满意没有主体能动性的直观反映论。他强调实践是人有目的的认识世界和改造世界的感性活动的客观形式。因此，对人的本质的科学揭示，就为科学实践观的建立找到了现实基础。所以说，的实践观和历史观统一的“纽带”是关于人的本质理论的科学制定。任何割裂二者的统一关系，甚至把二者对立起来，都是错误的。

3.实践性是最重要的内在品质

“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[7]。不同于其他理论的地方，就在于它是以实践为基础的，它的活力只能蕴涵在和实践的有机结合中。因此可以说，实践性是最重要的内在品质。无论是从赖以生存的物质基础、理论价值的体现，还是未来的生存和发展，都离不开实践。创始人的理论分析和研究，不是坐在书房里冥思苦想的，它们都是建立在对社会的长期调查研究和自己社会实践基础之上的；发展过程中每一个划时代的成果，既不是纯粹的理论臆断，也不是凭个人智慧创造的，而是在无数次的尝试、无数次的实践中取得的。中国化就是一个最好的例证。

的产生和发展都是与实践活动密不可分的，这一实践不仅仅是停留在感性层面的“具体再现”，更是一种最终上升为理论层面、将实践的经验教训加以总结的实践活动。正是在一次又一次的实践过程中，正是在一次又一次的理论总结中，的理论观点得以产生，的理论体系得以形成，的理论成果得以延续，的理论魅力得以彰显。因此，不断创造新的理论生命的实践品格，推动了的时代化。实践观让不断深化和发展，这一理论也是实践性的完整诠释。

三.结语

综上，实践观是原理的一个重要理论，它与基本原理有着密切联系。马克思在其著作中不断体现出实践的重要意义，并且其思想也在实践的践行中不断完善。此外，实践观不是独立存在的，它与基本原理的诸多部分息息相关，彼此联系，相辅相成。特别是实践观和唯物史观的统一，不只表现在科学实践观的确立同唯物史观的形成联系在一起的，而在科学实践观关于实践的基本内容、基本形式和基本特征中，更加清晰地体现出来。此外，实践观丰富了的内在品质―实践性。所以，实践观是基本原理的重要组成部分。

注释：

[1]马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：54.

[2]马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[3]马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[4]马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[5]马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[6]《马克思恩格斯全集》第42卷， 第127页。

[7]马克思.关于费尔巴哈的提纲.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56

参考文献：

[1]《侯惠勤自选集》，北京：学习出版社，2012 年。

[2]《马克思恩格斯文集》第 1 卷，第42卷，北京：人民出版社，2009 年。

[3] 马克思.关于费尔巴哈的提纲.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56.

[4]《马克思恩格斯全集》第42卷， 第127页。

[5] 孙正聿等：《基本理论研究》，北京：北京师范大学出版社，2011。

[6]肖前、李淮春、杨耕主编：《实践唯物主义研究》，北京：中国人民大学出版社，1996。

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关键词:人与自然 和谐相处 可持续发展

一、马克思对人与自然关系的认识

人与自然之间的关系制约着人与人的关系,调整好人与自然之间的关系是协调人类的社会关系,追求人类社会的和平进步的基础。

马克思和恩格斯认为,“历史的每一阶段都会遇到一定的物质结果,一定的生产力总和,人与自然及个人之间、历史地形成关系。”

马克思是从实践的意义上去理解人与自然的关系,这与以往的旧哲学有着根本的不同。旧唯物主义把人与自然的关系从历史中排除,因而造成唯物主义自然观和历史观的对立。马克思把人与自然的关系纳入到历史的长河中进行考察,作为历史的现实基础来解决问题,从而实现了唯物主义自然观和历史观的统一,这是超越旧唯物史观的重要内容。

首先,马克思认为人是自然界发展到一定阶段的产物,是自然界的组成部分,离开了自然界人类就无法生存。人类通过劳动作用自然、改造自然,劳动是人与自然联系起来的中介。在劳动这个特殊的物质变换过程中,人类要遵循自然界的动态平衡规律,因为人是存在于自然界之中的人,人不能独立于自然界之外,更不能凌驾于自然界之上。

其次,劳动目的的实现和人的主体性的发挥是存在着一定前提条件的,认识和尊重自然规律是改造和尊重自然的先决条件。在劳动过程中,主体的能动性、目的性和计划性必须遵循客体自然规律及两者相互作用的规律。马克思不仅把握了人与自然关系的主体维度,而且把握了人与自然关系的客体维度及客体维度对主体维度的制约。假如忽视自然规律的存在,那么也只能导致对自然界的破坏和污染,从而限制整个人类社会的存在和发展。

二、中国生态环境建设面临的问题

首先,中国人均自然资源不足,生态环境弱。改革开放之后,经济建设取得了举世瞩目的成就,但是随着经济的高速发展,自然资源和生态环境已经遭到严重的破坏。人均资源占有量低,目前我国的石油、煤炭、天然气的人均可开采储量分别是世界平均水平的11%、55%和5%。矿产资源不足,这已经成为制约国民经济发展的主要因素之一,这严重影响着中国的可持续发展。

其次,生态环境遭到严重破坏。与环境污染相比,生态环境破坏和生态平衡失调的影响更为严重,这已经严重制约了国民经济的发展。我国面临着水土流失、草场退化、土壤沙漠化、水资源短缺和生物多样性减少等问题。

再次,传统思维方式存在着重大的影响,传统的思维方式认为人是自然界的中心,自然界只能围绕着人、为了人而存在,自然界要合乎人的需要、目的和特性,却很少考虑人要遵循自然界的规律和法则。人们在利用自然、改造自然的过程中,充分地发挥主观能动性,强调对自然界的征服,而没有重视人与自然之间的和谐发展,从而忽略了人与自然之间的辩证统一。

三、关于人与自然关系问题的当代意义

首先,深化了理论在当代的发展。马克思不仅强调了社会发展与生态环境的重要性,而且指出工业化是两者统一的基础,进一步表明了生产方式对人与自然关系的决定性作用,今天这种作用体现在科技的进步上。科技的进步全面深刻地影响着人与自然之间的关系,因为科学技术即是第一生产力,也是“双刃剑”,所以科技的进步,使得人们必须将生态环境纳入到人类社会的发展中来考察,通过实现生产方式的变革,实现人与自然的协调,更好地促进科学技术地发展。当代人要完善人与自然的和谐共生与辩证统一,加深对自然界的存在意义等方面的研究,从而深化理论的当代意义。

其次,从新审视马克思对人与自然关系的认识,可以加快社会主义和谐社会的进程,实现人类社会的可持续发展和科学发展。全球性问题迫使现代人反思如何保护环境、走出生存危机、构建人与自然的和谐。人与自然的关系问题不仅仅是自然观、历史观的问题,而且也涉及到许多方面,包括法律、政治、文化、观念和制度等等。要实现可持续发展,必须倡导科学、健康的生活方式和消费模式,发展循环经济,树立环保意识,尊重、热爱、善待自然,并以法律、法规为准绳,实现人与自然的和谐相处。

四、正确处理人与自然的关系

首先,坚持走中国特色的社会主义发展道路,消灭剥削、避免资本统一一切,不让资本无限制地释放造成对自然界过度地掠夺和破坏。因为经济增长并不等于经济发展,所以要坚持科学发展观,实现人口、资源、环境的协调发展,走可持续发展的道路,既要考虑到当代人发展的需要,又要考虑到子孙后代的利益,千万不要牺牲子孙后代的利益来满足当代人的需求,避免“竭泽而渔”的悲剧,人类更不能过分地陶醉于对自然界取得的胜利 ,坚持从我国国情出发,深刻认识基本国情,遵循自然规律和经济规律,保护自然环境,合理开发利用自然资源,把对自然的合理开发和积极保护统一起来。坚持生态环境建设与经济发展相结合,实现经济效益、社会效益和生态效益的统一,而且这种统一要随着时代的发展而不断的变化。

其次,在认识自然、利用自然的过程中避免形而上学的思维方式,更好地把握人与自然的和谐,追求人与自然的辩证统一、和谐共生。在实践活动的过程中,人要尊重客观规律,客服主观盲目性,在尊重客观规律的基础上充分地发挥主观能动性,使发挥主观能动性和尊重客观规律统一起来。在“三个文明”即物质文明、精神文明和政治文明的基础上,人类要向更高层次的文明――生态文明迈进,努力建设资源节约型、环境友好型社会,树立生态整体利益高于一切的理念。

再次,实现人与自然的和谐,制度应该先行,要逐步加大力度,完善我国的法律、法规体系。实行严格的环境保护制度,建立健全科学民主的决策体制与机制,完善节能减排、保护生态环境的标准。将环境保护上升到国家意志的高度,拟定有利于环境保护的价格、财政、土地等方面的经济政策体系。

实现人与自然的和谐,以科学发展观为指导,实施可持续发展战略,走新型工业化道路,建设生态文明,推进整个社会的全面发展和协调发展。

参考文献:

[1]李惠斌.生态文明与.[M]北京.中央编译局出版社.2008.第125-138页

[2]赵甲明.基本原理专题研究.[M]北京.社会科学文献出版社.2009.第4-7 页

作者简介:

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关键词：哲学主观题；设问范围；中心思想；分析提炼；答案设置

中图分类号：G623 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）22-0097-02

在高考中，政治哲学部分主观题是考生的一个薄弱环节。凡是接触高考主观题的人，一般都能感觉到高考答案的灵动性、综合性、语言组织的严谨性，给人一种非常有道理而又答不到恰当点儿上的感觉。不同的命题者设置同样的主题给出的答案也往往因人而异，主观题的主观性强的同时，难度也随之而来。最近，通过和学生一同研究高考题及答案，略有小得，总结出来，与大家分享。

一、务必审好范围

做好哲学主观题，审准范围是必须和首要的。范围规定了用什么基本概念、基本原理或者基本观点来解决新情境中的问题。这几年高考题中，哲学主观题的范围大约可以总结如下：

1.按照考查范围的明确与否可分为限定性设问与开放性设问。①限定性设问知识范围具体、明确，一般难度较小。在解答时通常采用演绎法，即通过先列出范围内知识点，再依据对材料的分层、提炼、概括后实现理论与材料的一一对应。例如，2012北京文综40（2）一题中，设问为“结合材料，说明认识对实践的依赖作用”。范围明确，考查的是“实践是认识的基础”，只需将“实践是认识的来源、动力、标准、目的与归宿”与材料中相关内容一一对应便可。限定性设问又可分为大、小两种切口。一般大切口的主观题对答案的要求综合性强，主要考察考生抓主干知识的能力。例如，2011福建文综，39（4）一题中，设问为“在分析材料一、二所反映的经济信息的过程中，你运用了唯物辩证法的哪些知识？”，答案设置就须考生综合运用好联系的观点、发展的观点、矛盾的观点来作答；小切口的主观题对考生来说往往是块儿难啃的骨头，它需要考生对教材细小知识作详细解读，难度往往较大。比如，2011新课标，39（2）一题，设问为“运用社会意识具有相对独立性原理，说明妈祖文化为什么千余年绵延不绝、不断发展”。答案设置就须考生要明确社会意识相对独立性的内涵。既要掌握社会意识的相对稳定性，又要了解社会意识的反作用也是相对独立性的内容之一，考生往往忽略掉了社会意识的反作用，以致失分严重。②开放性设问一般来说知识范围较宽泛、笼统。在解答时一般采用归纳法，即先对材料进行剖析，然后调动教材相应内容预制对应，要求考生具备较高的调动与运用知识的能力。例如，2009浙江文综，30一题，设问为“结合材料，就更好地弘扬中医药文化提出两条方法论建议”从答案设置来看，列出的两条分别是“一切从实际出发”和“具体问题具体分析”，考生须对材料进行高度概括后，在哲学范围内任选两条恰当的方法论建议并言之有理即可。

2.按照考查范围的角度可分为理论结构性设问与教材结构性设问。①理论结构性设问要求考生熟练掌握哲学的基本构架。如下图。

要求考生熟练掌握辩证唯物论（物质、意识、规律）、认识论（实践、真理、认识）、唯物辩证法（联系、发展、矛盾、创新）、历史唯物主义中相对应的知识点。例如，2013江苏单科，37（1）设问为“运用唯物辩证法有关发展的观点，分析说明欧美国家从‘去工业化’到‘再工业化’走的是怎样的发展道路”，欧美国家从“去工业化”到“再工业化”的过程，是一个事物发展的过程，是对传统制造业辩证否定的过程，是在曲折中前进的过程。所以要求考生在组织答案时，应从发展的普遍性、发展的曲折性、发展的实质以及辩证的否定观等角度综合考虑。②教材结构性设问的特征一般是引用教材中单元、课、目的标题，要求学生熟练掌握教材“单元―课―目”的结构，熟知每个框架下原理以及方法论。例如，2013重庆文综，13（4）设问为“运用‘认识社会与价值选择’相关知识，说明我国为什么要努力‘增加居民收入’”。从答案设置上，要求考生反映出唯物史观、人生观与价值观中与居民收入相关联的内容，即社会的基本矛盾、人民群众的地位、党的群众路线，及正确进行价值判断与价值选择的标准，并将其整理即可答好本题。解答好此题的关键就是考生能否熟练反映出“认识社会与价值选择”框架下的哲学道理。此类题要求考生注重教材结构的整理与记忆，最近几年高考教材结构性设问试题出现的频率呈上升趋势，值得引起每位备考的师生的重视。

二、审好中心思想

中心思想即答案的服务方向。方向不明，无论你怎么走都是逆风行驶，可见中心思想的重要性。每道哲学主观题都有自己的中心，对它的剖析是解答好哲学主观题的关键所在。例如，2013新课标1，39（2）设问为“结合材料，运用认识论知识，说明‘争论有利于认识的发展’”，本问考生应该紧紧抓住争论与认识发展的关系，以分析“争论”为核心，答出认识形式的主观性、真理与谬误的关系，以及认识的局限性和片面性等。如果学生忽略了中心思想或者分析不深刻，很容易生搬硬套实践与认识的关系原理，造成答案组织的混乱。

三、审好材料

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基本原理认为，历史唯物主义的人，既不是唯心主义的抽象理性人，也不是旧唯物主义理论中生物学意义上的人。此时人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，[7]（P60）不仅是一种对世界阐释的认识论和方法论起点，更是社会实践的主体，是社会历史的真正创造者和推动历史前进的真正动力。因此，作为法人类学的研究主体，社会化的人是“历史唯物主义一切范畴、概念展开的基础、前提、根据和出发点，是一切运动变化的能动性根源”。[8]正是围绕现实社会条件下从事实际活动推动历史发展的特殊社会人，通过对国家与文明起源、原始社会制度等人类学基本问题的思考，马克思在人类历史上第一次揭示了法产生的根源物质性、阶级性和规律性。这种基于社会性、历史性的人类学研究，实现了传统人类学研究科学性、实证性向历史性、价值性研究视角的转化，不仅“构建完成了一个从早年到晚年、从抽象哲学研究到实证研究完整的人类学研究体系”，[9]确立“把握世界、把握社会存在和人类命运的人类学思维范式”，[10]实现“在哲学—人类学思想层面，青年马克思和晚年的马克思的统一体”。[11]因此，从主体性角度出发，法人类学以社会中存在的事实和现象为对象，在唯物史观充分运用和发展中实现了“自然史与人类史的彼此相互制约”，[7]（P21）即自然人化和人化自然的历史统一。

二、法与社会治理：法人类学基本论域的历史维度解读

杜尔干（Durheim）提出，对社会成员行为进行社会制约（SocialConstrainr）是人类学特别是法人类学的重要研究领域。作为贯穿人类社会发展历史进程中重要的治理手段，法治在社会治理和国家管理历史中发挥着“治国之重器”[12]（P23）的重要作用。摩尔根在其《古代社会》著作中运用田野调查取得的重要资料证明，在原始社会里由于生产力水平极端低下，不存在根本的利益对立冲突，公共事务管理和争端不需要国家及其管理机关的存在，而是基于一种氏族成员自发的社会自治形态。因此，在《人类学笔记》中，马克思、恩格斯进一步将摩尔根的管理观念升华为一种政治观念。他认为初民社会中“公共事务比今日更多……丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关……历来的习俗就把一切调整好了”。[13]（P92-P93）这种社会运行管理体制使得习俗在执行中不需要国家那样的特殊强制机关来保障实施，成员自身将“服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[7]（P228）带有宗教禁忌和道德禁令色彩的习惯规范不仅代表着氏族成员的共同意志和利益，而且对所有人员都有共同约束力，成为维系初民社会基本社会秩序运转良好的基本准则。随着社会生产力水平不断提升，原始社会治理形式必然“陷入了不可解决的自我矛盾”。[13]（P170）生产力发展和生产关系变化要求一种强有力的力量进行有效社会管理，在组织社会生产的同时维护社会秩序，这种“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。[13]（P170）此时，原始习惯因国家意志的出现而摆脱了偶然性和任意性的色彩，逐步被神圣化和制度化，成为了一种带有强制色彩的“法权习惯”（恩格斯语）。此时，原有习惯禁忌色彩进一步加剧成为带有强制惩戒性的法律责任，原有习惯秩序也相应被法律秩序所取代。在这个质变过程中，“国家意志即法律的一般表现形式”，法律规范性和程序性特征成为国家管理社会事务基本手段，构成了“现代公法状况的基础”（恩格斯语）。但是，认为国家虽然承担着社会治理职能，究其本质依然是统治阶级意志的集中体现，是阶级压迫的暴力工具，国家依然具有“刽子手”和“牧师”（列宁语）双重职能属性。随着社会生产力水平进一步发展，基于人民民主制度的社会治理将逐渐取代国家管理，“从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力”。[14]（P377）在这个过程中，凌驾于社会之上的国家管理将不再与人民群众相分离，而转变为社会组织体的自我治理。此时“公共职能将失去其政治性质，而变为维护真正社会利益的简单的管理职能。”[14]（P95）正是在这种异化和复归的历史演进过程中，社会管理职能将由自由人联合体来执行，即以一种新的更高形式的社会自治模式出现。此时，人民的利益成为最高的法律，国家和法律都将成为人的自由产物，由此将实现政治理性和法律理性的辩证统一。所以，在马克思法人类学研究视域中，法作为一个重要的社会治理手段经历了人类文明蒙昧初期的自发治理到以管理者形式出现的国家，再到各种高级形式的联合体治理的发展路径，体现了马克思历史唯物主义事物发展螺旋式上升的基本原理。

三、权力的法治监督：法人类学基本论域的政治维度解读

伊斯顿（Eastong）认为，人类学家对政治制度的研究，主要是“通过各种政治制度的比较，以达成对各种政治目标要素的形成原因的分析”。[15]在西方政治文明发展的历史进程中，不同历史时代的思想家、政治家对公共权力和法治监督问题进行了深入思考和阐述，构成了西方传统政治哲学中法与社会关系的一个核心研究范畴。柏拉图认为，权力运行只有严格地服从法律，才能在有效减少“任性”的同时获得权威。亚里士多德进一步阐述了法律对权力的制约作用，认为首先要确保“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律”。[16]这种良好的法律不仅是隐藏在成文法背后的自然法则，更是支配具体法律条文的形而上学基础和社会道德渊源。霍布斯的社会契约论进一步认为，在人人自由和平等的“自然法”社会中，人们为了自己的安全和权利，通过彼此订立契约，将自身的部分权利交给社会成员共同执行，“这就是那伟大的‘利维坦’的产生”。[17]在法人类学家看来，“‘利维坦’机关———中央政府在特定区域内垄断了强力的使用，社会秩序得以维护”。[18]但是，卢梭认为在这个建立在社会契约基础上的公共权力体系中，人民权利在向公共权力的转化过程中，极有可能出现权力的滥用。为了确保公共权力不被滥用而出现腐化和败坏，卢梭认为只有法治建设才能成为根本制度保障措施。对于上述问题，法人类学研究观点认为，在初民社会中存在着权力产生、运行和监督关系。正如阿伦特（Arendt）观点所述，权力是一个政治共同体赖以维系的重要纽带，只要人们聚集在一起并协调行动，权力的运行和监督问题就已经产生。法人类学深入探讨了法律与公共权力之间始终存在的历史的辩证关系，提出“随着法律的产生，就必须产生以维持法律为职责的机关———公共权力，即国家”。[19]对于法治如何实现对权力的监督，马克思认为“‘法律’一词是和两个概念———‘规律’的概念，‘力量’的概念———紧密地连在一起流传下来的。”[20]（P652）因此，在人类学研究视域中，法对权力监督和制约问题一般从法的力量和规律两个层面展开。对于法治力量来源问题，马林诺夫斯基认为，梅因所发现的法来源于自由身份向契约的转变，在这个转变过程中产生了一种抽象力量，从而使得法“过于实用而不能得到宗教制裁的支持，太压抑以致远离了善意，太注重人格的需要”。[21]霍贝尔进一步阐述这种抽象力量，认为产生这一抽象力量的根源是“拥有司法特权的个人或团体的有形的压力，这种压力可以是威吓性的或事实上的一种物质力量的相威胁”。[22]所以，在霍贝尔看来法权威性是社会成员对其认同和遵守的基础，是监督公共权力有序运转的前提。对于这种法治权威性的根源，马克思法人类学基本观点认为，在原始公社解体之后，法成为统治阶级以国家的形式组织社会管理的一种重要手段。因此，法“力量”根源是由国家权力机关颁布的、直接约束或调整人们行为的规范体系作用。正是随着法强制力的提升，才使得“人们关于权力和威仪的概念大大升级”。[20]（P652）而对于规律来源，马克思认为只有“在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时，才成为真正的法律”。[7]（P176）所以，善法才是善治的前提，真正的法律不仅是简单自由、正义和理性，更“是人的行为本身的内在的生命规律，是人的生活的自觉反映。”[14]（P71）只有法律真正成为人民意志的集中体现，这种“法”才能在普遍的服从和遵守中得到力量，从而使其脱离“动物的法”而具有了“人类的内容”（马克思语）。所以，为了解决人类学研究语境中“传统政治权力的监督体制退化”[23]问题，马克思认为人民群众应当充分运用法律手段监督权力的运行，“不要再总是把他们当作完美无缺的官僚，百依百顺服从他们，而不进行批评”。[24]只有将人民民主监督和法治制度监督有机结合，才能使“从社会的公仆变成了社会的主人”，[14]（P12）确保权力运行得到法律严格监督，进而避免“合法的权力变成专制的权力”。[25]

四、余论

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Abstract:Marxist philosophy Teaching Reform has been for many years,however,still exists Some key questions of not being ignored."Teaching" and "learning"have not organically combine in the teaching of Marxist philosophy,the dominant position of students are still missing,philosophy and teaching goals to achieve so far.Teaching Marxist philosophy should be a comprehensive reform,we must also take into account the teaching philosophy, teaching content, teaching models,teaching methods and other aspects of reform,and only in close coordination and cooperation in these areas in order to really improve teaching effectiveness,to improve Training quality of college students.

关键词：哲学 教学改革 新探

Keywords: Marxist Philosophy Teaching Reform A Probe

作者简介：李凌云（1972-），女，汉，河南宁陵人，商丘师范学院政法系，副教授，硕士，主要从事理论研究

哲学教学改革已走过了20多年的行程，在此行程中，学界结合教学实践中存在的主要问题就哲学教科书的内容体系，哲学的精神实质、教学模式，考核方式等方面展开了激烈的广泛而深刻的探讨，的确在探讨中收获了很多有价值的理论成果，同时也对哲学教学有了更深刻的认识和理解。但是在哲学教学实践中却收效甚微并没有取得理想的效果。究其原因，不在于没有尝试把哲学研究的理论成果应用于教学实践，而在于没有把哲学研究的理论成果与教学实际有机地结合起来，从而在教学实践中真正贯彻这些理论成果，如此下去的结果当然可想而知。围绕教学大纲高校制订了其培养目标：通过哲学教学帮助学生树立正确的世界观、人生观和价值观，培养学生独立思考能力、理论思维能力和创新能力。那么在哲学教学实践中，如何才能很好地把哲学研究的理论成果与教学实际有机地结合起来，把哲学的基本原理内化为学生的实际能力，从而形成科学的世界观、人生观和价值观，提高其理论思维能力和创新能力？这是当前哲学教学改革中首先应该思考和尝试解决的根本问题。对此问题的解决致力于把哲学教学改革视为一种整体性改革，同时兼顾教学理念、教学内容、教学模式、教学方法等各方面的改革，且只有这些方面密切协调配合，才能真正改善教学效果，切实地走进教学目标。

一、哲学教学理念创新和哲学教学实践有机地结合起来

哲学教学理念的创新，既可以使我们全面准确地理解和把握哲学的精神实质，又可以使我们明确哲学的教学目标，从而为哲学教学实践提供前提和导向。只有把哲学教学理念的创新切实地贯彻到哲学教学实践中，才能凸显哲学教学理念创新的意义和价值。

哲学教学理念是对哲学的正确理解和把握的问题。有什么样的哲学教学理念，就会有什么样的哲学教学行为。如果哲学教学理念出现了偏差,那么就会直接导致哲学教学功能的弱化甚至无效。就当前的哲学教学理念而言，学界普遍认为存在着对哲学本质理解的片面化倾向。这种倾向主要表现为对哲学的“知识化”理解，认为哲学教学就是为了使学生系统地掌握哲学的概念范畴和基本原理。这种教学理念往往导致教师在教学中把哲学归结为几条原理和结论，突出了理论知识的传授，侧重解决学生认知层面上的知识传承问题，但无法解决大学生将理性知识内化为信念并付诸实践的根本问题。毫无疑问,这样的哲学教学，不可能是智慧之光的碰撞、理论思维的锤炼和精神境界的提升。这种教学理念指导下的教学实践不可能激起学生学习哲学的兴趣，使学生真正参与到哲学教学中来。因此，在哲学教学中出现教师满腔热情地“讲”而学生无动于衷地“学”，从而导致学生主体地位缺失的现象也在情理之中。

就其实质而言，哲学属于那种通过概念、原理等逻辑形式以反映现象运动规律的知识体系，凝结着人类认识在一定时代所达到的知识成果；同时哲学又体现着一定阶级或社会集团的利益、愿望和要求，又是一种意识形态。所以哲学既是一种知识体系，又是一种意识形态；哲学追求的既是真理，又是某种信念。这表明哲学与科学有着极为密切的的关系。具体而言，哲学以科学为基础，以科学的成果为自身生长的土壤，科学上的每一重大发现都会推动哲学上的重大变革；同时哲学为科学提供世界观和方法论的指导。但是哲学和科学是人类理性思维的两种不同方式，二者有着本质的区别。科学活动的本质是实现人类对世界的规律性把握，即在规律上实现思维和存在的统一；而哲学则把人和世界的关系作为自己反思的对象，其目的是从总体上教导人们如何协调和处理人与自然、人与社会、人与自我的关系即人与世界的关系，从而为人们提供“大智慧”。哲学不是科学的延伸，而是对科学的反思与超越。由此可见，哲学是以知识化的形式所表达的一门“致思”的学问，它的本质不在于“科学知识”，而在于“思想、智慧、批判和超越”。因此，这就要求在哲学教学理念上,必须摒弃把哲学“知识化”的倾向，恢复哲学的“爱智”本性。在哲学教学实践中，既要重视哲学基本原理知识的传授，因为它承载着哲学的精神实质，是理解和掌握哲学精神实质的前提；更要注重让学生理解和掌握哲学“反思的、批判的”精神实质，因为爱智的哲学不是回答和解决各种具体问题的“小智慧”和“小聪明”，而是关于人类生存发展和安身立命的“大智慧”和“大聪明”。 它启迪、激发和引导人们在社会生活的一切领域永远敞开自我反思和自我批判的空间，促进社会的观念更新、科学发现、技术发明、工艺改进和艺术创新，从而实现人类的自我超越和自我发展。

二、创新哲学教学内容以体现哲学厚重的历史感和强烈的现实感

以哲学教学理念为指导，应该创新哲学教学内容以体现哲学厚重的历史感和强烈的现实感，增强它的科学性和可信度，从而赢得学生对它的尊重和信仰。

目前高校哲学原理教材版本较多，且都进行了不同程度的理论体系的创新，但实质上并没有从根本上突破前苏联教科书的体系，即基本结构仍由唯物论、辩证法、唯物史观和认识论几部分组合而成。客观地讲，这一理论体系并没有充分表达哲学己有的基本内容的内在逻辑关系，真正体现哲学以实践为核心的精神实质，也没有对现代社会日新月异的变化和科学技术的突飞猛进加以表现、概括和总结，体现出哲学与时俱进的理论品质。因此，它与现实社会的差距较大，难以解答大学生的思想实际问题，当然也就没有说服力和吸引力。为此我们必须进行哲学教学内容的创新。在教学实践过程中，可以尝试以教材为蓝本把哲学与哲学史有机地结合起来。因为哲学史其实就是思想性的历史，它包含了人类对自然、社会及人的思想几乎所有重大问题的关注与思索。因此，哲学教学应更多地容纳哲学史的知识，把哲学置于世界思想史演进的总进程和总图景中予以观照，使学生了解思维的历史，了解哲学发展、演进的过程和各时代的主题，了解哲学发展的脉络和它的历史地位，从而增强其理论观点 的科学性和可信度。另外，还应尤其加强与现代西方哲学的对话，批判性地吸收和借鉴其中某些有价值的合理思想，这样既可以通过哲学的对话鉴别其科学合理性，也可通过哲学的碰撞推进其自身的发展。同时，哲学也可与中国古代哲学思想联系起来，用中国古代唯物论、辩证法的丰富思想来证明辩证唯物主义的真理性。这样,我们的哲学教学就可以更好地在大学生的思想感情上产生共鸣，更容易为他们所接受，有利于培养大学生的民族自尊心、自信心和自豪感。

哲学的本性决定了哲学教材内容还应包括对现实的关照、反思、批判和超越。因为哲学虽然以抽象的形式表达思想，但哲学从来不是超然于世界之外的玄思和遐想，而是时代精神的精华。任何一种哲学理论都具有鲜明的时代性,其所表达的思想实质上都是对时代问题的回应。哲学的理论力量在于它以理论的方式把握现实,使人超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性,达到对现实的全面反映、深层透视、理性解释、批判性反思和理想性引导。哲学是建立在实践基础之上，实践性是哲学的本质特征，实践性决定了哲学要对现实进行反思与批判，并通过反思与批判实现对现实的超越。因此哲学不是“学院派”,它应该也必须关注现实。当今国际国内形势发生了重大变化，从国际看，世界进入科技信息化、经济全球化和政治格局多样化这样一个新的历史阶段；从国内看，我国社会主义实践也进入到新的历史时期。这些变化给我们提出了一系列新的问题，如经济全球化问题以及由此引发的文化冲突问题，政治格局多样化以及由此提出的国际政治新秩序的构建问题，全球生态危机问题，传统文化与现代化的关系问题等等。这些都是大学生关心的问题，哲学应积极回应，以哲学的方式对这些新问题进行反思。只有这样，才能体现哲学的科学性、真理性，才能使学生不至于把哲学视为枯燥无味的死知识，而真正体验为批判和反思的精神，从而使学生参与到教学中来并成为真正的教学主体。

三、创新传统教学模式以建立“教”“学” 双主体互动型教学模式

由于受到传统的教学理念、教材内容和课时有限等多种因素的影响，实质上哲学教学长期以来一直没有真正改变满堂灌的“填鸭”方式。这种教学模式采用“教师讲、学生听”的单向传授方式，把学生当作被动接受知识的“容器”和“仓库”，无视哲学的本性和学生的思想实际，只重“教”而无视“学”，重理论、强灌输，缺乏必要的引导和启发。这是导致学生学习哲学的兴趣不大、积极性不高，失去教学活动主体地位的重要原因。要彻底改变学生被动学习的现状，以达到“教”“学”并重，“教”“学” 互动，“教”“学”相长并最终实现教学目标的目的，就必须改革这种传统的教学模式，而代之以双主体互动型教学模式。

众所周知，哲学追求的是普遍性的智慧，但这种智慧的表达是高度个体性的。哲学智慧的表达与契悟最终与个体自身的觉悟和印证的程度有关。所以,哲学要引起学生的思想共鸣,必须抓住他们的思想实际。当代大学生在思想实际方面,除了具有青年的诸多共性特征（如忙于专业学习、计算机和英语过级、考证等）外,其实他们很渴望认识自然、社会、人生和自我，渴望在理论方面解释他所面临的种种问题，渴望把自己塑造成为具有现代的思维方式、价值观念、审美意识和交往方式的现代人，渴望理论的引导和陶冶。教师若在教学过程中主动地了解和掌握学生的思想状况,并能比较系统地、合理地把学生的思想认识问题与教学内容有机地结合起来，就能激起学生学习哲学的兴趣；就能打破那种传统的讲授灌输式教学模式，而代之以双主体互动型教学模式。由此可见，双向互动教学与传统的教学模式相比不单单是在传授知识，更注重对学生独立思考能力、学习能力、口头表达能力、创造能力的培养，也只有这样的培养，才能真正达到哲学教育的目的。

总之，在教学实践中以上几个环节若能切实密切配合，定能有效改善教学效果，达到教学相长，实现教学目标。

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思想道德是一个人内在素质的主要体现。从某种程度上来说，一个人的思想道德水平越高，他的潜在生产力也就越大，对社会的贡献也就越显著。特别是国际形势复杂多变，青年工人比较活跃，在我们系统所占的比例又比较大。所以我觉得我们探讨如何提高青年职工的思想道德水平是具有一定现实意义的。下面我就如何提高青年职工的思想道德水平的几种途径，作一初步探讨。

一、探讨前的背景刍议

我们现在所处的时代是二十一世纪，大部分青年是八、九十年代出生的，他们有能力接受教育的时间是八十年代开始。那时的教育是一种多元化的教育，其中不乏自由化思潮的影响，由于他们缺少一定的分析、判断能力，这一思潮在他们中间产生了比较强烈的反响，并且有了一定市场。但是，我们究其原因觉得并不是他们的脑海中本身就固有这一种思维模式，而是因为当时的领导行为和舆论渗透了进去。其中一个根本的原因就是缺乏哲学理论的基础，是由于稚嫩的世界观而造成的。现在虽然情况有所转变，但是，我们还应看到这一形势的严重。

二、几种有效途径和简要的说明

灌输理论，提高认识。根据这一代青年所受教育的背景状况，我认为灌输理论这一方法是十分重要的，学习哲学的基本原理，并结合国际国内形势，由经验丰富的老同志进行授课，做到有血有肉，产生吸引力，这样，他们就会静下心来。一旦做到这一步，我相信，青年职工们就会对的唯物史观、辩证法等一系列原理产生浓厚的兴趣，一旦激发了他们的兴趣，作用将是巨大的。如果能做到这样的话，灌输这一方法也就取得了成功，自然而然，他们的认识也会有大幅度的提高，不仅仅是停留在“凑热闹”、“赶时髦”，而就会有自己的世界观和方法论，去正确地认识一些问题，思想理论水平也就相应提高了一个档次。

疏导辅佐，相得益彰。采用灌输是必要的，但是根据青工的特点，一直采用这种方法，免不了会有一种枯燥无味的感觉，况且不是每个青年职工都能马上接受系统的哲学知识的，总会遇到一些困惑不解的问题，这就需要疏导与之结合。通过大家讨论、争论、参观历史遗迹，观看录像等多种有趣的方法，从侧面来加以说服，搞清楚什么是正确的，什么是错误的，使青工感到学得轻松，效果显著。

同时，我们在疏导过程中，还可以利用青年关心婚姻这一优势，运用身边生动有趣的事例，说明道德修养的重要性，帮助青工树立良好的婚姻观。还可以利用多种正当的娱乐活动，寓教于乐，全方位地提高青工的素质。

发挥作用，激励上进。青年职工的主观能动性强，波动大，这是由青年的年龄特征，社会阅历这一特定的因素造成的。针对这一特点，我们如何来调动青工的积极性？充分发挥他们的主观能动性？因为思想道德水平的好差并不是海市蜃楼，而是在实践中体现出来的。在实际工作中，为他们创造机会，使他们得到力量，充分实现自己的社会价值，这无疑对提高思想道德水平是有相当大的促进作用。

积极性作为人们一种动机和行为具有丰富的内涵。所以我们对这部分青年同志的积极性就要加以正确的引导。一是逐步提高，挖掘每个青工的优势，做到人尽其才，才尽其用。在一定的纪律约束下，使第二种积极性向第一种情况慢慢转变。二是政工干部在做思想政治工作的时候，不要做一个发号施令者，而要深入群体中，理解青年，善于发现对方的积极因素，循循善诱，产生共鸣，达成共识，才能带动他们。

树立标兵，带动一片。在提高青工的思想道德水平工作中，除了干部，特别是领导干部，必须具备较高的思想道德修养外，还要注意树一些标兵，才能带动一片。因为榜样的力量是无穷的。特别是青年职工一般都具有较强的自尊心和“比”、“学”、“赶”、“帮”、“超”的意识。我们的基层团组织可以通过组成“青年突击队”这一形式，号召广大青工在企业升级、安全文明生产高水平达标活动中建功立业，从中发现典型，并大张旗鼓地进行宣传，使广大青工看到，干出成绩，创出成果，并不单单是干部和中老年职工的专利。

纪律约束，去掉恶习。单纯从各种循循善诱的角度来提高青工的思想道德水平是有失偏颇的，有时还应用铁的纪律来加以限制和约束。据调查发现，由于社会上一些丑恶现象的影响，有极少数青工产生了一种玩世不恭的处世方法，由无聊导致不良习气的产生，最后甚至走上违法犯罪的道路。

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一、文化再定义

雷蒙德•威廉斯所做的第一步工作，就是澄清以往笼罩在“文化”概念中的非文化因素，最根本的是要理清文化被马克思的政治经济学批判从社会物质生活分离出去的程序及其危害性。非如此，一种新的文化观念便无以建立。雷蒙德•威廉斯认为，“文化”在工业革命之前最基本的意义有两个:一是“栽种”或“照料”，主要指“培养自然的成长”;二是“心灵的陶冶”，主要指“人类训练的过程”，文化是一种人而化之的“过程”，这是文化的早期用法中，尤其值得注意的内涵。在雷蒙德•威廉斯对文化的理解中，包含自然和社会两个维度，文化是人的力量作用于自然的过程和结果，体现的是人的主体性和创造性。这应当说是反映了维柯和马克思在不同时期提出过的“人类自己创造自己的历史”的观点。雷蒙德•威廉斯关于文化的思考，也正由此作为基点［2］。在《文化与社会》中，雷蒙德•威廉斯曾经谈到“文化哲学有还是无”的问题，他一方面认为马克思的思想具有维度，但只停留在无意识的建构阶段，没有体系;另一方面认为的文化理论“一片混乱”，人们在不同的场合中都各取所需地使用那些命题［3］。雷蒙德•威廉斯所说的“那些命题”，指的是马克思1859年对唯物史观的经典表述，以及恩格斯在19世纪90年代的若干书信中关于经济基础与上层建筑“互相作用”的表述。

雷蒙德•威廉斯认为，正是在马克思这里，一方面文化与社会的关联被纳入上层建筑与基础的模式，从而克服了社会与自然的对立，经济和物质的历史盖过了维柯和卡莱尔式的英雄史观而成为整体历史的关键因素。“市民社会”(civilsociety)是研究社会政治关系和内部结构的一个重要概念。马克思针对黑格尔市民社会思想进行批判，并且通过对市民社会进行政治经济学剖析，注意从社会关系特别是经济关系中寻求对市民社会的说明。按照传统的观点，市民社会是相对于“自然状态”而言的，标志着一种文明社会的状态，市民社会即政治国家，市民社会是淹没在政治国家之中的。这时候，“市民社会”与人们意识中的“文明”是处于笼统合一状态的。近代启蒙思想家着重从个人权利的角度来界定市民社会，他们通过“社会契约论”将市民社会与政治国家相分离，使市民社会独立于政治国家。黑格尔的思辨理性主义哲学体系将市民社会定位为“绝对精神”自我运动过程的一个环节，由此第一次明确提出了作为与政治国家相对立的“市民社会”这一概念。马克思从经济关系出发来分析市民社会的本质，这是马克思与黑格尔的相同之处，但在马克思看来，市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段的一切物质交往，赋予市民社会以确定的物质内容。不同于黑格尔将市民社会的本质界定为“需要的体系”，马克思用“物质交往”这一概念来表达，超越了“需要的体系”的主观精神性，把握了“需要的体系”的本质，也指出了实现需要的手段，即通过现实的物质交往活动来实现需要的满足。马克思最终提炼出“生产关系”的理论，并将两者间的真实关系升华为“经济基础决定上层建筑”这一基本原理，由此实现了历史唯物主义的伟大创建。

雷蒙德•威廉斯认为，马克思对市民社会的批判，强调的是人们通过生产自身的生活方式来创造人自身的历史，然而这里的要害在于，马克思把文化看成是由物质历史所决定的第二级的上层建筑的一个部分，这样，文化的构成性本质和独立品格就被遮蔽了。实际上，在马克思那里，“文化”一词始终被淹没在“国家”、“社会”这样的元概念阴影之下，始终是模糊的，它在马克思不同时期的多个文本中多次出现，意义并不一致①。单纯从文本上看，苏联时期著名哲学家弗•让•凯勒主编的《文化的本质与历程》(俄文本名为《文化的哲学问题———历史唯物主义分析的尝试》)，系统地梳理了马克思和恩格斯著作中与“文化”、“文明”有关的论述。此书有126处引用了马克思、恩格斯关于文化及文明的论述，真正使用“文化”与“文明”的概念只有13处［4］。在《资本论》中，马克思在“文化”的使用上，所谈论的内容大抵上等于“财富”、“生计”等范畴，但也不是“文明”，因为按照西方史学的标准，“文明”的必要条件是“有教养的”，“文化”还远不具备后来的总体性概念性质。按照马克思的政治经济学理论，“文化”真正确立起总体性概念性质，应当是在人类生产方式和生产关系发生根本性变化之后，这时候的“文化”概念可以说是生产方式基础上生产与再生产出来的物质和精神的生活方式的总体性存在。准确来说，这种情况在18世纪及其后最为典型，因为随着“文明”(eivilization)一词的产生，“文化”开始与“文明”纠结在一起，难以区分②。“文化”与“文明”都带有不确定的双重意义:一种被实现的状态以及关于发展的一种被实现的状态。这是因为，面对人类社会生产及其整个社会面貌的似乎看得见摸得着的变化，“文明”比“文化”更能描述这种非“自然的”状态、“人为的”(artificial)状态，“文化”是涵盖于“文明”之内的。

马克思恩格斯这种“文化”与“文明”不区分的习惯，可以视做欧洲大陆工业革命中人们对“文明”发展的感受性远不如对文化的历史感突出的缘故。相反，在英国本土，工业革命所带来的翻天覆地的变化使学者们真正意识到一种与传统的“文化”不甚相同的东西逐渐在文化的机体之外滋长起来。阿诺德和利维斯等人，以及卡莱尔的英雄崇拜、浪漫主义思潮，走上了一条割裂文化与文明，甚或重文化、鄙夷工业文明的精英道路，“文明”被作为资本主义工业社会的“机械式”、“外在”文化的代名词，而“文化”则成为“自然的”、人的“内在”、“精神”的代名词。由此，“文化”成为“文明”的对立面和批判工具。显然，马克思不会同意阿诺德对无政府状态的描述，因为这种描述针对的对象是下层具有反抗精神的人民，也不会同意阿诺德把文化当做解决社会危机的办法。但无论如何，阿诺德的文化思想是英国历史观中的“文化史”的典型。

二、“文化是物质生产形式”

“文化是一种物质生产形式”，文化唯物主义以此反对唯心主义传统把文化等同于概念，批判利维斯民粹主义传统把文化等同于理想。另外，针对马克思命题中的模糊和不确定的地方，文化唯物主义作了澄清，以驳斥庸俗唯物主义及经济决定论。在马克思那里，对人的意识的考察必须以人的感性的实践活动为基础，因为人的感性的实践活动不但是全部现存感性世界的基础，也是意识、精神和人的认识活动的现实基础。在马克思看来，人的意识“并非一开始就是‘纯粹的’意识”，相反，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。

人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物”［5］。雷蒙德•威廉斯认为，马克思把认识和意识看做现实实践活动，特别是现实物质生产过程的内在要素和环节，而不是一个独立的过程。只有在一定历史条件下，社会分工导致精神生产和物质生产的分离，道德、宗教、形而上学和其他意识形态才具有相对独立的外观，认识活动也表现为相对独立的过程。文化是物质总体的有机成分，反之亦然。雷蒙德•威廉斯认为，机械论者和经济决定论者在文化的物质属性上所犯的错误就是没有看到马克思的这种辩证总体性在文化和社会关系问题上的应用前景。马克思一方面肯定了经济因素的决定作用，规定了上层建筑的被决定性质，但无论是决定还是被决定，都要放在社会存在与社会意识关系总体性框架内考察。正如阿尔都塞在《保卫马克思》一文中指出的那样:“马克思己经给我们提供了‘链条的两端’:一方面，生产方式(经济因素)归根到底是决定性因素;另一方面，上层建筑及其特殊效能具有相对独立性。他要求我们在这两端之间去寻找。”［6］经典把社会划分为基础与上层建筑，强调两者之间的复杂关系，并提出一定的限制条件，对此雷蒙德•威廉斯认为:“在这个理论范式中，根本缺乏的是对于物质生产与文化制度之间，物质活动与意识之间的不可分割的联系的认识。”［7］

雷蒙德•威廉斯说:“我的目的是要强调指出，文化活动是物质生产形式。”［8］文化具有物质性和实践性。威廉斯认为，文学是整个文化理论所关注的一部分，是文化与社会的重要内容，文学是一种生产、一种“写作语言实践”。“历史唯物主义注重对文学和艺术做社会和政治分析，把它们视为各种各类社会活动与物质生产一部分;也就是说，文学艺术的发展与变化始终与历史进程相适应，这就是我要阐明的文化唯物主义立场”［9］。对文学这些物质符号来说，写作实践既是表面上的符号，又是造就人类社会的一种物质生产形式，交流传播就包括在这种物质生产形式的过程中，“写作语言实践”体现了文学、文化作为社会实践的物质性和实践性。文学是社会的实践，文学不再是与社会物质生活相对独立的活动，它不仅仅是上层建筑中的意识形态，也是这个社会物质生活的一个组成部分，具有社会物质性特点，体现了威廉斯文化唯物主义对文化物质性以及文学创造的重视。对于文化物质性的历史变化，威廉斯考察了由于新技术发展而引起的文化生产方式的重大变化。在威廉斯看来，文化活动作为一种特定实践的过程，是物质生产方式的社会运用，文化生产的物质过程不是抽象的、理所当然的，而是非常具体的。从作为物质的“实践意识”的语言到特殊的写作技巧和写作形式，一直到机械和电子的交流系统，文化生产过程的物质性都在发生着历史的变化，它必然联系到一种更广泛的社会、历史和政治的理论。“文化活动是物质生产形式”，这就意味着文化不是经济基础的附庸，不是一般上层建筑的一般成分，它具有独立性和自主创造性，文化具有自己的生产方式和生产机制，它是社会生产不可或缺的一环。

应当说，雷蒙德•威廉斯的这种文化理解明显超出了一般的文化学范畴，而进入了一个广泛的社会学视野。对于雷蒙德•威廉斯来说，“文化是物质生产形式”是一种总体性的观点，它是对马克思所批判的分工和异化劳动现象的回应。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中分析了劳动的异化，即人的本质异化以及这一异化带来的自然界与人、人与人、自然科学与人的科学的分裂，等等。在《德意志意识形态》中，马克思以分工为基础，进一步展开了这一分析。在马克思看来，分工带来私有制、阶级、国家、意识形态等上层建筑的出现，同时，分工意味着物质劳动与精神劳动的分离。这样，原本由人创造的私有制、国家、阶级、意识形态等上层建筑便成为异己的、使人愈来愈片面的统治力量。在雷蒙德•威廉斯看来，文化与物质生产的剥离是分工的典型现象，与物质生产的剥离导致文化成为片面的、压迫人的存在。文化应该是一种以人为核心，以对人的现存结构以及现状的分析批判为基础的、实现人的自由和全面发展的思想，也就是说，只有文化恢复其物质性质，才能最终克服分工所带来的异化现象。

三、“情感结构”是文化物质性的文本表现

文化活动是物质生产形式，这就要求文化研究必须在历史唯物主义的语境中研究特定的物质文化和文学生产，对文化的理解必须在物质生产和物质条件下，通过日常生活的表征和实践来进行，这就需要寻找一种工具，承担起像生产关系那样的社会纽带作用，通过它人们可以理解一个时代、一个社会的社会关系和总体状况。雷蒙德•威廉斯从英国本土的文化研究传统中寻找到了“情感结构”。与战后英国新左派的许多成员一样，威廉斯认为马克思思想内部的经济决定论对新的文化现象无能为力，二元模式在运用于大众文化研究时，其弊病就显露无疑。因此，必须找到一种新的工具，以代替经济主义，充当文化与社会的桥梁，以及解剖新文化类型的利刃。情感结构在文化和社会之间起到中介作用，以把握个人领域和普遍领域、个人过程和社会过程、社会结构和历史形态之间的关系。在威廉斯看来，文化与社会的同一性就在于它们都是被人们经历和体验的实际生活。“情感结构”这个概念在对各种社会经验要求进行有机结合的基础上来反映社会经验的变化，并追寻形式和惯例发展的物质基础。

它突出强调了文化与社会中的经验的重要性，调和、中介过程正是通过经验起作用的，关键是要解决个体经验与意识形态之间的复杂关系。“感觉结构”把经验和实践活动的意识联系起来，并与作为社会条件和信仰系统产物的“经验”形成对照，有别于一般意义上的“世界观”、“意识形态”。经验被置于一定的社会语境之中，作为教训所反映、分析和评价的过去的经验与作为一切推理和分析的直接和真实基础的现在的经验是有根本区别的。“情感结构”是对社会关系、与之相应的普遍的文化、意识形态形式和各种特殊的主体性形式之间关系的综合。在某种意义上，情感结构相当于一个时代的文化。在雷蒙德•威廉斯看来，文化是一个由一个一个的情感结构构成的“表意系统”，覆盖着日常生活的全部活动、关系、机制和习惯，通过这个系统，一种社会秩序得到传达、再现、体验和探索。情感结构作为一种无意识，一旦我们在文本中找到它，就能从整体把握表意系统，从中阐明某种生活方式的意义和价值并揭示文化活动中的同一性、对应性以及不连续性、冲突性，发现共同的文化结构，寻求一种不同于资本主义异化世界的新的生活方式。情感结构具有重要的中介作用和交流作用。雷蒙德•威廉斯反对简单的反映论、决定论，认为不必把艺术创造视为对现实的歪曲或伪饰，文学作品基于社会生活，是对社会生活的能动的转换，是一个有创造性的中介过程。在这个创造过程中，它们共同评价的意义得到共享，获得活力。实际上，中介的过程也是一个交流的过程，达成共性的过程:同享共同的意义，因而同享共同的活动和目的;提供、接受并比较新的意义，因而导致发展和变化的张力和成就［10］。就人们的现实生活而言，文化这个表意系统提供了某种交流方式，并形成一定的交流机制，使社会中不同个体实现交流和沟通，是个体与现实世界发生联系的中介，从中可以观察理解我们的生活方式并把握现实的社会关系。

对于生存在现代科技文明世界的人来说，经验和感受方式已不同于古典时代，现代人的快节奏的时间体验和零散化的空间感受也不同于康德式的时空范畴，而是形成了新的感觉结构，在现代科技影响下发展起来的电影、电视等新的艺术形式无疑为人们这一改变了的感知提供了新的表达手段和工具。技术的更新、感觉结构的变化，必然要求新的文化形式的出现。雷蒙德•威廉斯指出，在戏剧化的社会中，“经典艺术作品”强调的那些超越时空的绝对的、内在的价值在大众传播的今天未必适用，新的情感类型需要确立自己的位置。大众的日常生活表现出人们某些共同经验。人们的生存世界、现实生活关系在不断发生变化，在与众多大众文化文本的接触中，人们以自身丰富的日常生活经验去理解、体认一系列的价值和意义。个体感受性和身份认同是每个时代情感结构形成的必不可少的内在条件。“只要个人将自身经验作为真理的标准，那么他就想找到那些有着共同经验的人，以寻求共同的意义。在这种情况下，一代代人的崛起，作为同一代人的感觉，是现代身份的突出焦点。”［11］

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关键词：供给侧结构性改革；供需错配；；政治经济学

所谓供给侧改革是指从供给侧入手，针对经济结构性问题的制度性矛盾而推行的改革。[1]2015年在中央财经领导小组第一次会议上首次提出供给侧结构性改革，强调要着力提高供给体系质量和效率，增强经济持续增长动力。[2]其目标就是面对我国新常态下供需错配的复杂经济状况，推动产需匹配拉动经济增长。供给侧结构性改革不仅是今后一段时期我国经济发展的指向标，引导着经济持续健康发展，而且也具有极大的理论意义，是对政治经济学理论的创新和发展。

一、供给侧结构性改革的现实需求

1、解决供需错配问题的需要

1978年以来，我国经济一直保持着中高速增长，是世界经济发展的重要驱动力。但是在物质生产和财富积累迅速增长的同时，我国经济持续健康发展也面临着越来越多的问题和困难。（1）产能过剩。市场经济在供求规律、竞争规律、价值规律的作用下调解市场供求。由于长期的利润和GDP驱动，中国政府主要通过拉动需求刺激生产，钢铁、煤炭企业不断增加产能扩大供给。但我国仍然是发展中国家，市场经济不完善，加上市场调节功能自身的弊端，导致供求不平衡。行业自律机制不健全，地方保护主义风行也加剧了产能过剩。另一方面有效需求不足：我国目前仍有大量贫困人口，支付能力有限，购买力不足。因而，我国应从供给和需求双面发力，双轮驱动推动经济增长，加强政府宏观调控能力，弥补市场缺陷，并在经济领域进行一次彻底的结构性改革，解决制度性矛盾。（2）有效供给不足。中国是一个发展中国家，科技含量高、具有自主产权、能够满足消费者高端需求的物质产品明显不足。随着经济的发展和居民消费水平的提升，海外购买高档消费品成为消费常态。据统计，2015年中国游客海外消费约1.2万亿元，买走全球46%的奢侈品。同时，因为国内产品的品质安全问题，国外高质量、性价比较高的一般消费品也深受中国消费者喜爱。在我国居民消费水平提高的同时，产业结构却没有做出相应的调整，有效供给不能适应和满足需求结构变化后的市场需求，影响着消费结构升级。因此，一场针对经济结构的制度性改革势在必行。

2、新常态下经济结构转型的需要

自2008年经济危机以来，中国经济下行压力增大。2016年GDP比上年同期增长6.7%，而2011—2015年的同比增速分别为10%、7.6%、7.6%、7.5%、7%。可见，经济增长速度由高速增长转为中高速增长，经济结构也面临着优化升级的问题，经济发展驱动之前主要依靠要素驱动和投资驱动，而创新能力不足。[3]这都预示着中国经济已步入新常态，过去一贯坚持的粗放型经济发展模式已不能适应当前现状。借此机会，改变粗放型的经济增长模式，增强创新能力，通过深层次改革，实现经济的可续性发展，这是“十三五”甚至更长一段时期经济发展的重要任务，也是深化改革的必然要求。

3、调整改革措施的需要

长期以来，凯恩斯需求管理理论在我国经济发展中占据指导性地位。该理论认为需求拉动经济增长。比如2008年中央4万亿元的基础设施投资计划，短期内带动了经济增长，但随着国际经济不景气，跨国公司的投资主要转向国内，对传统产业再工业化，新兴经济体如雨后春笋般相继出现，以及国内经济体暴露出来的弊端，需求侧改革效果逐渐弱化。[4]从现在的数据看来，需求侧改革的预期效果也未完全达成，例如城乡之间的差距仍然在加大，1978年农民人均纯收入与城镇居民人均纯收入之比为2.9。1978—2001年，城乡收入差距之比处在“2”时代，但在2002—2013年这一比率进入“3”时代，2009年城乡居民的绝对差异达到12022元，这一年城镇居民的可支配收入无论从绝对值还是增幅都高于农民收入增长水平，都处于历史最高值。[5]各方面、各地区的发展极不平衡，需求管理的刺激模式已无法延续，必须转向供给侧管理。供给侧改革就是在这样的大背景下进行的。

二、供给侧结构性改革的理论基础

供给侧结构性改革是基于我国经济发展态势做出的长期安排和重要抉择，也是政治经济学理论在中国的具体运用与实践，是马克思理论成果在中国的又一次伟大尝试与探索。

1、生产力与生产关系辩证统一原理是供给侧改革的重要依据

不断调整并促进生产关系与生产力的匹配关系，释放生产活力，是“供给侧改革”的本质含义。供给侧改革的根本途径顾名思义在于改革，即变革与生产力不相适应的生产关系。因而，供给侧改革必须遵循生产力与生产关系辩证统一的原理。生产力理论在唯物史观的基础上揭示人类社会经济发展规律，也是正确指导我国改革与社会主义现代化建设的关键问题。生产力是人们利用自然、改造自然和生产物质资料的能力，生产关系则是人们在物质资料生产的全过程中，即生产、分配、交换、消费四个环节中所发生和结成的各种经济关系。生产力决定生产关系，生产关系对生产力具有能动的反作用。当生产关系适合生产力的发展时，就会拉动生产力的发展，当生产关系不适应生产力时，就会成为经济发展的掣肘。[6]改革开放以来，为了尽快摆脱贫穷落后的面貌，实现富国强民，党和政府始终把经济建设放在第一位。根据国内生产总值GDP=C+I+G+（X-M）这一公式可以看出，居民消费水平C、企业投资I和出口总额X是衡量GDP增长的三大指标，一直以来我国也通过不断扩大内需，刺激消费，引进外资，扩大出口等手段拉动经济增长。但伴随着我国经济进入“三期叠加”的新常态，结构性矛盾突出，国内“三驾马车”乏力，经济下行压力增大，增长速度的变化、结构的优化与方式的转化是当前经济改革必须考虑的因素。显然生产关系已经不适应生产力，必须在制度层面进行一定程度的改革。因此，在中央财经小组第十一次会议上提出“供给侧结构性改革”，通过注重供给一方，引导企业顺应经济发展规律和注意需求结构的变化，提供有效供给，为生产力的进一步发展铺平道路。

2、马克思社会生产总供求平衡理论是供给侧改革的方向盘

社会再生产的核心问题就是社会总产品的实现问题。而社会总产品的实现需要解决生产与消费的矛盾问题。社会生产总过程包括生产、分配、交换、消费四个环节，生产是起点，只有产品被生产出来才能有下面的环节，也即生产决定消费，但消费也对生产具有反作用。[6]社会生产总过程是一个循环往复的过程，只有当生产出来的产品被消费了，这一生产过程才算完结，再生产才能继续进行，这就要求生产出来的产品要满足消费的需求。生产与消费的矛盾一直是经济社会发展的基本矛盾，在一定程度上也体现为供给与需求的矛盾。马克思总供求平衡理论表明社会总产品的供给与需求之间不仅要在总量上保持一致，更需要在结构上保持一定的比例平衡关系。[2]因此，Ⅰ（v+m）=Ⅱc是社会总资本简单再生产的最基本的条件，简单再生产不能顺利进行，社会总产品也就难以实现，也就导致社会供给与需求相脱节。产能过剩与有效供给不足导致的供求错位问题反映出社会总产品的生产在结构上失调。供给侧结构性改革指明了我国宏观经济政策的发展方向和着力点，注重从供给侧入手，充分发挥市场的决定性作用，化解过剩产能，利用价值规律调节社会产品两大部类的生产，优化有效供给。

3、市场失灵理论是供给侧改革的发动机

马克思并没有直接提出市场失灵理论，而是从其经济危机理论中间接得出的。在市场经济中，无限制的获取剩余价值是生产的唯一目的，在价值规律和竞争规律的作用下，商品的使用价值与价值相分离，生产与消费脱节，导致市场“失灵”。需要政府这只“有形的手”强力干预经济运行，建立新的供求平衡。因此，调整好政府与市场的关系，激发市场的活力，发挥市场在资源配置中的决定性作用，同时适时发挥政府在宏观调控、方向引导、弥补市场失灵方面的作用是实现经济平衡稳定发展的保证。供给侧改革不等于供给主义，不是不干预经济政策，而是通过调整生产结构，提高产品质量，增强供给结构的灵活性和适应性，更好地满足市场的需求，达到供需平衡对接。供给侧不是和需求侧相对立的，而是紧密相连、相辅相成的：一方面，供给一方的生产要始终以需求方为着眼点，以达到供求平衡；另一方面，持续创造新的需求以拉动生产的发展。

三、供给侧结构性改革的效果透视

1、供给侧改革的五大任务取得一定成效

供给侧结构性改革的主要任务就是“三去一降一补”。根据国家统计局公布的数据显示：一去产能，以钢铁煤炭产业为重点，2016年比上年下降9.4%，超额完成年度目标任务；二去库存，11月末，规模以上工业企业产成品存货增速同比放缓4.1个百分点，年底商品房待售面积比上年末减少2314万平方米；三去杠杆，工业企业资产负债率及成本均有所下降，11月末，规模以上工业企业资产负债率为56.1%，同比下降0.6个百分点；四降成本，1—11月份，规模以上工业企业主营业务收入中的成本占比85.76%，同比降低0.14%；五补短板，短板领域投资加快，办了一批既能解决当前需要又有长远规划的大事。[7]以上数据显示，改革取得了一定的成效，在各方面达到了预期目标，对我国整体经济的发展趋势也有较大的影响。

2、经济增长有了稳中向好的趋势

2015年我国的国内生产总值为68.9万亿元，增长速度在四个季度中分别为7%、7%、6.9%、6.8%，而之前一直保持在7%以上，可以看出中国经济发展速度逐步放缓，并有一定的下行趋势。在2015年底，供给侧结构性改革政策被提出并实施。2016年国内生产总值达到74.4万亿元，各个季度增长速度分别为6.7%，6.7%、6.7%，6.8%，[8]表明经济增长速度下滑势头有所控制，进入了探底区间。2017年第一季度增长速度为6.9%，GDP连续两个季度增速加快，经济呈现升温倾向，有了缓中趋稳、稳中向好的趋势。以上改革成果说明我国的改革方向整体来说是正确的，抓住了经济中存在的主要问题，并提出了针对性的解决措施。供给侧结构性改革是基于我国经济的现实需求并结合深厚的理论基础而作出的重大抉择，是马克思政治经济学基本原理同中国当前实际相结合的重大理论创新，也是对理论的丰富和发展。坚定不移地推进供给侧结构性改革是当前及今后一段时期经济发展的主要方针。

参考文献

[1]李佐军：供给侧改革理论渊源与实践依据[N].上海证券报，2016-03-19.

[2]刘向荣：供给侧结构性改革的政治经济学分析[J].岭南学刊，2016（2）.

[3]韩艳红：我国供给侧结构性改革的政治经济学分析[J].教学与研究，2016（10）.

[4]李良燕：供给侧改革理论渊源与路径分析[J].中国财政，2016，11（712）.

[5]张志明、蔡之兵：供给侧结构性改革的理论逻辑及路径选择[J].经济问题探索，2016（8）.

[6]基本原理[M].高等教育出版社，2015.

篇9

文章认为，以现在使用的“封建”概念不同于中国古代的“封建”为由，来否定中国历史上（或秦汉以后）存在过封建社会，是站不住脚的。西欧中心论是应当批判的，但不能由此否定人类历史发展的共同性，否定所包含的对人类历史发展普遍性的认识。

关键词：封建 feudalism 唯物史观 社会史大论战 封建地主制

引言：问题的提出

本文所要讨论的“封建地主制”（或称“地主经济封建制”）是指封建社会形态中的一种类型，这种类型既区别于中国战国以前的封建领主制（或把战国以前定性为奴隶制），也区别于西欧中世纪的封建领主制。

“封建地主制”理论是与对战国秦汉以后至以前这一历史阶段社会经济性质的认识联系在一起的。战国秦汉至是中国历史上十分重要的一个时代，把它放到世界历史发展的大潮中看，它显得很有特色，似乎与众不同。对这段历史如何认识，如何定性，颇费历史学家踌躇。早在上一世纪的二三十年代，就有人称之为“中国社会形态发展史中之谜的时代”[1] 。“封建地主制”是上世纪三十年代学界对该时代诸多定性中的一种，经过长期的研究和讨论，自四五十年代以来，它为越来越多的学者所认同，以至成为中国学术界关于战国以后的社会性质的主流观点。

20世纪70年代末以来，人们反思以往的研究，对传统经济，尤其是战国以后至以前社会经济性质进行再认识，提出了形形的理论观点。据我的考察和概括，其荦荦大者，除“地主经济论”以外，还有“权力经济论”和“市场经济论”[2] 。近年来，“地主经济论”这一主流观点，一再受到“权力经济论”者和“市场经济论”者的质疑和批评，其中有的是点名与我商榷的[3] 。

作为一个“地主经济论”的信奉者，我觉得有必要、有责任回答这些质疑和批评，同时根据学科研究的新进展，对“封建地主制”的理论做出某些修正和补充。

现在，封建地主制理论又遇到更为根本性的挑战。近年来，我国学术界出现一股似乎越来越大声浪，否定中国历史上曾经存在过封建社会，尤其是不承认战国秦汉以后的中国为封建社会。他们说，西欧的封建（feudalism）和中国古代的“封建”是根本不同的，认定中国古代存在西欧式的封建社会，是把社会形态的学说（五阶段论）硬套到中国历史上的结果；这是中国古史研究中最大的“荒谬”和“尴尬”，云云。如果连封建社会都不存在，封建地主制就更是无从谈起。

也正因为这样，我们对中国封建地主制的讨论，不能不从在中国历史研究中使用“封建”、“封建社会”、“封建制度”的概念是否科学谈起。本文着重于学术史的回顾。首先分析“封建”概念的古今演变，然后评述中国社会史论战中秦以后是否封建社会之争，疏理“封建地主制”理论形成的过程，最后回答质疑者提出的部分问题。至于应该如何认识地主经济体系及其运行机制，在新的形势下应对封建地主制理论作些什么补充和修正，只好留待另文阐述了。

一、 从古代“封建”到近世“feudalism”概念的引入

（一）中国古代的“封建”

中国古代“封建”的原始意义是封土建制、封邦建国，大规模“封建”的事实发生在西周建国初年。

甲骨文中已有“封”字，是在土堆上种树的象形，它是土地疆界的一种标志。帝王要在其统治范围内或势力范围内建立诸侯国，首先要确定它的疆界，设置“封”作为标志，并建立某种法规，这就是所谓“封建”，也可以单称“封”或“建”[4] 。或谓殷代已有“封建”，根据尚嫌不足[5] ，且殷代没有出现需要普遍实行“封建”的客观情势。盖周族以僻处西陲的蕞尔小国灭掉“大邑商”，如何统治这幅员广阔的土地，成为十分棘手的问题，分封制度由此应运而生。分封的用意，是让亲戚子弟率领族人到各地建立武装的据点，以此为依托控制各个地区，并从而形成拱卫宗周的态势。《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”讲的就是这一事实。诸侯从周天子那里取得土地和人民，即拥有相对独立的土地领有权和政治统治权，同时要向周王室提供贡赋，形成某种统属关系。诸侯又对其统属下的亲戚子弟进行分封。所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商各有分亲，皆有等衰”（《左传·桓公二年》）。从周天子到诸侯卿大夫士，形成以宗法制维系的等级体系，君临广大被占领地区人民之上。大规模的“封建”完成于西周成、康之世，以后只有零星实行者，但“封建”所形成的一整套制度延续到春秋以至战国。

封建制度春秋战国之际开始逐步瓦解，秦统一全面实行郡县制，取代了西周以来的封建制。

“封建”的事实虽然发生在西周，但明确用“封建”一词表述它则是春秋时代的事情[6] 。实际上，终先秦之世，“封建”一词是很少使用的。倒是秦汉以后，有了郡县制作为它的对立物，“封建”的特点才更加突显出来，该词出现的频率也增加了。关于封建制和郡县制孰优孰劣的争论，从秦汉到明清迄未停止。在这一争论中，来源于西周的“封邦建国”的“封建”这一概念，已经发生了某些微妙的变化——它的内涵被拓宽了。就拿柳宗元著名的《封建论》来说，虽然也谈到西周“裂土田而瓜分之”的事实，但柳宗元心目中的“封建”，主要是指人类原初时代为了消弭共同体内部纷争、以应对外部自然界威胁而自然形成的君长权力[7] 。古圣王只是不得已而承认这种现实。所以他说：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。”“故封建非圣人意也，势也。”他把“封建”的出现看成是客观情势所使然，而不是圣人主观意志的产物，就这一点来说，是一种唯物的观点；但他所理解的“封建”与西周自上而下的“封建”，显然是有区别的[8] 。

柳宗元的这种观念，并非凭空产生。战国秦汉时代的人们追溯和考察远古历史的时候，往往按照离他们比较近的西周春秋的历史模式去理解它，从而把当时存在的某种“联盟”的关系视为西周那样的统一“王朝”，把作为联盟首领的“共主”当作“王朝”的“君主”，把星罗棋布的部落方国比附成西周春秋时代分封的“诸侯”。例如，司马迁就说“黄帝之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐”，黄帝打败蚩尤以后，“诸侯咸尊轩辕为天子”，于是黄帝“置左右大监，监于万国”（《史记·五帝本纪》）；“禹……即天子位……封皋陶之后于英六”（《史记·夏本纪》）；等等。西周的“封建”造就了许多国中之国，而有些“诸侯”又确实是原有方国部落的归顺者。远古时代松散联盟和方国林立的状态在某些方面与西周相似，在当时人们的认识水平下，把它与“封建”挂钩就是很自然的事情了[9] 。

魏晋以降，封爵而不治民的制度也开始沿用“封建”之名。如《三国志》卷20《魏书·武文世王公传》：“魏氏王公，既徒有国土之名，而无社稷之实……”南朝宋裴松之注引《袁子》（按，指晋人袁准所著《正论》）)曰：“魏兴，承大乱之后，民人损减，不可则以古（始）[治]。于是封建侯王，皆使寄地空名，而无其实。” 东晋孙盛也说：“异哉，魏氏之封建也！不度先王之典，不思藩屏之术，违敦穆之风，背维城之义。”[10] 《晋书》卷23《乐志下》谓改古乐曲《有所思》为《惟庸蜀》系“言文帝既平万乘之蜀，封建万国，复五等之爵也”。

宋元时代，李昉等辑《太平御览》设“封建部”五卷。继之，马端临写《文献通考》设“封建考”十八卷，一方面把“封建”从西周追溯到黄帝时代，另一方面又把秦汉至唐宋封爵而不治民（或曰“封”而不“建”）的制度也囊括其中。马端临开创的这一体例为《续文献通考》、《清文献通考》、《续清文献通考》所继承。在《通考》的这个系统中，先秦的“封建”可称为狭义的“封建”，它虽然包括了西周的“封建”，而且是在西周“封建”的基础上推衍出来的，但两者毕竟不同；广义的“封建”则包括先秦的“封建”和秦汉以后的“封建”。马端临等人并没有把秦汉以后的分封王侯等同于先秦的“封建”，但他们确实把中国古代“封建”的概念拓宽了。

由此可见，中国古代的“封建”虽然起源于西周的“爵土建制”，并以此为基础，但这一概念的内涵是历史地发展变化着的。黄帝、唐虞、三代的“封建”已经与西周的“封建”有所不同，更遑论《通考》系统那种广义的“封建”了！不过，不管是狭义的还是广义的“封建”，它们指的都是一种政治制度。

（二）西欧的feudalism和“封建”与feudalism的对译

“封建”一词内涵之变化，至近代而益显。中国近代以来流行的“封建”概念，虽与古代的“封建”虽存在某种渊源关系，但内涵已大不一样，它基本上是来自西欧“feudalism”的意译，并在这个基础上发展的。

在西欧，后来被译为“封建”的“feudalism”这一概念，也是历史地变化着的。它原来是用以指称西欧中世纪的某种制度，但它并非流行于中世纪，而是西方近代学者所使用的概念。在中世纪欧洲，“feudalism”所指的内容实际上只是某些地区零碎存在，且都集中在早期。从16世纪开始，欧洲法学家对它进行研究，其着眼点主要是一种封土之律（LiAri Feudorum ）及其所反映的国王和封臣之间的权利义务关系。直到18世纪的西方学者仍视封建为一种法律制度。19世纪，西方学术界从经济、政治、社会、法律等角度对封建的各个方面如封君封臣关系、封土制度、庄园农奴、农村公社、封建城市等，进行了研究，做出了许多概括，并以feudalism一词指称封建制度。这样，feudalism就不光是指一种法律制度，其含义已扩展为一种社会制度或社会形态；不过，当时史学家们对封建主义、封建制度仍多从政治、法律方面认识和讨论。到19世纪中期，马克思、恩格斯创立了历史唯物主义，在他们的理论体系中，“封建”是人类历史上依次递嬗的几种社会形态之一。他们把封建社会理解为一种生产方式、理解为特定的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的统一体，并着重从经济基础、所有制、生产关系来把握其特征。这些理论不断得到学术界的认同并有所发展。20世纪30年代末马克·布洛克写的集当时研究之大成的《封建社会》一书，就深受唯物史观的影响。正如马克垚教授指出的，西方“封建”概念的内涵经历了由法律政治制度到社会或社会形态的变化[11] 。当“封建”用以指称某种社会的时候，这个概念已经具备了某种普遍的品性，可以用它来研究世界各地类似的社会和类似的历史，而不光局限在西欧一地，于是有东欧的封建社会、亚洲的封建社会、非洲的封建社会等等。当然，西方学术界的认识也并不是统一的，把封建理解为中世纪西欧的一种特殊的政治法律制度的仍大有人在。

总之，我们应该用发展的眼光看待欧洲学者feudalism （“封建”）这一概念，的“封建”观是在继承以往学界积极的认识成果基础上的创新。其实，即使是的“封建”观也是历史地发展着的。[12] 欧洲的这种“封建”概念和理论传到中国后，不能不引起了中国固有的“封建”概念的巨大变化。

以前的中国是封闭的，以自我为中心，人们观察历史时只是把当今与往古比较，而且往往着眼于政治制度。打开了中国的国门，中国开始正视外部强大的西方世界，开始拿中国历史与西方比较，开始吸收西方的历史观念。西方“feudalism”的概念就是在这种比较中引进的，从而给中国古老的词汇——“封建”赋予全新的内涵。

最先提出中国和西方都经历“封建时代”的是新史学的先驱者梁启超。1899年，梁启超提出中国与欧洲的国体都依次经历了家族时代、酋长时代和封建时代；中国周代和欧洲希腊的国体相同点最多，都是封建时代与贵族政治、列国分立[13] 。梁氏这里所说的“封建”仍然是中国古代（西周）的“封建”，而不是西欧中世纪的“feudalism”；但这里的“封建”已经不是单纯的政治制度，而是作为时代标志的“国体”，在认识上包含了某种突破的意义。

据现在掌握的资料，最早把西欧“feudalism”译为“封建”的是日本学者，而最早运用“feudalism—封建”这一概念分析中国社会的则是严复。1901年严复翻译出版亚当斯密的《国民财富的性质和原因的研究》（译名为《原富》），译feudalism为“拂特之制”，这是音译。1903年底翻译出版爱德华詹克斯《政治制度史》（译名为《社会通诠》），则进一步把feudalism译为“封建”。严复是否沿用日本人的翻译或受其影响，不得而知，但他采用这一译名经过了自己的认真分析，则是显而易见的[14] 。他认为人类的进化，都要经过图腾社会、宗法社会而进入国家社会（或曰“军国社会”），而“封建社会”则是宗法社会与国家社会之间的过渡，“二者之间，其相受而蜕化者以封建”。“此其为序之信，若天之四时，人之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”也就是说，“封建”是人类社会必经的历史阶段。在中国，“由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代”。西欧“其趾封建，略当中国唐宋间”[15] 。可见，严复是拿中国的历史与西欧作比较，认为中国古代的“封建”与西欧中世纪的“feudalism”相类，从而把“feudalism”翻译为“封建”的[16] 。

严复引入feudalism 概念分析中国历史并以“封建”对译时，不是把它当作单纯的政治法律制度，而是理解为一种社会形态或社会发展阶段，从而大大超越了中国古代学者仅仅把“封建”理解为一种政治制度的认识。他虽然还不可能像者那样从生产关系、所有制和经济基础去把握“封建社会”；但他已经意识到封建社会是建立在一定的生产类型基础之上的。他指出图腾社会建立在渔猎生产的基础上，宗法和封建社会建立在耕稼生产的基础上，国家社会建立在农、工、商全面发展的基础上；从图腾向宗法过渡的社会，则建立在游牧生产基础上[17] 。严复的这种认识并非孤立的。在严复翻译出版《社会通诠》前后，夏曾佑撰写《最新中学中国历史教科书》，认为人类总是由渔猎社会进入游牧社会，再由游牧社会进入耕稼社会；进入耕稼社会以后，“前此栉甚风沐甚雨，不惶宁处者，至此皆可殖田园，长子孙，有安土重迁之乐，于是更有暇日，以扩其思想界。且以画地而耕，其生也有界，其死也有传，而井田、宗法、世禄、封建之制生焉，天下万国，其进化之级，莫不由此。”也就是说，井田、宗法、世禄、封建这一套相互联系的制度是建立在农业生产基础之上的。这种认识与严复的“封建”观显然是吻合的。[18]

从严复开始，中国学者一般都把“封建”看作一种社会 ，这说明严复的翻译和理解已被中国学者所普遍接受。

还应指出的是，中国古义的西周“封建”虽然是一种政治制度，但它本质上是对土地和人民权力的一种分配，从而涉及生产关系的核心部分（生产资料与生产者结合的方式）。因此，把“封建”与“feudalism”对译，作为表示某种社会形态的概念，与社会经济形态的理论并不矛盾，而是相通的 。

总之，二十世纪初以严复等人为代表的思想界的先驱们突破了就中国论中国的狭隘眼界，进行中西比较，以进化论指导历史研究，承认人类历史发展存在某种普遍性和规律性，不是仅仅把“封建”看作一种政治制度，而是把它看作以一定生产类型为基础的社会形态或人类社会发展阶段。这比起中国古代学者对“封建”的认识和对历史的理念无疑是一次飞跃。

从1903年到2003年，整整一百年过去了，先哲们阐发过的理念仿佛又成了问题，真令人感慨万千。二十一世纪的人们哟，我们认识水平总不应倒退到严复以前吧！

注释

[1] 王礼锡：《中国社会形态发展史中之谜的时代》，《读书杂志·中国社会史论战》第一辑。

[2] 拙文：《中国封建经济史若干理论观点的逻辑关系及其得失浅议》，载《中国经济史研究》1997年第3期。

[3] 例如，最近《中国社会经济史研究》2003年第2期刊登美籍华裔学者赵冈《试论地主的主导力》一文，就是指名和我的文章作为批评的靶子商榷的。

[4] 《周礼·封人》：“掌诏王之社壝，为畿封而树之。凡封国，设其社稷之壝，封其四疆；造都邑之封域者亦如之。”《说文》：“封，爵诸侯之土也。”《一切经音义》卷23引《声类》：“建国以土地曰封。”“建”，《说文》谓“立朝律也”，即建立法规，也意味着某种国家政权的建立。按：《鲁颂·閟宫》：“王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅。”这里的“建”就是建立侯国的意思。

[5] 胡厚宣：《殷代封建制度考》，载《甲骨学商史论丛（初集）》，齐鲁大学国学研究所专刊之一，1944年出版。陈中凡在《殷商社会史之商榷——读胡著质疑》（《新中华》（复刊号），1946年3月）一文中对胡氏的观点提出了批评。

[6] 上引《左传·僖公二十四年》载春秋时人富辰语。又，《诗经·商颂·殷武》：“命于下国，封建厥福。”“封”训“大”。这里的“封建”不同于作为一种制度的“封建”。

[7] 柳氏《封建论》说：人类之初“与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉。故近者聚而为群。群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列。……”

[8] 西周的“封建”是自上而下地把土地和人民分封给原来没有土地的亲戚臣属，所以《礼记·乐记》注说：“封谓故无土地者也。”《公羊传·隐公元年》注说：“无土建国曰封。”这与原来就管辖一定的土地和人民的方国部落显然是不同的。

[9] 侯外庐认为“ ‘封国’非封建制度”。“封建亲戚以蕃王室的说法，是战国时代造作出来的。……在战国末年儒家改编《国语》所凑成的《左传》才把周代封建的制度有源有本地描画出来，到了汉代，儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黄帝。”（侯外庐《中国古代社会史论》第139—140页，河北教育出版社2000年版。）从诗书等文献看，西周时已有“封建”的事实不应怀疑，但侯外庐认为汉代“儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黄帝”，则基本上是事实。

[10] 《三国志》卷19《魏书·陈思王植传》注。

[11] 马克垚《中西封建社会比较研究·导言》，学林出版社，1997年。

[12] 晁福林在《论封建》（《历史研究》2000年第3期）中指出：“就理论本身来说，关于封建主义的理论也有一个发展的过程，在上个世纪，西方学者关于“封建”的概念主要指一种政治、法律制度，核心是指封君与臣属的人身依附关系，马克思和恩格斯也受了这种观点的影响，所以在他们关于“封建”的理论中有许多是在强调这种属于政治的法律的人身依附关系，但是又在许多地方，从经济学的角度强调封建的生产关系、封建的土地关系，这是我们在研究关于封建问题时所应当注意的。”

[13] 梁启超《论中国与欧洲国体异同》载《清议报》的第17册（6月8日）和第26册（9月5日）。参见何怀宏《世袭社会》。

[14] 日知在《“封建主义”问题（论feudlism百年来的误译）》一文（载《世界历史》1991年第6期）中说严复是最早把feudlism翻译为“封建”的，黄仁宇在《大历史》自序的注中，则说是日本人首先把feudlism翻译成“封建”。外来词词典记述来自日本的外来词中确实列有“封建”一词。日本何时以“封建”对译“feudlism”尚待查考，但1903年初马君武在《社会主义与进化论比较》一文中即提到“欧洲封建分立之制”，这里的“封建”显然是“feudlism”的对译，可能是沿用了日本的译文。这时《社会通诠》还没有出版。所以不能排除严复采取日本译名的可能性。

[15] [英]甄克思著、严复译《社会通诠》序，此据商务印书馆1981年版。

[16] 参阅马克垚《中西封建社会比较研究·导言》。

[17] [英]甄克思著、严复译《社会通诠》序，此据商务印书馆1981年版。

[18] 夏曾佑与严复过从甚密，同为天津《国闻报》（1897创刊）的创始人。《最新中学中国历史教科书》（后改名为《中国古代史》）是1902年夏氏为其母守孝时开始写作的。1903年11月夏氏曾为严译《社会通诠》作序，认为宗法社会为人类社会所必历，中国自黄帝至今为宗法社会，又以秦为界分为前后两期，并试图从政治与“宗教”的相互关系解释为什么中国进入宗法社会甚早，而迟迟未能脱离宗法社会的原因。这和严氏定唐虞三代为封建社会（也就是典型的宗法社会），入秦以后为向军国社会过渡的宗法社会的观点是基本一致的。可见，夏曾佑也接受了“图腾—宗法—封建—军国”的社会进化图式，“渔猎—游牧—耕稼”只是这种进化图式从另一个角度的表述。

篇10

可以说，在关于经济人的理论中，功利主义思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，这是近代西方经济伦理思想的主要遗产。而当代西方的经济伦理思想又主要是在上述思想的社会实际运用过程的矛盾冲突中发展和衍变的。具体地说，在当代西方经济伦理思想中，表现出以下突出的矛盾。

（一）经济人假设的立论基础——“利己”与“利他”、“个人主义”和“整体主义”的矛盾

经济人假设的历史背景是资本主义市场经济文明的出现。这一假设首先肯定了两个伦理前提：一是资本主义制度的合理性、正义性，因而肯定人们遵守这一制度是所谓理性的表现。二是追求自身利益最大化的合理性、正义性，因而肯定人们在道义上追求自身满足的天性。

在古典经济学那里，“经济人”假设下的“利己”准则与“利他”，个体效用最大化与社会整体效用最大化是统一的。到了二十世纪，人们开始对经济人出于自私的利益最大化追求问题提出质疑。反对者认为，追求最大利润这一假定既不符合实际，也不可能实现。1947年，西蒙在《管理行为》中对经济人的假设提出更强烈的批评，他认为，与其说经济人的自私出发点和理性规定是人们真实行为的写照，还不如说它只是“具有很大的智慧和美学魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行为》，杨砾等译，北京经济学院出版社1988年版，第18页。）的形而上玄想。

自从七十年代琼·罗宾逊宣布“第二次经济学危机”以来，在重建经济学基础的争论中，经济人的立论问题又引起人们的关注。保罗·斯诺维克(PaulSlovic)和萨拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通过“偏好颠倒”(perferencereversals)企图证明即使在最简单的人类行为中，也不存在任何最优原则。尼尔森和温特提出了有限理性的概念，阿马蒂亚·森则在八十年代指出，如果重新考察亚当·斯密讲述的屠夫和面包师的故事，就发现古典经济学从未单独把自利作为经济人的立论假设，他说：“亚当·斯密恰恰明确地站到了另外一边，他并没有满足于把经济拯救建立在某种单一的动机之上。”（注：［印度］阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇等译，［北京］商务印书馆2000年版，第28页。）

由经济人的争论还衍生了制度经济学关于人们接受经济伦理规范的个人主义或整体主义的方法论基础的争论。所谓方法论个人主义，是指人类个体行为是社会行为的前提和出发点，所有社会或集体现象，诸如制度，都有待内生制度和制度变迁。与此相对照，整体主义关注对个人行为发生的社会影响。个人被看成社会化的人，已经将自己身处其中的社会规范和价值内生化。整体主义者集中考察社会“力量”（制度、社会惯例）如何制约个人行为。方法论个人主义与整体主义的主要区别在于，前者将个人行为摆在第一位，而后者认为社会或制度整体高于一切。

尽管波普尔通常被看作是个人主义者，尽管他对整体主义的其他方面也有批评，但他仍指出，“社会群体大于其成员的单纯加总，也大于其任何成员任何时刻存在的诸多个人关系的简单总和……成员的个性可能对群体的历史和结构产生很大的影响，但这并不妨碍群体有它自己的历史和结构。也不妨碍该群体对其成员的个性产生强烈影响。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第34-35页。）这种方法论个人主义与整体主义的争论是十分激烈的，塔尔科特·帕森斯声称：“个人主义者”“要么根本不承认，要么从未公正对待过”下列事实，即经济行为发生“在一整套规则框架之内，不依赖于签约各方直接的个人动机。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第35页。）而海萨尼则反驳道，帕森斯的立场意味着“放弃根据个人目标和社会个体成员的利益来解释这些社会规范自身存在的任何可能。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第35页。）当然，这种方法论的个体主义与整体主义的区别也不是绝对的，布坎南曾说：“在作为一种推导出社会组织原则的方法的个体主义与作为这种组织的一个描述性特征的集体主义之间，不存在任何逻辑上的不一致。……给定一些有关人类行为模式的基础性假设，以及一种特定的道德伦理立场，即可以根据个人选择的计算而将集体主义的政治经济秩序理性化。”（注：［美］詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》，陈光金译，［北京］中国社会科学出版社2000年版，第348页。）

（二）功利主义与非功利主义的诸正义形式伦理的矛盾

功利主义是经济学说史中最重要的伦理基础。熊彼特曾指出：“首先，它是一种人生哲学，展示了有关‘最终价值’的图式。……功利主义，特别是边沁的功利主义，是某种新东西，与旧体系是根本对立的。……其次，功利主义是一种具有强烈法律倾向的体系。……在这一原则中，平均主义要素与幸福要素同样重要。”（注：［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱译，［北京］商务印书馆1991版，第204-205页。）在熊彼特那里，功利主义受到了批判。他说，“第一，功利主义的假设对于解释经济史，对于解释经济的推动力毫无价值。第二，功利主义的假设对于解释所有涉及实际动机的问题，例如对于解释遗产的经济影响问题，要比没有价值更糟糕。第三，功利主义的假设实际上只对经济理论的一部分即通常所谓的‘福利经济学’具有根本性的意义，……第四，在最狭义的经济理论领域内，功利主义的假设不仅是多余的，而且是有害的。”（注：［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱译，［北京］商务印书馆1991版，第206-207页。）熊彼特对功利主义的批评并非是全盘否定福利主义的经济伦理观念，而是认为这种功利主义过于工具理性化，并没有明确指明一种社会形态的合理的经济伦理理想。

功利主义最显著的特征之一表现为集合理论。为了使总体行为正确，不同的个人利益必须以产生全体人员的最大幸福或满意为目标而叠加到一起。功利主义者时常指出这一点作为其理论优越性的一方面。它所运用的是一种实践合理性的简单模式，由于这种模式是我们在个人层次上自然而然地接受的，所以可以恰当地转换到社会层次上来使用。

但是，批评者认为这种推论是荒谬的。罗伯特·诺齐克指出，“因为并不存在为它自己的利益而愿承担某种牺牲的有自身利益的社会实体。只有个别的人存在，只有各不同的有他们自己的个人生命的个人存在。”（注：［美］诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第41页。）如果一个人决定牺牲某些自己的利益，那是因为他能够从中受益，因此这种牺牲可以被证明是合理的。然而，在功利计算中被弃之不顾的个人的利益只是一种牺牲，牺牲者往往得不到任何补偿。“人类”或“社会”并不是做这种决定的单一行为者，不是牺牲或受益的承受者。这样决定的结果只是一些人受损而另一些人受益。用罗尔斯的话来说，“功利主义观点的突出特征是：它直接地涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足，但除此之外，就不再关心（除了间接的）满足的总量怎样在个人之间进行分配。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第23页。）以罗尔斯一贯的观点，他认为功利主义无法最大限度地弥补社会个人由正义原则导致的差别，功利主义的最大幸福论既损害了社会正义的本质，又损害了个人的利益。

从功利主义与非功利主义的矛盾冲突中，还衍生了对福利经济伦理观点的批判。福利主义经济学并非没有确立伦理的基本出发点，问题在于福利目的的伦理出发点，反而损害了与经济学的结合，并由此忽略了伦理学，影响了自身的发展（注：［印度］阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇等译，［北京］商务印书馆2000年版，第89页。）。

尽管福利主义思想受到抑制和批评，但它却还在顽强地发展和发生影响。其中帕累托学派的福利经济伦理思想在第二次世界大战后期取得了重要的地位（注：［荷］汉斯·范登·德尔、本·范·韦尔瑟芬《民主与福利经济学》，陈刚等译，［北京］中国社会科学出版社1997年版，第33-34页。）。然而，即便是在适合帕累托最优实现的条件下，这一支撑福利经济学的重要概念，也忽视了公平。因为这里不考虑收益在社会成员间的分配状态，更不涉及公平与效率间的相互作用。正是这种传统与公平目标之间发生着深刻的冲撞。

（三）自由放任与国家干预的矛盾

1926年，凯恩斯发表《自由放任主义的终结》一文，批判了古典经济学自由放任主义的哲学基础——“看不见的手”的理论。他在批评自由放任的经济伦理原则的同时，又提出了国家干预的新主张。他说，“在我看来，资本主义在高度有效的管理下，与我们目前为止所看到的任何别一制度比较，的确能够更加有效地实现经济目的；不过就这一制度本身看来，有许多方面是极端要不得的，是应当反对的。我们的问题是，如何努力设计出一个社会组织，与我们所满意的生活方式的观念既不致发生抵触，而效能则可以尽可能地提高。”（注：［英］凯恩斯：《劝说集》，谢受百译，［北京］商务印书馆1962年版，第242页。）除了凯恩斯之外，二十世纪三十年代的社会主义经济学家也津津乐道着这样的一种理性假设：即“由于私人市场经济呈现不完善的特性，所以从效率的意义上说，中央计划经济能够对资本主义做出改进。”（注：［英］J.R.沙克尔顿、G.洛克斯利编著：《当代十二位经济学家》，陶海粟等译，［北京］商务印书馆1992年版，第101页。）

尽管自凯恩斯以来，国家干预的思想已经深入人心，但是它却受到哈耶克、斯蒂格勒等人的强烈反驳。哈耶克提出，“中央计划者没有得到必不可少的信息。为有效地配置各种资源所需要的价格和成本信息，只有通过市场过程本身的运转才能获得。实际上，在奥地利学派‘市场过程’模型中，‘成本’是主观的东西：它不是用来生产某种商品的看得见的货币支出，而是被放弃的从同样的资源的其他可选择的使用中生产出的价值。但是很明显，在经济过程中，只有行为者才知道这种选择。竞争市场的具有决定意义的优点在于，在这样的市场上，每个人仅须意识到影响他个人的事情；而从个人行为中产生出来的‘制度’不带有任何个人的意图，这种市场制度是未经设计而产生的社会制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克尔顿、G.洛克斯利编著：《当代十二位经济学家》，陶海粟等译，［北京］商务印书馆1992年版，第102页。）

信奉国家干预者的理由是，一切完美的经济秩序必定是设计的产物，是理性合理化的过程。哈耶克则反驳说：“如果我们想取得进步，我们就必须为不断改进我们的观念和理想留出空间。”（注：［英］迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪政治哲学家》，冯克利译，［北京］商务印书馆2001年版，第200页。）进步是不能事先进行计划的（能够进行计划的信念，正是理性主义狂妄态度的极端事例），一个不断进步的社会，肯定也是一个建立在自发秩序上的自由社会。

（四）经济公正与政治公正的矛盾

人类社会是一个由各种各样的规范、制度和原则构成的契约组织。这些规范、制度和原则中包含了法律的、经济的、文化的和道德的要求，并以此为基础形成人类的传统、历史和发展。所谓公正，是指等利（害）交换的行为，公正一开始就是与人类的经济活动相关联的，是人们经济利益分配的基本要求，罗尔斯反复强调：“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要社会制度安排。我们知道，这些原则要在这些制度中掌管权利与义务的分派，决定社会生活中利益和负担的恰当分配。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第50页。）

经济学家往往就事论事，他们所言公正和平等，可以是一次经济活动中的交易价格和交易机会，或者是由此在统计上归纳出来的制度和规则。但是哲学家往往反驳道，把公正定义为等利（害）交换，岂不将公正局限于经济领域，因而定义过窄？公正作为人与人平等的一个原则，只有当他得到他应得的、或别人欠他的，或他有权利索要的东西时，才算公正。

关于经济公正与政治公正的矛盾冲突，可以从罗尔斯和诺齐克的理论中窥见一斑。根据罗尔斯的看法，“社会是一种对于相互利益的合作的冒险形式，它却不仅具有一种利益一致的典型特征，而且也具有一种利益冲突的典型特征。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第2页。）“不平等在任何社会的基本结构中都不可避免”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第5页。），问题在于明确这些不平等怎样才算是公正的，或是否能够做到公正。罗尔斯认为绝对的平均是对效率的极大损害。但是他苦心积虑建立的公正原则，是想在一般经济公正的基础上设定一些特殊的或优先的或称之为差别原则的前提；罗尔斯认为虽然经济不平等不可避免，但是公正的不平等则可以做到。因此，只有当更有能力的人也让更不幸的人获益时，他们从这种能力中获益才是公正的。

诺齐克则对罗尔斯公正的不平等提出质疑，他认为：“任何国家制定的外在的规范必然侵犯人们的道德权利，因此，本质上说是不道德的。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第13页。）他反对那怕是最小国家(minimalstate)实行富人对穷人的再分配，认为那样侵犯了个人的权利。他的论证可以称之为经济公正论(thetheoyofeconomicjustice)，也称之为“资格理论”(entitlementtheory)（注：［英］迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪政治哲学家》，冯克利译，［北京］商务印书馆2001年版，第339页。）。诺齐克从维护自由的伦理原则出发，强烈反对罗尔斯的正义补偿的预设性伦理原则。与罗尔斯相比，诺齐克的观点，表现了对资本权利和效率的更多的维护。

二

如果说二十世纪七、八十年代，作为学科形式的经济伦理学在欧美诞生，它的研究范围基本界定在经济学意识到在经济行为的伦理、文化的观点消失之后，因市场失灵而带来的道德限度问题，那么，二十世纪末和本世纪初，企业伦理的社会契约论的问题，经济主体的超规范和道德自由限度，全球化和普世伦理的可能性、现实性，生态伦理和经济可持续发展等问题，扩展了当代西方经济伦理思想的理论研究范围，使西方经济伦理思想的固有矛盾冲突得以在更宽泛的社会现实背景下展开。

总体来说，当代西方经济伦理思想在上述矛盾与冲突中体现了如下突出的特点：

首先，上述矛盾冲突更明显地体现在企业这个经济主体层次上。在经济主体问题上，西方经济学作了拓展研究，由对狭窄的人、集团、阶级的研究发展到企业的研究。就企业而言，经济伦理学指的是为商品和服务的生产、交换过程中的适当行为确立界线的原则。作为经济主体，企业的伦理特性可以从两个方面表现，一是在社会契约中显示的独立性和主体性；二是企业的道德自由空间的限度。这一经济主体的拓展不仅仅带来固有矛盾范围的变化，同时也带来相应的道德冲突问题。许多经济学家发现，要想出一种能够明确地解决企业的伦理两难问题的办法十分不易。

其次，当代西方经济伦理思想的矛盾冲突在更宽泛的背景下展开，常常与法律、政治、文化的冲突交织一处。最近几十年，西方探讨经济伦理思想的矛盾冲突往往在综合的背景下展开，如贝克尔对家庭、婚姻、性别歧视等问题的经济学分析，布坎南的立宪民主的经济学研究，制度经济学对经济学中的伦理规则的研究和方法论基础的研究，伦理学家对伦理法的研究，罗尔斯、诺齐克等人的政治伦理思想在经济活动中的拓展研究，西蒙、福山等人对文化因素、管理因素在经济伦理思想冲突中作用的研究等等。尤其是文化沟通与文化信任问题，日益成为跨国公司的经济伦理战略组成。企业家和学者们都认识到文化差别造成经济主体遵守信用以及其展示道德自由空间的方式上的差别，例如弗朗西斯·福山看出，一个社会中的信任水平与积聚资本和有效地发展技术之间存在一种关系。他论证说：“由于不信任而造成分裂的社会，以阶级、种族、亲属或其他因素为基础，在采取新的组织形式时会遇到额外的障碍。”（注：［美］托马斯·唐纳森、托马斯·邓菲：《有约束力的关系》，赵月瑟译，上海社会科学出版社2001年版，第164页。）值得一提的还有经济伦理思想与法律的相关影响的研究，正如法律对伦理行为和道德准则的进化有明显的影响一样，有关道德的态度也可能经常间接地、有时甚至直接地影响法律准则的进化。

第三，虽然当代西方经济伦理思想存在着这样那样的矛盾冲突，但仍运行着社会普遍遵循的经济伦理规范。值得关注的是，在这些普遍经济伦理规范之上，在经济政治全球化的视野之下，西方社会有一种强要发展中国家认同的超规范理论倾向。而这些超规范说白了，就是所谓跨越的人权思想以及可持续发展的思想等。比如说关于剥削，西方经济学家仍然回避或淡化马克思剩余价值理论的结论，他们对于贫困线和贫困度量的研究，只是用人的生命权、自由权等抽象概念做一些超规范的警示。再比如效率超规范，它被用来指导现代企业面对的诸如环境问题、知识产权问题以及贿赂问题等，其中最明显适用的一个是环境问题。历史上对环境关怀感觉迟钝的企业，被保罗·斯泰德尔迈耶称为“前生态经济主义”，其特征在于相信技术，以及认为在生态与经济增长之间存在无法解决的冲突。这种态度把生态放在第二位考虑，显然与效率超规范的含义不符。前生态经济主义认定的正是效率超规范正式驳斥的东西，即效率仅仅根据国内生产总值的高度来衡量。相反，效率超规范意味着，在我们把供不应求的自然资源的价值计入经济大方程之前，我们对社会效率的衡量都是不充分的（注：［美］托马斯·唐纳森、托马斯·邓菲：《有约束力的关系》，赵月瑟译，上海社会科学出版社2001年版，第171页。）。换言之，效率不仅仅要置于公正及一定社会的经济发展和伦理规范的权衡之下，而且要在更宽范的超规范的普世伦理及可持续发展的视野之下。

三

从马克思经济伦理思想的角度来分析，首先，西方当代经济伦理思想依然具有为资本主义制度和资产阶级经济利益辩护的基本特性，马克思对庸俗经济学的批判依然适用于当代西方经济学，马克思说：“庸俗经济学所做的事情，实际上不过是对于局限在资产阶级生产关系中的生产当事人的观念，教条式地加以解释、系统化和辩护。”（注：马克思：《资本论》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923页。）资产阶级企图用一种超越性的同一关系解释经济伦理关系，似乎已有的伦理关系已经天然合理了。马克思批判道，“堕落的最新经济学，……它企图证明，经济关系到处都表示同一些简单规定，因而到处都表示交换价值相交换的简单规定中的平等和自由。……这种归结法是把包含着发展的差别抛掉，使一切都归结为一种现实的经济关系，单从这点来说，它至少在形式上也是不科学的；何况它是时而抛掉这一方面，时而抛掉那一方面，以便时而从这一方面，时而从那一方面来制造同一性。”（注：《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203页。）