唯物论基本原理及方法论范文

导语：如何才能写好一篇唯物论基本原理及方法论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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1、通过《基本原理概论》学习，我从中学到了很多科学的世界观和方法论，潜移默化地扩大了视野，加深了思想的深度。在老师的教导下，正确地运用基本原理概论处理生活实践中的问题，给我带来了深远意义。在看待各种现象和问题时，学着去理性思考，并通过现象看到本质，让我了解到事物客观真实的一面。因此，在任何时候，任何地方，运用的唯物论，辩证法，认识论和历史观这些原理认识世界和改造世界是我应该遵循的原则。我觉得上了《基本原理概论》课后，收获挺大的。理论课让我更深刻了解了是如何形成的，而且更进一步体会到的精髓。我个人认为理论课对我们大学生树立正确的人生观、世界观、价值观方面起了很重要的作用。因此，理论课让我受益匪浅。 《基本原理概论》在与时俱进的今天为大学生树立科学的世界观、人生观、价值观，提高认识世界和改造世界的能力有着重要的作用。同时，还教会我们思考问题，思考生活的方式，在大学生的发展过程中也起到一定的引导作用。

2、的基本原理、基本思想渗透在生活的每一件事上。理解，不仅有利于我们用科学的方法认识事物，认清事实本质，更可以提高我们的逻辑能力、分析能力以及思辩能力。且掌握的基本观点是我们学好其他学科知识，认清当今形势和理解各项政策制定的基础。老师们在教授理论知识时，深入浅出，语言幽默，并联系发生在我们身边的事加以阐述，这种讲课方式使我们能够更加透彻地理解理论精神，并学会了用的基本原理对现实进行分析。

3、虽然从初中政治就开始接触到《基本原理概论》了，但却一直认为它只是一门离现实比较遥远的科目，而且认为很少能在实际生活中得以运用。但是在大学中系统学习了这门课后，发现生活中的很多现象都能体现出其中的原理。感谢老师的认真讲解。 《基本原理概论》对与大学生确立人生理想，树立正确的世界观、人生观、价值观有重要的指导意义。矛盾的观点，联系的、发展的理论以及实事求是的相关方法论在现实学习、生活中给予指导，有助于实践活动的开展。大学生作为社会未来建设者要具备较高的综合素质，把德育放在重要的位置。理论有助于增强思想道德水平及理论水平，从而更好的使理论与实践相结合。通过上基本原理概论课，我们更清楚地认识了社会主义本质，更加坚定了为社会主义奋斗的信念！

（来源：文章屋网 ）

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关键词：哲学 旅游 建设 发展

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：

随着中国―东盟自由贸易区的建立，中国与东盟的各项交流势必越来越频繁，这其中就包括了旅游业之间的合作。东盟各国对中国游客的开放时间相对较早，而中国的旅游资源也十分丰富，双方的旅游合作潜力十分巨大。

广西毗邻越南，无论是海路还是陆路都与东盟联系紧密，区位优势明显。而广西自身的历史文化遗产十分丰富，自然景观多姿多彩，更有独特的民族风情，所以对东盟游客有着极强的吸引力。因此，发展广西旅游业，并以此推动广西经济社会的发展，是有着充分的合理性和必要性的。

当然，在这一发展过程中，将会遇到许多困难与矛盾，这需要用从理论上去分析与解答。其中哲学的视角是必不可少的，尤其是运用哲学的理论去回应广西旅游业建设与发展中的问题，更是有着相当的紧迫性与重要性。

因为哲学总结了社会发展的普遍规律，对社会问题能够高屋建瓴的予以指导。从它进入我国以来，就显著地推动了我国的革命实践和经济发展。在当前，只有把的基本原理同广西旅游业建设与发展的实践相结合，以科学的理论作为指导，才能够实现旅游发展方式的优化，形成比较有特色的旅游产品和国际化的旅游服务，才能够推动旅游产业转型升级，形成比较完善的旅游产业体系，实现广西旅游业的发展，进而深化中国―东盟的旅游合作。

唯物辩证法对广西旅游业建设与发展的指导

1、内因外因的观点

根据哲学的观点，矛盾是事物发展的根本动力，事物的内部矛盾被称之为内因，事物的外部矛盾被称之为外因。内因在事物发展过程中起着决定性的作用，同时外因也起着相当重要的作用。

按照这一哲学原理的要求，我们要推动广西旅游业的建设与发展，就必须重视内外因的作用。

重视内因的作用，也就是要求广西旅游业要从自身内部找准建设与发展的着力点。具体来说，就是要提高政府管理部门和旅游从业者的自主创新意识。桂林旅游业在全国旅游业中发展比较早也比较迅速。阳朔作为桂林的一部分，本应也同时发展起来，但是，很长的一段时间内，阳朔的旅游业并不景气。究其原因，是因为很少有游客在阳朔过夜，他们基本上是白天在当地游玩，晚上就返回桂林。这严重制约了阳朔旅游业的发展。为了解决这一问题，当地政府及旅游从业者进行了深入思考，最后推出了极具创意的文化产品《印象・刘三姐》，成功吸引了游客，取得了巨大的成功。

重视外因的作用，也就是必须创造有利于广西旅游业建设与发展的外部环境。首先，政府应该拓宽旅游业的融资渠道，鼓励金融机构对旅游企业进行扶持，增加对旅游企业的贷款，引导民间资本、社会资本开发旅游资源。同时，政府应当对旅游企业实行优惠的税费政策，减少其运作成本，鼓励其开发新技术、使用节能设备，对旅游企业因为宣传而产生的费用，予以一定减免。

2、主次矛盾的观点

在唯物辩证法中，矛盾是有主次之分的，居于主导地位的矛盾是为主要矛盾，居于次要地位的矛盾是为次要矛盾。要处理好复杂事物，就要坚持两点论与重点论的统一，既重视解决主要矛盾，也注意处理次要矛盾。

把这一原理应用到广西旅游业建设和发展的实践中，就是要求我们首先要找准发展的突破点，以点代面，推动全局。那么哪里才是广西旅游业建设与发展的突破点呢？这应当结合知名度、美誉度、旅游收入、接待游客总数、基础设施状况等来判断。在广西，最著名的旅游城市就是桂林。所谓“桂林山水甲天下”，其美誉度一直也很高。有优美独特的自然景观、底蕴深厚的历史文化遗迹、别具一格的民族风情，一直吸引着国内外游客来此游玩。2011年1至5月，该市共接待游客近1千万，实现旅游收入近70亿。极大促进了广西全区旅游业的发展。

因此，要实现广西旅游业的建设与发展，就应该把桂林当做一个重要的突破点，把桂林旅游业建设与发展的矛盾，当做主要矛盾来解决。以桂林旅游业的发展来带动全区旅游业的发展。政府部门应该加大宣传力度，积极向国内外进行桂林的旅游营销，研究新的旅游线路，充分利用节假日拉动消费。

当然，我们也不能忽视广西旅游业建设与发展的次要矛盾，即其他旅游区的建设与发展问题。在广西，除了桂林，还有很多具有发展潜力的景点如北海银滩、柳州苗寨、乐业天坑等，如果能够深入开发这些旅游资源，一定能够促进全区旅游事业出现新的增长。这些旅游景点的开发应该因地制宜，比如巴马就可以主打长寿牌，推出养生游；百色可以缅怀先烈，推出红色游；中越边关可以利用其神秘色彩，推出探险游。

只有在解决主要矛盾的同时兼顾次要矛盾，只有在重点发展桂林旅游业的同时也积极关注其他景区的发展，才能够加快广西旅游业的建设，推动广西旅游业的发展。

二、辩证唯物论对广西旅游业建设与发展的启示

1、物质第一性原理

辩证唯物论认为在物质和意识之间，物质是第一性的，物质决定意识。

所以要想推动广西旅游业的建设与发展，必须首先重视物质的作用。第一，要增加对旅游业的资金投入。如果资金投入不够，景区的开发就难以为继。当然，这些资金必须要用到急需的地方，要讲究效益，不能够盲目投入。从现在的情况来看，可以把资金重点用于以下几个方面：开发旅游特色商品、举办精品节日、建立餐饮基地、挖掘传统文化、扩大批发市场、表彰先进单位。第二，要完善公共基础设施。以全区景点为重要地标，修建较为快捷的旅游交通体系：优化机场布局、增开航线，建设国家和地方高速公路网，提高铁路技术等级，积极发展船运行业。并且使各种运输方式相互配合、相互补充，形成规模优势。对热门景区可以考虑增开专用通道。为了充分发挥地缘优势，深化中国―东盟旅游合作，可以成立相关服务中心，宣传介绍广西的旅游景点。同时应该预料到，由于一些客观因素或者人为原因，游客可能会对一些景点感到不满。那么管理者不能讳疾忌医，而是应该积极面对，成立一些专门回应投诉的平台，保证游客的意见和问题能够得到及时、满意的回复和解决。

2、意识第二性原理

辩证唯物论认为意识由物质决定，但是也能反作用于物质，所以我们不应该忽视意识的功能。

从近期来看，意识的能动作用，要求我们克服物质局限性。广西旅游业的发展需要物质的支撑，但是我们也应该看到，毕竟物质资源是有限的，投入有先后、分配有轻重，这是任何时候都必然存在的现象。也就是说，物质资源的有限性和发展需求的无限性之间存在矛盾，这种矛盾不但现在存在，而且将永远存在。那么对于物质资源相对不足的景区，如何实现发展就是一个亟待解决的课题了。这要求当地政府和旅游从业者必须克服等、靠、要的习惯，不能因为物质条件没有达到，就完全无所作为。必须要重视意识的反作用，充分发挥主观能动性，集思广益，结合本地实际，提出有新意、有价值的发展方案。

从长远来看，意识的能动作用还要求我们注重旅游人才的培养。一切主观能动性的发挥都必须要依靠人。只有有了一支高素质的人才队伍，主观能动性的发挥，才能有所凭借。因此，必须重视人才培养。结合广西旅游建设与发展的现状分析，至少需要以下几种人才：符合服务型政府要求的行政管理人才；符合市场经济要求的经营管理人才；符合大众期待，职业素质优秀的服务人才；符合行业标准，门类齐全的技术人才。要想达成这一目标，首先必须依托高校资源，培训旅游人才。广西区内有不少实力雄厚的高校，对培训旅游人才有一套成熟的体系和方法，相关部门可以与之达成协议，将其作为培育人才的一个重要平台。其次，也可以与一些大型旅游企业进行人才交流，通过研讨会，学习班等形式，相互学习经验，共同进步。此外，还可以通过提高待遇，引进一些优秀的旅游人才。当然要想留住这些人才，从根本上还必须要营造良好的工作环境，提供足够的发展空间。

三、结语

广西旅游业的建设与发展是一个长期的过程，各种困难和挫折是无法避免的。这是因为我们在发展的阶段中，自身的主观认识是有局限性的，而且又受到客观条件的制约。

但是我们可以运用科学的理论来指引自己，使自己行为中盲目性的成分得以降低。其中，哲学作为科学的世界观和方法论，更是我们推动广西旅游业建设与发展必不可少的理论武器。对此，前文已经做了详细的论述。

当然，即使有了这一理论武器，也不能保证我们在前进的道路中就能一帆风顺，因为毕竟从理论到实践，还需要有一个探索、适应的过程。这个过程无疑是艰辛的，但是，我们更应该看到，旅游业的发展同整个人类的发展是一样的，既充满曲折，又充满光明！

参考文献

[1]国家发展和改革委员会.“十二五”规划战略研究[M].人民出版社,2010.

[2]黄登．南宁湛江两地拟推无障碍旅游［N］．南宁日报，2011－05－22．

[3]孙大英.泰国旅华市场及其发展策略研究论文[J].广西民族大学学报,2009,(4)

[4]严承高.中国湿地资源特点与保护对策[J].林业资源管理，1995

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关键词：实践；实践本体论；实体

中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）29-0045-02

对于哲学是不是实践本体论的争论学术界尚未能达成共识。这种争论本无对错之分，因此，本文通过综合介绍实践和实践本体论的各种观点来阐释世界的本源，并说明实践观及其本体论间的关系。

一、实践的本质及马克思对实践的批判和超越

1.实践的本质

在马克思哲学里，实践即是人们改造客观世界的一切活动。它是指人类所特有的活动，与其他动物消极适应自然的本能活动有根本区别；它是人们改造客观事物的活动，必然引起客观事物的变化，不是单纯的主观活动。

在认识论的层面，实践是感性认识到理性认识得到升华的基础，是发展的根本动力，是检验真理的唯一标准。实践与认识是辩证统一的关系，实践决定认识，认识对实践有着巨大的反作用。实践是人与世界对立统一的基础；在历史观的层面，全部的社会活动是实践的，人类的历史就是实践的发展史，实践是人类社会得以发展的基础。

2.马克思对实践的批判和超越

实践这一种作为社会现象的事实，早就引起了哲学家的注目，把“实践”这一概念进行哲学上阐释的却是康德，但是康德的“实践”概念和伦理实践是密不可分的。

在黑格尔那里，他又把整个实践划分为“需求——劳动——享受”这三个阶段。介于需求和享受的中间环节就是劳动。劳动之于实践又更近了一步。马克思在此基础上指出“劳动是积极的、创造性的活动。”正是这种有着进步意义的活动使人类的存在有了真实的意义。

马克思说实践是“感性的人的活动”，这也就体现出了实践不同于先验性的经验事实，他表明实践本身就具有了本质的范畴。马克思之前哲学家对实践的解释都有失偏颇：康德认为实践是一种个人的伦理经历；黑格尔则认为实践是一种理性的活动；费尔巴哈直接将实践认定为“卑污的犹太人的行为”。马克思在总结前人理论的基础上推陈出新，对实践的本质进行了新的界定，即是：人类自觉自我的改造世界的客观物质活动。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里第一次提出实践的哲学范畴。批判了旧唯物主义的不彻底，使唯心主义在社会历史的领域占了上风，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”这立即就将哲学与唯心主义以及原先的旧唯物主义彻底的划清了界限，指出了实践作为社会生活的本质，以全新的姿态揭示了实践的决定性作用和重大意义，阐释了科学的实践观为基础的哲学的基本观点，更为全人类的解放指明了道路，他掷地有声地说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。能改变世界的就是实践。

二、实践本体论

1.实践本体论的诞生

哲学上的本体是指世界的基始和原本。所谓本体论，是德国的哲学家郭克兰钮在《哲学辞典》中最早使用的。虽然在我国关于本体论的争议很多，但是理论上的倾向是很明显的，在经过批判唯物主义到否定唯物主义，得出了一个结论：马克思既超越了唯心主义又超越了唯物主义。

一般来说，本体论就是存在论也就是“是”，而“是”指的是宇宙间最根本、最普遍的存在。它企图来解释和说明关于宇宙间一切，并获得宇宙间的普遍规律。

那么的本体论是不是存在呢？用哲学的方式来思考，所有的哲学都是应该有其本体论存在的，如果没有本体论的存在，那么哲学理论的阐释和作者自身观点的提出与发展就不会产生。马克思虽然没有直接的提出其本体论的概念，他在批判和超越前人观点的基础上，特别是费尔巴哈的唯物论点上，提出了具有创新性和突破性的世界观和方法论，即唯物史观。

实践本体论是从哲学中就实践这个概念产生的一个理论，学术界对此观点的争议依然持续不断，还没有一个统一的定义，一些学者认为，实践本体论强调的是“新唯物主义”这集中体现在哲学的实践性特征之中，将实践的观点作为首要的和基本的观点。

2.实践本体论的本质及其现实意义

卢卡奇在《历史与阶级意识》中曾指出：黑格尔没有认清社会历史发展的根本动力。他将这种发展仅仅归结于民族和民族意识。在这里，马克思的确是和旧的哲学分道扬镳了，他把自己的哲学体系建立在以实践为基础之上，使得实践哲学具有了前所未有的开创性和无与伦比的先进性。

第一，马克思的实践本体论彻底改变了传统的思维方式，在《关于费尔巴哈的提纲》中：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”这也就是说，马克思将哲学从抽象的、纯粹的思维领域转至客观实在的世界，把人们的思维从虚无缥缈的经院哲学中拯救出来，转而关注现实，激励人们用实践的武器去改造世界，创造世界。

第二，马克思的实践本体论以实践作为基本点，揭开了人的本质，在《关于费尔巴哈的提纲》中他明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”同时在《黑格尔法哲学批判》的导言中他又说：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”这也就是说能够成为物质力量的理论是源自于人本身的，要回到人的本身是离不开实践的。那么也就是说，要用实践的观点去理解和解释事物的现象和本质，用历史的眼光来揭示人的本质，将人作为改造世界的主体，把哲学的重心重新放到人自身上来。

3.学术界实践本体论的争议

我国学术界对本体论的争议主要有三种看法，一是实践本体论，认为实践是整个马克思哲学体系中的重心，哲学本体论就是实践本体论，二是物质本体论，认为马克思哲学是物质本体的唯物主义，三是物质实践本体论，同时强调实践的重要作用和物质即自然界在发展中的优先地位。

有两种不同于实践本体论的观点：一种认为物质本体论在马克思哲学中更具有主导性，实践本体论导致哲学的发展受到限制。另一种认为物质--实践本体论认为这两者是可以合而为一。物质——实践本体论是一种结合两种观点中被大多数人接受的部分而产生的一种思想。虽然哲学中说，任何事物都有他的两面性，都是相互影响的，但是通过对哲学的学习，发现对于本质本体此类的对一个理论是有重要意义的概念，是要从根本上指出理论的本质的。但是此物质——实践本体论看似是全面的，其实将哲学中的两部分结合为一个本体论，不能从根本上说明马哲本体论的问题。

三、实践与实践本体论

1.实践是实践本体论的重要依据

哲学的本质性理论就是实践本体论。当实践被认定为一个普通的经验事实之时，它的本体性内涵就遭到了忽视。作为一个经验事实人们就不得不从主观与客观的角度去解释实践、定义实践。这样一来人的能动的实践活动就成了一般的经验事实，而丧失了它原本的内因、动力，这也就形成了一种截然不同的领会。实际上，实践是立足于当前，面向着未来的能动的实践，它既实现了人的非凡特质，也展示了多姿多彩的感性世界。在实质也超越了一般的经验事实。

因此，在本体论的意义上来说，实践不能被简单的当做一个普通的经验事实来处理，具有了本体特征的实践本体论也就具有了深刻的科学性。

2.实践体系化-实践本体论

哲学是建立在实践的基础之上，对人化世界发展变化中的客观规律及人自身的生存意义有着重大的影响的学问。实践本体论着眼于人化世界的实践性、为我性和主体性，力求从实践的方面来理解世界，从为我性出发来考察人化世界对人意义，从人化世界的客体的意义中揭示出人的主体性，这既是改造世界的主体性和发展人自身的主体性。实践既是基础还是本质又是人类关系的“源泉”，那么我们所说的“实践本体”就是指：“人类的存在只是一种实践中的存在，人类社会的存在也只是一种实践中的存在，人类社会的存在也只是实践活动的存在，人类通过这种实践存在来理解和把握世界。”这样，就是把人类的存在和人类社会的存在归为总体的实践活动本身，实践作为本体这一意义比实践是基础、本质和源泉体现得更加鲜明。

这种实践本体论的特点是把实践限定在人类社会的范畴之中，对整个世界作本体论或形而上学的探讨，所以必然要反对物质本体论。有学者说；“实践唯物主义否定旧唯物主义抽象的物质本体论，否定那种以“实体”为核心的静态的、一经把握就永恒不变的“本体”。实践唯物主义不是历史上的那种本体论，但它在实质上又确立了现代以人类实践活动为基础的本体论，即实践本体论。”

学术界公认：认识来源于实践，并随着实践的发展而发展。实践是检验真理的唯一标准，实践检验真理的过程，也是发展真理的过程，所以实践观是认识论的基础。实践本体论过度的强调了实践的现实性，而忽视了认识的作用，说实践是构成了现存世界的本体。理论和实践是统一的整体，认识与实践是相互依存的，认识以实践为基础，实践反作用于认识。所以理论和实践的关系就是的一个特征。这就是认识、发展、实现真理的正确途径，是认识世界和改造世界的统一。

参考文献：

[1]何中华.马克思实践本体论：一个再辩护[J].学习与探索，2007，（2）.

[2]王于，陈朗.“实践本体论”及其革命意义[J].哲学动态，1988，（3）.

[3]王于，陈志良，杨耕.我们时代的旗帜——实践唯物主义[J].江海学刊，1989，（2）.

[4]本书编写组.基本原理概论[M].北京：高等教育出版社，2009.

[5]马克思恩格斯选集：1-4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]邓晓芒.实践唯物论新解：开出现象学之维[M].武汉：武汉大学出版社，2007.

[7]张世英.新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

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一、现代教学方法的哲学基础

哲学作为人的一般世界观和方法论,为现代教学方法提供更为一般的科学理论基础。哲学包括认识论、方法论等,对现代教学方法的形成在理论依据和思想方法上起到支撑作用。(一)认识论与现代教学方法认识论是关于人类认识的来源以及认识发展过程的哲学学说。哲学认识论坚持人的认识的唯物论和辩证法,为现代教学方法提供主体及其认识的理论依据。1.学生是现代教学方法的主体认识论认为,主体与客体相对应而存在。主体是认识者,客体是认识的对象。现代教学方法是指导、帮助学生认识客观世界、完善和发展自身的主观世界的步骤与手段,因而,在现代教学方法使用的整个过程中,学生始终是主体。从表面上看,教师在用方法教学生;而从实质上看,则是教师指导学生用方法进行学习。所以,学生是认识的主体,是方法使用的主体。坚持学生是现代教学方法的主体意义重大,这要求方法的使用必须坚持遵循学生身心发展的规律,尊重学生的主体作用以及兴趣、爱好和个性特点。当然,坚持学生是现代教学方法的主体,要与坚持教师的主导作用相统一。教师的主导是按照社会发展的要求和学生发展的特点,以学生的发展作为出发点和归结点的主导。2.现代教学方法要坚持实践的观点哲学认识论是能动的革命的反映论,即实践论。它把实践的观点放在第一,坚持实践出真知,实践检验并发展真知。这一观点对现代教学方法有直接的指导意义。现代教学方法必须坚持实践的观点,使学生在学习书本知识的同时,重视结合职业特点和要求,投身于社会实践,获得直接的知识,做到学以致用。在现代教学方法体系中,有一些方法本身就具有实践性的特点,必须在实践中进行教学;也有一些方法需要在课堂上进行,例如讲解法、讨论法等,对这些方法也应尽可能坚持实践的观点,把书本知识拿到现实的实践过程中去讲解,对照实物、对照实际过程,其教学效果会更好。所以,任何一种教学方法都可以做到坚持实践的观点。3.现代教学方法遵循认识过程的原理认识论坚持人的认识是经过发生与发展的过程来完成的。这个过程是由感性认识上升到理性认识,再上升到更高实践的过程。从思维加工过程来看,认识过程经历着由具体到抽象、再到更高层次的具体的不同阶段。在整个认识过程中,人的思维起着创造性的加工作用。认识过程的基本原理启示现代教学方法要合乎人的认识的一般过程的规律和特点。在教学过程中,根据实际情况从生动形象开始,先让学生建立感性认识,调动学生思维的积极性,使之对所学内容进行分析与综合、归纳与演绎的加工活动,最后上升为理性认识。所以,在方法的具体使用中,要重视认识过程的基本原理的指导作用。(二)方法论与现代教学方法方法论是哲学的重要部分。方法论是关于认识世界和改造世界的根本方法。涉及一系列认识方式和方法,这些对现代教学方法都有重要的指导和启发作用。就认识方式来说,马克思曾以当时的时代知识出发,提出理论的、艺术的、宗教的、实践精神的认识方式。[1]当今的哲学研究者从现时代的知识出发,进行认识方式的研究,提出正式的认识方式包括科学认识方式、技术认识方式、艺术认识方式、价值认识方式等。[2]这些认识方式的原理与方法对现代教学方法都有不同的指导作用。就科学认识方式来说,它所揭示的问题以及假设、探究、验证、推论等具体认识形式和方法,对于发现法、探究法、创造性教学法等都有直接的指导作用。就艺术认识方式来说,它所揭示的直觉的、领悟的、个性化的、风格性的认识形式和方法,对教学艺术方法的建立和应用有着直接的指导作用。所以,认识方式对现代教学方法有重要的指导作用。就认识方法来说,它更是现代教学方法的基础。一般来说,认识的方法主要涉及思维加工的方法,包括:归纳与演绎、行为与综合、直观与抽象、推理与判断等。这些方法经常是教学方法中所直接使用的,用于概念教学、原理教学、技能教学和职业实践能力的教学等。所以,学习和使用现代教学方法,必须熟悉和掌握哲学认识方法,以使教学更为科学、有效。

二、现代教学方法的脑科学基础

大脑是人的心理的物质基础,也是现代教学方法的科学基础。(一)脑科学研究的新成果———一个全脑模型关于脑科学研究,自20世纪70年代以来不断取得突破性进展。先是斯佩里(RogerSperry)、波根(JosephBogen)等人进行的著名的“分离手术”,发现左、右脑结构与功能的区别,提出了左、右脑分工说。到70年代中期,美国国家健康学会的麦克连(PaulMclean)提出“脑部三分模型”,依照人类进化历程划分人脑的功能区:从爬虫类脑、哺乳类脑到新皮层。后来,赫曼在斯佩里和麦克连等人的研究成果基础上,提出了两个综合的全脑四分构造模型,并认为这个四象限的模型可以当作大脑运作方式的一个组织原则:四大象限类型分别比拟人大脑皮层的两个半脑(斯佩里等的理论)和边缘系统的两个半脑(麦克连的理论)。这一全脑四分构造模型可以用图1描绘出来;而这四个构成部分之间相互联系、依存,构成一个统一的整体,如图2。[3](二)全脑模型对现代教学方法的启示与要求第一,人的大脑是由左、右半脑,左、右半边缘系统四个部分组成的。这四个部分相互依存和影响,并不是严格独立的,大脑是一个整体。这启示我们:现代教学方法在整体的体系构成上和单个方法的使用功能上,要充分考虑学生全脑的参与和整体功能的发挥,任何单独训练和使用左脑或右脑的教学方法都是不可取的,不能奏效的。第二,人的大脑的四部分构成为人的心理的知、情、意、行四个部分提供了脑生理基础。所以,现代教学方法的使用要充分调动并发展学生的知、情、意、行四个心理因素,使认知因素和非认知因素协调作用,共同发展,产生出最佳效果。第三,全脑模型为使相关教学方法应用于学生创新精神和创新能力的培养提供了科学依据。全脑模型认为,人的大脑富有创造性,大脑各部分的工作运行程序和结果表现出非机械性和非重复性,因而为教学的创新性和学生发展的创新性提供了生理基础。所以,教学方法的使用不能机械重复,而应不断创新,使每堂课都有其独特的新意,从而促进学生的创新精神和创新能力的发展。

三、现代教学方法的心理学基础心理学是研究和揭示

人的身心,特别是心理发展规律和特点的一门科学。教学方法的研究与使用必须遵循学生的心理发展规律。所以,现代教学方法要以心理学为科学理论基础。心理学涉及庞大的体系内容,限于篇幅,下面仅从两个方面概略论述它们对现代教学方法的作用。(一)发展心理学与现代教学方法发展心理学是探讨一个人从出生到死亡的一生中各种心理现象的发生、发展规律和各个发展阶段的心理特点及如何进一步促进其发展的学科。从教育的角度看,主要涉及学前儿童心理学、小学生心理学、中学生心理学和大学心理学以及成人心理学等。不同学习阶段的学生的心理发展规律和特点有着明显的区别。例如,职业教育现代教学方法的研究与使用要充分尊重学生的心理发展规律和特点,而要做到这一点,就必须学习和掌握好发展心理学,特别是学生心理学。所以,发展心理学是现代教学方法的科学理论基础。(二)教育心理学与现代教学方法教育心理学是研究教育过程中的心理现象及其变化规律的学科,主要涉及的领域有教学心理、德育心理、美育心理、劳动技术教育心理以及学生的个别差异及其测量与评定等。职业教育以全面提高学生的职业素质,促进其全面发展为宗旨,其教学方法的使用涉及教育的方方面面。以教学心理来说,涉及兴趣、动机、态度、知识的掌握,技能的形成,创造力的结构与发展,学生的个别差异等等。这些方面的教学心理研究成果都对教学方法的使用产生着影响。例如,对于兴趣,心理学家吴伟士(Woodwodh)提出四种研究成果[4]:一是,兴趣与能力有关,对有能力做的事,人们就有兴趣;二是,兴趣与成功有关,经克服困难而获成功的事,人们往往有兴趣;三是,兴趣与事物本身有关,事物以其新颖、独特、有用等特点吸引学生,使其产生兴趣;四是,兴趣与理想、追求有关,学生对所努力追求的事,作为一种要达到的事,有兴趣。这些成果用于现代教学方法,可以指导教师在教学中注意提出学生有能力完成的学习任务,用不断获得成功来刺激和强化学生的兴趣;给学生提供新鲜、　独特的学习任务,吸引其产生兴趣,把学习活动与学生个人的追求与理想连接起来,强化其兴趣,等等。这些做法说明现代教学方法的研究与应用离不开教育心理学研究成果的指导。

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论文摘要：科学探究是新课程理念提出的卓有成效的教学方式。文章从科学探究的含义出发，挖掘其研究的理论依据，论述了科学探究的过程和设计策略，以教学案例为基拙，讨论了如何在物理教学中实施科学探究

课程改革的核心环节是课程实施。新课程中科学探究作为一个独具特色的课程领域，首次成为我国基础教育课程体系的有机组成，被公认为是我国当前课程改革的一大亮点。科学课程通过科学探究的学习方式，让学生体验科学探究活动的过程和方法，发展初步的科学探究能力。《物理课程标准》(以下简称《标准》)将内容标准分为两部分:科学探究和科学内容。科学探究的提出在教学方式上本身是一个大的飞跃，而《标准》不仅要求把科学探究作为重要的教学方式还要求成为学生的学习目标，这更是一个大的飞跃。

现代教学旨在促进学生的多元智能的发展，而衡量多元智能的标准是:以能否解决现实生活中实际问题或生产及创造出社会需要的有效产品的能力为核心。物理课程中科学探究方式的实施充分表现出:重视对学生终身学习愿望、科学探究能力、创新意识及科学精神的培养，提高科学素养，它必将在现代教学和新课程改革中占据更加重要的地位并发挥出更重要的作用。

一、科学探究的含义及理论基础

(一)科学探究的含义

“探究”在《牛津英语词典》中的定义是:“求索知识或信息特别是求真的活动，是提问和质疑的活动。”大多数学者认为，新课程《标准》中的科学探究指的是学生探究式学习活动而非科学家的科学探究，它实质上是一种思维创新方式、一种思维习惯、一种能力系列。明确了这一点，我们便可把科学探究定义为:在教师的指导和帮助下，让学生经历与科学工作者进行科学探究时的相似过程，学习科学的知识和技能，体验科学探究的乐趣，学习科学家的科学探究方法，领悟科学思想和精神，全面提高科学素养。在探究过程中，重在探索的过程而非结果，重在收集证据而非繁杂的计算，重在对结果的评价而不迷信结果。

(二)科学探究的理论基础

1.科学本质和教育的本质统一于科学探究。科学是什么?在国际基础教育中，目前对于“科学的本质”的看法是一个富于色彩的争论，至今没有一个公认的结论。美国《国家科学教育标准》提出:科学是格物致知的一种途径，其基本特点是以实证为判断尺度，以逻辑作论辩的武器，以怀疑作审视的出发点。人们一般认为，科学是科学知识、科学方法和科学精神三个方面组成的不可分割的有机整体。而教育，它的本质是传承人类文化，促进人的社会化，因而呈现出人的发展功能或育人功能。只有将科学寄于探究，教育的目的才能实现，科学教育是科学探究过程的简约复现。

2.现代建构主义学习观是科学探究的理论先驱。现代建构主义认为，学生是学习的主体，学生要获得知识的提高，必须经历两次心理的自我调节，这是任何人都不能替代的。不难看出，建构主义对教师和学生的作用有了重新的定位，学习者不是知识的被动接受者，而是知识的主动建构者。它要求学生在学习过程中用探究法、发现法去建构知识，教学过程不再是一个同步的，而是一个异步的、发散式的思维过程。我们乒，有序建构的学习观为科学探究提供了理论先导。

3.系统科学的三个基本原理提供了科学探究的方法论。系统论、控制论、信息论以系统论为代表，统称系统科学。学习者必须把自己置于一个开放的、有涨落的、远离平衡态的系统，运用控制论的调控与反馈原理调控探究目标的实施，运用信息论的有序原理对知识进行有序建构，通过吸收、输出、反馈和评价等对信息进行加工，构成一个有序的科学探究过程，并抓住信息各部分的联系，形成整体结构，发挥整体功能。使教育系统、教学系统乃至学习者个人系统成为一个开放的、有涨落的系统，从而达到有序，是当代教育、教学改革的一个思路。

二、科学探究的基本过程

科学探究是一种过程，有一定的活动程序或阶段。尾科学探究中，学生虽然也要经历科学探究的基本过程，用科学探究方法和思维方式去发现“新知识”，但与科学复的科学探究是有区别的:一是科学家探究的问题结论是到知的，学生探究的问题结论对学生虽然是未知的，但相又人类整体而言是已知的;二是科学家探究的目的是发现霎理或创造出具有社会意义和价值的新产品，而学生的科7探究其基本目的是培养学生的创新素质，强调探究过程又学生个体发展的意义;三是科学家的科学探究一般要经扫复杂曲折，甚至是漫长的过程，而学生的科学探究则是杆据教学需要精心设计和组织的，它对实际的探究过程进千了筛选和重组，成为适合学生探究学习的典型化、简约仁了的活动过程;四是科学家在科学探究过程中是完全独立的主体，而学生由于受自身知识基础、能力发展水平和美心发展不成熟的制约，使他们还需要在教师的指导和帮到下才能顺利进行。

学生的科学探究活动虽然和科学家的有所不同，但确几个基本过程是相同的:提出问题一建立猜想与假定一带订计划一获取事实与论据一检验与评价一表达与交流《从这几个要素中我们看到，科学探究过程突出了学生主动、生动地学习，突出学生亲自感悟，培养多向思维，真正能运用各种能动感官，生动体验，真正提高获得新知的靛力。

三、物理教学中科学探究活动的设计策略

(一)关注过程，着眼科学素养的培养

科学探究离不开四个W:WhatWhyHOWWho。教学活动需要产生一种参与愿望强烈、互动性强、不怕困难、严谨求实的科学探究氛围。教师要善于设计教学情境，既要营造热烈的课堂气氛，又要善于抓住学生思维的闪光点，适时点拨，串起学生思维火花的珍珠，培养学生的科学素养，巧妙把握课堂教学的全局。

(二)关注应用，着眼能力提高

科学探究的开端是发现和提出问题，问题是科学探究的关键。恰当的问题特别是应用性强与生活紧密相关的问题，会激起学生强烈的探究欲望、思考冲动，激发起创新联想，从而获得新的知识和方法的顿悟与突破。不仅仅是获得了有意义的学习经历，而且知识迁移、综合能力及数据记录与处理能力、正确运用科学语言和文字表述能力、对结论进行评述和分析能力等都应得到锻炼和提高。

(三)关注体脸，着眼情感、态度、价值观

物理学具有的实践性、应用性和创新性，为科学探究提供了极其丰富的价值内容。从培养人、塑造人的角度，注重了学生能力的培养和素质的提高，对于培养学生热爱科学，勇于实践，加强学生对科学、技术和社会关系的认识，发展学生对于科学技术的兴趣和爱好，十分有益。科学探究活动的过程，应重视学生在兴趣与动机、自信与意志、态度与习惯等方面的表现，用科学研究熏陶学生，使学生受到唯物论、辩证法、认识论和科学方法论及爱国主义方面的教育。

(四)关注形式，着眼促进成长

学生在科学探究活动中所经历的猜想、推测、设计、讨论、归纳、交流、评价等等过程，无不充满着发散、合作与取长补短的“景观”，每一次的探究历程，就是一次科学精神、科学态度和科学方法的锤炼，就是一次心智的成长，将成为他们终身学习的瑰宝。教师在教学中要大胆切实开展科学探究活动，不漏掉“半数”学生，超越课本，真正带领学生进人探究人类科学知识的境界。

四、科学探究活动的教学设计示例

(一)创设情境示例—“蒸发少，教学的引入

第一步:教师用湿毛巾在干净的黑板上写下“学习愉快”四个字，引导学生进人问题情境。

(1)老师送给大家的四个字发生了什么现象?

(2)生活中你发现过类似的现象吗?

(3)这一现象是怎么产生的?

第二步:引导学生参与实验的设计和讨论。

(1)以两个同学为一个小组发一张湿毛巾，你能提供哪些方法使毛巾变干?实际做一做。

(2)你能将这些方法进行归类吗?

教师将学生回答的方法逐一写在事先准备好的空白纸片上，用实物投影仪展示，再引导学生对各种方法归类，进一步提问。

(3)你能否用简洁的语言归纳出影响液体蒸发快慢的因素?

教师的这一系列设问犹如给学生“干枯的思维”下了一场“即时雨”，他们思维探究的火花被迅速点燃。教学活动全过程，学生自组织、自讨论、自实验、自总结、自表述，充分体现了学生主体特征。学生心中洋溢的是发现者和创新者的自豪之感，从而产生主动学习、探究、创新的强烈冲动。

(二)整体设计示例—“浮力”的科学探究教学活动示例

1.创设情境，引人新课

让学生把乒乓球投人水中，观察后鼓励学生描述看到的情景，鼓励他们回忆生活中见到的轮船、气球的情景。然后教师简洁地指出:我们在描述他们时都用到了“浮”字。接着鼓励学生想一想、说一说:乒乓球和轮船都受到了重力的作用，为什么还会浮起呢?抓住学生回答中的“有向上托的力”引导他们结合这个力的功效为自己发现的力取一个名字—浮力，使新课引人既简单又自然，又能给学生带来自己发现创造的喜悦。

2.探究小循环一

突破“下沉的物体也受到浮力”的思维难点，并发现测浮力的一种方法(F,=一F)

〔提出问题〕学生先观察金属块在水里下沉，鼓励学生提出问题。引导猜想:下沉的金属块也受浮力吗?它受的浮力方向也向上吗?

[探究方案]你能用一杯水、一只弹簧秤、一个金属块对你的猜想进行验证吗?

让学生通过交流和讨论后得出:先称金属块重力，再观察它在水中时弹簧秤拉力F，比较‘和F的大小。

接着，让学生亲历探究实践、分析归纳、交流评价的过程，教师充分肯定学生的探究思维。

3.探究小循环二

突破浸人深度、物体密度、物体体积等相近因素干扰产生的思维障碍。

〔提出问题〕用手将乒乓球缓缓压入水中，手会有什么感觉?请就这一现象提出一个值得探究的问题。

学生充分猜想讨论后，再确定如下探究方案:

1)用弹簧秤分别提起相同体积的铜块、铝块，测出浸没时二者受到的浮力;

2)用弹簧秤提起一金属块，逐渐增加浸人体积，观察拉力的变化，明确浮力的变化;

学生通过第2)步，突破了浮力大小与深度有关的思维障碍，再引导学生反思采用什么研究方法继续探究—控制变量法。

3)用弹簧秤提着金属块在浸没的条件下，改变浸人深度，观察拉力和浮力的变化，总结影响浮力大小的因素。

4.探究小循环三

引导探索研究，经历阿基米德原理的发现。

[提出问题]鼓励学生玩一玩:在溢水杯中盛满水，用弹簧秤提起金属块逐渐浸人，让学生注意观察并表达自己的发现;鼓励猜想:浮力大小可能与排开的水的多少有关。

〔探究方案〕鼓励学生自己设计验证方案，经合作交流和讨论后再确定:在溢水杯中盛满水，用弹簧秤提起金属块测出‘，计算出F，同时用小桶承接排出的水，测出排水，再比较F浮与排水。

同样让学生亲历探究实践、分析归纳、交流评价的过程，形成统一认识:F浮二‘排水，鼓励学生用语言叙述，并拓展得出数学表达式:证明前面研究的浮力决定因素的正确性，使前后呼应起来。

篇6

关键词：牟宗三；中西比较历史观；观念决定历史；文化；道德辩护

中图分类号：b261 文献标志码：a 文章编号：1001－862x（2012）05－0076－008

一、引 言

根据汤因比的文明史观，人类文明起初是在相对孤立的地点上和相对封闭的环境中独立发生和发展起来的，因此，也就有着印度文明、波斯文明、巴比伦文明、中华文明等等不同文明形态及其发展历史。但是，人类历史本身似乎应当是一种普遍的、具有世界历史意义的观念，尽管各个民族的历史也许是在相对孤立的地点上和相对封闭的环境中源始和展开的。相对独立的“历史”如何可能？这是一个以理论思维方式思考民族历史所直接遭遇的悖论，因为，以理论思维的方式所考察的对象，如历史，本身就是一个具有普遍性内在规定的范畴，其观念形态及其系统化理论就是历史观。所谓历史观，是指人们关于历史发生发展、运动变化及其原因和结果的基本观点。具体说来，历史观主要包括了关于历史发生的起点及其规定性，历史发展的动力和规律，以及历史发展的方向和目的等“历史之谜”的思考和回答。但是，“历史”又不是某种与人无关的、独立存在着的客观对象，而是与人的存在及其活动密切相关，或者说，实际上也就是人的存在及其实践活动本身，所谓“历史”，“不过是追求着自己目的的人的活动而已”［1］。在这个意义上说，所谓历史观，就是以理论思维的方式考察和评判人的存在和发展过程的基本观点的集合。

如果上述定义可以成立，那么，所有民族的历史，只能是普遍的历史观念如“绝对精神”自己运动的不同的实现方式而已，一如黑格尔在他的《历史哲学》中所云；或者，像马克思所说的那样，人类历史是在人类感性的物质生活和物质交往活动的现实基础之上的活动过程，而观念包括历史观念、绝对精神等等不过是这种现实活动的产物而已。对此，牟宗三不能认同。对于马克思的唯物主义历史观，牟宗三认为：这不过是从人的自然性（“动物性”）出发，“若顺着马克思的史底唯物论而去，必将人类全毁灭或者全变成动物归于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格尔的历史观及其方法论，在牟宗三看来，那也只是适用于以古希腊和古希伯来为文明历史源头的西方历史，而非普遍的、世界历史的观念和方法，因为这种观念和方法并不符合中国的历史实际。这主要体现在以下方面：“一、抽象的解悟与具体的解悟（或存在的证悟）之不同”；“二、历史文化之特殊性与共通性问题”；“三、精神之圆满体现是否止于国家”；“四、永久和平问题”；“五、历史文化之循环断灭否问题”。［3］366－374因此，考察和研究中国历史必须立足于本国实际，而不能照搬照套西方的历史观念和方法。

牟宗三认为：如何看待历史、尤其是中国历史，有两点基本要求，就是要置身于历史和坚持实践的观点，即“须将自己放在历史里面，把个人生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着；又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史”［3］3。由于置身历史，历史就不是外在于我们生命活动的对象；由于立足实践，历史就只能是理想指导下的创造活动，因为，“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着，贯彻着他的实践，此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”［3］4。因此，置身于历史中的生命就不再只是自然的生命，立足于实践的生命活动也就不再只是自然的谋生活动；在人类那颗始终活跃着的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”［3］4。观念内容以“理想”的形式指引实践从而决定实践的方向和态度，而民族生命的集团实践过程也就是历史。如果真的是这样，历史也就无所谓“光明”与“黑暗”之别，更无所谓中西之异。但是，牟宗三说：“在民族生命的集团实践中，从抒发理想的道德的心而

来的观念形态，各民族是不会一样的，就现在讲，东方与西方的文化系统就不同。其原因是在：那抒发理想的道德的心，其内容与方面非常丰富，而其本身又带创造性，而人又受动物性的限制（广言之，即物质性或古人所谓气质的限制），所以它不能一时全体表现。既然不能一时全体表现，则自有各种方向。其首先出现哪个方向，具备何种形态，这是没有逻辑的必然理由的，只有集团实践中历史的理由。然虽无逻辑理由，而总必有一表现。这个总必有一表现，也不是逻辑分析所能证明，而是直本于人性的向善之必然性为这是道德的必然性。”［3］5因此，在牟宗三看来，现在看来如此不同的东西方文化，不过是初始即异的观念形态所决定的并通过观念指引实践而表现为不同的民族历史。但是，无论观念形态从而文化系统以至于民族历史如何不同，甚至无论源于人身的动物性如何限制从而民族文化和历史的发展方向如何差异，最终都必然获得一个总的、全体的表现，表现出向善的道德必然性，因为，凡是人类都有一颗道德的、向上向善的心且皆以之为本愿。这实际上也就是牟宗三的中西比较历史观。当然，这只是基于个人阅读理解之上的浅显概括，而且，其中的丰富内涵也只有通过以下的述评和讨论而可能得以渐次展现。

二、 文化和历史：中西历史差异分歧之源起

如何将“文化”切入人类历史的全部过程中，是牟宗三历史观与以往的历史观的一个重要区别之所在。在他看来，文化介入历史从而观念纳入人的生命活动和实践活动，是中国历史之所以可能的全部理由和根据；观念指引实践从而道德抒发理想，是中国历史之所以必然走向世界历史的道德法则。文化意识和道德辩护，乃是牟宗三的中西比较历史观的根本特征。然而，“文化”介入且影响历史如何可能？牟宗三认为：历史无非是人类集团实践活动的过程，而人类集团的实践活动源始于人们的观念；正是由于文化要素的介入，人类的生命活动和实践活动也就因此而超越动物的生存活动而进入价值创造和实现理想的境域，从而也就为人类历史总是趋向于理想性目的而预设了道德法则和进行了道德辩护。从这样的立场和观点去考察和研究人类历史、民族历史从而中国历史和西方历史之间的差异也就可以获得合理的解释和准确的说明。：“人文历史的开始断自观念形态的开始，而现实的发展断自氏族社会。”作为中国

历史的初始端点，“首要观念在修德安民”［3］6。作为首要观念的“修德安民”，既非圣人孤明先发、凭空想象，也非道德悬设、理性设准，而是源于实践且践于实事。就前者言，“修德安民”乃是关于“三王之治”的典章制度和成功经验的理论概括和总结；至于后者，“修德安民”又须落实于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德爱民之进一步规定，此为吾华族实践史中之基本观念形态”［3］10。“修德安民”作为创生中华历史的首要的基本观念形态，“是以中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命、安顿生命。故一切心思、理念，及讲说道理，其基本义皆在‘内用’。而一切外向之措施，则在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三词实概括一切。用心于生命之调护与安顿，故首先所涌现之‘原理’为一‘仁智之全’，为一普遍的道德实在，普遍的道德实体。至周，礼乐明备，孔子承之，讲说道理，皆自此发。而上溯往古，由隐变显，一若为历圣相承之‘心法’。此可见支配华族历史之中心观念为何是矣”［3］14。这就是中国以往的全部历史和支配中国历史之未来的中心观念。

观念决定历史，西方历史当然也不例外。与中国历史尤其是支配历史之中心观念相比较，“西方哲学起自用心于‘自然’。此其对象在外不在内。故‘对象’之意显明，而生命之为对象，则甚隐微而难明” ［3］14。初始即具的源始差异，随着历史的发展而分道扬镳、得失互现。一方面，源始的中心观念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地单向度的继承和发展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方贞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之内润，则甚欠缺。故西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则”［3］14。以“自然”为中心观念、将目光转向自然，建立人与自然之间的对象性关系，要求人的智力特别是人的认知能力和逻辑思维能力必须获得优先发展，而关

于自然对象和自然界的本质和规律及其思维形构的理论探索，有助于系统性的知识体系的建构。反之，将目光投向生命、以“生命”为中心观念，反身形成人与自身的体验／思维关系，则要求人的情感尤其是伦理／道德情感和意志必须占有主导地位，以便能够随时随地、及时高效地做出判断和选择，从而保证正确理解和合理处理各种错综复杂的人际关系和更加复杂多变的人自身的身心关系；由于情感和意志的生成和强化，只能在社会活动和交往关系中自我实现和自我确证，因此，在社会实践中学会如何做人和如何做事且当下反身自问的“学问”较之“知识”更加重要，成为人们安身立命的根本。

另一方面，不同的“中心观念”及其片面地单向度的继承和发展，也将因此而必然有所缺失。由于中国初始的扬仁抑智，因此，“见道德实在，透精神实体，必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为

其用。摄智归仁，仁以养智，则智之表现，及其全幅意义，必向‘直觉形态’而趋（即向‘神智之用’的形态而趋），乃为理之最顺而必至者。至其转为‘理解’（知性），则必经一曲折而甚难。此所以自孔子后，仁一面特别彰显凸出，而智一面，则终隐伏于仁而未能独立发展也。智，只润于仁中，调适

而上遂。并未暂离乎仁，下降凝聚，转而为理解。故名数之学及科学，皆不能成立也”［3］14。“仁”的单向度发展制约了“智”的发展，被限制的“智”只能获得简易的、直接的表现形态，如“神智之用”或曰“智的直觉”。虽然，以后的历史尤其是思想史的发展表明“智的直觉”乃中国哲学从而中国历史之根本，但是，不能获得充分发展和全面实现的“智”，也就无法在知性基础上升华为理性，因此，系统化、理论化和体系化的科学知识系统特别是思维科学和自然科学也就不可能建构，甚至于科学思维的萌芽和自然知识的常识都因社会崇尚和需要置身边缘或落于实用。

显而易见，牟宗三关于源始观念决定民族历史发端和走向、中心观念成为主导原则及其片面地单向度继承和发展所带来的得失或缺的探讨，确实符合历史教科书——不论是思想史教科书，还是科学史教科书——所告诉我们的历史知识。但是，将之归结于知性以及理性乃至科学在中国不发达的原因以至于初始即具的终极原因，似乎是将复杂问题简单化且将历史发展模式化，因此而提出的补缺救失的解决方案只能是“返本开新”，或者用牟宗三自己的话说，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神实体，“历史的发展即是步步彰著此精神实体。‘仁智之全’所透露的道德实在、精神实体，即是领导华族历史之‘光’。此若吾人不将历史推出去作一自然物看，而摄进于客观实践中，而吾人亦处于此客观实践中而观历史，则此义之为真理乃必然者”［3］15。因此，问题并不在于源始观念及其片面地单向度的继承和发展所带来的患得患失、补偏救弊，而在于能否坚定对于源始观念的信念且将之纳入自己的生命活动中而去观照历史。在牟宗三看来，坚信中华民族的源始观念且设身处地地去观照中国历史，中国历史与西方历史的诸多不同也就昭然若揭。诸如：中国的历史学派照搬马克思的亚细亚生产方式说，坚持周代为奴隶制社会而非封建社会。诚然，周之封建不同于西方中世纪的封建社会而是封侯建国之封建，但是，返诸源始观念观照之，“则其自始即以理想贯通政治，以政治运用稳定社会，封侯建国而统一天下，无疑。以理想之贯通于政治运用为纲领，此一事实之凸出，诚为中国历史发展形态之特征”［3］23。因此，照搬西方学说硬套西方历史，不仅削足适履而且学无本源；再如：中国的历史学派套用马克思的阶级斗争学说，以解释和说明中国历史发展的动力和规律。而“中国自始即无阶级观念之神话。井田共同体不形成阶级；共同体破裂后成为士农工商，亦未形成阶级”［3］27。因此，阶级斗争或适用于西方历史却不是中国历史发展的动力，遑论发展规律？总而言之，牟宗三认为，中国历史与西方历史初始即异且渐行渐远。就中国历史言，“价值观念（道德的人格的）是中国历史的一个首出观念、领导观念，吾人必须由此悟入中国历史之发展而了解其形态”。“中国民族所首先握住者为‘人’为‘生命’。超越乎人与生命以上之虚幻不经固定呆板反而足以胶结成阶级集团者，自始即未形成。其超越乎人与生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），则由调护生命安顿生命之‘理性’而透

悟。此‘普遍者’自始即为一较纯净之概念（此与西方之有夹杂者异），……故由之而流出之不合理，无一有坚强之根据，或契约之保障，故随时可动转也。”“理想贯通于政治，政治运用刮磨不合理者，此所以秉周礼而行制约经济，乃成为中国之传统的政治措施也。”“凡此，皆须自中国历史精神之所备与所缺而予以解析。” ［3］27－28这也就是说，凡是中国历史和现实中一切合理的，都是启动中国历史的源始观念所具备的；凡是中国历史和现实中一切不合理的，都是启动中国历史的源始观念所欠缺的。不仅如此，而且由于启动中国历史的源始观念之纯净，因此，凡是源始观念所具备者，都是恰当适用而无偏弊的；凡是从源始观念中出而被扭曲从而有欠缺者，都可以通过理想之贯通而予以扭转的。由于这样的说法，本质上要求长时段和大尺度的历史时间和空间予以证实或证伪，姑且存而不论。但是，中国历史精神之所缺且直接影响中国历史之进步者，如民主和科学，却是不容规避的。问题是，从启动中国历史的源始观念动而转出民主与科学，何以可能？ 与终点：中国历史

将引领西方历史走向世界历史

在牟宗三看来，从启动中国历史的源始观念动而转出民主与科学来，是把复杂问题简单化，一如黑格尔之讲世界历史。虽然，黑格尔的“绝对精神”决定世界历史的历史观、精神实现之正、反、合过程的辩证法，尤其是“中国无阶级”、中国无“主体之自由”等观点，先得牟氏之心，但是，就世界历史特别是世界历史的未来发展言，“若如黑氏所言，中国只是个起点，欧洲是终点，则中国之存在及未来俱被抹杀去矣”［3］59却是牟氏所绝不能接受的。牟宗三认为，黑格尔的历史观的失误，主要体现在以下5个方面：不懂得源始观念不是“绝对精神”而是历史精神，因此不了解“各民族各自有其发展，此其一。世界历史，假若可能，则纵在开始齐头并列，亦必在精神表现之方式上、生活之原理上，有一共同纲领（比如黑氏所说之精神表现中之‘对反’等），是以在其发展途程与未来中，亦必有一息息相通之大谐和，此其二。在发展途程中，某民族只进行到何种程度，只表现何种原则，绝不能视作终局与定局（假若它尚未被淘汰，消逝于历史），此其三。哲学上，吾人可将精神表现之方式，共同纲领全幅予以呈露，而在实际表现上，则有民族之气质，绝不能一时透露，而亦唯因有气质之限，纵各原则皆有表现，而未必能得全体之谐和。譬如，中国在以前只有一‘合理的自由’，而无反省自觉之主体自由；欧洲有其主体之自由，而未必能得其全体之谐和，此其四。吾人只能说，在某时代，某原则取得领导之地位（譬如今日欧美取得领导之地位），但虽领导，而未必合理，未必是福，亦不能是终局与定局，由此以引导历史再向前，诱发被动之民族表现其再进一步之原则，如此起伏隐显，激荡会合，方能有精神谐和之未来。各存在之民族皆有对于世界历史之责任与使命。此其五” ［3］59。各民族历史包括中国历史和西方历史，终将走向世界历史，这是人类历史发生发展、运动变化的必然趋势。所谓世界历史，并非各民族历史的相加之和，也不是由一个民族的历史起始而归结于另一个民族的历史，而是人类全体的、普遍的精神谐和，是天下归仁、人类一家的历史境域。仅此而言，黑格尔的历史哲学尤其是他的历史观念、特别是他“以空间上之各形态之前后安排组为一系，代替各民族之时间发展，代替整个世界历史之时间发展，此绝为不可通者”［3］59。此正是所谓智者千虑必有一失，失在只知智而不识仁。

黑格尔历史观念的失误表明：以空间发展取代时间发展、以自我构想的概念取代本原于客观实践的源始观念，既不能合理地解释历史，更不能全面地理解未来。从启动中国历史的源始观念出发，超越历史发展的偶然性和阶段性及其得失或缺，牟宗三断言：“吾人将说，世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点。黑氏之圆圈，西方之发展，终必因东方之自觉与发展而回到此起点：此是人类在精神上、在生活原理上之故土也。中国历史，自表现出合理的自由后，一直是孕育之历史，是一部大器晚成之历史。”［3］59－60这样的判断，并非出于“中国中心论”之固步自封，而是有着充分的理由和根据。首先，从生活原理的立场看。所谓“生活原理”，是指人类的社会生活的基本规则和法则及其实现方式。如上所述，西方民族以“智”为

导原则，体现于社会生活上的“概念化”和思维方式上的“对立性”，落实于客观实践则是耽于想象和阶级的对立；中华民族则以“仁”为领导原则，注重生命和现实生活是其生活原理，“故其与人间之关系亦较自‘个人’及‘智’而接契者为契合为亲切，而且在现实上易有客观而普遍之意义，易有为人间社会之‘实体’之意义。领导吾华族之圣王确有此实体之通透智慧”；且“唯此道德实体上下周流而感通，故易为人间社会之实体”［3］61。易言之，中国的三皇五帝本“仁智之全”而建立国家、教化众生，“仁智之全”已经成为中华民族的集体意识。虽然，“仁智之全”未能一时整全地实现，甚至因“仁”扬“智”抑而留下诸多历史缺憾，但是，人类的那颗道德的、向上向善的心始终活跃着，最终必然回归作为人类历史起点的“仁智之全”，从而成就中华民族历经磨难、大器晚成之历史。

其次，从自由的观点看。依黑格尔，“自由”有“合理的”与“主体的”之别，前者主要通过具有合理性的国家和法律表现出来，后者则以个体的人的全面发展而获得证明。牟宗三基本认同黑格尔

关于中国有“合理的自由”而无“主体的自由”的说法，但反对将复杂问题简单化从而遮蔽中国历史和文化的根本。在他看来，中国历史源起于“仁智之全”，因而不论是体制设置还是制度安排，“其基本处亦非彼有时间性空间性之制法（即不同于近代或西方之法律），故说为皆人伦之常道。圣人尽伦，王者尽制，即尽此通于伦之制。普遍之精神，绝对之有，即通过王者之尽制而转为‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（尽王道即自由，他有了精神的表现），表现为文制，而为合理之自由”［3］62。或者直截了当地说：中国只有礼制而无法制，只有帝王一人的自由而无其他人的自由。无个体的自由、尤其是没有作为主体的个体之自由，不仅法制无法建设，就连立法也无可能；不仅科学思维无从萌芽，而且“圣人之智不能成科学”；由于“王者之尽王道（尽制）所表现之文制系统不能有‘主体的自由’，万民是在潜存状态中。所以大实体虽允许有治权之民主，而政权之民主（此是民主之本义）则始终不出现。这其间含有中西文化之最基本不同而相对反处”［3］63。试问：不了解中西文化从而中西历史之不同乃至相反之处，不致力于将一人的自由拓展至全体公民的主体自由，空口无凭地呼唤“法制”乃至“法治”、呼唤“德先生”和“赛先生”，法制国家的建设和民主、科学的建立，如何可能？

最后，从辩证思维的视界看。尽管中西文化从而中西历史存在着诸多不同乃至相对反者，尽管中国文化从而中国历史存在着诸多缺失乃至遗憾，但是，着眼于未来、用发展的眼光看，缺失未必就是永远无法弥补的遗憾。在黑格尔看来，中国从来就不是一个国家而只是一个大实体，因其无“主体的自由”故。牟宗三认为，黑氏的看法，表明他未能自觉地贯彻辩证思维，因为，“主体的自由”并非只能限定于“国家政治法律”一种表现方式，否则，这样的“自由”也就是不自由。因此，辩证地思维要求继续追问：“精神之表现，主体的自由，是否只在国家政治法律之一面？如只在此一面，则不是国家单位之中国，其中之个体自然只是在混沌中过活，毫无精神生活之表现；如不只此面，则不是国家单位之中国，只在国家政治法律一面无表现，而在其他方面有表现。如是，问题只在如何转出国家政治法律来（再加上，如何转出逻辑、数学、科学来。此两系基于同一精神而发），吾年来用心立言，常就此义有所郑重。今就黑氏之了解，仍觉当是如此之看法。” ［3］65从辩证思维的视界看，“主体的自由”不仅表现在认识和改造外部自然，同样也表现在认识和改造内部自然即自身自然，前者实现国家政治法律（包括民主、科学等）方面的主体自由，后者则实现道德的和艺术性的主体自由。在中国，反省和体认自身自然、克制和驯服“动物性”对“道德心”的冲击和悖逆而实现道德的主体自由，从而与西方的认识和征服外部自然的取向及其所实现的主体自由有所不同。两相比较，在中国“宗法族系与文教系统足以打散阶级，反而即以之来维系此散漫之社会个体。而社会个体于此文制外，欲由自觉而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，盖他处无可向也。其易表现‘道德的主体自由’，易向里收摄于一点，乃为至顺适而上遂者。西方学问亦与其社会文化相契合。彼虽讲自觉，而必借阶级集团

之对立，扑着一对象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。虽向‘自’，终不能走上中国之一路。故于‘自己’处不如中国之通透，而却易表现逻辑数学科学与国家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守优良传统、拒斥一切外来的东西，或全盘西化、直接照搬西方文化，抑或“中体西用”、固守中体而借西用？牟宗三认为，这里仍然需要辩证地思维。“然而中国演至近世，宗法族系、文教系统不足以应世变，学人复不顺固有学脉而前进，而对于西方一套又非易得者，则‘天地不做他’之一念灵明，本为无中生有、转瞬即逝者，今则真逝而归于无，是则宗法、文制、灵明一起倒塌，而全成为僵化之死物质。” ［3］71如此说来，中国固有的好东西因其不能与时偕行而不堪应变，西方传来的好东西又因自有本源而非易得。那么，中西文化从而中西历史难道真是永不交汇的平行河流，自行流淌且渐行渐远？即便如此，中国文化从而中国历史岂能独善其身，遑论兼济天下而走向世界历史？ 综合：中西历史终将同归人间正道

牟宗三认为：不论是考察历史还是考察文化，切忌拘泥于一时一事、患得患失或执着于东拼西凑、补缺罅漏，而应着眼于历史的起点和终点、立足于文化的观念和脉络。固然，中国文化和西方文化的观念不同，分别指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，启动中国历史的源始观念“仁智之全”抽象于“人类的那颗道德的向上的心”，因而是人类共有、放之四海而皆准且传诸万世而不绝的。因此，中国文化从而中国历史走向世界和世界历史，乃是一个不容置疑的必然真理。当然，这不仅仅只是一种信仰或信念，而且也是建立在辩证的、理性思维基础上的科学结论。在牟宗三看来，正确地理解这一科学结论，是合理地处理中西文化关系和走向世界历史问题的必要的和重要的前提。

1.中西文化系统的差异与会通。牟宗三指出，中西文化系统的差异，可以概括如下：中国文化系统“从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰‘礼乐型’的文化系统，以与西方的‘宗教型’的文化系统相区别；从仁义内在之心性一面，即从其深度一面说，我将名之曰‘综合的尽理之精神’下的文化系统，以与西方的‘分解的尽理之精神’相区别”［3］150。在牟宗三看来，“礼乐”与“宗教”不尽相同但也不相反或曰“和而不同”：从“礼乐”中可以开出宗教来，如“儒教”，而“宗教”中也不无礼乐，虽然两者间仍可能有“盈”与“离”、“圆”与“隔”之不同。［3］151－152至于“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”，其中，“综合的尽理”是指把内在的心性和外在的人伦制度看成一件事，“而这种‘是一事’的尽理就是‘综合的尽理’。其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的；是实践的，不是认识的或‘观解的’（theoretical）。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线发展，其讲说义理或抒发理想纯从这里起”［3］151。而“分解的尽理”中的“分解”是指概念分析和逻辑分析方法言，而其中的“尽理”“从内容方面说，自以逻辑、数学、科学为主；若笼罩言之，则其所尽之理大体是超越而外在之理，或以观解之智所扑着之‘是什么’之对象为主而特别彰著‘有’（being）之理。即价值观念，亦常以‘有’之观点而解之。这与中国尽心尽性尽伦尽制之‘理’完全异其方向”［3］154。虽然，“理”有不同且方向全异，但是，并不排除两者会通以至于殊途同归之可能性。牟宗三说：“我这里所谓综合、分解，……而是反省中西文化系统，从其文化系统之形成之背后的精神处说。……它有历史的绝对性，虽然不是逻辑的。因为西方的文化生命虽是分解的尽理之精神，却未尝不可再从根上消融一下，融化出综合的尽理之精神；而中国的文化生命虽是综合的尽理之精神，亦未尝不可再从其本源处转折一下，开辟出分解的尽理之精神。这里将有中西文化会通的途径。” ［3］157怎样才能“从根上消融一下”且“从本源处转折一下”，这仍然还是个问题。

2.中西文化根源的互补与综合。由于中西文化的互补与综合只能是在“根源处”上手，因此，思维方式也必须相应地在根本上有一个转变，即转化为中国式的辩证思维，也就是庄子说的“恢诡谲怪”。“恢诡谲怪有遮表两面的意思。从遮方面说，按照一定标准而来的

对世界都是没有准的，依此都可予以大颠倒。而此大颠倒，自知性范围观之，即恢诡谲怪矣。但不经此一怪，则不能通为一而见本真。从表方面说，这种诡谲即显示道体之永恒如如。而诡谲或吊诡，在英语即为‘paradox’，而此吊诡即‘辩证的吊诡（dialectical paradox）也。”［3］159“辩证的吊诡”的使命是双重的：既超越“知性”进入“超知性境”，又须在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科学和民主等等。由于中国文化在其根源处即“仁”主“智”从，“故在中国文化生命里，唯在显德性之仁学，固一方面从未提出智而考论之，而一方面亦无这些形式条件诸概念；同时一方面既未出现逻辑数学与科学，一方面亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。我们即由此说它的发展之程度和限度”［3］162。不仅如此，而且由于没有转出“智”的知性形态，“分解的尽理之精神无由出现”［3］163，而“通过个性的自觉，而要向民主政治走，则必须以分解的尽理之精神为其必要的条件，为其本质上的条件”［3］164。换句话说，千呼万唤也唤不来“德先生”和“赛先生”，只有反求诸己、在自家文化根源处下功夫，方才有可能开出中国的民主和科学来。而且，大开者必有大合。所谓大合，既非一治一乱之循环，也非迁补度日、挂漏过时之苟合，而是在人类精神上和历史源始处的大会合。如此“大合”，何以可能？

3.中西历史的大会合。牟宗三说：“心德内容在有限制中表现凸出，为一民族之历史文化之特殊性，然而无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族历史之历史文化之可融通性之根据，依此而言历史文化之共通性，此亦是实践上、精神发展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德内容在实践中所表现之精神发展之理路而说明。” ［3］370因此，他既不同意黑格尔把“共通性”规定为“纯形式”，也反对黑格尔把“精神之圆满体现”即“心德内容的全幅实现”限定于“国家”。在他看来，“心德内容”寓于人性而受到同样寄寓人性的“人的动物性”的制约而不能一时实现，因而人须“尽性”以使前者驯服和驾驭后者，一个民族同样如此。所以，“一个民族固须内在地以尽其性，亦须外在地以尽其性。内在于此民族之个体性自己以尽其性，其最高形态为‘国家’；但是外在于此民族之个体性自己以封他民族以尽其恰当之性，则其最高形态为‘大同’”［3］372。至“大同”阶段，就是中国历史的“心德内容”或者准确地说“仁智之全”的全幅实现，也就是西方历史的“神圣理念”或者说是黑格尔的“绝对精神”的整全体现。至此，各民族历史走上世界历史。“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自已之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名、一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史。” ［3］373这实际上也就是说，“大同”社会到来之际，就是“世界历史”开始之时，也就是各民族历史包括“中国历史”和“西方历史”终结之日，也就是“中西比较历史观”谢幕之日。但是，“纵然世界史成立，大同亦实现，而在主客观实践中，各民族自己以及世界史之主体，其行动与命运，在现实宇宙中，亦仍有一个‘命运法庭’来裁判它。此是‘命运法庭’之推进一步，不过不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。” ［3］373此刻，依牟宗三，也无所谓人类历史了，因为上帝无历史。

五、 结 语

综上所述，牟宗三的中西比较历史观，仍然没有突破和超越他的意识决定存在、观念决定历史的历史观。这样的历史观，和马克思以前的一切历史观一样，都是把结果颠倒为原因，而把真正的原因搁置在历史之外，成为与历史无关甚或有害的东西，从而也就使历史成了“谜”。马克思将历史置于现实生活的生产的现实基础上，揭明生产力和生产关系、经济基础和上层建筑间的辩证运动，因此而推动人的自由的全面发展，由此解开了“历史之谜”。然而，牟宗三将文化切入历史、为历史发展提供道德辩护和对民族文化的信仰，或许不无启迪意义。我们必须坚定不移地坚持唯物史观这一真理性、无任何片面性弊病的科学历史观，但是，决不能将之简化为恩格斯当年已经否定了的“经

济决定论”，更不能庸俗化为“唯产值至上”的经济拜物教。或者说，将文化和道德纳入历史考察视界，也许有助于超越简单化乃至庸俗化的误解，使得我们能够在全球化语境中和现代化进程中全面地、准确地和完整地理解和践行马克思的唯物史观。反思改革开放的历史，尤其是“文化”和“道德”的历史境遇，或许应当追问：如果说“文化搭台，经济唱戏”已经让文化蒙受了过多的屈辱，那么，把文化直接或间接地归结于“文化产业”，究竟能否真正坚持先进文化的前进方向？如果说，“中国特色社会主义市场经济”毋须有道德辩护，那么，这样新型的市场经济比以往的一切市场经济究竟好在哪里？这些长期困扰中国社会历史发展的现实问题，迫使我们重新思考“文化”、“道德”与“历史”、“发展”的关系问题，也是我们重读牟宗三和黑格尔、马克思，重新思索他们曾经思索过的问题的真正原因。

参考文献：

［1］马克思、恩格斯．马克思恩格斯选集·德意志意识形态（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．

［2］牟宗三．道德的理想主义［m］．台北：台湾学生书局（修订五版），1985：22．