对儒家文化的认识和理解范文

导语：如何才能写好一篇对儒家文化的认识和理解，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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【关键词】儒家文化；法治理念教育；教学方式

【中图分类号】G641【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2012）12-0067-02

关于运用儒家文化对大学生法治理念培养的意义，国内早有学者进行过探讨，但如何在新形势下创造性地利用儒家传统文化进行大学生法治教育，提升法律素质，是教育工作者和法律工作者面临的新课题，有必要进行深入思考和研究。本文试从以下几个方面入手，对这一课题进行简要的分析：

1转变教育理念，做到文化教育与法治教育并重

高校在办学与教学过程中，要做到文化教育与法治教育并重，文化教育与法治教育相互融合。大学生法治理念的培养不仅需要德育教育，还需要与高校法治教育以及其他学科教育相配合。否则，对学生的法治理念教育就难以有收获。高校在加强传统文化道德教育的同时加强法治教育。因此，传统文化特别是儒家文化教育应该作为一个重要学科纳入高校教学计划，运用文化教育的手段推进法治教育，使法治教育与德育并重。

在当前的大学教育体系中，学生接触法律知识，学习法理念的主要途径还是通过学校设立的法律课程，但是其单纯作为一门公共课程，很难单独达到法治理念教育的目标，所以必须加强教育内容的课程体系建设，建立起既包含法律知识、法治理念教育，又通过文化道德学习来互相补充的一个完善的课程体系，力争做到在及时把现行法律、当代法治理念传授给学生的过程中，及时与所学习的传统文化知识相融合。

2合理进行课程设置，完善教学教材编排

在当前很多高校当中，文化教育与法治教育呈现出完全割裂开来的趋势。高校一般都为低年级学生开设了《思想道德修养与法律基础》这门课。但在实际授课过程当中，大多数教育工作者尚未认识到中国传统文化教育与法律以及法治教育之间的联系性和相辅相成性，在传授传统文化时只注重文化知识的传播，在传授法律知识和法治理念时只注重法律方面知识的讲解，没有认识到其中的共通性。并且，现行的《思想道德修养与法律基础》课只是机械地将法制教育与思想道德修养相结合，这种结合的方式在实践过程争议较大，部分教师认为法治教育在一定程度上被淡化了，同时对传统文化的传授也不到位，结果只会让学生一知半解。

运用儒家文化对大学生进行法治理念教育，一方面要突破当前大学课程设置的局限性，另一方面要尽可能地通过系统学习、了解和研究的方式进行有意识的渗透，以突出其目的性和倾向性，增强其积极影响的效应。从目前实施的情况看，《思想道德修养与法律基础》这门课课时较短，并且将思想道德与法律基础机械地压缩在一个科目内，不仅使学生学习知识的时间大幅减少，并且没有将文化教育与法治教育的共通性进行研究分析，是一个亟待解决的矛盾。因此，建议在课程设置上应当同时开设道德文化与法律教育两门或者更多课程来进行学习，并且设置专门的章节和课时对二者的联系性进行讲解。

就学习儒家思想文化而言，其进入高校课程的关键是克服我国高校现有的学科专业限制。把儒家文化作为通识课，面向所有学生开设，提高大学生对儒家文化的理解，并且在文化传输的过程中，力争做到全面、系统，既要传授儒家道德文化，又要重视儒家文化当中关于法治的理念的学习。教材编写要注意去粗取精、去伪存真，真正选择儒家文化的精髓，古为今用。在教学中要把握好思想品德教育与法治理念教育的界线，教学要适合大学生的特点，做到在学习思想道德文化的同时，传授儒家关于法的认识，寓思想教育于文化传授中，更要注重以古寓今，密切联系当前社会现实，做到思想性、知识性、趣味性有机结合。教材要有针对性，不同专业、不同年级的学生使用的教材要有所不同。这样可以培养学生从学科专业入手研究儒家文化，从儒家文化角度研究学科专业，真正发挥儒家优秀文化的教育功能。

3培育良好文化氛围，加强校园法治建设

校园是一个提供多元文化意识的传播平台，对大学生的思想、意志以及健全人格形成具有很强的导向性和教育性。校园文化作为一种环境教育力量，对学生的健康成长有巨大的影响。在校园文化建设中展示优秀儒家文化的途径和方法应体现多样性、开放性、时代性和民族性。而校园文化是在学校工作、学习和生活的全体人员所创造的，浓郁丰厚的校园文化所渗透弥漫的精神氛围需要高校师生员工的整体努力。作为将儒家文化融入到对大学生进行法治理念教育的一种有效形式，教育工作者应通过多方面努力将儒家文化糅合于校园文化建设中，注重营造浓厚的传统优秀文化的学习氛围，培育大学生法治精神，以良好的文化氛围为基础，营造良好的法治氛围和环境。

在校园文化建设中，首先要强化法治文化与儒家文化理念的融合，把法治文化建设与儒家文化当中的传统精神、理念等全面融合、有机结合，在浓厚的熏陶中使广大学生建立对法治的信仰，营造尊重法律权威的法治氛围。其次是强化法治文化的传播推广，积极推进学校法治文化基础设施建设，创新载体，建设传播法治文化的主阵地。充分利用校园文化广播站、校园网络、校园宣传栏、校报的宣传功能，扩大法制刊物、节目的覆盖面。第三是与传统儒家文化与法治文化联系性的理论研究，切实发挥学生自主研究团体、研究会以及各类学会的作用，通过举办有关儒家文化的学术讲座、书评会、辩论会，开设儒家文化宣传栏、开展知识竞赛、名著欣赏等活动可以引导学生接触儒家经典，逐渐加深对儒家文化的理解，加强法治文化理论研究和传统文化理念研究，探讨法治学校建设的新特点和新规律，并在法治实践中加深对儒家文化理论的理解，更好地指导学校的法治实践。第四是强化儒家思想与法治理念的媒体宣传工作，选择学生关注、影响力大、富有时代特征、校园特色的事件，设计和推出各种形式的法治文化活动和法治文艺活动，为广大学生提供丰富的法治文化产品，使学生受到形象生动、潜移默化的法治熏陶。

4丰富社会活动，在实践中深化传统文化和法律理念

运用儒家文化对大学生进行法治理念教育，除了加强理论与知识的研究学习外，更要注重社会实践活动，将所学习到的传统文化与法治理念在社会中得到运用，高校要充分利用校内、校外资源，设立学生实践基地，组织义工活动、志愿者活动、参观、社会调查等，用儒家文化精神指导实践，并在实践中体会儒家文化的内涵，使学生做到知行合一，促进知行转化。同时，通过中国传统思想文化的熏陶让法治理念教育贴近大学生的生活，满足大学生的内在需要。

在文化与法律知识教育同时推进的过程中，开展丰富多彩的教育形式，注重理论与实践的结合。在阐述基本理论的同时，又要结合社会热点、典型案例进行综合分析，要充分利用第二课堂和社会实践活动，对学生进行生动、直观的法律教育以充实、延伸和深化课堂教学内容。应当从传统教学模式———被动的填鸭式到实践性教学模式，以主动学习为基础。学校要引导大学生深入社会生活，了解传统儒家文化在现实中的影响，法治观念在社会生活中

的运用，并结合自己及身边发生的法律实事进行思考，形成多种形式的第二课堂，让大学生把在课堂中学习到的知识充分地加以应用。使学生能在自觉参与、身临其境中得到教育和启迪，同时能够极大地激发学生对社会现象给予关注的热情和兴趣，增强高校法治理念教育的实效性。这些实践活动将加深大学生对法的作用和意义的认识，对大学生法治理念的深化起到非常重要的作用。通过社会实践活动不仅可以丰富大学生的课余生活，同时可以丰富他们的人文知识，提高人文素质，陶冶情操，提升道德品位，使儒家文化精髓产生润物细无声的思想道德教育作用。

当然，通过儒家文化学习加强对大学生的法治理念的学习不能仅靠学校单方面的努力，它需要社会、家庭、学校的共同努力，如加强大学生的法律意识和自我防范意识、培养他们健康的心理素质、加强校园内部管理、营造良好的家庭教育氛围、充分发挥教育机构和司法机关的职能等。建立和规范利益协调、矛盾处理、权利救济等机制，针对学生关注的社会热点、难点问题，深入开展专项治理活动，回应学生的新期待，全力推进法治建设实施工程，让广大学生真正感受到法治建设带来的实惠。简言之，只有社会各界共同创造一个有利于大学生发展的环境，大学生才能通过学习取得自身道德意识与法治理念的全面提升。

参考文献

[1]梁启超，儒家哲学　[M]，湖南：岳麓书社，2010

[2]许建良，先秦儒家道德论[M]，江苏：东南大学出版社，2010

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关键词：生命论；超越性；道德生命；关系生命

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）02―0090―05

“生与死”构成生命的两个终端，死亡的必然性使得生命显得如此的短暂和易逝，正是因为生命里自然蕴含着死亡这个无法去除的破坏性存在，所以东西方文化里都有对生命“超越性”的设计，以此来中和人们对死亡的恐惧。我国传统主流文化――儒家文化就预设了生命中“道德生命”的存在，并赋予“道德生命”在现实生命逝去后仍会表现出对他人和社会有益的特性，这样，生命会因其造福了他人和社会而超越时空被人铭记，从而把短暂的现实生命转化为不朽的存在，实现了生命的“超越性”。但在现实境遇发生重大变化的情况下，曾对民众产生广泛影响的“道德生命”论已表现出不能很好地指导我们处理当下“超越死亡”的问题，而“关系生命”论在实体意义、价值观推广和行为约束力上都比“道德生命”论具有优越性，对“关系生命”论的关注可以说是认识生命“超越性”意蕴的一个新视角。

一、生死困顿：生命论中“超越性”意蕴设计的缘由

生命可以永远不朽是人们对生命的美好祈愿。但生命总是要遭遇到死亡的，死亡作为一种“定规”在现实生活中是无法逾越和绕开的。基于现实生命短暂且不可逆的事实，人们便转向从思想文化层面来思考生命如何永远续存的问题，这样人们就提出了各种生命观来解释死亡对生命的破坏，试图超越现实生命的短暂，生命应具有“超越性”意蕴被认识。生命的“超越性”可以理解为人们在追求生命永存过程中对现实中永远不可去除的生命组成部分――死亡进行参悟，从而达到一种从思想文化层面认识生死、寻求现实生命存在的终极价值意义，以此来化解死亡与生存之间的无限紧张，超越死亡对生命存在的威胁。可见，生命“超越性”的内涵不是追求在现实中把死亡拔除掉，而是指人们要以积极态度对生死的各种问题进行认识，尤其从思想文化层面上来认识生存所应具有的积极价值意义，从而超越死亡对生命彻底破坏的认识，在精神层面上实现超越现实生命的短暂性。

生命具有“超越性”意蕴的实质表现在下面两个方面。一是文化对生命内涵的理解。生命中必然

存在着死亡的因子，短暂的生命如何表现出永恒意义，这样便产生了对生命内涵意义的追问。生命“超越性”意蕴内涵是要积极体现出现实生命的价值，使现实生命意义得到最大彰显，释放出现实生命的光辉，以此消释死亡对生存产生的毁坏，因此，生命的“超越性”意蕴应是一种文化智慧的体现。二是文化设计出慰藉恐惧死亡的心灵“汤药”。“生与死”构成生命的完整内涵，相对于生的喜悦和追求，人们总是恐惧死亡的到来，实际上是人们害怕死亡让自己丧失了现实中拥有的一切，而且是永远和不可挽回、不可复得的丧失。因此生命有了“超越性”意蕴，就会给予人们恐惧死亡的心理以极大慰藉。

人类文化解读生命时之所以要有“超越性”意蕴的设计，是因为人类永远会碰到“生死困顿”的问题。所谓“生死困顿”，是指生死问题是最具有普适性特征的问题，它是人人都会遭遇到的事情，正如恩格斯所说：“一切产生出来的东西，都一定要灭亡。”①而在现实中，人们对生存的喜好永远是大于死亡的，但死亡又会始终粘连着生存，对生存进行着最彻底的破坏，成为人们无法摆脱的事实。面对死与生之间无法跨越的鸿沟，人们产生了“生死困顿”。“生死困顿”其实就是人们面对死亡存在而又无法从现实中摆脱死亡所表现出的一种焦虑和无可奈何的悲怆情愫。为了摆脱死亡造成的恐惧，人们总是想方设法去解决，所以它就像“斯芬克斯之谜”一样成为人类永远试图去化解的生命之谜。生命具有“超越性”意蕴就是人类应对这种“困顿”设计出的一种文化破解之路，这在中国传统主流文化――儒家文化里是通过预设“道德生命”来完成的。

二、“道德生命”：传统儒家文化中生命

“超越性”的实然设计传统儒家学说是生命之学，几千年来，儒家学说为民众的“安身立命”提供了无限智慧，尤其是传统儒家文化提出的“道德生命”学说，对民众超越死亡起到了一定的作用。

儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地认识到生命必然要毁灭，人的生命特质决定了任何由肉体上达到永生的企图都是注定要失败的。儒家文化的智慧就在于它看到了这一点，然后对生命进行了巧妙的分类，把人的生命分为“现实生命”和“道德生命”两大类。“现实生命”就是我们的肉体生命，儒家承认它是会被时光毁灭的，但“道德生命”是不会毁灭的，而且是可以跨越时空的，那是因为道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是无限高尚的，当然也是永存不朽的。这在传统儒家文化代表人物的思想里可见一斑。众所周知，孔子以“仁”建构了原始儒家体系，并且经常用“仁”解释“人”，“巧言令色，鲜矣仁”②、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③等，其实都是肯定了“仁”应该是人的底线道德特质，也是生命的主要特质表现。而人一旦有了“仁”就会“立己达人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”④，而且无所忧愁和畏惧，“仁者不忧”⑤，即使面对死亡也不会害怕，“朝闻道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”⑦还有儒家思想集大成者朱熹对“理”的坚守。朱熹认为，“理是个极好至善的道理，是天地万物至好的表德”⑧，生命中一旦具有对“理”的彻悟就可以感通外物而达致不朽，即使“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑨，彰显出充满道德性的生命具有的超越性。这些思想反映出的都是对“道德生命”的看重。其实儒家文化理解的“道德生命”就是认识“现实生命”的一种转化形式，它是透过了生命现象界“死灭”的实然性而获得的一种生命理性上“不灭”的应然性认识，它超出了个人的生活层面，把生活与生命价值统一起来追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以现实中人一旦理解和确信“道德生命”的存在，对摆脱死亡恐惧就会有帮助，因为在儒家文化看来死亡并没有摧毁人的一切生命，生命会因有“道德生命”的存在而可以不朽，这也是“道德生命”能够发挥“超越性”的机制所在。

儒家文化不但设计了“道德生命”的存在，还解决了“道德生命”在现实中实现的问题，即“道德生命”可以通过“三不朽”和“子孙嗣续”来实现。“三不朽”最早出自春秋时期《左传・襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“三不朽”开始是教导人们在现实中如何修己为人，建功立业的，后来逐渐成为教导人们通过追求不朽来超越死亡的观点。如孔子就沿用此观点来指导人们看待生死，强调人们要看重死后的评价，积善立德才能不朽。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”⑩可见，“三不朽”是主张把对死亡的超越建基在人生观上，把人之生死的实存状况统御于对现实中不同道德目标追求之下，把生的过程抬高到对伦理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的实现化解人们对死亡的恐惧。“子孙嗣续”是儒家文化提倡的另一种实现“道德生命”的方式。儒家文化是一种重视人伦关系的文化，它主张个人的生存不能仅仅关涉自我，自我的生命只有与家庭、族群等融合起来才会有意义，所以儒家文化看重家庭、族群子孙的繁衍不息，这种不息方能显示家庭、家族的兴旺，这也是孝道文化里特别强调“不孝有三，无后为大”的原因所在。子孙延续不断为何就是自我道德生命的实现呢？儒家文化认为，子孙与自我有着血脉关系，他们的延续就是传承了自我的生命血脉，是自我生命的一部分，子孙的不断延续和建功立业就表明自己并没有完全消失，人间还会有自己的生命延续着。也就是说，自我的生理生命虽然逝去了，但血脉却在家庭族群中绵延不绝，即自我的“道德生命”会不朽，这样在面对死亡时也可以获得心灵安慰，从而达到生死超越。

“道德生命”论虽然激励着众多人在历史上作出了感人至深的高尚行为，他们的道德形象被载入史册，但也应该看到，“道德生命”论是有缺陷的。参照先生的观点，“道德生命”论在理论上有三个方面的缺陷：一是没有普适性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少数有道德、有功业、有著述的社会精英人士能实现，平常人不可能参照这个标准实现不朽的希望，所以是“寡头”的不朽论。二是没有制裁消极的方法。立德可以不朽，对于不立德与有罪恶，儒家却没有提出制裁机制，这样，“道德生命”转化为现实普遍性就缺少了一定的约束力。三是“德、功、言”范围含糊，缺少一个规定它们的标准。究竟怎样才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很难判断的。更为重要的是，“道德生命”论在现实实践中碰到了困境。一是在现代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的标准过高，它强调个己通过“三不朽”形式方显“道德生命”存有，儒家文化倡导的这种忽略个己合理利益满足的价值观其实是对个己人性实然的压抑，以致“道德生命”最后显得高不可及。二是通过“子嗣延续”来实现“道德生命”在现代社会也陷入了困境。现代社会由于已经呈现出多元化的价值观，传统伦理观“不孝有三，无后为大”的规范功能已经发生了很大变化，加之我们国家已经推行了多年计划生育政策，现代社会很多家庭已经不愿再生育过多的子女，特别是很多城市地区出现了大量的“丁克”家庭，所以强调通过“子嗣延续”来实现“道德生命”的路径已经被大大堵塞住了。可见，传统儒家文化认为通过“道德生命”实现生命“超越性”意蕴的思想在现时代已凸显出“不合拍”状况。

三、“关系生命”：现代文化中生命

“超越性”的应然设计“道德生命”论在现时代越来越体现出的理论和实践上的缺陷为人们思考生命“超越性”意蕴提供了空间，“关系生命”论应运而生。“关系生命”论把构成生命的部件解析为“肉体生命”和“关系生命”两部分，不同于构成生命存在基础的“肉体生命”，“关系生命”是指与个己存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些“结晶体”形成了自我生命的一个新的“生命体”即“关系生命”。

事实上，这种“生命体”的存在是显而易见的。例如，一个男人，他除了有肉体之外，还必然处在各种关系中，他是父亲的儿子，妻子的丈夫，儿子的爸爸，单位人的同事等，这些身份其实代表的都是“他”的关系的一部分，这些复杂的关系网织成一个属于“他”的关系集合。在这些不同关系中，作为儿子他孝顺，作为丈夫他忠贞，作为父亲他尽责，作为同事他和善，这些行为对他人会产生好的影响，大家由此会对他形成这样的评价：一个孝子、一个好丈夫、一个慈父、一个好同事，这些关系以及他的行为的影响、评价就汇聚成了这个人的“关系生命”，他是一个“好人”。反过来看，如果这个人在这些关系中有悖于正常行为，那么他的行为对其他人就会造成坏的影响，从而评价汇聚成这个人的“关系生命”就会是“恶人”形象。“关系生命”有一个重要特征：它的影响是持续和深远的。也就是说，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下印记，而这些印记不会随着时间的流逝而消失，也不会随着你的生命的逝去而消失。换言之，每个现实人的行为不论怎样，与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，这种“不朽”就是指“关系生命”的不朽，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以，“关系生命”作为生命论“超越性”意蕴具有合理性。

提出“关系生命”论是有中西学缘背景的。考察西方文化可知，“关系生命”是受近现代西方灵魂论研究转向的启发而提出的。西方传统文化把灵魂看做是构成人和物质的“本体”，尤其是灵魂不朽更是西方传统文化着力张扬的，因为他们相信灵魂不朽是实现人的不朽的途径。但近现代以来，自然科学对世界的真实面目和发展规律进行了大张旗鼓的“解蔽”，宗教、神学、信仰在与科学的博弈中往往处于劣势地位。传统的灵魂论也越来越受到质疑，灵魂可以“不朽和复活”的可信度被大打折扣，灵魂不朽可以导致人的“复活”、“永生”的理由亟待给出新的解释。从新的视角来阐释灵魂与人的不朽是现代西方文化对抗科学冲击作出的积极回应，“关系论”不朽是一种比较有代表性的观点，其代表人物是英国神学教授保罗・巴德汉，他在其著作《不朽还是消亡》一书中明确提出并论证了这种观点。按照巴德汉的观点，从论证灵魂不朽入手来阐释人的不朽是传统的灵魂观，但灵魂可以不朽越来越受到质疑，所以解释这条通往不朽的道路需要改变。受当代宗教哲学家约翰・希克在《宗教哲学》中论证印度教“再生”教义理论上的难题启发，“佛陀的业报教义所指的，不是灵魂在死时间向新的肉体投胎轮回，而是指所有人的行为结果，都会从一代人转移到后代人的身上”。这种新的“轮回”、“再生”解释很明显是从人的行为结果与他人的关系来认识的，由此巴德汉提出“关系论”不朽的思想。“现代神学的重点不在于对其历史信条的教义性阐述，而在于在基督徒团体之内，在人类更广泛的宗教体验之中，对上帝的活生生的体验，这种体验的一个核心因素是，进入与上帝的活生生关系的感觉以及信赖那种反对死亡的力量的团契之实在性的感觉。”“人有能力进入与上帝的活生生的关系之中，人相信即便在死亡之后，那种关系的实在性也会持续下去。”巴德汉的意思很明显，通过灵魂不朽实现人的不朽虽然行不通，但应该看到，笃信上帝的人与上帝的关系是永远存在的，就是说这种关系不会因死亡而消亡，通过这种关系，人就可以达到不朽，所以“不朽”的理解应指向个人与上帝永远不变的实在性相关联的“关系”。巴德汉提出的“关系论”不朽是从另一种角度来解释人的不朽的可能性的，但他还是限于宗教领域来认识问题。其实“关系”不朽论思想早在罗素那里就有了体现，在《宗教与科学》一书中，罗素提出了“事素”关系不朽说。罗素认为，宗教灵魂不朽论在现代科学发展冲击下已经被大家认为是不值论证和信仰的观点。罗素提出，对人不朽的解释应从一系列与肉体相联系的“事素”来进行，是这一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一个单独、持续的‘东西’，而是借助于某些内在联系结合在一起的一系列事素。因此，不朽的问题已成了同一个活的肉体有关的事素与那个肉体死后所发生的另一些事素之间，是否存在这些内在联系的问题。”罗素“不朽论”强调的是一系列与肉体相连的事素“关系”的不朽，他虽跨越了宗教领域来认识这个问题，但遗憾的是，罗素没有明确论证这一思想。可贵的是，巴德汉和罗素等人的思想都是从“关系”论来开拓认识死亡不朽的新路径，这为提出“关系生命”论提供了理论资源。

“关系生命”论也是受到中国传统文化思想的影响而提出的。中国传统儒家文化中含有比较明显的“关系生命”设计，从儒家文化中“和”、“仁”两个主要范畴可以看出。“和”可谓是中国传统文化的内质，孔子有“礼之用，和为贵”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是处理人与人之间各种关系需要遵循的伦理原则。孔子的这种理解虽是把“和”限定在处理个人各种道德关系层面上，但已经很明显透露出把人看做是处于“关系”中的存在的信息。宋明儒学家则把“仁”理解为是万物一体的“关系”性表现，如程颐、程颢有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，就是说“仁”的精髓应是“关系”的贯通，是人与人的贯通、人与物的贯通以及物与物的贯通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是说突破“仁”的个体德性指向把其上升为宇宙万物关系性本体认识，才是对“仁”内涵的把握。儒家文化中虽然蕴含着“关系生命”论，但它毕竟以倡导和宣言“道德生命”论为主流思想，所以“关系生命”论在当时并没有得以真正彰显。

“关系生命”论还可以从中国近现代思想家那里得到佐证。新儒家代表梁漱溟对人生的理解就可见得。在梁漱溟看来，人就是“关系”性存在，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等）、人生且将始终在与人相关系中生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上……随一个人年龄与生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系”。可见，梁漱溟就是把生命放在“关系”中来讨论的，点出了各种“关系”在生命组成中的重要意义。而对这些“关系”实质的理解，梁漱溟认为应是各种伦理关系，“此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此相与。相与之间，关系遂生”。这可以看做是梁漱溟“伦理本位”思维的必然认识结果。应该看到，梁漱溟先生提出人是“伦理关系”存在的意义是为了说明生命的超越性的，因为梁先生认为只要处理好生命中的各种伦理关系，就可以超越生命之现实存在来安身立命、开天下太平。“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。”另一著名思想家提出的“社会的不朽论”思想，也为“关系生命”论的合理性提供了有力的佐证。在考察了传统文化中“道德生命”的设计缺陷后，提出了“社会的不朽论”，试图探求出一种生命超越的理论观点。认为“社会的不朽”包含两个重要概念――“小我”和“大我”，在对“小我”与“大我”的阐释上，认为每个人作为“小我”不是独立存在的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。很明显，梁漱溟理解“小我”的进路就是从“关系”性上来铺开的。梁漱溟认为，“这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝――这便是一个‘大我’”。梁漱溟还认为，“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切行为，在其死后都会永远留存在“大我”之中，这个“大我”是永远不朽的。“这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。”很明显，认为的“‘大我’的不朽”实质上也是指一种“社会行为关系”的不朽。提出的“社会的不朽”为“关系生命”论的合理性提供了学术佐证资源，换言之，“关系生命”论和的这一思想是能契合起来的。

四、结论

“关系生命”论是在借鉴中西文化思想资源基础上提出来的，与“道德生命”论相比，“关系生命”论具有很大的优越性。

首先，“关系生命”作为“实体”意义在理论上和现实中都是可行的。也就是说，“关系生命”作为一种实存是可以被现代大众所接受的，因为它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是较高标准衡量下的人的行为价值生命，不是每个人都能实现的，如普通人或者作恶多端之人，但我们却都能接受生命中会有“关系生命”存在，“关系生命”在内涵上其实也是包含着“道德生命”的。

其次，“关系生命”论与马克思的唯物主义思想相契合，是符合社会思想潮流的。马克思对“人”的论断是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的。马克思科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合。“关系生命”论在马克思这里找到了理论依据，这样在教育现代民众认识生命的超越性时就具有了科学性和合理性。

最后，“关系生命”论在道德约束力上是超越“道德生命”论的。因为“关系生命”在其实现途径上强调自身行为对他人和社会关系的影响，这种影响在“关系生命”论看来是可以续存不灭的，这样人就会关注自己的行为，积极担负起行为的后果和影响。“关系生命”论对个体行为实践具有一定的道德约束作用，这可以说是对“道德生命”论缺少行为规约机制的补充。总之，以“关系生命”论来替换“道德生命”论是现代生命论中“超越性”意蕴研究的应然转向。

注释

篇3

作为高等教育体系中重要组成部分的高职教育必须确立人的全面发展、可持续发展理念，在注重传授专业知识和培养技能的同时，加强人文教育，注重提高学生的综合素质，把学生培养成既能胜任某种职业，又能促进长远的、可持续发展的高素质技能人才。而高职医学生的职业从一入校就明确定为和人的身心健康密切相关，担负着“健康所系，性命相托”的伟大使命。这就要求他们不但要具备系统的理论知识和精湛的专业技术，更应该具备较高的人文素养。但现实往往不容乐观，目前的情况是高职院校学生人文素质欠缺。所以，在医学生的培养过程中除进行专业知识传授外，更应该用代表人文内涵之一的儒家文化作为准则，贯穿到医学生的培养过程中，使之内化于心，外化于行。

随着我国高等教育的深入，大学人文教育逐渐引起社会各界的关注。部分高职院校也开设了相应的课程，但人文教育在高职院校的深层层面仍然处在尴尬和无奈的境地。一方面高职院校注重学生职业技能的培养，对技能表现出浅薄的崇拜和赞美，另一方对支撑其背后的人文精神表现出隔膜和冷漠。如此，不同程度的存在着重技能、轻人文、重功利、轻素质等种种现象。在这种教育模式下培养出来的高职学生，普遍存在着技能水平尚好，但缺乏爱心及责任感；抗挫折能力弱，心理承受能力差；人际交往能力差，缺乏人际交往和沟通能力，缺乏团队精神及换位思考的角度。

儒家文化作为中华几千年来传统文化的精髓，从古至今，对个体具有教导、规范、约束、平衡的作用，影响和造化了一代代的中国人，促使社会协调、稳定、有序地向前发展，起着准法律的作用。众所周知，儒家的教育以弟子如何做人为根本目的，相比于理论上的知识，更加注重弟子们在德行和智慧方面的培养，突显了古人人文主义的教育模式。医学院校如何从儒家文化中吸取营养，提高医者的认识水平和加强医风医德的建设，构建和谐医疗人机关系有着十分重要的意义。

一、儒家“仁爱”思想有利于培养医者的“仁术”之德

“仁爱”思想是儒家文化的核心和基础。《中庸》中所记，孔子解释“仁者”为“人也”，可见，“仁”在儒教文化中被看作是做人的根本。而孔子的“爱人”包括两层含义，一层是爱亲，即爱有血缘的人，另一层爱没有血缘之亲的众人，要做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。以“仁爱”为代表的儒家思想，成为了处理人际关系必须遵守的准则，也是构建和谐人际关系的行动指南。传统的中国医学深受儒家思想“仁爱”的影响，把“仁爱”作为行医的目的，从而有了“医乃仁术”的说法。当前医患关系紧张，医患间普遍缺乏信任，其中重要原因之一是部分医务人员对患者缺少情感关怀。医生不仅要治疗患者疾病之痛，还应该在心理方面对患者有所理解、安慰、关怀。这就要求医者要拥有“仁爱”思想，视患者如亲人，从患者角度出发，关怀同情患者。如此，医患关系一定会和谐。作为未来的医者，医学生更应该从儒家文化中吸取营养，提高人文素养，做到尊重人，理解人、体贴人、帮助人、爱护人，只有学会推己及人并拥有仁爱之心，才能济世为怀，自觉承担社会责任。

二、儒家的“重义轻利”的价值观有利于培养医者的“济世”情怀

儒家拥有一种“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”的重义轻利、豁达开朗的态度。“君子喻于义”，“君子以义为上，忧道不忧贫”说明儒家提倡的用心求道才是最重要的。为了追求更高的境界，即使牺牲生命也在所不惜。就如儒家所言：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”儒家这种重义轻利，重贡献轻索取的思想，对于医者的培养有着十分重要的意义。我国传统医学也强调“以医济世”的行医宗旨。为此，行医应有儒家“重义轻利”的思想，能博施济众，一心赴救，廉洁行医，认识自己职业的神圣和崇高，一切以病人为中心，为患者服务，全身心投入医学事业，精研医术，不断求索，救死扶伤。这样才能做到济世大众。

三、儒家人本思想有利于培养医者的“人命至重”的思想

儒家文化认为人是万物之灵，是最宝贵的，应该懂得珍惜和爱护。《孝经》中孔子说：“天地之性，人为贵”，《礼记》中所说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，无形之秀气也”。意思是生命是天地给予人类最高的恩赐，是最宝贵的。荀子也曾说过：“禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”。由此可知，儒家文化十分强调人的生命的崇高地位，充分肯定人的价值，表现出对人的生命的关切，体现出朴素的人本主义思想。这样的人本主义思想应该很好的融入高职医学生的教育中，使学生们意识到儒家文化中的这种人本主义思想与医者的“人命至重”是一致的，是息息相关的。

篇4

关键词：社会保障制度;传统文化;辩证关系

中图分类号：D632 文献标识码：A

收录日期：2015年11月14日

文化作为一个国家的软实力，在经济发展过程中有着不容小觑的影响，其更成为当今社会的一个焦点，是各国都在争相热讨的话题。我国作为一个文明大国，在中华上下五千年的历史进程中，形成了丰富多样的文化形式。各历史时期的统治者也因深受文化思想的影响，在建立某些制度时打下了传统文化的烙印。其中，社会保障制度正是在传统儒家思想的影响下开始略见雏形。但是，现代意义上的社会保障制度时在20世纪80年代左右从西方传入到中国，我国古代的社会保障制度只是思想意义上的。在本文中，笔者也考虑了古代的社会保障思想与传统文化的关系。这种考虑，可以从文化的视角完整分析社会保障思想和传统文化之间的关系。

目前，国内学者对社会保障与传统文化在理论上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是从经济角度或者实用角度分析社会保障制度因传统文化引起的在现实生活中出现的某方面不完善的问题，如郑秉文（2009）等学者在《中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排――提高覆盖率的角度》中除了作比较，更是在比较的基础上从文化角度分析覆盖率问题;另一方面是在从理论角度分析二者关系，并没有明确表示传统文化下社会保障的发展趋势，如车程（2013）在《我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系》一文中分析了社会保障在传统文化蕴涵中的发展以及存在问题;王文茹（2015）在《浅析我国传统文化对社会保障发展的影响》一文中更多的分析各类传统文化（儒家、佛家、道教等）对社会保障产生与运行的影响。由于近几年弘扬传统文化的兴起，传统文化与社会保障之间的关系也引起了学术界的思考与探讨，尤其是一部分学生也开始关注，并以此为方向完成学术论文，他们从分类角度单独分析某种传统文化对社会保障的影响或是从传统文化对社会保障中某种社会保险的作用，这一类主要以学生论文居多，如刘丽（2009）在《儒家社会保障伦理思想探究》一文中梳理了社会保障伦理的思想史。以上学者主要是多种传统文化去分析，本文则是从儒家文化角度，历史纵向发展分析传统儒家文化与社会保障的关系，并分析在传统儒家文化的影响下，社会保障的发展趋势，具有一定的独特性。

为了更好地了解社会保障思想与传统儒家文化思想之间的关系，我们有必要让读者清楚本文的社会保障制度与传统儒家文化的概念。本文的社会保障制度既包括现代意义上的社会保障制度，即中国人民大学教授郑功成先生所讲的“是国家或社会依法建立的、具有经济福利性的、社会化的国民生活保障系统的统称，包括法定的社会救助、社会保险、社会福利、社会优抚系统和非法定的各种补充保障措施。它遵循公平、正义、共享原则，通过对社会财富分配的国家干预，实现保障民生与改善民生的发展目标”，也包括具有现代社会保障制度特征的社会保障思想――社会救助思想、军人优待思想等类似思想;传统儒家文化则是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟为代表人，具有中国本土特征的文化系统。

一、传统儒家文化与社会保障思想形成与发展渊源

社会保障思想的形成在我国最初可以追溯到春秋时期的奴隶社会，在这个阶段影响最大的是以孔子和孟子为代表的儒家思想。当时的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，这些思想形成了最初的社会保障思想雏形。“孝道”提倡每个社会成员都应该尊老、爱老，让每个老年人安享晚年，强调的是个人责任与社会责任;“仁政”强调的是政府的责任，统治者应该对其统治的社会成员施予仁政，用“仁爱”思想处以政事;“民本”则是在一个宏观指导思想的基础下进行“孝道”、“仁政”，强调的是一切以百姓利益为重的社会文化思想。除了儒家思想的主导地位外，道家、佛教等也起到了辅助作用。如道家的“无为而治”强调的是政府的责任。中国化的佛教思想构成我国文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、怜悯之情、慈悲情怀，使得信教之人具有利他思想。佛家文化讲究“普度众生”、“慈悲文化”，这可延生扩展为政府应平等对待社会成员，讲究的是平等性，在精神上树立一种为他人着想的思想，对古代的慈善事业非常有帮助。正是在这种传统文化的影响下，社会保障思想也出现了独特性，从无到有，从简到繁;从最初毫无规章制度及毫无尊严的“施粥形式”，到后来初具国家意识的“开仓济民”，这些全部属于现代意义上社会救助思想和慈善思想，是社会保障思想的最初形式。

历史的发展并没有抹灭社会保障思想的发展，社会保障思想也逐渐成熟发展起来。从古展到建国以来，我们的社会保障思想并没有太大变化，这和中国人根深蒂固的传统儒家文化影响有关。20世纪80年代，现代意义上的社会保障制度引入到中国，中国开始结合国际经验重新整理我国的社会保障制度。这一时期综合形成的社会保障制度借鉴了国际经验，但更多的是与中国国情相融合。也可以讲，此时的社会保障制度吸收更多的是与时俱进的思想，但占主流的仍然是我国的传统儒家文化思想。

由此可见，无论是在最初萌芽阶段，还是建立以及完善阶段，我国传统儒家文化思想对社会保障制度思想都具有一种推动作用，促使其建立并不断完善，传统儒家文化思想体系中都有社会保障形成的影子。

二、社会保障制度发展影响下的传统儒家文化

社会保障制度与传统儒家文化二者是一种相互作用的关系，除了传统儒家文化在社会保障思想建立发展过程中的推动作用外，社会保障制度的发展也对传统儒家文化有所影响。古代的儒家文化占据社会文化思想的主流，任何形式的制度都无法撼动其主导地位，而且更是由于传统儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社会保障制度对传统儒家文化的作用不明显，更多的只是一种巩固和加强作用，也可以简单理解为早期的社会保障思想只是传统儒家文化发展过程的副产品，对传统儒家文化并没有什么影响。

社会保障制度在现阶段的发展对传统儒家文化的影响是最强烈的，这种影响可以分为两种：积极的推动作用和消极的抑制作用，这两种作用也主要从社会保障制度的具体内容中体现，具体表现如下：

1、家庭养老功能的弱化削弱了传统儒家文化的“孝道”思想。我国自古以来形成的养老模式是以家庭养老模式占主导，体现的是“大家族”似的宗法保障模式。随着社会多元化的发展以及国际潮流的引入，发展形成了居家养老、社会养老、机构养老等多种形式的养老模式，家庭养老模式的功能不断弱化，这种弱化的后果则是削弱了我国传统儒家文化思想中的“孝道主义”。在现阶段，网络上以及报道中不乏看到许多家庭子女虐待老人、苛待老人的现象，甚至出现因赡养父母问题进而引发的“打官司”现象，这种现象并非只在城镇中发生，就连受外来文化影响力较弱的农村也有所发生。这些现象的出现从侧面反映出我国社会保障形式发生变化，但从文化角度则可以看作是传统文化的弱化，尤其是儒家文化在社会成员思想中的作用远不如从前，“传统家族”、“宗法文化”的弱化，是现代社会保障制度发展引起的一系列后果，这种后果进一步削弱了家庭养老的功能，进一步推动及催发政府及社会在社会保障制度中应该发挥作用。

2、社会福利思想强化了传统儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社会保障思想中并不包含社会福利思想，社会福利思想是在20世纪80年代社会保障制度传入中国后不断发展起来的。社会福利是国家向全体社会成员提供旨在提高生活质量的一种保障制度，这种制度从无到有的出现表明政府在社会发展过程中更加以民为本，以社会成员的利益为基础出发点。从简单的教育福利到复杂的医疗福利，从儿童福利到老年人福利，这些方方面面的完善更能证明政府清晰认识到自己的责任，也在努力承担起自己的责任。这些做法向着“仁政”方向进一步靠拢，并不断完善“民本”思想。

3、社会保障制度的不断完善改变着传统文化中的“德治先行”思想。我国在古代就讲究“德治”，并没有像西方那样形成法律先行的思想。无论是在古代还是在现代，我国制定政策更多时候并没有做到法律先行。在吸收西方经验以及社会发展需要的过程中，国家开始注意到法律先行的重要性。尤其是现代社会保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我国这个充斥着多元文化的社会中，现阶段法律应该发挥更为重要的作用，推动法律先行的思想也是有利于社会保障制度进一步完善和发展的。

三、传统儒家文化影响下社会保障制度的发展方向

郑功成指出：“通过对中国社会保障制度50多年发展历程的简要考察，可以发现，前30多年是典型的国家-单位保障制，近20年则是逐渐在向国家-社会保障制演变，目前正处于国家-社会保障制的建设与完善阶段。”这种完善阶段也是在传统文化的影响下不断发展。目前乃至将来，我国面临着严峻的社会保障形势：人口老龄化加速，社会保障的可持续发展问题凸显;城乡之间差别性取消，社会保障制度的流动性问题亟待解决;社会成员权利意识的增强，社会保障的公平性需更加普遍完善。

人口老龄化的加速发展，是我国社会保障制度面临的重要难题。人口老龄化意味着我国社会保障制度在当前乃至将来面临着空前的养老压力。这种养老压力对当前的养老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得养老更为困难，单纯的靠“4-2-1”式的家庭养老似乎难以解决这个重任。所以，国家也在不断发展其他形式的养老模式，形成了以居家养老为基础、社区服务为依托、机构养老为支撑的养老服务体系建设。严格意义上的家庭养老与居家养老并不同，但是从目前发展趋势看，传统文化中的“孝道”思想影响下的家庭养老方式并不会完全消失，只是在不同社会发展阶段有不同程度的削弱。

社会成员权利意识的增强强调的是社会保障制度在今后的发展中更注重公平性。权利意识的增强是一种主观形态上的发展，这种主观意识的增强相对应的是客观存在的强化，客观存在则是政府责任的存在。社会成员权利意识增强强调的是社会保障公平性，强化客观存在则是政府认识自身责任，并不断完善，这种责任是在国家成立初期就存在的，是一种无法磨灭的自然责任。权利意识和国家责任的相互作用在今后的社会发展中会推动社会保障制度的公平性进一步发展，这也在一定程度上体现着传统文化中“众生平等”原则。

城镇化的加快，对社会保障制度的流动性提出了更高的要求。目前，我国部分地区已经实现省内流动，今后要做的是全部实现省内流动和省际之间的流动。现在，社会发展迅速，人口流动性加强，社会保障制度自然也要跟上时代步伐，满足社会大众需求。其实，这与文化之间的融合相通。每个地方社会保障的具体实施措施有所不同，在相互整合的过程中需要参考多方面因素，即调整过后的社会保障方式也可以具有某种适合当地需求的特征，并不全部是相同的。在大趋势下，求得生存和发展，与时俱进。

四、社会保障制度的缺陷及改进措施

当然，在目前阶段，我国的社会保障制度需要进一步完善，在执行过程中也会出现一些不好的地方：总体经济水平低、制度不完善、法律依据不够等，这些与我国的传统文化有关。自古以来的小农经济和自然经济使我国经济发展受到一定阻碍，再加上人口基数大，增长速度快，社会保障的经济发展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影响了我国的法律发展。而且，我国在处理社会保障产生问题的解决办法多是从政策法规入手，很少关注文化层面。规章制度是必要的，但是要根除问题，还是要从思想源头抓起，这样才能治标治本。

首先，我国需要做的就是“法先行”。任何规章制度做到有法可依，这样才能使制度实行长久，执行顺利，减少或规避漏洞，更加完善。社会保障制度也是如此，我国社会社会保障制度建立的比较晚，更是受到西方社会保障制度的影响，在完善过程中结合了我国国情。但是，其在完善过程中应该做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影响。目前，我国社会保障的某些形式开始弱化，随着现代社会的发展，人们更加关注平等思想，既看到社会保障过程中个人的责任，也意识到国家不可推卸的职责。我国需要摆正态度，正视自身职责，并利用有效的文化思想影响社会成员，使得社会成员在社会保障发展过程中树立正确的思想观，减少社会上出现的“不文明”养老现象，同时也为其他的社会保障经济效果奠定思想基础，从思想上达到统一。

我国传统文化源远流长，它不仅影响着历代统治者的统治和管理，也指引着我国社会保障制度的发展方向。无论是“孝道”、“仁爱”，还是“民本”思想，都在社会保障中得以彰显。传统儒家文化影响着社会保障思想的发展，社会保障制度的发展也在一定程度上推动传统儒家文化的进一步发展，二者在一种相关的关系下得以发展。我们在解决社会保障问题时，应该吸收传统儒家文化的精华，并结合我国具体国情，坚持以人为本，完善社会保障制度。

主要参考文献：

[1]郑秉文，J威廉姆森，E卡尔沃.中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排――提高覆盖率的角度[J].拉丁美洲研究，2009.2.

[2]车程.我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系[J].商界论坛，2013.3.

[3]王文茹.浅析我国传统文化对社会保障发展的影响[J].人资社科，2015.2.

[4]刘丽.儒家社会保障伦理思想探究[D].首都经济贸易大学，2006.3.

篇5

婺州南宗从创建孔氏家庙始，后经历朝历代不断拨款修葺，至清末年间遭焚烧破坏，到民国初期重建已有880多年的历史。正如刻在家庙门柱上的对联“脉有真传尼山发祥燕山毓秀，支无异派泗水源深桂水长流”所说，孔子的后代们在燕山（榉溪山名）一带像桂水一样源远流长。婺州南宗的发展将儒家文化在江南之地进行着广泛的传承，同时也经历着文化的变异和演变。

（一）儒家文化在婺州的植入与传播

早在春秋战国期，孔子创立的儒家学说就已经被称为“显学”。汉武帝时期，“罢黜百家独尊儒术”以后，儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成了中国文化的最重要的组成部分。然而儒家文化的这种影响明显表现在以北方为政治中心的黄河流域。在南方，尤其是江浙一带儒家文化是何时进入的呢？在吴越贤者的《越绝书》以及赵晔的《吴越春秋》中都提到了子贡这个人物，二书称赞说，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋，霸越”，并认为“子贡被认为和孔子是唇与齿的关系，相去不远，其角色就是亚圣”[3](135)。由此可见，儒家文化早在春秋时期已经进入了浙江一带，并产生了积极的影响。南宋时期，孔子后裔的一支定居婺州榉溪，由此奠定了中国孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家庙的建立对儒家文化在当地的发展有着重要的、直接的联系，儒家文化的广泛传播对当地人的文化和生活起到了重要的影响和潜移默化作用。婺州南宗确立之后，孔氏后裔们秉承孔氏家族的理念，传承孔子儒学文化，对内忠孝持家、教儿育孙，对外开办学堂，教授邻里。据《榉溪家谱》记载，“杏园书塾当时由山东曲阜携带的书籍文物均珍藏于此，评事公端躬和松阳县丞孔挺公曾在此开檀教学”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔们还以儒家精髓思想命名建造了多个建筑，警醒自己和后人们谨记先人教诲，如“九思堂”“学忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《论语•季氏》，孔子所倡导的“九思”，“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。在榉溪建的九思堂以及学忍堂、九德堂、上宗祠等均是从不同的方面体现出“仁”、“义”、“礼”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔们以“明人伦，美教化，移风俗，治隆平”[4](170)为宗旨，人人都恪守着儒家的“礼”，传播着“仁”，促进了南北的区域认同，促进了社会和谐。

（二）吴越文化语境下，婺州儒家文化的发展和变异

吴越文化指有人类活动以来存在于先秦时代吴、越立国地区的一切文化现象，主要是存在于江、浙、沪地区及皖赣之一部分。吴越文化的地域位于长江中下游，江河湖海润泽了江浙人，形成了独特的文化传统。其主要特征是“工商皆本、求新求变、崇文重教、务实趋利”[5](1170)。而儒家文化则是存在于北方的齐鲁文化的核心，儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是“仁”。其文化特征是：“重农抑商、尊礼重教、守成求稳、重义轻利”。[6](74)两者早在春秋时期就有了交流，而随着孔子后裔的南迁于婺州、衢州，儒家文化与吴越文化开始更加密切的联系，碰撞和融合。婺州地区自古以来就是学术繁昌之地。宋元以来，以陈亮为代表的永康之学，以吕祖谦为代表的婺学，以何基、王柏、金履祥、许谦为代表的北山学派，都对中国文化的演进产生过深远影响。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。榉溪孔氏与婺州学者的交游广泛而密切，他们对榉溪孔氏十分敬仰、评价很高，对婺州南孔士人的学养、品行、忠义精神与诗礼文化推崇有加。据《磐安县文化志》载作为“北山四先生”之一的宋濂为丹山书院山长孔克英（榉溪人)撰写墓志铭。孔克英系孔子55代孙，元朝学者，宋濂曾在金华山听其讲学，并说道“缙绅方满座，而府君扬擢古今，陈义甚高者，盖忻然无倦色”[1](65)。在儒家文化与吴越文化相濡以沫的几百年间，它们相互影响具有吴越特色的大儒辈出还涌现了南宗永嘉学派、永康学派等多个学派与学说体系。他们所倡导的“义利双行”的价值观、“知行合一”的认识论，求真务实的理性精神已经不是儒家文化或者是吴越文化的单纯体现了，而是在吴越文化语境下儒家思想文化在发展传承的同时也经历文化的变异。这种变化更适应吴越的文化语境，更符合当地民众的精神诉求，同时这种变化何尝不正是儒家文化自身的发展和完善。婺州南宗不但克服了文化横移过程中的水土不服现象，也没有产生“桔生淮南为橘，生于淮北为枳”的现象，同时儒家传统文化在保持正统性的同时又表现出与吴越本土文化和谐共荣的独特性。正如先生所说，中华文明体系具有“多元一体”的特征，儒家文化和吴越文化这两支有代表性和影响力的主体文化，它们互相存在，互相撞击、互相融会、互相补充，从而成就了中华文明博大精深、刚柔互济、绚丽多姿、绵延不绝的特性。[8](70)

（三）婺州南宗与衢州南宗、曲阜阙里的区别与联系

曲阜阙里是儒家文化的发源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔与衢州南孔是在同一历史时期、相同的文化背景下南迁的，孔子四十八代嫡孙衍圣公孔端友受封定居衢州，而因为父守墓的孔端躬定居婺州榉溪。同为孔子圣地，为什么衢州南宗被人广泛关注而婺州南宗却鲜有人知呢？众所周知，儒家文化强调“礼”，且“礼”在国家秩序方面表现为“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表现为长子嫡孙制。孔子的嫡派后裔们有一个世袭封号，世袭封号西汉元始元年开始，当时汉平帝为了张扬礼教，封孔子后裔为褒侯。到宋仁宗至时期改封为衍圣公，后代一直沿袭这个封号。而历代衍圣公都成为孔氏家族的核心。同为孔氏后裔的两支孔氏族人分别定居衢州与婺州，而衍圣公孔端友无疑是朝廷与社会认同的儒家的核心。南宋时期从孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他们希望南宋统一国家、收复失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大耻，图复故疆之意”[9](91)，可见其在政治中的重要地位。衢州南宗的这种重要地位在元朝建立之后、孔洙让爵时期发生改变，之后衢州南宗经历了200年之久的家道中落，直至明初南宗复爵。但是衢州南宗始终与国家的历史命运紧密联系在一起，历史也还衢州南宗一个倍受关注、广为人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然条件之外，婺州南宗的孔氏后裔们恪守“礼”道，恪守“兄友弟恭”的先人教诲，不争名夺利，儒家思想的“谦”、“和”或许是婺州南宗不被人知的深层人文原因。婺州南宗如榉溪的流水一般默默地流淌，传承着儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正统。正如婺州南宗孔氏家庙的对联中所说—“支无异派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗两支派系之间一直保持着联系，同时也与曲阜阙里保持着血脉相连的沟通。据记载，“榉溪孔氏曾先后6次前往曲阜谒林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表参加大典”（见榉溪孔氏家庙内前言介绍）。元皇庆元年(公元1312)，孔济中一行北上谒林，曲阜宗长孔思凯《赠孔济中还南稿》诗云：“派出尼山本一宗，孙枝绍祖德修同。金衢岁久成家业，湖海心诚谒圣容。祖宴醉归槐市月，春衣香惹杏檀风。还期南北同思勉，宦泽书香万古隆。”[9]婺州与衢州的孔氏后裔们不仅在孔氏家族事务方面有着密切的联系，在文学方面也有着深刻广泛的交流。其中许谦、吴师道、黄溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒们与衢州的学者最为密切，他们的交流推动了儒家文学在江浙地区的传播和发展。婺州南宗与衢州南宗以及曲阜阙里的频繁交往，促进了南北文化之间的融合，同时也密切了同宗共祖的孔氏亲情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

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关键词：高中历史；课堂教学；多元化意识；学生发展；培养问题

历史学科所涉及的知识面非常广，因此在高中历史教学中，教师要培养学生的多元文化意识，引导学生从多个方面、多个时段，全面且客观地分析历史事件。

一、注重思维训练，推动学生发展

历史教学中的某些问题比较复杂，所以在高中历史教学过程中，教师要更加注重学生的思维训练，鼓励学生充分发挥自身的思维能力，引导学生用批判的思维方式来对这些问题进行分析和解决，以此获得更多有用的知识。例如，在讲解《世界多极化趋势的出现》这一教学内容的时候，教师可以让学生分析：出现世界多极化趋势的原因以及当时的社会背景。这个时候学生会根据以前所学的历史知识得出这样的答案：在第二次世界大战结束之后，世界出现了以美国、苏联争霸为主的两极格局。然而到了十九世纪六七十年代，随着各个国家的综合实力不断增强，这就导致新的世界政治格局出现了。其中在十九世纪六七十年代，日本开始崛起，我国的力量日益壮大，欧洲国家走向联合。当学生明白了世界多极化趋势的社会背景之后，教师可以让学生思考以下问题：欧洲是如何一步步形成了欧共体呢？第二次世界大战之后，日本是如何从战败国家摆脱出来，真正成为经济大国？我国是如何在世界站住了脚？在学生思考这些问题的时候，教师要引导学生用批判的思维方式来解决这些问题，了解到这些问题的内涵。有一些历史问题具有较强的辩证性，鉴于此教师要让学生先辩论，以此推动学生的全面、健康发展。

二、挖掘历史资源，实施多元教学

当历史文化多样性这一观念被提出之后，教师要引导学生客观、公正的评价历史文化，在评价的过程中让学生接纳这些文化。除此之外，教师一方面要对学生进行本国文化自尊教育，另一方面要培养学生对其他国家文化的尊重意识。例如，在讲解《“百家争鸣”和儒家思想的形成》这一教学内容的时候，教师可以给学生简单地介绍当时儒家的文化思想、道家的文化思想、墨家的文化思想以及法家的文化思想等，这样既让学生了解到了当时多元的文化，又让学生对历史文化有了更为全面的认识。但是当教师在讲解“儒家思想的形成”这部分内容的时候，教师就要给学生介绍儒家文化的精髓以及儒家文化对后世文化的影响。儒家文化的讲解不仅加深了学生对中华民族传统文化的理解，也让学生越来越推崇我国的儒家文化。高中历史教学，不仅要让学生了解我国的历史，还要让其了解其他国家的历史，拓宽学生的知识面，让学生形成多元化的价值观。同时通过历史内容，让学生深刻认识中华民族，增强学生的民族自豪感。

三、强化土史教育，开展民俗教学

通过分析我国的教育状况可以了解到，我国的教育资源分布极不均匀，这就导致西部地区与东部地区的教育质量相差甚远。城市的学校所开展的教学活动比较多，但农村的学校几乎不开展教学活动。为此历史教师应强化土史教育。例如，在讲解《发达的古代农业》这一教学内容的时候，教师要让学生重新认识农村、重新认识农业。因为对于农村的学生来说，他们每天听得最多的是家长和老师的教诲，即：好好学习，走出农村，走入城市。久而久之农村学生的价值取向发生了明显的变化，当他们真正进入到城市之后，越来越喜欢城市的文化和生活方式，很多人都不愿意说自己是农村人，他们觉得这样会被别人看不起，这就导致很多农村的民俗文化面临着消失。为了能够纠正学生这种错误的观念，教师要带领学生认识古代的农业，了解古代农业中所取得的成就以及古代农民智慧的结晶。高中历史教师通过对学生进行土史教育，学生会真正理解“民以食为天”这句话的内涵，也让学生越来越喜欢农村的乡土气息。为此，在高中历史教学中，教师要重视土史教育，让学生认识民俗文化，从内心接受乡土文化，将我国的民俗文化传播到世界各国。

四、还原历史情境，尊重文化差异

在高中历史教学中，教师要还原历史情境，将某一件历史事件放在特定的情境中，以便于学生更客观的分析这一历史事件。在评价某一历史事件的时候，学生要站在当时的历史背景下来进行，懂得换位思考，尊重自身文化与其他文化之间存在的差异。例如，在讲解《开辟新航路》这一教学内容的时候，教师要介绍开辟新航路的背景，然后将本节课的内容放在这一特定的历史环境下，让学生依据历史环境来了解开辟新航路的原因。如果让学生在当前世界各国的交流日益频繁的这个背景下去分析当时新航路开辟的原因，是不能得出准确答案的。所以教师要让学生纵观当时的历史来分析新航路开辟的原因，让学生把握文化之间存在的差异，加深学生对历史事件的认识。在新课程改革的背景下，高中历史教师要根据教学内容创设合适的历史情境，让学生在情境中学习到历史知识，也让学生更好地理解历史事件背后的内涵。总而言之，多元文化教育已经被引入到高中历史教学中，在此过程中教师要通过各种各样的方法来增强学生的多元文化意识，让学生接受文化与文化之间存在的差异，形成多元化的价值观。

参考文献

［1］林庆，李旭．多元文化共存与和谐民族关系的构建［J］．云南民族大学学报（哲学社会科学版），2012（01）．

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关键词：儒家文化;思想政治教育;启示

思想政治教育是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点和道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想政治品德的社会实践活动。思想政治教育受经济、政治、文化的制约和影响，体现了社会统治阶级的利益。

文化是一个民族的象征，是维系民族存在与发展的精神纽带，文化与思想政治教育之间有着密不可分的关系，然而儒家文化自春秋时期创立以来虽几经沉浮，但总体上一直保持着旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的发展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意识形态领域斗争非常激烈的今天，加强思想政治教育的必要性。面对新形势，思想政治教育只能加强不能削弱，只能前进不能停滞，只能积极作为不能被动应对。思想政治教育者应该学习和发现中国传统文化中的哲学智慧，发掘文化在现代思想政治教育实践中的结合点，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后备资源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化对思想政治教育的启示和影响，更好地发挥思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这句话反映出孔子主张以道德教化是治国的原则，表明德治是治国的基本原则。因此思想政治教育也绝不能只看智育而不强调以德育为基础，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育内容的重要组成部分，是社会发展的基础和底线。

二、强化实践作为

儒家文化非常重视道德修养和道德实践，强调“身体力行”，“见贤思齐，见不贤而内自省”，明代王阳明提出“知行合一”，都特别强调道德实践，认为这是达到圣贤的关键，这种道德认知与道德实践相互作用的观点，对我们今天思想政治教育和实践活动有着较大借鉴意义。现在思想政治教育存在很多问题，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者对思想政治教育的内容不相信，不能够真正地认同等。因为进行思想政治教育不仅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，讲什么做什么，说到做到，能够起到很好的模范带头作用，身教重于言传。

三、狠抓知识教育

中国古代教育家强调把道德教育放在首位，同时也不忽视知识教育的作用。孔子提出“君子务本，本立而道生”，董仲舒说过“仁者不智，则受而不别也;智而不仁，则智而不为也”。智育要为德育服务。这对当前思想政治教育工作德育首位的确立、教书育人的功能的发挥，都有现实指导意义。让受教育者更加明白理解思想政治教育的内容，提升其文化层次，让其明白思想政治教育的关系、方法、原则、目标等，让其站在更高的层次，拥有更加开阔的视野，这样也能让受教育者很好地与思想政治教育者形成更多的情感共鸣。

四、夯实“信”的基础

孔子认为，“信”是人不可缺少的修养，如果人不讲“信”就无法在社会上立足。然而“信”不是简单的诚实，信用才是“信”最基本的内涵。它不仅要求人们在行为上要诚实和守信，同时也反映出人们对某一个事物、某一种理念认识上的坚定可靠，反映出人与人之间、人与物之间相互信赖的关系。这就要求我们在现在的思想政治教育中要有坚定理想信念。当今社会，意识形态领域斗争异常激烈，我们更需要这种坚定的信念，使我们能够在这种复杂的环境当中明辨是非，不盲目偏听偏信，因此要加强思想政治教育中理想信念内容的教育，积极努力践行当代社会主义核心价值观体系的内容。

五、学习“因材施教”的方法

孔子主张“视其所以，观其所由，察其所安”，要按照学生不同的智力、爱好、性格、接受事物的程度等不同特征，分别运用不同的方法施以不同的教育的内容。这给创新思想政治教育方法提供了启示。随着经济的不断发展，在当今物欲横流的社会，人们的思想更加活跃，利益关系更加复杂，因此思想政治教育者做思想工作时，也应该积极创新，因人、因地、因环境而区别对待，采取灵活多样，受教育者喜闻乐见的方式方法。

六、运用“克己复礼”的管理模式

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《礼仪问答写卷》（以下简称《写卷》）是在敦煌藏经洞发现的敦煌本古藏文文书P.T.1283 和 P.T.2111，由王尧先生、陈践先生相互补充对译而成 。全文是以兄弟对话形式来论述待人接物，应对进退，处理君臣、父子、师生和主奴乃至夫妻之间关系的文献。《写卷》提出了许多重要的伦理概念、范畴、命题，是研究吐蕃时期伦理道德的珍贵史料和专门性著作。[1]（P.123）其内容既表现为吐蕃伦理文化对中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃伦理文化鲜明的特征。

一、《礼仪问答写卷》的相关研究学界既有研究主要围绕《写卷》伦理道德的分类、吐蕃伦理道德与儒家伦理道德的联系等。首先伦理道德内容的分类研究方面，丹珠昂奔以《写卷》内容为例，从善恶、义务、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想，认为《写卷》可能是唯一一卷没有受到宗教熏染的集合了吐蕃时期藏族先民的道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族伦理学史上的重要文献[2]。马琨、王东生将《写卷》伦理思想分为“立身修德、为政为主、择妻尊妻、孝亲和家、养子教子、交友处事、知足致富”等七个方面，[3]并分析了立身修德是贯穿《写卷》全文伦理思想的基础，其他几方面在此基础上展开阐述， 如“为政为主”是立身修德之道在社会生活中为官和家庭生活中主仆关系处理上的具体应用。陆洋从善恶观、日常生活伦理、家庭伦理、经济伦理、政治伦理、因果报应观等方面进行了分类研究。[4] 学界对《写卷》道德伦理观内容分类研究使我们对吐蕃时期伦理道德观有深入的了解，在此基础上，进一步研究了吐蕃时期伦理道德与儒家伦理道德之间的联系。陈炳应《从敦煌资料看儒学对吐蕃的深刻影响》一文通过对《写卷》和莫高窟吐蕃时期的壁画，分析了中原儒学对吐蕃的思想观念、政治制度和器物层面上的影响，反映了青藏高原与中原地区早已紧密地联系在一起，为蒙元时期的大统一奠定了基础。[5]陆洋以《写卷》和《论语》为蓝本，从家庭伦理、日常生活伦理、政治伦理等多方面对藏汉传统伦理思想进行了比较。他认为两个文本中谈及的很多伦理原则、道德规范、行为方式、思维模式、价值取向都是一致或相近的，但二者的不同点也非常明显，其中最大的不同是《写卷》中虽然出现了许多道德与伦理的概念、命题，甚至是范畴，但它不是一个具备理论形态和体系建构的伦理文本。而《论语》则具有完备的范畴系统和完整的理论建构。[6]周云水从人性观、人伦观、忠孝观和人生观几个政治角度分析，吐蕃伦理文化对中原儒家文化兼收并蓄的同时又带上了藏民族鲜明的文化特征。[7]由此可见，这类研究主要从人性观、人伦观、忠孝观、诚信观等方面与儒家伦理道德方面存在的共性进行了分析，说明了儒家文化对吐蕃伦理道德的影响。其他方面还包括《写卷》中仁学思想进行了专题研究。周云水比较《写卷》和《论语》中仁学思想，认为《写卷》的写作源头是《论语》中“仁”的思想，在长期的吸收和渗透过程中，藏族先民又将仁爱观和佛教的“积德”思想有机结合，表现出普遍的友善、好客、济难、安于现实的乐观以及好打抱不平的良好品质。[8] 综上所述，学界对《写卷》做了奠基性的研究。学术界较少关注《写卷》内容反映的思想观与实践观。班班多吉、 史达对《写卷》作者的伦理观从如何对待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、财富等方面进行了阐述，而对《写卷》内容试图如何利用儒家伦理道德观去塑造敦煌地区民众的人格以及伦理观念的实践等方面的思想观、行为观仍未涉及。[9]本文将对前人未涉及到的问题进一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蕴含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的时代背景松赞干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鉴、引进唐的一些制度、文化、技术来变革、管理吐蕃社会。那么，吐蕃为何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社会形态以及伦理道德到底处于何种状况？只有在较好地弄清上述问题后，才能更好地理解吐蕃文明中蕴含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海拨三千米以上的青藏高原，松赞干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社会形态，即以悉补野氏族为吐蕃统治中心的上层氏族社会和无氏族门望、毫无社会地位的下层平民社会[10]。这两个阶层不可互通，吐蕃的上层社会是封闭的贵族集团，下层社会无管道进入上层社会。如《册府元龟》的记载证实了这点，“吐蕃其设官，父死子代，绝嗣则近亲袭焉。非其种类，辄不相伏。”[11]同时，在吐蕃的上层社会中，吐蕃王室与贵族，贵族与贵族间关系比较紧张。另外，如《吐蕃大事纪年》多次记载大臣被贬或被杀之记录[1]（P.149-152）。 通过上述多位大臣被害的事例来看，在松赞干布统一各部落初期，吐蕃王室与贵族，贵族与贵族间关系非常紧张。在法律制度和伦理道德不健全的情况下，吐蕃君臣之间只有通过盟誓来维系。如松赞干布与韦氏一族盟誓的誓词为“……无论何年何岁，决不对义策之子无罪而责谴，决不听信奸人离间……义策之子孙任何人对赞普有意外不忠之事者，即对不忠者本人以外，决不株连，其他未参与盟誓之人，决不加罪……”[1]（P.164-165）因此，从吐蕃王朝初期的道德伦理来看，还相当缺乏，正如《 新唐书》载，那时的吐蕃社会“其吏治，无文字，结绳齿木为约”;“其俗，重鬼右巫，事~羝为大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室热衷学习中原儒家文化，并将之有机地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是当时吐蕃社会道德伦理观相当匮乏又急需要建构一套伦理观来处理社会关系和社会问题的情况下移植的。其立场是站在上层社会的角度，想利用道德伦理来训世、说教，调和、处理当时尖锐的社会矛盾以及说服臣民接受其统治。同时，中原儒学自春秋晚期孔子创立以来，由最初的一种学说发展到儒术独尊的官方哲学，形成了中华道德国家、礼仪之邦的传统，促进了中国社会的进步与汉唐盛世的建立。正如陈寅恪先生所言：“李唐一代为唐朝与外族接触繁多，而甚有光荣之时期。”[13]此一“光荣之时期”应是李唐以儒家文化为中心对周边国家、异民族的影响，吐蕃也不例外。 当吐蕃占领敦煌地区后，于公元786-848年在吐蕃赞普的管辖之下。吐蕃本土常常处于佛苯之争中，其政权已经日益衰落。同时，赤松德赞执政期间， 多次对外扩张，导致了吐蕃民众的大量死亡， 在沉重的军费压力之下，很多破产贫民沦为奴隶， 逐渐形成一股反抗力量[14]。而远离拉萨治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，试图将吐蕃传统的伦理道德结合儒家伦理文化作为对敦煌地区民众进行道德驯化。 《写卷》正是在这样的内外交困的历史条件之中出现的。

三、《写卷》伦理道德观的内容与实践（一）P.T.1283《兄弟礼仪问答卷》伦理道德标准的内容分析 在吐蕃统治者逐渐接受儒学的情况下，儒家思想慢慢由上层社会渗入到民间指引人们的日常生活。《兄弟礼仪问答写卷》伦理道德标准的内容要求一个人须具备儒家的“仁、义、礼、智、信、廉、耻、孝、勤”等。涉及“仁”学思想的集中体现在第11、33、35、36、42、53、54条[1]（P.128-139），这七条主要围绕 “仁”的含义、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面进行了问答，是处理人与人的关系和做人的根本原则，是内心的行为准则。 《礼仪问答写卷》涉及“义”、“礼”的内容集中体现在第26 、36、66条。如（26）问答对“义”进行了诠释，弟问：“如何能使眷属相聚和睦？”兄云：“铭记情义。同心协力，不仅眷属和睦，行至何方亦相安无事……若彼此不和，大患而已，别无其他。”该问答主要强调“义”在维系社会关系中有其重要意义。 如第（36）问答对“礼”的伦理道德观进行了阐释。弟问：“我有一个干练之仆，若施以财宝，我将变穷，若不大加赏赐，何以报之”？兄云：“不予权力而令其知礼，乃是最上乘之酬答，财宝亦在其中矣……”第36 答说，对下属最好的赏赐是让其懂礼节胜过权力、财物，说明“礼”在权、财、物等众多因素中占首要地位，强调了礼是作为一个人行为处事的根本原则，具有外在的规范。 《礼仪问答写卷》涉及 “智”、 “ 信”的内容集中体现在第34、38、53、54条，围绕智慧、信任进行了问答，如第34、38弟问：“如何能使别人信任自己？” 兄云：“从不说谎言，大家即信服，人若信服，众人即信任”。即要讲信用、不说谎话是赢得他人信任、服从的首要前提。 如第35、53对智进行了回答，弟问：“施以何种仁爱为最？”兄云：“主人仁慈，比授予政权还好。官长仁慈地给予智慧、教诲乃是最大的仁慈。”说明了“智”的重要性。 从上述分析来看，写卷中对一个人的伦理道德标准要求仅仅具有“仁爱”、“仁慈”的道德观还不够，还要讲诚信、具备智慧的头脑，在应对纷繁复杂的现实事件时才能把握好，同时还应长幼有序，官仆之分，主奴有别，遵守法律，不触犯礼俗等。 （二）P.T.1283利用儒家伦理观对民众人格的塑造 上文通过对写卷所包含的儒家伦理道德观内容的分析，可知作者在选取材料时意图利用上述内容对敦煌地区民众人格的塑造，下面将分析是如何渐次展开的。“人格”是一个心理学的概念，通常是指一个人的内部气质、冲动、倾向、喜好及本性。写卷中涉及对“仁爱”思想的人格塑造，如第54①问答了如何培养“仁爱”的思想，首先要在一个有仁爱氛围的环境中熏陶，如跟有仁爱的上司或师长学习，领悟其精髓，其次是与不过奢华生活、有思想的仁者学习，耳濡目染、培养仁爱、正直厚道的思想观念。 对“智”、“识”的塑造，如第53问答②说明了让一个人增长见识、智慧，应该置于对自己仁爱、正直而有智慧者跟前学习、训练，才能有效果。其他还涉及到对“礼、义、廉、耻”等伦理道德观的人格塑造，因篇幅所限，在此不论述了。 另外还对如何树立、塑造自我的家庭观、婚姻观、财富观等进行了问答，对如何塑造家庭观、婚姻观，第57、58、59、60、61、62进行了相关问答③，树立正确的家庭观、婚姻观，应该有责任感、公正、公平的观念，对父母长辈要尽孝道。要将一个人塑造成维护儒家所提倡的父父、子子、忠孝、节义等纲常伦理思想。 如何形成、塑造正确的自我财富观，④一个人对待财富方面应适可而止，能够满足基本需求即可，对人生幸福的追求不仅仅建立在物质基础之上，同时还要正确区分财物的正与邪。 因此，从写卷中对人格与自我塑造来看，主要是运用儒家的“仁、义、礼、智、信、孝、廉、耻”伦理道德标准来塑造。 （三）P.T.1283《兄弟礼仪问答写卷》运用儒家伦理道德观的实践 当一个人具有上述儒家伦理观的人格特点，在与他人发生了一系列关联后，如何去处理（实践）？处理时遵循怎样的文化法则？写卷中对这些问题都进行了很好的问答，主要体现在处理君臣、父子、师生、夫妻及主仆间的社会关系及其他社会问题时，充分运用儒家伦理道德观准则。 写卷涉及处理社会关系时，包括君臣、父母、师长、夫妻、朋友、事业伙伴关系等⑤，上述对如何处理上下级关系进行了问答，上师对待下属时，应该行为正直、品德高尚、有分寸、讲原则、爱惜下属、客观公正地指出或纠正下属的缺点，不要居高临下。下属对待上师时应设身处地，分忧解难，行为要恰如其分，守法守纪。 处理父母、师长、长幼方面⑥， 问答反应了对待父母、师长、长幼时，铭记情义，本着尊老爱幼、善良正直的处事原则。 在处理事业伙伴人关系方面，如（19）弟问：“一切事业，岂可不议而行，但应如何议之？”兄云：“开始计议，荤荤大端，须和众人商议。所有议事，一开始即应细致、斟酌，以期达到预定目的，后则不再更动。一切商讨、想法，心境宽松，思想开朗，方可达到目的。事事皆疑，心存报复，虽有微念，也须改之，否则，能误大事。磋商时，先自问自答，能完成乎？抑或不能！事业……与友同心，不能损人，无虑指责……”。问答指明处理事业伙伴关系时应诚实守信、平等协商的原则。 在交朋结友时应遵循志同道合、不沾染恶习的原则。如 22弟问：“一位贪财人，且有智慧，若需与之共事，应如何行之？”兄云：“彼虽有智慧，然任何时候，贪财与聪睿正直一时难以区分时，开始，不与交友，即不会有争吵之由。如此若不可行，则最后亦应好好相待。自身勿沾染恶习，勿做无理之事。”[1（P.384） 综上所述，《写卷》内容无论是编撰指导思想还是选材、谋篇布局都以儒家思想“仁、义、礼、智、信”为准绳，以隐恶扬善，维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等纲常伦理，维护其正统思想。《写卷》着重从平常的生活实践中建立起人间正道，没有过分强调高深的理论，而是从待人接物的生活琐事入手去培育民众的伦理人格。

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1.1文化差异影响东西方学生数学成绩梁贯成参与第三次TIMSS时，任香港课题组长．在测评中，东亚学生成绩明显高于欧美学生，而这些国家都深受儒家文化影响．文化背景对学生成绩有无影响，以及如何影响？为此他进行一系列比较研究，探求内在联系．2001年他对北京、香港、伦敦数学教师教学态度进行调查研究，结果显示除性别、资历、年龄因素外，仍存在明显差异，他猜想原因可能来自文化差异［1］．而这个关键因素，以前往往被人忽视．后来通过比较发现，东亚受儒家传统文化影响，认为教师首先是所教知识的专家，教师对学生成绩期望值很高．东亚教师数学知识比较丰富，善于选择合适的教学方法．课堂上传授大量新知识，内容复杂且较深，讲述了大量证明，利于学生从本质上掌握数学．东亚教师强调传授知识和获取知识过程并重，认同理解和背诵同等重要［2］．因此受儒家文化影响下的数学教师能力是影响学生成绩的因素之一．2006年在他主持的ICMI第13次专项研究－《不同文化传统下的数学教育》中指出，学生学习态度、对数学重要性的认识、数学自我概念、经济条件、教育投入、教育资源对学生成绩影响不显著．东亚各国集权式教育体系、课程资源也不能合理解释学生成绩差异，东亚学生用在数学学习上的时间和西方学生差别不大，包括课外时间和作业．东亚学生在TIMSS等一系列国际数学测试中成绩优异，与教师态度与品质、教学方法、教学能力相关，东亚学生谦虚好学、个人努力、大量练习下的理解是保证成绩优异的直接原因，而这些因素都与儒家文化息息相关［3］．他在研究中国传统数学观和教育观时发现，中国人重视教育，相信个人努力就会成功［4］．这促使学生具有积极的动机，在学习上刻苦和坚忍不拔，深深影响着数学学习．2010年他利用TIMSS2003中8年级数据研究表明，以快乐为导向和以结果为导向的动机共同对学生成绩产生影响，并对东亚和欧美发达国家作对比研究．儒家文化促进了东亚学生以结果为导向学习动机的变化，利于两种学习动机协同，使他们的数学成绩优于西方学生［5］．上述研究表明，文化差异影响数学教师教学态度，进而影响教师能力、教学方法，促使学生学习动机发生积极改变，使得东亚学生成绩明显优于西方学生．为分析影响学生成绩的因素，他实施了一系列跨文化国际比较研究，增进了东西方数学教育理解和交流．

1.2文化差异影响东西方数学教学与学习为深入了解东亚数学教育理论、其特点及潜在的文化价值，他对东西方数学教育作全面比较．他发现东亚数学教育的理论基础是儒家文化，东西方数学教育特征各不相同［6］：（1）东亚重视学习内容，西方重视学习过程（2）东亚认为理解和记忆同等重要，西方认为记忆是机械学习，提倡有意义学习（3）东亚提倡努力学习，西方提倡快乐学习（4）东亚各国认为考试等外部动机利于促进学生学习，而西方认为只有激发学生内在动机才利于学生学习（5）东亚重视社会导向，提倡大班化教学，而西方重视个人导向，提倡个性化学习（6）东亚教师是知识丰富的学者，而西方教师重视教学方法运用．教学上，东亚普遍教师主导课堂，强调概念和技能教学，课堂容量大，教师按照一定程序教学［7］．课堂上学生积极参与，保证了有意义教学的实施．他认为课堂以教师为中心和学生为中心可以实现互补，不能简单认为东亚数学教学就是机械的．学习上，家长和老师的期望、考试竞争压力成为学生学习的外在动机，学生相信个人努力的信念，永不满足的学习欲望，成为学习的内在动机，使得东亚学生数学学习普遍比较刻苦［8］．学生认为学习是一项艰苦的劳动，并不轻松，不认可“享受学习过程”［9］，把学习当作实现自我价值的手段．他将西方提倡的“愉快学习”与东亚提倡的“刻苦学习”进行比较，认为东西方教育者对于学习本身的理解不同．两种文化对促进在学习中产生快乐的理解、快乐的时机、快乐和满足的层次不同．西方教育学者认为学生应该在学习过程中体验快乐，学习应该是愉快学习，而东方教育学者认为学习应该与艰苦劳动相伴，只有艰苦劳动有结果才有真正快乐和满足［6］．西方愉快学习是以学生为中心，而东方以教师和知识为中心，要考虑到文化价值差异．他后来提出“延后快乐”的主张，强调“愉快学习”应建立于刻苦学习获得成果后，而不是单纯上课开心．东西方数学教学和学习都受潜在文化影响，文化差异是数学教育差异的重要因素，这为东西方数学教育相互借鉴学习提供了参考依据．任何教学和学习模式差异都以文化和长期建立的显性或隐性教育范式为基础．接受外来模式要看其潜在价值是否与本民族文化兼容，应该借鉴其优点和长处，还要保留自己的优势．东亚数学教学和学习模式不能“全盘西化”，西方也不能照抄东方模式．

1.3文化差异影响数学教学、课程、教师教育改革对香港的数学教学改革，2005年他根据研究结果发现，香港数学教学内容远比其他国家深，课堂教学比较连贯且通过推理和论证得到数学结果，与其他国家学生相比学习更加投入．因此虽然华人数学教育饱受批评但学生成绩优异，改革要继承优点并克服不足，而不是盲目追赶世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化传统，还要使自己的优点发扬光大．2012年他在比较德国和香港数学课程时发现，文化背景以复杂和间接的方式影响课程实施．他后来指出，美国部分州觉得新加坡数学教育很好，便直接引进新加坡数学教科书，但是结果并不好，他曾经说过“我和很多美国学者讲他们这样是没用的，因为你可以进口新加坡教科书，但你不可以进口新加坡文化”，新加坡教科书之所以有用，是因为根植于新加坡文化．他指出西方数学教育理念的确有先进之处，但必须谨慎引入，并批评以前的教改没有分析自身传统文化优势．他在比较中国、日本、韩国、英国、美国数学教科书时指出，东方教科书按照知识逻辑传授内容，西方重视学生个性和学习情境．东方教科书内容选择注重满足社会发展需要，西方内容选择在于发展学生个性．数学教科书反映出东西方文化差异，以及社会价值和文化价值的不同．他提出数学教科书改革中要相互学习，取长补短．对于数学教师教育，他尤其注重专家教师培养．他提出儒学影响下的专家教师应具有很深的数学、教学、学生知识，很强的教学能力、鲜明的个性、终身学习的能力，还要具有勤奋工作和充满责任心等优良品质．专家教师能胜任教育研究、教师培养、学者、考试专家、学生和教师表率多种角色．他指出东亚尤其是中国，根据教师实际需要，利用观察榜样教师课堂教学等方法直接有效，这说明专家教师的定义和文化传统有密切关系．他还指出专家教师培养放在一个体系中，而不是仅仅注重知识、技巧、技能，受教师个人因素、环境因素、社会因素、文化因素影响，是个长期过程．在教育全球化背景下，数学教育改革理论和实践飞速发展，政策制定者们尤其需要选择适合国情的数学教育改革模式．梁贯成提出用文化差异观点看待数学教育改革，为改革政策制定提供了依据．任何数学教育改革要考虑到它们存在的文化基础和历史背景，立足本国实际，甄别吸收他国数学教学改革、课程改革、教师教育改革经验，制定适合国情改革政策，促进数学教育改革健康发展．

2文化差异下数学教育比较的意义

梁贯成教授提出用文化差异的观点进行东西方数学教育比较，并实施了10多年相关研究．其理论和研究计划有深度、新颖、可持续性，影响到对东西方数学教学、课程、教师教育等差异的认识，促进了东西方数学教育交流，适应了全球化背景下国际数学教育发展需要．（1）经济全球化使各国传统教育思想受到一定冲击，但是各国文化、宗教价值观、社会历史背景、未来发展目标，都决定着数学教育各自特征．文化差异下数学教育比较研究，促使改革政策制定者重视这种差异，正确认识这些传统但有效的数学教育体系．（2）各国要提高数学教育质量，需要在全球范围内学习别人长处，如美国引进新加坡数学教科书，而亚洲很多国家正在模仿美国数学教材的形式，形成很多研究课题．但是这些学习与借鉴并没有显示出哪种方法更适合本国．文化差异下数学教育比较研究，帮助人们全面了解不同文化传统下数学教学和学习，及数学教学、课程、教师教育特征，对不同文化传统下数学教育体系优点进行深入研究．（3）文化差异下数学教育比较研究，帮助人们了解不同文化传统下的信仰和价值观、历史、社会结构、社会需求，理解这些因素如何影响数学教学和学习模式、数学课程和评价体系．理解不同文化传统下教师信念和价值观如何在实践中体现，学生信念如何影响数学学习．利于发展全球教育合作．（4）20世纪末，东亚成为世界经济发展新引擎．欧美历来把发展教育作为提高其全球竞争力的重要策略，东亚学生在TIMSS中的优异成绩引起他们极大兴趣，为此加大对东西方数学教育比较研究投入，以深入理解东亚数学学习，重塑本国数学教育．文化差异下数学教育比较研究，适应了政治发展需要．文化差异下数学教育比较研究，对数学教学、学习、提高数学教育质量有现实意义．可以帮助人们深入理解数学教学和学习各层面．对传统数学教学和学习方式进行反思，用新眼光看待日常数学教学实践，更好理解各自传统．还可共享数学教育科研成果，促进实现提高数学教育质量的共同目标．

3国际影响及评价

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论文摘要：新教传教士苏慧廉尽管十分尊重和称道中国传统儒学，但由于他受自身身份与基督思想的影响，其翻译《论语》的动机和策略以及对关键词“仁”的处理，都带有浓厚的基督教教义色彩和西方宗教哲学意识，形成了一种独特的他者翻译风格。

孔子的学术地位在国内外一直受到尊崇，《论语》翻译从未停歇。作为中国的经典代表之作，“《论语》在明清之际就开始由来中国传教的西方耶稣会士译成西方语言。n(1]34自1691年以来的几个世纪，陆续有多个传教士将《论语》翻译成不同语种译本，如马歇曼、马礼逊和柯大卫。第一个翻译《论语》，且其译作具有广泛影响力的是英国汉学家、伦敦会传教士理雅阁(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻译的《四书》在香港出版的第一卷和第二卷名为《中国经典》( The Chinese Classics )。此后也有多个西方学者翻译过《论语》，较著名的有韦利(Arthur Waley，1938年)、苏慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，庞德(EzraPound，1951年)等，国内学者有辜鸿铭，林语堂等。英国新教传教士苏慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中国温州翻译了《论语》，于1910年在纽约出版，在此基础上他的女儿再进行了编译，并于1910年在日本横滨出版。苏慧廉承袭理雅阁翻译中国经典的态度，宣扬尊崇儒学传统和孔子思想，以此为基础翻译《论语》。但在苏慧廉的其他著述中，例如《中国传教纪事》( A Mission in China ) ，(中国三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和对中国儒道释思想的态度均表明了他是一个来华的新教传教士，其身份决定了他对《论语》的翻译隐有基督教思想，从而形成了一个独特的他者的翻译。

一、《论语》关键词的核心思想及译者翻译理据

孔子处在重视“礼”的春秋时代，但据学者杨伯峻统计，论语中“礼”出现了75次，而“仁”却出现了109次。“仁是孔子的核心思想。根据国内学界普遍共识，“仁”在《论语》中不同的地方有不同的解释，“仁”在《论语》中有时候指的是“仁”本身，有时候指的是“仁人”，杨伯峻将“仁”本身理解为“忠恕”。他认为仁的消极面为“己所不欲，勿施于人”，积极面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

理雅阁在1861年出版的《中国经典》第一卷里的《论语》翻译中，主要用的这么几个词翻译“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(与此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅阁多把“仁”译作Benevolence和Virtue。在西方英语国家，benevolence被理解为仁爱、慈善、乐善好施。这在西方也是一个心理学专业词汇，美国学者安乐哲由此从社会学领域的利他主义来理解理雅阁的翻译。认为利他主义意指无私地为人服务。这种自我牺牲暗含了一种独立于他者而存在的自我观念。他认为这种译法将“仁”的“自我实现意蕴转变成自我克制”。理雅阁另外一种较普遍的译法是virtue，在这一个层面上，“仁”的含义是和“智”、“勇”等品德相并的，这是一种较普遍的美德。而当译作benevolence时，“仁”是一种更高尚、更特殊的美德。从宗教哲学来看，benevolence也是宗教中的词汇，它表达的意思是不求从对方获得任何利益，而无私地提供帮助。

英国在华新教传教士苏慧廉推崇并承袭了理雅阁对中国儒家经典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅阁的翻译。他在自己的译文中体现的是自己对儒家核心思想的理解和解释。苏慧廉自身早年所处宗教环境、认知模式和生活阅历影响了他的《论语》翻译的最终面貌。苏慧廉的译文中对关键词的翻译要更加开放自由，但仍然带有作为一个新教传教士身份的基督教思想和教义色彩。

如果把理雅阁有关virtue的表达算作一种，那么他对“仁”有4种译法，而苏慧廉则有12种。除了有些地方沿袭理雅阁的译法，在多处理雅阁译作“virtue”的地方苏慧廉均有自己的新的解释和译法。以(论语》中第一次出现“仁”的章节为例。

(1)有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

苏译文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

与理雅阁翻译的all benevolent actions完全不同，苏慧廉将这里的“仁”理解为“不自私的生活”。这与自我修养道德最高价值的体现和实现的“仁”的本意并不贴切，但它传达了西方哲学社会和道德准则中的文化含义。在另一章节中这种翻译更为明显:

(2)宰我问日:“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也”子日:“何为其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可闰也。”

苏慧廉将(2)中第一个仁者译成an altnvst(利他主义者)，第二个沿用理雅阁的译法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在这里，苏慧廉的翻译更加显性地体现了他的西方哲学思维。

如果说译者对“仁”字的翻译还不能很明显地显现他们的翻译动机和策略，那么对“神”、“天”等明显涉及儒家神学宗教观念和天命观的关键词的翻译则直接反应出译者的隐藏其中的个人因素，即理雅阁和苏慧廉均以传教士和汉学家双重身份承担翻译角色，译文中不可避免地带人基督教宗教色彩以及译者对他者儒家文化的解读和态度。例如:

(3)子谓仲弓，日:“犁牛之子辞且角，虽欲勿用，山川其舍诸”

苏译文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，苏慧廉译作the gods of the hills and streams，理雅阁译成the spirits of the mountains and rivers.理雅阁用spirits来指中国文化中的各种事物的神灵，而苏慧廉直接用god的复数形式来翻译中国的神灵，有着更加浓厚的基督教义色彩。在两位译者的译文中有着很多不同之处，这些翻译当然也有着当时来华传教士的传教背景等历史原因，在此不做深人讨论。

二、译者的宗教思想在译本中的体现

任何译者在翻译活动的过程中都力求客观公正地翻译原著的真正涵义，也就是很长一段时间以来盛行的“原著中心说”，然而“译者在实际翻译过程中会因不同的情况而做出种种考虑”，“这些考虑跟原著并没有什么关系，而是跟译者和译人语的文化有更直接的关系。

理雅阁和苏慧廉作为著名的汉学家，其汉学研究水平在东西方均被广泛认可和赞誉。然而在面对(论语》翻译时，他们作为一名传教士和虔诚的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方译人语受众的考虑，使他们的译文虽力求忠实公正，但仍有隐晦的基督教色彩隐含其中。

(一)对孔子的评价

理雅阁曾经说过:“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代篇言的诊注者和解释者。过去，它是中国人中的中国人，现在正如所有人相信他那样，又以最好的和最祟高的身份，代表着人类最美的理想。这段话似乎表明理雅阁要以国际人文主义和文化多元主义思想来向西方诊释儒学传统。然而在他翻译的《中国经典》(第一卷)的前言中长达巧页的对孔子的评价却有些负面。“有几条批评与基督教视角相关:如批评孔子谈‘天’而不言‘上帝’，在宗教观上走下坡路;二是指责孔子提倡鬼神而远之，只重世俗而不关心来世，等等。在绪论中，理雅阁这样评论孔子:“我长期研究他的为人和学说，但不能认为他是伟大的人。他比同时代的官员和士子高明，但未超前于他的时代。他没能发明他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于他的时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响就要减小。我认为，这个国家对他的信仰很快就会大面积消失。’

《论语》中关键词“神”一共出现六次，理雅阁一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用网或gods来翻译。这并不表示理雅阁认为中国的神与西方的上帝没关系，他从多方文献中找到证据，深信中国的神便是西方的上帝。他认为中国祭拜的多方神灵统一附属于西方的上帝。他依然相信中国儒家学说中的神还是从属于西方基督教的。

虽然作为一名汉学家，理雅阁有义务和责任将中国儒学传统和孔子形象客观公正地译介到西方世界，然而作为一名基督教传教士，本身虔诚的宗教信仰和无法改变的基督教思想使得译者在翻译的过程中无法摒弃自身的意识形态，从而把自己的基督教思想加人到中国儒家思想中以给予“帮助”和“完善”。

苏慧廉在他的《论语》(1910年)译文的绪论中对中国古代史、儒家思想以及孔子作了详尽的介绍，并表明了自己的认识和态度。他指出自己作为译者，在翻译(论语》的过程中收益颇多，学到了中国经典中的精华。他这样论述自己翻译的感受:“几个月以来，我都和一位中国最伟大的君子相处，他陪伴着我不断完善我的性格，我再次发现了他富于格言的论述。在经过20年的忽视之后，这些格言从一个有思想的中国人的观点出发，揭示了人类的高贵，也更好地显现了永恒的基督真理的精髓。

从这段话可以看出，苏慧廉是尊重和推崇中国儒家文化的，并利用儒家文化宣扬基督教思想。这样看来仿佛在苏慧廉眼中儒家文化作为中国哲学思想与西方哲学、宗教思想是平等共存的，其实不然。以关键词“神”的翻译为例，6处出现“神”字的地方苏慧廉有两处是译作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，两处分别译作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外两处是译作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面两种翻译，很显然，god一词明显带有基督教教义思想色彩。苏慧廉用的是gods而非God或者Gods，说明苏慧廉认为孔子所言之神并非是基督教中那个唯一的上帝，而是中国君主祭拜的各种神灵。

(二)对基督教和儒学传统地位和作用的评价

和理雅阁在他的译作绪论中体现的对中国儒学的态度一样，苏慧廉在他的译作和其他著作中均有多出明显或隐晦地提到了自己对儒学所持的真正态度。在(中国传教纪事》( A Mission in China) (1907年)中，苏慧廉专门讲述在中国的各种宗教的发展以及他的认识。在解释儒教时，他认为:古代的儒教承认一个被称作“神”、“帝”或者称作“上帝”的超人存在。他也被称作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶稣时代，他们才可能真正意识到，他们也是天父的儿子，与皇帝享有平等的权力。(9]238苏慧廉认为在皇家祭祀活动中没有偶像崇拜，因为没有设置任何孔子的塑像或“神座”，但却并不是一神的。对孔子来说，需祭拜的有各路普通神灵(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至认为儒学如此多神祭祀，以至于如果在祭祀对象里加入耶稣基督都是可被接受的。苏慧廉不仅用基督教思想来解释孔子儒学中的一些关于神灵的学说，而且举例证明基督教是优于儒学思想的，儒学必须依靠基督教的拯救才能存活和延续。他认为中国如此多神崇拜，但在最危难时刻还是为求助于“他们所不知道的天父”，如果没有基督教，中国儒家神学体系“不堪一击，必将坍塌”。

如果说这是苏慧廉早期对儒学的态度，那么在他1910年再译《论语》时，他对儒学与西方基督教哲学的比较并无多大改变。在《论语》再译本的导论中，苏慧廉虽然高度评价了孔子的思想，认为与同时代的西方哲学相比是深刻和优秀的，但是在后面的论述中，苏慧廉均用God和Heaven来表达儒家中神学论述，并且指出中国儒家思想依然是和基督教教义思想相联系的。可见苏慧廉作为一名传教士，翻译中国经典的目的并不是要宣传中国儒家思想，而是宣扬自己的基督教思想。