孔子的文化思想范文

导语：如何才能写好一篇孔子的文化思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：民；人道；天道；民惟邦本；人文主义

孔子仁学产生于春秋晚期，是中国社会由禅让到父传子的家天下、历经三代至春秋的社会政治伦理的理论概括， 是世界文明轴心时代东方社会化人文主义的一朵奇葩，是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。

孔子仁学的核心内容是“克己”[1]、“爱人”[1]、“力行”[2]。“克己”， 克尽己私。“爱人”，与他者和谐一致。“力行”，所行无私无畏。克尽己私是体“仁”的重要途径， 与他者和谐一致是行“仁”的重要内容， 所行无私无畏是践“仁”的重要保证。体“仁”、行“仁”、践“仁”都是对“人”而言，“仁者人也”， 没有“人”的主导作用，就没有“人”的体“仁”、行“仁”、践“仁”。“民”（人）的地位变化，“天道”、“人道”分离， 社会化的人文主义思潮兴起，就是孔子仁学的文化背景。

泛指的“民”，与“人”同义。《诗·大雅·生民》:“厥初生民，时维姜嫄。”朱熹集传:“民，人也。”《左传·成公十三年》:“民受天地之中以生。”孔颖达疏:“民者，人也。”人与天地并，是现实世界的主人。《说文》:“人，天地之性最贵者也。”《列子·黄帝》:“有七尺之躯，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人。”特指的“民”、“人”各有所指。《诗·大雅·假乐》:“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。”朱熹集传:“民，庶民也。人，在位者也。”

中国社会，在《尚书》中记载的尧舜时代，进入原始社会末期，即部落联盟时期。尧、舜是在黄河流域先后相继的两个部落联盟首领。部落联盟时期，由于生产工具和技术的不断改进，社会分工不断扩大，劳动生产率不断提高，个体劳动和个体经营在生产中的作用日益增大，在财产公有的原始公社内部，逐渐出现了家庭私有经济。私有制产生和发展， 原始公社内部出现了贫富分化。部落首领和一些家长们不再杀害对外战争的俘虏， 将他们作为奴隶，强迫他们劳动，榨取他们的劳动成果。因此， 原始社会末期，在出现贫富的差别和对立的同时，也出现了自由人和奴隶的差别和对立。这时“民”和“人”便开始具有了各自特有的意义。

“民”和“人”是两个象形字，都属于初文。《说文》:“民，众萌也。从古文之象。”“人，……籀文，象臂胫之形。”郭沫若《甲骨文字研究》: 民，“（在周代彝器中）作一左目形，而有刃物以刺之。”“周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴隶。”看来，以“民”指称奴隶是尧舜时代以后的事。尧舜时代虽然出现了“自由人和奴隶的差别和对立”，但“民”和“人”的社会地位并无多大悬殊。

据《尚书·虞书·尧典》记载， 原始社会末期，部落联盟首领称之为“帝”， 帝“克明俊德”、“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”。尧舜时代的“帝”有别于“秦始皇”以后的“帝”。《说文·上部》:“帝，谛也。”《说文·言部》:“谛，审也。”《广雅·释诂三》:“帝，諟也。”《说文·言部》:“諟，理也。”王筠句读:“谓料理之也。”尧舜时代的部落联盟首领之所以称之为“帝”，是因为他们的主要社会责任是调查、研究、料理天下大事、平章百姓、协和万邦。他们不同于后世的“君主”、“皇帝”。“百姓”，即百家（众多的氏族）。“姓”是家族的标志。《诗·唐风·杕杜》“岂无他人，不如我同姓。”毛传:“同姓，同祖也。”一姓，就是一家（一个氏族）。“万邦”，众多的部落。《玉篇·邑部》:“邦，界也。”部落联盟内有众多的部落，一个部落生活在一定的地域里。《周礼·地官·小司徒》:“……乃分地域而辨其守。”郑玄曰:“故书‘域’为‘邦’。”“万邦”，意为万方，即众多的部落。“帝”与“百姓”（众多的氏族）、“万邦”（众多的部落）不是统治和被统治的关系，而是联合关系，许多氏族（家族）联合成一个部落， 若干个部落组成联盟，以贤能者为首领，这个首领就是“帝”，“帝”对于“百姓”之事仅仅是“平章”（辨别、彰明）而已， 对于“万邦”也仅仅是“协和”（调和、和谐）而已。

尧舜以后，特别是大禹以后，随着农业、畜牧业的发展，剩余生产物丰富，家庭私有经济逐渐发展， 私有制和阶级产生。在大禹当部落联盟首领的后期，将其直接控制的区域“敷土”为九州，“奠高山大川”以为州境，委派州“牧”，“锡土姓”，九州以外的部落首领封建为诸侯。其地域“东渐于海，西被于流沙，朔南曁，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”[3]这时的大禹已变成名副其实的国王了。

大禹死后，尧舜时代的禅让被废除，代之以王位世袭。大禹的儿子启袭取了王位。为了巩固自己的统治，启杀伯益，灭有扈氏，将其部落成员罚为“牧竖”（畜牧奴隶）。启的家族及拥护启的各部落首领、族长成为奴隶主，中国历史进入奴隶社会， 奴隶主与奴隶的矛盾成为社会的主要矛盾。奴隶主不仅把战俘变为奴隶，也随意把一部分“民”罚为奴隶。在奴隶社会， “民”大部分沦为奴隶，成为被统治阶级。中国奴隶社会从公元前二十一世纪的夏朝开始，中经商、西周到公元前770年周平王东迁后的春秋时期崩溃，维系了近十二个世纪。

奴隶社会是等级森严的社会。《左传·昭公七年》载:“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公， 公臣大夫， 大夫臣士， 士臣皁， 皁臣舆， 舆臣隶， 隶臣僚， 僚臣仆， 仆臣台。以待百事。”王是最高统治者，王以下有公卿、百官， 公卿是高级官吏， 百官是一般官吏。担任公卿、百官的都是奴隶主贵族。奴隶主贵族又有卿、大夫、士三等， 卿、大夫、士又各分为上、中、下，共有九级。

“民”是被统治阶级，被称之为“平民”、“百姓”。“平民”的身份高于“百姓”，是有人身自由的“民”。“平民”，有的由没有贵族身份的部落成员繁衍而来， 有的从贵族分化而来。贵族中最低一级的士与平民又统称“国人”。

“百姓”已不是尧舜时代“平章百姓”的“百姓”，而是天下众民的总称。“皁”、“舆”、“隶”、“僚”、“仆”、“台”是等级不同的家庭奴隶。“皁”、“舆”是看家护院的奴隶，“有员额者”（正式的）为“皁”，“无员额者”（非正式的）为“舆”。“隶”是获罪的奴隶，“僚”是罪人罚做苦役的奴隶。“仆”是世代为奴的奴隶，帮助主人驾车的“仆”，又称之为“驭”。“台”，罪人逃亡复为奴的奴隶。还有服务于主人起居生活的奴隶，称之为“臣妾”；从事农业劳动的奴隶， 称之为“众人”、“庶人”（或简称为“庶”）；从事手工劳动的奴隶， 称之为“工”。另外，“奚”、“人鬲”也是奴隶。《周礼·天官·冢宰》:“酒人奄十人，女酒三十人， 奚三百人。”郑玄注:“古者从坐男女，没入县官为奴，其少才知者以为奚。”《大盂鼎》:“锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯， 人鬲千又五十夫。”郭沫若认为:“人鬲中包括‘自驭至于庶人’，‘驭’是家内奴隶，‘庶人’的地位是在家内奴隶之下的。”所谓“人鬲”，是家内奴隶和生产奴隶的统称。奴隶社会的“民”，除“平民”以外，都是没有人身自由的奴隶，统称为“百姓”，是奴隶社会物资财富的创造者，也是灭绝人性的奴隶统治的承受者。

奴隶社会的历史进入西周以后，以周公旦为代表的统治阶段，他们在吸取夏、商灭亡的教训的同时，借鉴、总结了尧舜时代治理天下的历史经验，认识到“民”的力量，认为“人”是天地间的灵秀者，而“圣人”又是最灵最秀者，只有那些诚实无妄、天性聪明的先知先觉者，那些能使天下之疲癃残疾得其生、鳏寡孤独得其养、举万民之众无一而不得其所的人，才能作天子（元后）， 才能为民之“父母”。天是惠爱天下众民的， 作天子的人，奉承天意，就是顺乎民意。

春秋时期，由于社会生产力的发展，封建生产关系产生，“民”的社会地位发生了极大的变化。早在西周末年，有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地，占为己有，成为他们的私田。这些占有私田的奴隶主贵族，为了吸引因反抗奴隶制残酷剥削和压迫而逃亡的奴隶到自己的私有土地上劳作， 不得不改变剥削方式。占有私田的奴隶主贵族， 后来逐渐转化为封建地主，在他们私有土地上劳作的劳动者也由奴隶转化为佃农。还有些奴隶和破产的平民，逃到山林川泽地带，开辟耕地，进行个体生产，便成为自耕农民。

春秋前期，周王室衰微，诸侯国公室强盛；中叶以后， 诸侯国的卿、大夫的“私家”势力发展，逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。于是代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的斗争日趋激烈。新贵族为了取得对国君、奴隶主贵族斗争的胜利，利用各种方式争取“庶民”的支持。

《左传·哀公二年》载:晋赵鞅在一次争取对国君、奴隶主贵族斗争的胜利的战前誓师中说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万， 庶人工商遂，人臣隶圉免。”“遂”，得遂进仕；“免”，焚丹书，使为自由民。庶人、工、商这类奴隶可以上升“士”，人臣、隶圉， 这类奴隶可以成为自由民。在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中，大大提高了“民”的社会地位。

人生天地之间， 天地万物，与人的生存紧密联系着。“人”有“人道”，“天”有“天道”。“人道” 就是人的生存之道。“天道”有两层含义，一是天地化生万物的自然之道；一是人出于生存需要而产生的对天地万物的认识所形成的思想体系。人类的幼年时代，对人所赖以生存的天地万物包括对人自身的认识是混沌的。随着人类的进化， 人类社会的形成和进步， 人在认识自身的同时，也逐渐认识了人所赖以生存的天地万物。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识，“天道”、“人道”已经产生，但由于生产力低下，人不得不受制于天地，“人道”与“天道”溶为一体。《尚书·虞书·尧典》载:古帝尧“克明俊德，以亲九族”之后，“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。《尚书·虞书·舜典》载:古帝舜“受终于文祖，在璿璣玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。这里已叙述了关于人对自身以及对人所赖以生存的天地万物的明确认识，只不过将“人的生存之道”溶于“天道”之中，“人道”与“天道”混然不可分。

人类幼年时代将“人道”与“天道”溶为一体，其标志就是巫觋的存在。“天道”的本质是“历象日月星辰”以及万物变化的自然规律， 幼年时代的人类，只知道它与人的生存紧密相关，由“恐惧”而生“敬畏”，以为是“天地神灵”或“鬼怪”，于是虔诚祭拜。巫、觋便是接事鬼神的人。《说文·巫部》:“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”又《见部》:“觋， 能斋肃事神也。在男曰觋，在女曰巫。”巫、觋又统称“巫”，或曰“巫师”。所谓“天有不测风云，人有旦夕祸福”，“人”为了生存，只有靠“巫师”祓除不祥。

巫师主要是以歌舞事神，其具体活动有祈祷、卜筮、星占，并兼用药物为人求福、却灾、治病。巫师既晓人事又知天命。对“人”来说，他可以行“天道”，传达“皇天”、“上帝”的意志；对“神”来说，他可以行“人道”，娱“神”、驱“鬼”，表达人世间的美好愿望。夏、商、周三代，巫风盛行，不仅民间，朝廷也大兴巫风。《尚书·商书·伊训》云:“制官刑，儆于有位，曰:敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”巫师在朝廷不仅以歌舞事神，有些大巫师还辅佐国王治理天下。《尚书·周书·君奭》载:“公曰:君奭，我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天；在太甲， 时则有若保衡；在太戊， 时则有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙， 时则有若巫贤；在武丁， 时则有若甘盘。”这是周公挽留召公时所讲述的有关商代良相的故事，其中“巫咸乂王家”的“巫咸”，就是商代有名的大巫师，《韩非子·说林下》、《吕氏春秋·勿躬》、《楚辞·离骚》、《史记·殷本纪》均有记载。“巫咸治王家有成”，其子巫贤， 在祖乙时代，继续为王室服务，与其父以及伊尹等，同为商代的圣贤君子。

认为“天”主宰人世间的一切，称“天”为“皇天”、“上帝”，这是“人道”与“天道”溶为一体的又一标志。《尚书·虞书·大禹谟》载:“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文， 皇天眷命，奄有四海，为天下君。”帝尧为什么能“奄有四海，为天下君”？除了“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”之外，最关键的还是“皇天眷命”，也就是说帝尧“奄有四海，为天下君”是“天”的意志。夏、商、周三代的立国和更替，《尚书》以为完全是“皇天”、“上帝”的安排， 是“天”的意志的表现。

《尚书·夏书·甘誓》载:“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天罚。”大禹的儿子启，夺取了大禹在部落联盟会议上推举的继承人伯益的王位，打败了有扈氏，《甘誓》认为这是顺从天的意志。因为有扈氏暴殄天物，轻忽不敬，废弃正朔，虐下背上，获罪于天，天用剿绝其命。启攻伐有扈氏，只不过是敬行天之罚而已！

《尚书·商书·汤誓》载:“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《汤誓》认为夏桀暴虐，逆天意而行，天命要杀死他，我畏上帝，不敢不往正其罪。汤灭夏是天意， 成汤取代有夏是顺从天意的义举。《尚书· 商书·说命下》载:“昔先正保衡，作我先王，……佑我烈祖，格于皇天。”保衡，即成汤时的贤相伊尹。伊尹助成汤伐夏桀，佐卜丙、仲壬二王，放太甲而相之，其功感通皇天。伊尹的所作所为，体现了“天”的意志，所以能与“皇天”、“上帝”相感通，而成其伟业。

《尚书·周书·泰誓上》载:“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。……皇天震怒，命我文考，肃将天威。”《泰誓上》认为周文王兴兵讨伐商纣王（受），是因为商纣王暴虐无道，使皇天震怒， 周文王受命将天威，以除邪虐。

“皇天”、“上帝”是人类社会的主宰。惩恶扬善，铲除暴虐，是“皇天”、“上帝”对黎民百姓的恩泽。“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后， 元后作民父母。”[4]如果“作民父母”者，“弗敬上天，降灾下民”，必将受到惩罚。

认为自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达， 这是“人道”与“天道”溶为一体的第三标志。《尚书·夏书·胤征》载:“惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪。遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽揍鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。政典曰:先时者，杀无赦；不及时者， 杀无赦。”羲和， 羲氏、和氏，主历象授时之官。天纪，指岁、月、日、星辰、历数。岁、月、日、星辰、历数属于天道，其变化有自身的规律性，《胤征》记述了一次因日蚀产生的混乱:“季秋月朔，辰弗集于房”，天子恐惧于上， 啬夫、庶人奔走于下，以助救日之变。《胤征》认为日蚀的发生，不是大自然规律性的表现，而是的“皇天”、“上帝”对人世间“颠覆厥德，沈乱于酒”的情绪反映，是因为“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”的结果。

《墨子·兼爱下》载:“（汤诰）惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后。曰:‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。’”据《帝王世纪》云，汤自伐桀后，大旱七年，曾以己身为牺牲，祷于桑林之社，以其词[5]说于“皇天”、“上帝”，愿以身赎罪。《汤诰》以为天大旱是“皇天”、“上帝”的情感表达，所以“以己身为牺牲，祷于桑林之社”，请求“无及万方”。

随着政治、经济、文化的发展，春秋时期（公元前770—公元前453年），中国社会进入大动荡的转型期。殷商以来逐步确立的宗法体制以及上下尊卑贵贱的等级制度面临土崩瓦解，“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系受到冲击，一些处在社会大变革前沿的思想家们，根据自己对自然、对社会、对人生的理解，开始用理性的眼光去审视“天”和“人”的关系。《左传·僖公十六年》载:“十六年（公元前644年）春，陨石于宋五， 陨星也。六鷁退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰:‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰:‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰:‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”《左传·昭公十八年》载:“十八年（公元前524年）……夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火。……裨竈曰:‘不用吾言， 郑皆又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰:‘宝以保民也，若有火，国幾亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰:‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与。亦不复火。”

《左传》分别记述了周内史叔兴、郑子产对当时人们认为要给人世间带来灾难的“怪异现象”的不同看法，揭示了在天人关系认识上的严重对立。宋襄公认为“陨石于宋五”、“六鷁退飞，过宋都”是“凶兆”，是“皇天”、“上帝”某种情感的表达。而周内史叔兴却认为是“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”裨竈由“夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火”预言“郑皆又将火”。子大叔认为“若有火，国幾亡”。子产却认为“风”助“火”势是自然之理，属“天道”；“国幾亡”、“救亡”是人世之理， 属“人道”；“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”？这里， 周内史叔兴冲破了将“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系，肯定了大自然变化属“阴阳之事”，由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事， 由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年，又从理论上区分了“天道”与“人道”。从而揭开了中国思想史上“有天有人，天人有分”观念的新篇章。

中国哲学的人文主义， 孕育于将“人道”与“天道”溶为一体的人类的幼年时代，以“人道”与“天道”交互影响所产生的有关道德论说为基本标志。中国哲学的人文主义不存在西方哲学的人文主义对唯心主义的深刻批判，也不存在西方哲学的人文主义与自然主义的彻底决裂，而是在“人道”与“天道”的统一中，将人性及其全部特质溶于宇宙；其人文主义观念中，包容着精神的和自然的层面。中国哲学的人文主义以人，特别是以人的行为的社会评价、人对社会的责任为出发点。对中国哲学的人文主义来说，严于律己、宽以待人、和谐、有序是人与人之间相处的重要原则。

如果说，开始于启蒙运动的特别重视“个人”价值的现代西方人文主义，不依靠宗教来回答问题，而且对超自然的解释一般被忽略， 因此，人们将其称之为“西方世俗化的人文主义”；那么， 对特别重视“社会”责任的中国哲学的人文主义，虽然没有现代意义的所谓宗教的影响，但却并不否定“皇天”、“上帝”的最高权威，而且以追求和谐有序、天下太平为生活目标， 因此，我们是否可以将其称之为“东方社会化的人文主义”！

社会化的人文主义思想的核心内容就是“民惟邦本”。这一思想早在尧舜时代就已经产生。古帝尧“光被四表，格于上下”的功绩，就是“黎民於变时雍”[6]。“黎民”，众民。“於”，音wū，叹词，表示赞美。“变”，蔡沈注：“变， 变恶为善也。”“雍”，和也。“黎民於变时雍”的意思是众民赞美善道，时世雍和太平。由“尧”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落联盟首领（“帝”）的服务对象， 部落联盟首领（“帝”）都以“黎民於变时雍”为大治天下的标准。《尚书·夏书·五子之歌》载:“皇祖有训：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。’”“五子”，夏启之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有训”，即大禹之训。“民可近，不可下”，是“大禹”对后人的训戒，“大禹”告诫他的后人，对“民”要亲近，不能疏远。“民惟邦本，本固邦宁”，民乃邦国之根本，作为邦国之根本的“民”安定了， 时世才能雍和太平。

社会化的人文主义思想的有关道德论说，在中国历史与社会的演进中，在“人道”与“天道”交互影响中不断积澱， 逐步形成为社会化的人文主义思潮， 而在中国社会大转型的春秋时期勃然兴起。

从有夏（公元前二十一世纪至公元前十七世纪）、经有商（公元前十七世纪至公元前十一世纪）、到西周（公元前十一世纪至公元前771年）的一千三百多年间， 中国奴隶社会的开始和发展经历了三次大动荡。公元前二十一世纪，禹的儿子启为了袭取王位，以“恭行天之罚”相号召，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。“五行”，《孔子家语·五帝》:“天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物。”“三正”，指夏历正月建寅， 殷历正月建丑， 周历正月建子。“威侮五行， 怠弃三正”，意思是暴殄天物，对五行化育万物的自然规律轻忽不敬；废弃正朔，虐下背上。公元前十七世纪初，成汤克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝灭亡。《汤诰》指出:“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”“凡我造邦，……各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦。”“灭德作威”，言夏桀没有仁爱，但为杀戮。“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦”， 言人有善不敢以不达，己有罪不敢以自恕。公元前十一世纪，周武王灭商，建立了新的奴隶制王朝。《泰誓上》宣称:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后， 元后作民父母。”“亶”，诚实不欺。“元后”，天子。“亶聪明作元后”，言君临天下的人，必须是对天下诚实不欺，且先知先觉的人中最灵、最秀者。“元后作民父母”，言任元后之职者，对天下百姓应尽作父母之义。《泰誓中》宣言:“天视自我民视，天听自我民听。”意思是天之视听皆出自于民， 任元后之职者，应以民心而察天意。这三次大动荡中，奉“天命”而君临天下者都围绕着“民惟邦本”这一中心议题，提出了有关道德论说。“威侮五行，怠弃三正”、“灭德作威”是从反面提出的道德论说；“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬， 弗敢自赦”、“亶聪明作元后”、“元后作民父母”、“天视自我民视，天听自我民听”是从正面提出的道德论说。

春秋时期，新兴地主阶级登上历史舞台，一些先进的思想家、政治家，他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上，又提出了有关社会化人文主义思想的新的道德论说。

春秋前期，周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来；春秋中叶以后， 公室的统治力量削弱，卿大父的私家势力发展起来，并且逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。诸侯国强盛， 周天子天下共主地位动摇了，如何处理周天子与诸侯国的关系成为辅佐王室的思想家、政治家考虑的首要问题；诸侯国争使霸诸侯国与诸侯国之间的日趋紧张， 如何处理诸侯国与诸侯国之间的关系， 成为辅佐诸侯国公室的思想家、政治家考虑的首要问题。在如何处理周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间关系的考虑中， 有关社会化人文主义思想的新的道德论说得到了发展。

《国语·周语上》载:公元前635年，周襄王派太宰文公及内史[叔]兴出使晋国， 晋文公完全按照规定的礼节接待了周襄王的使者。内史[叔]兴告襄王曰:“晋，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯， 诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也， 仁所以行也， 信所以守也， 义所以节也。忠分则均， 仁行则报， 信守则固， 义节则度。分均无怨， 行报无匮， 信固不偷， 节度不携。……中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不，信也；行礼不疚，义也。”

《左传·成公九年》载:公元前582年，晋景公到战俘营去见被俘的楚人钟仪，为其解除挚缚拘禁，并致问候。钟仪感激景公，如实地回答了景公所提出的问题， 景公很赏识钟仪，把钟仪的情况告诉范文子。文子曰:“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”

周内史[叔]兴所阐述的“忠、仁、信、义”是处理周天子与诸侯国之间关系的道德准则；晋范文子所阐述的“仁、信、忠、敏”是处理诸侯国与诸侯国之间关系的道德准则。这些考虑周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间的关系时所阐述的“忠、仁、信、义、敏”等有关社会化人文主义思想的道德论说，在新兴地主阶级向国君、奴隶主贵族夺取统治权的斗争中形成一股思潮，为孔子仁学的产生奠定了基础。

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注释

[1]见《论语·颜渊》

[2]见《礼记·中庸》

[3]见《尚书·夏书·禹贡》

[4]见《尚书·周书·泰誓上》）

[5]见《兼爱下》孙诒让诂：帝王世纪云，汤自伐桀后，大旱七年，祷桑林之社，其辞如此。

篇2

关键词：孔子；苏格拉底；社会历史根源；道德伦理思想

中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）11-0013-03

一、引言

公元前800至500年间是人类智慧觉醒、迸发、奔涌的时期[1]，它标志着全人类的共同文明目标和道德精神的形成[2]。德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在其著作《历史的起源与目标》中，把这个阶段形象地称之为人类文明的“轴心时代（axel period）”。他认为，人类文明正是以这个阶段为轴心发展出了形态各异的文化形式，“直至今日，人类一直靠轴心时期所产生、思考和创造的一切而存在。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[3]中国的孔子和古希腊的苏格拉底就是生活在这一时期的两位巨人，他们被公认为东西方伦理思想的奠基者，他们的思想和哲学分别代表了东西方文化传统的源头，他们的思想及他们所推崇的精神，对于形成后来的中西方人们的思维方式、价值取舍，以及造就中西文化的特性，起了决定性作用。本文拟从社会历史根源的角度，对苏格拉底和孔子的道德教育伦理思想作一个比较梳理，以期通过比较、从源头上更加深刻地把握中西方文化。

二、共同的视角：哲学的伦理（人文主义）转向

罗素曾说过，哲学家“是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因”[4]。孔子和苏格拉底的思想和学说源于对当时社会历史现实的关注，并产生于当时社会历史文化语境中。如前所述，由于他们所处的历史社会现实有其相似性，因而他们有相似的主张和观点；又由于他们所处的社会的政治、经济条件以及由此形成的民族文化心理和思维有所差异，他们的著作中也体现出不同的思维方式和生存原则。

就孔子和苏格拉底所处的社会历史环境的共同之处而言，无论是春秋战国时期的中国还是古希腊时期的雅典，人类在生产工具和生产方式上与早期的奴隶制社会相比，都有了很大的改进，人们通过不断地实践逐步认识到了自身的力量，生存方式也从原有的依附自然逐步转向依靠自身。因而，苏格拉底和孔子都把各自文化中哲学关注的领域 “从‘天上’拉回到了‘人间’”[5]，都试图从“人”而非“上天”和“神”身上去寻找社会问题产生的根源，都将当时社会的无序归之于人没有真正找到自己在社会中的位置，都把伦理道德作为政治的基础，并提出了各自的伦理（哲学）体系，都想通过重塑道德来重建社会秩序。

三、不同的“病因”：“礼坏乐崩”VS“极端民主”

虽然孔子和苏格拉底对当时的社会现实都有所不满，但采取的视角和态度不同，故而为社会开出的药方也有所不同。面对“礼坏乐崩”、战乱纷纷的社会，孔子主张回到过去，恢复周初按照“周礼（即宗主制）”建立起来的社会秩序：细致地规定每个社会成员的地位、责任和义务，以维护上下尊卑的等级秩序，使被划分到各个等级的人安于其位、克尽职守、严格地履行他们应尽的义务，从而使社会秩序由无序回归有序、重返太平。与孔子“回到过去”的选择相反，同时代的苏格拉底主张通过“批判现实”来“面向未来”，从而重建合理的社会秩序。虽然民主制使雅典得以繁荣强大、并创造出灿烂的文化，但在苏格拉底的时代，“雅典的民主制却演变成了极端的民主，竟发展到用抽签的办法来选举官吏和陪审团团员，把城邦交给偶然中签的人管理。个人与城邦整体的关系也严重失衡，个人忙于从事各种有利于聚积钱财的工商业活动，忽视或漠视了公益活动以及必须的社会奉献精神”[6]。苏格拉底透过雅典表面繁荣，看到了人格尊重的狭隘性和民主的局限性，看到了繁荣背后的巨大隐患。他认为雅典社会的病因在于个人过分的自信与乐观，过于强调了人的主体性和能动性，过分重视“利”对个人和城邦的作用，从而使整个城邦失去了一个可以统治和控制社会的最高权威。因而“他以‘马虻’自命，他要以自己的芒刺刺醒雅典这匹沉睡的马，使雅典的公民觉醒他要个人正确地认识自己”[7]。

四、不同的“处方”：“仁”VS“德性”

虽然孔子和苏格拉底所关注的都是如何在社会全体成员之间建立和谐的关系，但针对他们所在社会的不同“病因”，他们开出的“药方”也不同，所建立的道德伦理哲学也有所差异。孔子对“道德”的解读，把作为君主和统治阶级获得“天命（统治合法性）”工具的“德（得）”的要求扩大到所有社会成员都必须遵守的“仁”的普遍原则，从而形成了后世的“仁政”观念，建立了以“仁”为核心的道德伦理体系。论语说：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”[8]《中庸》说：“仁者，人也。”[9]由此可见，“仁”最基本的意思就是指人与人之间的相互关爱，是一个人伦关系的概念。“仁”是《论语》的中心概念，又分“孝”、“悌”、“忠”、“信”四个层次逐步实践，首先从父兄的血亲关系开始，由内而外、由近及远推广，最后达到“四海之内皆兄弟”的广大境界，泛指人类间各种无差别的爱。孔子所倡导的道德，其目的是为了维护君主的统治，而把普通老百姓是无知无识的群氓加以管治，比如中国封建社会长期实行的“愚民政策”，就是长期向老百姓灌输“忠君爱国”以及其他封建伦理思想，加强对人们的统治。

苏格拉底的《对话》也有一个核心概念，那就是“德性”（arete）。苏格拉底致力于寻求道德的普遍原则，他从具体到抽象、从个别到一般地探讨了正义、自制、勇敢、友爱、虔敬、智慧等问题，用“德性（arete）”这个概念把各种道德观念统一起来，把“正义”、“虔诚”、“节制”、“勇敢”和“智慧”都只是“同一个东西的不同名称而已”[10]。苏格拉底提出了“美德即知识”这一重要命题，把道德放在知识的基础上，使其成为理性和科学的对象。他把美德视为知识，把人的理智本性和道德本性看作是同一的，把道德和知识摆在同一水平上，使知识道德化，“肯定理性知识在人的道德行为中的决定作用”[11]。

虽然孔子的“仁”和苏格拉底的“德性”所强调的都是如何在社会全体成员之间建立和谐的关系，但是二者还是有所差别的，最根本的差别就在于孔子以“仁”为核心的道德伦理思想是一套立足于实践的、具体的“道德规则”，而苏格拉底的“德性”是一套“形而上”的道德伦理哲学。首先，孔子的道德伦理体系立足于“实践”，他无意于通过形而上的逻辑推演和概念界定提出独创性的理论体系，而是要通过对“周礼”的重新诠释和强调，提出可供社会全体成员身体力行的“行为规范”。正所谓“视其所以，观其所由，察其所安”[12]，孔子的“仁”是看得见、摸得着的，是可以通过观察来衡量的。跟孔子相反，苏苏格拉底立足于“理性”，把美德归结为知识、理性，从生活之中，力图抽象出独立于生活之外且存在于每个人的身上的、可通过“自我认识”唤醒的道德普遍原则，认为道德就是知识，知识就是道德，知道了什么是善、什么是恶，就一定能为善不为恶，没有人故意为恶，停留在理论层面（即道德的本身、定义）而没有结合实践层面，突出了形而上的理论特征。总之，孔子把道德中的“真”、“善”、“美”看成一个紧密联系的统一体，注重“善”，注重实践、情感；而苏格拉底把道德的“真”、“善”、“美”统一归结于“真”，注重理论、理性。

如上所述，孔子和苏格拉底之所以提出不同的道德伦理体系，还因为他们所处社会和历史有着不同的政治、经济条件，还因为不同政治经济条件中塑造出来的民族心理。古代中国是一个以自给自足的自然经济为主的社会，而对自然经济条件下的农业生产来说，经验的确非常重要，过去长期积累的东西的确值得人们信守并在实践中遵循，造成了人们重经验、向后看，重历史、信而好古的传统。这种传统反映在社会政治思想文化方面，必然会信古、因循守旧，对新事物充满怀疑和不信任。对后人的教育必然重灌输而轻启发；在政治上必然表现为保守，强调秩序和稳定。因为只有在稳定的条件下，才可能克服天灾，迎来五谷丰登的好年景。自然经济条件下的农业生产同时还造就了人们的依附性人格，毕竟小农本身是很难独力抗拒天灾人祸的，需要国家从外部代表他，将一个个分散的小农聚结起来以抗拒天灾人祸。而在古希腊，“商品经济比较发达，造就了个人的主体精神、创新精神、进取精神，培养了人们的独立人格以及权利义务相一致的观念，它要求社会尊重每个个人的独立人格，也要求人们在享有权利的同时，履行相应的社会义务”[13]。

五、不同的“疗效”：中西文化传统的源流

如上所述，孔子和苏格拉底的思想学说构成了中西文化的源头，凝结了两种成熟的文化思维方式，因而在以后的发展传承中逐步了解中西方不同的思维方式、理论品质和文化传统。孔子和苏格拉底都生活在新旧历史时代更迭的枢纽点上，各自以其思想和行为阐发了截然不同的生存原则。在孔子是一种立足现实、注重实践的现世协调精神，苏格拉底则是一种立足理想、注重哲思的舍身殉道的理想超越精神。在生存价值取向上，孔子用昔日的光荣来巩固现实，苏格拉底用未来的理想来否定现实。这两种生存原则与生存价值取向极大地影响了中西文化的历史面貌，并造成了两种文化的强烈反差。

孔子“向后看”、“回到过去”的“处方”，造成了中国历史周期性轮回和重复的怪圈，形成了后世“天不变、道亦不变”的抱成守旧思维，形成了知识精英“为往圣继绝学”、“代圣人立言”的学术规范和理想，后世学者无志于创造，而是严遵圣人之言，使得中国在封建社会徘徊了两千多年，曾经灿烂的文化和科技也在闭关锁国中慢慢凋零。而且，正是所开创的“未尝离事而言理”的理论品质和思维模式，导致中国古代学人极少进行“形而上”的思考，从而形成真正意义上的科学和哲学。此二者正是孔子“药方”在维护社会稳定的同时，所造成的“副作用”。与孔子相反，苏格拉底的“药方”则是“向前看”，是以“众人皆醉我独醒”的姿态，借助“理性”之光，引导世人通过反思现状，通过重塑道德、重建社会秩序。因而，苏格拉底注重思辨，注重形式逻辑，注重标新立异，因而奠定了西方学术“形而上学”的思维模式，推动着西方文明在不断否定和创新中走向了现代化。当然，苏格拉底的“药方”也是有“副作用”的，那就是西方的普遍主义思维。自柏拉图以来，西方就一直以这样的思维模式看待世界其他文化，带有文化（种族）中心主义，因为“你已经拥有了真理；而且如果你相信普遍性，你就会相信只有一个真理”[14]。而且，普遍主义思维引发了各种宗教迫害和宗教战争，而民族中心主义更是掀起世界大战，给西方文明带来灾难。

六、结语

综上所述，孔子和苏格拉底的思想形成于不同的社会背景和历史条件，并造就了东西方文化源头上的差异。由中西方两位圣人开启的两个截然不同的文化传统和文化思维各有其优缺点，应该在相互交流、碰撞中相互学习、借鉴并共同发展、进步，而不要避免陷入“文化中心主义”。当然，我们在看待不同文化、不同思想之间的差异时必须把它放到特定的历史背景和历史条件下。任何一种文化和思想都存在普遍性和特殊性，脱离特定的背景总会出现不适应的情况，但我们可以从中找到它们各自的适用范围和适用价值。

参考文献：

〔1〕胡安娜.孔子和苏格拉底教育思想之对照[J].怀化学院学报，2006（12）.

〔2〕刘长远.东西方文化的历史契合――评“轴心时代”孔子与苏格拉底的道德观[J].哈尔滨工业大学学报（社会科学版），2006（3）.

〔3〕雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].北京：华夏出版社，1989.

〔4〕罗素.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务印书馆，2007.

〔5〕刘清平.血亲情理与道德理性的鲜明反差──孔子与苏格拉底伦理观之比较[J].孔子研究，2001（1）.

〔6〕〔7〕张素玲.孔子与苏格拉底道德教育思想之比较研究[J].河南大学学报（社会科学版），2006（1）.

〔8〕〔12〕孔子.论语[M].太原：书海出版社，2001.

〔9〕子思.大学・中庸[M].北京：中华书局，2007.

〔10〕Vlastos G. Socrates， Critical Assessments （Vol. IV） [M]. New York： Routeledge， 1996.

〔11〕汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚.希腊哲学史 （第2卷）.北京：人民出版社，1993.

篇3

关键词：《活着》；儒家文化思想；余华

余华是中国现代先锋小说的代表，他用一部《活着》为读者揭示了底层农民生活的困难，表达出了人类面对苦难的生存策略与生存理念。《活着》创造了小说的奇迹，其发行量在当代小说中一直都名列前茅，受到了各个阶层读者的喜爱，是当代文学的经典文本。余华用一个接一个亲人死亡的事件亲手撕开伪活着的面具，让苟延残喘的生命渺小而又强壮的延续，用死亡来让活着的人更痛苦，最后是剩下活着。

一、《活着》对儒道的传承

《活着》用粗犷的手法描写了中国农村社会普通农民家庭的生存史，主人公福贵饱经磨难，生命里难得的温情一次次被死亡撕得粉碎，他终于在苦难的生活后获得“解脱”，具有了哲人似的思索。《活着》这一本书将血淋淋的死亡刻画地匪夷所思却又栩栩如生。而福贵却要带着亲人死亡带给他的伤痛活着，而这一活着，殊不知需要多大的勇气与毅力。儒家文化作为中国文化的传统一直由时代延续，儒家文化正是因为它富有深刻的内涵与意义才被后人一代又一代的相传。正如活着一样，它所带给人类的深刻意义是让人类的生命生生不息。荣格的集体无意识认为，人具有与生俱来的知觉，情感，行为等心理要素，它们是人类在漫长的历史演变中积累下来的沉淀物。而活着便是人类这个种族、这个大集体所传承下来的无意识，仿佛人生来就是有求生的本能，活着就是为了活着，这次才是生存的本质。

二、《活着》中的儒家文化

但是作者在这文学作品中用衰败和死亡来提点我们如果要想不仅仅为活着而活着就要有正确的生存意识，指导我们做出正确的生存行为。孔子坚信“天之未丧斯文”，而斯文就是我们所指的文化。对文化的终极关心就是对人类生存的根本意义、价值、信仰等的关心。一个国家、一个民族、一个人，如果失去了文化，没有了信仰，又能如何长久生存下去？唯有苟延残喘的生命在苟延残喘的延续。我想，作者是想通过最后这一悲惨的结局来告诉我们如何更好的活着，他笔下每一个人物死亡和主人公的失败都无不体现着儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持着中庸之道，事实上，智者并不仅仅有孔子，亚里士多德也遵循着中庸之美。中庸的思想就是适度，凡事都有个度，当付出与回报达到一个平衡的时候，安乐幸福才会长久。而挥霍过渡最终只是为了生存而痛苦挣扎。在《活着》这一作品中，福贵本是大少爷，但是因为自己年轻吃喝赌败光家产，就是因为他这样的生活，没有遵循儒家的中庸之道才招来祸患，气死了父亲，失去了母亲，虽然最后也知悔改，但是最终还是抵不过厄运的捉弄。再来看看福贵的小儿子有庆，因多次献血而被活生生吸死，又何尝不是因为不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，这也同样告诉我们中庸的思想，适度的思想。同时，有庆的行为还体现出儒家思想中的“仁”，第二层含义即仁者爱人，是所谓的一种品德，但是孔子当时推崇的“仁”是对执政者而言，但是当执政者没有“仁”时，长久的安乐又怎么能实现呢？如果当时的社会存在“仁”，又为何会让有庆多次的献血呢？有庆这样献血又是否遵循儒学思想上的“智”呢？我们再从大的方面来说，当福贵是个地主的少爷，没有担当起为家庭奋斗的一个责任，没有儒家所谓的“礼、仁、中庸”，阶级的统治就是不正的。最后作为一个人，更是没有孔子所谓的“自得”，即积极进取之心。我们中国人因过分享受当前，安分守己而忽略将来，不能做到未雨绸缪，而儒家的生存意识绝不能仅仅只停留在上层表面，能重要的是深入贯彻到每个人心。这样才能让个人、民族、国家更好的活着。相对于老子的道家而言，孔子的儒家更为积极入世，强调人的积极性，主观能动性，而不是无为而治。所以也正是因为福贵一开始的错误行为，没有带来积极的结果，所以导致了悲剧的结果。

三、Y语

《活着》告诉我们，儒家文化中的生存意识可以让人活着并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意识绝不仅仅是活着，“礼治、仁爱、中庸”是儒家文化给我们活得更好的工具。作者通过亲人离去、家破人亡来反衬这些儒家人化的作用最后通过白发人送黑发人，只剩福贵和狗这一凄惨的画面来强调突出了生命的张力，生存仅仅是为了活着而活着，而活着已经是一件很艰难的事情了。但是我认为这样的结局也恰恰更能让活着的人们去深思：如何才能让活着的力量更加强大，让活着能加绚丽多彩？也让还在为了生存而挣扎的人心里得到一丝安慰，毕竟活着已经很不容易了。

参考文献：

[1]黄海.解读《活着》：极度生存状态下生命个体的真实本相和生存意义[J].湘潭师范学院学报（社会科学版）.2003（05）.

[2]罗兴国.“死亡”叙写中的三种关系――《生死百年》与《活着》比较[J].绥化学院学报.2013（05）.

篇4

中华传统文化，是中华文明成果根本的创造力，是民族历史上道德传承、各种文化思想、精神观念形态的总体。中华传统文化是以孔子为代表的儒家文化为主体，中国约5000年历史中延绵不断的政治、经济、思想、艺术等各类物质和非物质文化的总和。中华传统文化亦叫华夏文化、华夏文明，是中国5000年优秀文化的统领。

中华传统文化首先包括思想、文字、语言，之后是六艺，也就是礼、乐、射、御、书、数，再后是生活富足之后衍生出来的书法、音乐、武术、曲艺、棋类、节日、民俗等。

（来源：文章屋网 ）

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关键词：中国传统音乐　儒家　道家　美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

“游于虚”乃道家思想所要求于审美意识的核心。“游”是一种精神之游，属于心灵活动的范畴，就必然决定它具有虚无性的特征。庄子所首创的道家思想和审美观点之所以酷爱大自然之美，就在于一个“虚”字。庄子崇尚自然美，他的美学思想是“法天贵真”，即认为音乐的本质是“民之常性”，音乐要摆脱礼的束缚，合乎自然、合乎人的本性。音乐美的准则是自然而不造作，朴索而不华饰。强调“言者所以在意，得意而忘言”、“心斋”、“坐忘”。要求审美主体忘掉自身、忘掉功利，超越个人的生理感官、摆脱个人之机心，用心灵去感受、体验、想象，从而达到与自然融为一体的自由审美境界。庄子对自然之乐倍加推崇，他把声音分为三种：“人籁”、“地籁”、“天籁”，是指人为的乐音，风吹草动的声音、完全自然的音响，这种音乐“听不闻其声，视之不风其形，充满天地，苞裹六极。”“游于虚”具有自然无为性，是一种完全超越时空、超越现实的自由精神状态，这也是一种审美的境界。

儒家重视道德修养，直截地将人与人之间的关系问题作实在的政治、伦理的建构，以积极入世的精神实现其自我惯常的道路；道家则主张修道、淡泊名利，心游于无穷。道家审美精神之“虚”与儒家之“实”相辅相成，是中国传统音乐美学思想之精髓。

二、天人合一的美学境界

“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想。儒家和道家是两种不同类型的“天人合一”观。儒家的“天”具有道德性，是人与“义理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”则指的是自然，不具有道德含义，是人与自然意义之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡导者，他认为，“人在于人心，尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”即包括封建伦理纲常等所有的道理都可以在人们的心中找到。努力挖掘自己的内心世界，扩充内心固有的善端，理解了人的本质特性，也就认识了外在的天理。这样的“穷理”，既是求知的方法，也是道德修养的方法。孟子继承了孔子“仁”的文化思想精髓，他认为“仁”是人生来就固有的，音乐可以陶冶人性，进而规范人的行为、意识。他还要求“以德行乐”，用音乐来表现喜乐之情，宣扬仁、义之德。苟子在“仁”的基础上进一步提出了关于艺术审美标准的“中和”观点。中和源于上古时期人们对宇宙万物和谐统一的运动规律的认识。后来人们认识到，音乐中五声、五律、八音的相济相成，协调统一，就体现了天地之和，给人以美感。苟子提出中和之乐能给人以平静安宁，唤起人们的仁爱之心，有利于协调人与人之间的关系。中和是真善美的统一。孔子对音乐的要求是尽善尽美，美善统一，即中和之乐。“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”韶是舜乐，体现了舜的仁的精神，既仁中有乐，乐中有仁。因而，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也’。”武是周武王之乐，含有发扬征伐大业的意思，充满了武力，虽然“尽美”，却未能“尽善”。这种战争之乐是“仁”所排斥的。只有“乐而不，哀而不伤”合乎中的乐，才是尽善尽美的，而只有尽善尽美的中和之乐才能唤起人们自觉行仁的要求，才能把审美与艺术和政治教化联系起来，达到孔子所追求的治国平天下和个体人格与人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所讲：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人关系、即人与自然关系，主张人与自然存在着不可分割的联系，相互影响，相互制约。人应该顺自然，与自然和谐相处。道家这种自然人文主义的精神特质是指向对“道”合规律与合目的性的洞察与想往，洋溢着浓厚的人文情结。从中国传统音乐存在的整体状况来看，道家自然人文主义与音乐的关系主要显示在中国传统音乐与自然生命生态相统一的力量和意趣，筝曲《寒鸦戏水》前半部分的慢板节奏写出寒鸦在岸上蹒跚的步态，憨态可掬，趣味盎然；后半部分的快板则写出寒鸦们在水中的活泼敏捷，焕发出旺盛的生机。中国的传统音乐如中国水墨画上空灵意境所显示的自然图景：千里山川、无垠天空、滚滚江涛、静静田园，是自然生命场、地理场、物理场所构筑的宇宙生命能量的相互力动，是天籁、地籁、人籁的合一。

篇6

    庄子的“故里地望”已被众多学者证实乃宋国而非楚国。而宋国的地域文化在周代又颇具特色。崇敬鬼神、喜好占卜、重视巫术、喜爱神话、崇尚玄幻梦想是殷商文化最突出的特点。殷商文化体系下的子民遇事都需要与神灵沟通,占卜问卦,一般的问卜对象都是天神、地鬼,也包括地示。而天神主要是风、雨、日、月;地示是山、川、土、四方;人鬼则是旧臣、先公、先王、先妣。人们沉浸在对神灵的幻想之中,常常以虚幻的想象方式去理解世界,并与神灵对话。《逍遥游》中“鲲”“鹏”的奇幻妙想便是殷商传统文化中崇拜神权、崇敬鬼神、信赖巫术而又充满艺术创想力和超现实主义的独特文化韵味。这也是殷商文化最为盛行和最普遍的特征。又如《齐物论》中对神人的夸张性描述:“至人神矣!……骑日月,而游湖四海之外……”[1]这种夸张式的境界描述正是对现实世界的精神超越,是对神的崇敬,更是对迷幻世界的创想,是幻想中的人与自然的共生共游。《庄子》中也有不少巫文化的体现,重视巫、鬼正是殷商文化的特色。而此时巫、鬼的样貌、形态还未在人们脑海中形成。庄子在这样的环境下通过发挥自己的想象力对神话世界的内容进行吸收、加工,然后创造出了构成《庄子》寓言的重要内容。同时,庄子也会借神巫之言来表达自己对社会、自然的一些看法。例如《庄子》外篇《天运》中的巫咸,庄子借其言表达了人们对“天其运乎”“云者为雨乎”等自然问题的看法。

    二、鲜明的政治现实特征———《庄子》的强烈批判意识

    从《庄子》二十四则寓言及其他文献记载可以推算出,庄子的主要活动范围在魏国、楚国、宋国三国之间。《秋水》中记载:“惠子相梁,庄子往见之。”这说明庄子曾经游历过魏国。此外,如此之说在《山木》中也有说明:“庄子衣大布而补之,正緳系履而过魏王。”而庄子深处宋国的依据就更多了,《列御寇》中有记载:“反于宋,见庄子。”“人有见宋者,锡车十乘,以其十乘骄穉庄子。”也有说庄子曾是楚国人(经多方研究已证实庄子为宋国人),依据在于“庄子之楚”(出自《至乐》),但这只能说明庄子到过楚国。由此,可以推断出庄子及其作品《庄子》受宋国的影响较大。而宋国属于弱小国家,在当时的地理位置上极为不利,处于齐国、楚国、晋国三个大国中间,饱受战乱之苦。宋国不仅要向大国进贡纳税,还时常会遭到驱逐和杀戮。[2]《左传》记载,宋国曾经遭到其他诸侯国侵伐20余次。不仅如此,宋国国人还遭到其他国家的污蔑和轻视。例如众所周知的“揠苗助长”“守株待兔”等故事都说的是宋人。因此,在宋国,人们都很厌恨战争,也看淡了功名利禄,对忠孝仁义也是可有可无。他们开始崇尚精神世界的崇高与伟大,与“有”和“无”进行对立思考。这也是与《庄子》寓言中大讲特讲“乾坤”之说“无用之用”“等生死”“齐万物”有着密切的联系。但是,对庄子思想以及文学艺术风格更直接、更深刻的影响是在王偃、剔成(宋国的两个国君)的统治下的宋国政治现实。其中又属剔成弑杀宋桓侯自立为王,对庄子的震动最大。《庄子·肱箧》:“田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者……小国不敢非,大国不敢诛。”所说之事就是以此为背景。宋王偃的荒统治庄子更是亲身经历过,从宋国灭亡到被诸强肆意瓜分,宋国整个国家都处于悲痛之中,这让庄子清晰、透彻地认识到政治的悲哀以及统治者的荒诞、虚伪、残暴,以及在这个宗法制度、等级制度、专治统治共同制约的背景下人们苟延残喘的生活状态。[3]“今宋国之深,非直九重之渊也;宋王之猛,非直骊龙也。”(出自《庄子·列御寇》)“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也。”(出自《庄子·在宥》)等等,都是当时黑暗社会政治现实的真实写照。也正因为在这种社会背景下,庄子才会将无忧无虑、无拘无束、人物共生、自由自在作为创作的基调。综上所述,宋国的社会政治环境形成了庄子创作的基调,对庄子的个人思想、文学风格、作品涵义等都有决定性的影响。宋国的社会政治现实也在《庄子》中的人物心理、地方特色、民风民俗、人与自然关系、人的思想等各方面有所体现。

    三、特殊的地理位置特征———《庄子》的杂糅思想

    据《汉书·地理志》记载:“宋地,房、心之分野也。今之沛、梁、楚、山阳、济阴、东平及东郡之须昌、寿张,皆宋分地。”因此,可以判断宋国应当地处中原,处于东西南北的交汇地带,地理环境特殊,属于文化杂糅区域。前文说到,宋国是以殷商文化为主,而庄子却经历了宋国的灭国之痛。此后,宋国的文化就掺杂了更多的外来文化。这地方特色包括宋国必须依托的周文化以及中原周边地带以老子、列子以及庄子为代表的道家文化。但是宋国在庄子之前就已经有了道家文化,并且已经成为了道家文化的中心和基地。《庄子》记载,曾有南郭子綦(又说南伯子綦)等道家大师到此讲学。而从《天运》《寓言》《德充符》《齐物论》《徐无鬼》等书籍中,我们可以发现此处所说的道家大师正是老子。[4]再者,宋国与齐、楚、鲁、晋、越等国都相邻,文化交流频繁,自然也会受到各国文化的影响。例如,三晋的思辨思想、邹鲁的儒家思想、燕齐的神仙学说与九洲思想、墨家思想等。宋国可以说是当时的文化交流中转站,各国文化都在这里聚集,在这里得到传播,形成了一个集道家文化、殷商文化、各诸侯国文化、周文化为一体的综合性文化体系。因此,中国古代几大思想流派的产生也与宋国或宋人有着密切的关系。孔子先辈为宋人,老子早年、晚年都在宋国居住过,而宋钘、惠施、倪说、禽滑厘等都出生于宋国。而庄子又不同于其他人,他是唯独一个生于宋、长于宋的地地道道的宋人。因此它所接受的文化思想更杂,更能集中体现宋国这个地理环境下所造就的杂糅思想。《庄子》也正是在这样一种文化思想杂糅的背景下产生。《庄子》中的畸形人物就是这种杂糅思想的一种体现。[5]在这种思想混杂、诸家思想难以区别谁善谁恶的条件下,加之宋国国情的忧患,一种淡然于外的畸形人物随之出现。这些人与庄子本人有几分相似,他们表面平静,内心却无限挣扎,饱含强烈的批判意识。他摒弃楚国卿相地位,俨然一副与自然共生的面目,独来独往、自由自在,活在自己的精神世界里。而这一切也显示了他对其他思想流派的态度,他愿意恪守宋国本身形成的殷商文化,但又不得不受之影响。例如在《德充符》中就有这样六位与正常人相比显得畸形的人物,主要用于讽刺那些儒者。其中包括哀骀———其实是鲁哀公,申徒嘉———即子产,叔山无趾———即孔子。

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儒家思想柔性精神中国舞蹈中国舞蹈具有悠久的历史和丰厚的遗存，是我国丰富的文化中蕴含民族精神最明显的一项，并且有着各个区域之间的舞蹈都具有着共通的神韵和风貌，形成了独特的审美形式。在中国舞蹈文化的发展中，儒家文化思想对其起到了重要的意义。可以说，儒家文化思想的“柔性精神”对中国舞蹈的影响是任何一种文化都不可比拟的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在对舞蹈的学习中，对其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，虽然舞蹈是一种以肢体语言来传达精神的一种方式，具有很强的实践性。但是，对舞蹈理论的探讨也是不容忽视的；理论探讨，是使舞蹈者领略舞蹈内涵的重要依据，能够使舞者对舞蹈文化的形成有一个充分的了解，从而将舞蹈所要表达的思想淋漓尽致地发挥出来。

几千年来，以孔孟为代表的儒家文化，可谓是博大精深，虽说历年来出现了很多争议，但是不能否认，儒家文化对中国文化的发展具有深远的影响。而儒家文化思想中的“柔性精神”对舞蹈文化所产生的影响，可以说是任何一种文化都不可比拟的。在儒家文化中，无论是仁、义、礼、智还是忠、孝、廉、耻，都体现出了儒家文化的柔性思想。

从儒学文化的基本理念来看，无论从哪个方面来阐述，其核心思想和文化精神都是围绕着伦理本质和守诚观念来展开的，追求和谐的理想境界、中庸的心理结构和以“仁”“礼”等思想构造出来的社会秩序，以上所提到的内容，都是人们通常所说的中国传统文化中的柔性精神。这种柔性精神可以说贯穿在了整个儒家文化思想中，是中国传统文化的内在精神。

柔性精神可以说是我国传统文化中不可缺少的一项主线，并且在中国古典舞蹈中也得到了充分的体现，中国古典舞中所展现出来的外柔内刚、刚柔相冲，以气韵为中心，就是儒家柔性精神的具体展现。通过将柔性精神结合到舞蹈中，从而使舞蹈的表现达到线条柔和，同时也包含了内在的力量，使我国古典舞蹈能够表现得更加唯美。可见，中国的舞蹈文化离不开中国儒家文化中柔性精神的影响，在舞蹈学习的过程中，要对舞蹈中存在的柔性思想进行充分的理解和认识，对提高舞蹈的表演效果有积极的影响。

二、舞蹈与儒家思想

舞蹈，是一门综合了多种艺术而产生的另外一种艺术形式，从广义的角度来说，凡是能够借着肢体动作来抒发内心情感的都可以称之为舞蹈，当人们的情感达到极致的时候，已经无法用语言或者其他形式来表达的时候，舞蹈就成为了最好的表达方式。由此可见，舞蹈源自于生活，并且能够反映生活，提炼生活，已经成为了一种中国的传统文化。

以孔孟为代表的儒家思想，是我国文化中最重要的一项组成部分，占有显著的地位，儒家学说经过历代 的推崇以及孔子后学的发展和传承，使其对中国文化的发展起了决定性的作用，在中国文化的深层观念中，无不打上儒家思想的烙印。同时，在我国舞蹈文化中，儒家思想也起着重要的影响，从我国舞蹈的发展中看，无论是舞蹈的外在形式还是内在的含义，无一不透露了人对美的意境的追求，同时也展现出了深层次的思想，因此可以说，我国的舞蹈文化从起源上就与儒家文化有着某种一致的地方，而且在其发展过程中也随着儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可见，研究中国舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中国舞蹈中的教育理念

在对舞蹈的演绎中，所要突出的不仅仅是肢体动作的美，更重要的是一种心灵撞击所产生的美，而这种美就是中国舞蹈中所突出表现的柔性之美，是一种以和谐、均衡、协调统一为特点的一种美的感受，是舞蹈中最为常见的一种表现形态，是内容美和形式美相结合的产物，在二者统一的基础上，使人感觉柔和、愉悦、舒适，从而给人以美的感受，使舞蹈的本质能够得到充分的发挥。

从中国古典舞的角度来看，中国古典舞是在各个民族传统舞蹈的基础上，经过不断的创造和整理，并且加上长期艺术实践的检验，流传下来的具有一定典范意义的舞蹈。在我国古代的文论与画论之中，就有所谓的阳刚之美和阴柔之美之分，这二者同样也适用于古典舞的艺术表现中，在柔性的飘逸动荡中，将内在的气韵和生命力充分的展现出来，如掌上舞的赵飞燕，在对古典舞蹈演绎的过程中，将柔性之美表现的可谓达到了淋漓尽致。正是将这种柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演绎中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，实现其艺术价值。

柔性之美对中国舞蹈文化的影响，并不仅仅局限于中国的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影响作用。在我国民族民间舞蹈中，也存在着对柔性美的标准，如人们常用描述自然形态的那种柔美来形容舞者高超的舞蹈技巧和优美的舞蹈动作，柔性美在舞蹈文化的发展过程中，一直贯穿其中，并且对民族民间舞蹈同样起到了重要的影响。可见，中国舞蹈文化的重要特征就是传统文化中的“柔性精神”的渗透和表现，将柔性精神合理的运用到中国的舞蹈文化中，能够在很大意义上将舞蹈美充分地展现出来，给人以美的感受。

四、结语

综上所述，在我国舞蹈中，“柔性精神”的渗透和表现已经成为了一种重要的特征，鉴于其对中国舞蹈起到的重要作用；在今后的教学中，教师可以将柔性精神充分地融入到舞蹈课程的教学过程中，把握舞蹈学科的核心思想，并将其思想内蕴贯穿在教学的过程中，使柔性精神在中国舞蹈中的作用充分地发挥出来。

参考文献：

[1]李玉.浅谈中国儒家文化思想对中国舞蹈的影响[J].科技创新导报，2012，（11）

[2]黄葶.中国舞教学中的柔性精神探析[J].当代教育论坛，2010，（9）

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关键词：孔子；“孝”思想；基本内涵；当代启示

中图分类号：K06 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2012）01-0107-01

一、孔子以前“孝”思想的历史简单追索

在探讨孔子“孝”思想之前，我们有必要从历史角度探索一下孔子之前“孝”思想的发源。“孝”思想的源头可以追索到原始社会时期，“孝”思想是伴随着父系制家庭以及父子关系的明确而产生的。父子血缘关系正式明确后，父母有要求子女奉养的权力，子女有孝养父母的义务，“孝”思想就是从这种父系制家庭的血缘亲情中萌生。到了春秋时期，孔子将孝作为一种独立的伦理范畴加以梳理，成为集大成者。从孔子开始，系统化的“孝”思想正式登上中国的历史舞台。

二、孔子所说的“孝”的基本内涵

《论语》、《礼记》、《孝经》中孔子讲到孝的地方很多，意义比较广泛和深刻。从不同角度不同层面研究孝的内涵是不同的，笔者选取比较有代表性的孔子关于“孝”的言论，仔细揣摩，概括起来，有以下六层意思。

（一）赡养与孝敬父母

孔子论孝，就是强调孝顺和赡养父母，这是“孝”思想的本质所在，也是孝道的基础。赡养父母，就是保证父母有所“养”的基础上，还要有所“敬”。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”说的就是赡养与孝敬是一个递进的关系，赡养是孝敬的基础，孝敬是赡养的更高要求。

（二）时刻保持着对父母的关怀与思念

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”古代客观环境是交通不便，信息不畅。父母在最需要子女时，子女不在身边，这显然是不孝的。子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”子女要对父母忧年忧疾，并保持时刻思念和关怀，这是孔子孝道的内在要求。

（三）顺从父母的教导，继承父亲的志向

孔子所说的“无违”指既不违背父母之意愿，也不违背宗法礼制。父母若有错误，在孝道的约束下，子女只能采取委婉劝谏形式来纠正父母的错误，不能用暴力的、直接的、争锋相对的纠错手段。子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”作为子女，本身是父母生命的延续，理应子承父志，有所作为。

（四）规范孝丧和孝祭之礼，做到慎终追远

子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”父母在世时，子女应以礼孝敬父母，父母去世后要按礼安葬、祭祀。这种真实的，自然的表达一种对父母爱戴、敬重、追念的情感也叫做“孝思”。孔子所说的“三年之丧”就是这种孝思的真情表达。另外，对先祖祭祀时的虔诚与恭敬也非常重要，即所谓“祭如在，祭神如神在。”只有虔诚缅怀祖先，才合乎一个“礼”字。

（五）爱惜自己的生命也是一种孝

孝经上说：“身体发肤，受之父母，不得毁伤。”礼记中也讲到：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”人的生命是可贵的，父母给了子女生命，子女必须珍惜和爱护。可以说爱惜生命是一种责任，是一种对父母的绝对责任，这个责任是严肃的、认真的、不容推辞的。

（六）对父母的“孝”就是对国家的“忠”

孔子把本是家庭伦理道德的“孝”直接上升至社会政治上对国家和君王的“忠”，这是孔子“孝”思想的又一鲜明的特色。忠孝结合的伦理思想对维护家庭和睦和社会稳定，发挥了极其重要的作用。孔子将“孝”思想赋予了普遍意义，使“孝”思想成为放之四海而皆准的经典伦理思想，是中华名族传统文化思想的精髓。

三、孔子“孝”思想的现代启示

当今社会，各个民族文化相互渗透相互融合，使伦理思想呈现出多元化发展的趋势。我们用辩证的、理性的眼光来看孔子的“孝”思想，就会发现对我们有以下几点启示。

（一）学会感恩，永怀感恩之心

感恩的面比较广泛，包括对父母、对亲朋、对个人、对社会、乃至对国家都得感恩。古人说“为人生在天地之间，有四恩：感天地盖载之恩，日月照临之恩，国王水土之恩，父母养育之恩。”虽然人有四恩，但是笔者认为以父母养育之恩最为重要，也最应该报答。然而，时至今日，好多人已失去感恩之心，自私自利，体会不到父母或其他人的苦心。我们须有一种对父母之恩必须终生无私回报的精神。

（二）尽心尽力赡养父母，时刻保持对父母的牵挂

当今社会，我们虽然也提倡讲孝道，而且也把赡养父母以法律的形式规定下来。但是，作子女的却少有能做到既尽心又尽力的孝顺自己父母。连“常回家看看”都成为父母的一种奢望，我们得从内心中对父母敬孝，事事敬孝，时时敬孝。

（三）听父母之言，行善事，做一个德才兼备、对社会有用之人

天下父母之心皆为儿女着想，父母根据自己的生活经验教导子女多行善事，这是对子女成长有利的。子女对父母尽心尽力孝顺好，品德自然会高尚，将来就会对国家和社会有用，这也就是孔子所提倡的由“孝”而“忠”。

（四）慎终追远，不忘根本，传承好家族的传统与文化

孔子“孝”思想是很重视“礼”的，而在现代社会子女大多可以做到慎终，但却做不到追远。对祖先的缅怀以及家族传统文化的继承，都慢慢淡化。也就是忘了自己的“根”和“本”，所以子女要做个个大孝子，就必须注重现代的“礼”，不忘先祖，勿忘家本。

结束语：黑格尔说过：“中国这个文化大国是纯粹建筑在孝敬这一道德的基础之上，国家最为本质的特征便是客观的家庭孝敬。”可见“孝”思想在我国道德基础中地位十分重要。而孔子伟大之处是他把“孝”思想由家庭推向社会，把家庭之孝普遍化，并赋予孝以政治内涵。孔子的“孝”思想已经在中国乃至全世界许多人的头脑里扎下了根，所以说孔子“孝”思想对后世的影响是不可磨灭的，在人类伦理思想史上永放光芒。

作者单位：河北经贸大学马列部

作者简介：唐钰林（1986-），男，甘肃人，河北经贸大学伦理学专业，哲学硕士，研究方向：经济伦理

参考文献：

[1]杨伯峻.论语注释[M].北京：中华书局,2007.

[2]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店，2005.

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一、以人为本，科学管理

1.共同愿景凝聚合力。共同愿景是团队奋斗的坐标和努力的方向，学校愿景清晰，发展也就有了灵魂，发展的方向和路径也就明了，明确的发展方向产生发展的动力，从而形成发展的合力。

2.主流文化引领精神。学校的核心精神、主流文化体现了校风，彰显了教师的工作状态。学校以讲奉献、谋大局、比进步、创业绩为主流价值观。

3.团队建设凝聚力量。为培养团队精神，塑造团队文化，形成良好校风，结合校情实施团队管理，形成了三个改革：改革一：从注重个体成长到注重团队成长。改革二：从强调个体考核到强调团队考核。改革三：从突出个体奖励到突出团队奖励。

4.人文管理凝聚人心。学校秉承规范、科学的人文管理理念，从服务教师、创建学习型团队、营造人文校园、形成和谐关系等方面努力营造一种关心人、尊重人、满足人需求的人文环境。

二、强化内涵，文化治校

1.民族文化，弘扬传承。鄂伦春族是国家重点扶持的10万人口以下较少少数民族之一，由于没有文字，加上生产生活方式的改变，近几十年来鄂伦春语的使用范围逐渐缩小，掌握和使用本民族语言的人数日益减少，现在的鄂伦春族孩子已经很少能够使用民族语言进行交流。为传承鄂伦春民族文化，作为民族学校，我们在鄂伦春语言的教学传播工作中付出了艰辛的努力。聘请鄂伦春族老人为顾问，鄂伦春族教师根据鄂伦春民族语言词典，克服种种困难把鄂伦春民族语言编写成校本教材，在全旗各中小学校推广使用，成为鄂伦春历史上第一本校本教材——《鄂伦春语》。桦皮手工制作是鄂伦春民族的非物质文化遗产，这门古老的技艺正面临着失传。为了继承这项古老的工艺技术，我们在校外聘请鄂伦春手工艺大师，对学校的美术教师和部分鄂伦春民族教师进行培训，成立了桦皮工艺制作第二课堂活动小组，已有近400名鄂伦春族学生参加了活动小组，古朴的桦皮工艺文化得到传承。

为了使鄂伦春民族文化平衡发展，我校对鄂伦春语言的传播、民族风俗的弘扬、舞蹈艺术的开发、民族手工艺传承都进行了不懈的探索和研究。将民族特色技艺教育基础课程面向全体鄂伦春族学生，纳入课堂教学，组建民族合唱团、舞蹈队、民族体育项目训练队、民族绘画小组等。如今，鄂伦春旗实验小学已成为鄂伦春民族文化教育基地，为传承鄂伦春民族文化写下了浓重的一笔。

2.书香墨浓，文化浸润。多年来，我校在“让书香溢满校园，打造具有浓郁文化氛围的特色学校”的办学方向引领下，以培养学生良好身心素质和健全的人格为根本，以传统文化教育为切入点，提升校园文化品位，努力构建书香墨浓、文明和谐的校园。

“书香墨韵，幸福起航”成为全体师生坚定的信念和追求。在教师中大力开展读书活动，读四类书：读经典名著，增文化底蕴；读理论专著，强教学实践；读儿童文学，悟童真童趣；读报纸杂志，解世事风情。做到三个坚持：每学期坚持读一本名著；每月坚持写“传统文化”读书笔记；每周坚持写教育随笔。在学生读书活动中，学校形成“计划管理”、“常规管理”、“成果展示”三级管理模式。并坚持做到三个一：每日一读，根据学生年级特点确定每天的读书量；每月一评，结合《综合素质评价》对学生的读书情况进行星级评比；每学期一展示，学校在读书主题月中开展“读书节”活动，展示“书香校园”成果，评选“书香班级”、“书香家庭”。

3.校园文化，润物无声。学校秉持“让每一面墙壁都会说话，让每一棵花草都能传情，让每一幅图画都能会意”的环境育人理念，科学规划校园。楼层文化，主题鲜明；办公室文化，催人奋进；少先队文化，独树一帜；班级文化，各具特色……凡学生视线所至，处处均潜移默化受到熏陶。

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中华民族起源于黄河与长江流域的生存环境之中，是一个农耕文明民族。自古以来，中华民族依河流生态环境而建的环境，聚族而居，互相团结，人们依靠血缘关系来维系种族的生存与繁衍，后来的夏商周社会的宗法制度与封君制度，也是在这种血缘关系基础之上衍生的。这种社会形态，注重人际关系，由血亲关系而推广到社会，由家族而扩展到国家与天下，是中华文明中道德构建的一贯思路，而在儒家思想中，对于这种关系及其道德观念表述得最为贴切。所谓友善，便是由家庭亲情而推广到国家与社会中去的一种道德范畴，它体现为一种为人之道。《论语・为政》中记载有人曾问孔子：“子奚不为政？”孔子回答 ：“书云 ：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政 。’是亦为政，奚其为为政？”孔子认为，只要将孝悌施行到管理中去，这就是为政之道，舍此而没有别的为政之道。宋代有所谓半部《论语》治天下的说法，也就是从这里生发开去的。后来教育子弟也是遵循的这一路径。

孔子的德治思想是从他的仁学思想中引申出来的。仁学是建立在中华民族氏族血缘亲情关系及其观念之上的一种情理融合的学说，它以孝悌作为核心，孝是对父母的敬爱，而悌则是对于兄弟姐妹的友爱。孝悌是友善的发端与出发点。孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，便体现了这种道德观念的推衍路数。《论语・学而》第一句话就体现了这种以友善为人生乐趣，它体现在日常亲情之中：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”可见孔门历来重视人际关系的和谐，注重友爱与友情。而君子交往，从根本上来说，就是协调人际关系，人际关系重在与人为善，成人之美。《论语》中还记载：“子曰 ：‘德不孤，必有邻 。’”“曾子曰 ：‘君子以文会友，以友辅仁 。’”孔子与他的弟子曾子明确提出君子以德作为与人交往的标准。而友情则是为了辅助仁义，而不是消解仁义道德。

当然，孔孟为代表的儒家是反对将友谊建立在不分是非基础之上，而是强调友爱等情感是建立在仁义之心之上的。孔子明确提出：“君子和而不同，小人同而不和 。”（《论语・子路》）“君子周而不比，小人比而不周 。”（《论语・为政》）所谓和而不同则是有原则的交往，允许不同意见的存在，这是君交友的特点，而小人的交友则是利益相交，同而不和，不分明非，没有原则，唯利是图，必然表现为沆瀣一气，臭味相投，这是与君子之道格格不入的。

友、善这两个道德关键词有着内在的关系。善是友情、友谊、友爱的灵魂。也可以理解为以善为友，或者理解为追求善、友附善。孔子认为，在一个地方居住与任职，首先要选择那些善良贤能的士大夫为友，而不能结交那些小人与奸恶之徒。在孔子看来，交友是否择善而从，是关系到一个人成长与命运的关键。孔子曰 ：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣 。”（《论语・季氏》）孔子指出，一个人的成功与失败各有三个要素与原因。如果交上了那些正直而博学的朋友则大有进步，反之，则会失败。孟子甚至提出，不仅要交当世的好友，也要与古代的善士交友。《孟子・万章下》记载孟子对弟子万章曰 ：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”这段话原意是从士的修养去说的。意为善士应当与善士交游，即人以群分，但善士不应囿于时间所距，还应与古代的善士相交流，从他们那儿汲取营养。为此必须诵古人诗，读古人书；而要懂得古人的诗书，就必然要论其世，知其人。可见，在孟子看来，交友与对于善的追求是一致的。在中国文化中，友善的关系自古以来就是很密切的。

儒家认为，善首先是一种个体的道德修养，表现在对于道德价值的自觉认同上，是自我完善的过程。孔子曾说 ：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《论语・季氏》）孔子将善理解成德国近代哲学家康德所说的“绝对命令”，它是一种发自内心的道德命令，以至于见到些许小善便去实践，见到不善的东西则要赶紧避免。这种友善在发展过程中，形成了中华民族以善为美的道德风尚，西方基督教将善视为上帝的产物，而中华文化则将善作为一种人性的天成，孔孟对此阐明得最为透彻。

善不仅是个体的道德修养，更主要的是推及人际关系，变成一种道德伦理关系。孔子将善作为君子与小人的区别标志：成人之美是君子所为，而小人则损害他人为特点。因此，与人为善则是君子行为的标志。

孟子认为，子路闻过则喜，大禹乐于听取别人的建议，而大舜则乐善好施，与人为善，是一种更高的道德表现。与人为善原来的意思是乐于施舍，发展到后来成为一种普遍性的道德追求与行为，与成人之美一样，表现出中华民族性格中友爱善良的品质特性，升华为一种民族特质。这不是偶然的。我们今天常常说中华民族是一个热爱和平，与人为善的民族，也是从这层意思上去说的。孔孟为代表的儒家认为，善不仅是一种感召人的行为，而且要化为人道主义精神与行为，通过教育来养成，人文化成是中国文化思想的重要组成部分。《论语・颜渊》中记载鲁国的权臣季康子问政于孔子曰 ：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰 ：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃 。”孔子认为，政治不能靠刑杀来威服百姓，而重在采用善政来感化百姓。

儒家将个体的友善推广到治理天下，便形成了天下为公的思想。这是中国古代最为精彩的执政理念，在今天更具备重要的价值：

子夏曰：三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣。孔子曰：奉三无私以劳天下。子夏曰：敢问何谓三无私？孔子：天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。（《礼记・孔子闲居》）

子云：君子贵人而贱已，先人而后己。（《礼记・坊记》）

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。（《吕氏春秋・贵公》）