文学艺术的定义范文

导语：如何才能写好一篇文学艺术的定义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

中图分类号：D923.4 文献标识码：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2016.06.141

一、民间文学艺术之概述

（一）民间文学艺术概念辨析

1997年，WIPO主持下的研究报告指出――民间文学艺术“一直以来没有一个普遍确立的定义。”无论是国际间组织还是国内的学者对民间文学艺术之探讨从未休止。由于缺少一个明确而统一的概念界定，常有学者将民间文学艺术与民俗（folklore）、非物质文化遗产、传统知识和传统文化概念相混淆。

从分析概念的上下位关系切入，从民俗（folklore）――对社会民众代代相传的民间生活风俗的统称――的语境出发，民俗包括了物质文化遗产和非物质文化遗产，其中非物质文化遗产包括了传统知识和民间文学艺术，而传统知识与民间文学艺术是并列的概念。“民间文学艺术”仅指由来源地区的群体或个体创作，并世代传承至今的独具该区域传统文化特色的民间生活风俗。

笔者认为，民间文学艺术是指由特定的集体社区族群之中不特定成员集体创作和代代相传的具有反映本族群历史与文化特性的艺术遗产表达。在我国主要表现为民间文学（如民间歌谣、长诗、谚语、等）、音乐（如民族歌曲、器乐、舞蹈乐等）、舞蹈（如生活舞蹈、艺术舞蹈等）、美术（如绘画、雕艺、建筑艺术、工艺美术等）、曲艺（如平话、快板等）、戏剧（如棒子、乱弹、皮黄等）六种作品。

（二） 民间文学艺术主要特征

1.集体性：

又称民族性、群体性和群众性，体现于民间文学艺术身上无处不在的民族烙印中，诸如该民族所特有的传统习俗、思维方式、语言、服饰、饮食习惯以及情感表达等。重庆民间文学艺术中最能体现集体性的当属酉阳土家族苗族自治县的摆手舞，它是以摆手为基本特征的祭祀性舞蹈，是土家族人民祭祀与报酬神灵祖先、传承土家族文化的重要形式，2008年6月7日，国务院将酉阳土家摆手舞列为第二批国家级非物质文化遗产名录，其鲜明的民族特色正是其价值所在。

追根溯源，民间文学艺术乃是集体创作、集体流传、为集体服务的集体智慧结晶，并为集体所共有。随着时间的推移，民间文学艺术无论是个人创造还是集体创作，其个人色彩都在逐渐淡化，在流传的过程中也将殊途同归，不断地添加进集体的智慧，使其能够体现广大人民群众真实的思想感情，最终能为大众所接受。

2.延续性：

又称传承性，即民间文学艺术通过代代相传而延续至今，无传承，即死亡。基于民间文学艺术的集体性，这种传承多发生在特定民族或家族之内，以亲身传授将民间文学艺术之精髓延续至下一代，如重庆綦江区的綦江农民版画，取材于广大农民群众之生产生活方式，自明清年间一直延续至今。

3.活变性：

即民间文学艺术的活态性与变异性。正是因为民间文学艺术具有延续性，才有了活变性。所谓“活”，即民间文学艺术在创造与传承过程之中，重视民族之价值，其“活”性贯彻始终，如重庆大足陪歌、西山神歌、仙女山耍铜锣等，这些都需要再动态的表现来完成；再如南岸农民油画则是在制作技艺活之动态中完成。所谓“变”，是指民间文学艺术在传承过程中所呈现出的活态流变，即特定民族之内的人民对其进行再创作，亦或是在流传过程中被遗忘与增添。民间文学艺术的传承正是一个动态的过程，其本身不断地被更新与再创作，以期适应环境与时代之变化。虽然民间文学艺术具有活变性，但其本质却依旧能够保存一致，这也是其另一个性质――传统性。

4.传统性：

又称稳定性、稳固性，即民间文学艺术自创作之初起其创作主旨、体裁、语言特色、艺术风格等主要表现形式都较为稳定。基于民间文学艺术的集体性和延续性，各民族在特定的自然环境与区域中传承其特有的民间文学艺术，铸就了民间文学艺术更为深远的历史渊源与更为广大的群众根基，使得中华文明源远流长而从未断绝。如重庆市石柱土家自治县的土家??儿调、重庆市酉阳土家族苗族自治县的酉阳民歌等都有几千年的历史，被人们称之为“活化石”。

5.主体不确定性：

又称主体不特定性、主体复杂性，是指民间文学艺术在延续的过程中，若单纯从传承人的角度上看，其主体具有个体特性，但是从总体上来说，民间文学艺术多基于集体性和活变性，通常是以文化社区、民族或者国家为单位进行流传、延续与传播。由于民间文学艺术具有悠久的历史，创造人早已无迹可寻。除了传承人之外，发现人、记录人、收集人、整理人、改编人、再创作人、传播人、群体代表与民间组织、国家及国家授权机关等主体也在一定程度上参与了民间文学艺术的发现、发展、保护、传播。集体之中每个人都发挥了自身的作用，这些为民间文学艺术作出突出的贡献不应被忽视与埋没。

因此，在探讨主体身份界定时，应当对其是否有权参与民间文学艺术的管理、收益以及诉讼加以研究，以实现实质正义。若是离开了这群体，民间文学艺术则不可以称其为“民间”之文化。也正是因为主体关系之复杂，才导致民间文学艺术知识产权保护的立法困难。

二、民间文学艺术保护式微

（一）民间文学艺术立法亟待完善

目前我国对于民间文学艺术并没有出台专门的立法规定，而是散乱在《宪法》、《民族区域自治法》、《体育法》等相关条文之中。《著作权法》第六条规定：“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。”虽然提到以著作权保护民间文学艺术，但也只是一笔带过，并没有对民间文学艺术进行具体的界定，截止到目前依然未有专门法规出台。

同时虽然诸如云南、贵州、福建以及新疆等地出台了专门的民间文学艺术保护条例，其只能在各自的行政区域内实行，权威性和统一性不足，并且其行政色彩更为浓厚，而对民间文学艺术的传承者、使用者、传播者等权利义务的规定并不明确，没有达到实质上保护民间文学艺术的效果。

笔者认为，基于民间文学艺术本身特有的表达形式，其知识产权保护应当以著作权保护制度为主，同时不能忽视商标法、专利法的保护制度。

（二）民间文学艺术司法瓶颈路在何方

在解决民间文学艺术引发的纠纷时，往往存在以下几个问题：

首先，如何在保护和利用民间文学艺术、保存和促进民间文学艺术传承发展二者之间寻求利益平衡。

其次，基于民间文学艺术权利义务关系的复杂性，应该如何对民间文学艺术的主体进行界定。

再者，著作权法的规定是否适用于民间文学艺术，其理论框架是否可以完全适用民间文学艺术的保护。

三、民间文学艺术知识产权保护之合理性

（一）民间文学艺术知识产权保护的法理基础

洛克的劳动财产理论为民间文学艺术知识产权保护提供了自然正当性的解释依据。自然状态中，基于劳动，人人享有平等的财产权，一个人可通过劳动摆脱这种自然状态，将劳动所得纳为个人所属。同理类推，可将洛克的劳动财产理论延伸至知识产权领域，即可解释为智慧是人身体的一种延伸，人对承载其意识形式享有知识产权（准财产权或准所有权）。民间文学艺术乃是特定的族群集体共同劳动创造而来，其知识产权应当归属于族群集体。

其次，康德的人格权学说认为作者的作品即为作者人格的一部分，著作权则充当着保护这一部分人格的角色。以康德的著作人格权学说为基础，黑格尔强调人的意志必须自由，这种自由的体现即为定在，在法律上表现为个人对财产享有的自由处分权。理念产品作为大脑的延伸，外化为抽象的表达形式，则个人对该思想表现的形式也存在着财产意思的权利，即表现为知识产权，同时人的意志自由也包括了理念自由，而理念的产品乃是大脑的外延，而对这种外延的权利即为知识财产权，法律上表现为外部定在财产的演变。笔者认为，该理论同样可以应用于民间文学艺术的知识产权保护之中，换而言之，民间文学艺术族群社区完成相关民间文学艺术创造后，享有对其知识表达形式的财产权。当然，这种理论亦是具有局限性，以“自由意志”为基点，过于强调著作权于财产意义的分配效率，往往忽视了作者与公共利益的动态平衡。

（二）民间文学艺术知识产权保护的利益平衡

利益平衡又称作利益均衡，是指“通过法律的权威来协调各方面冲突因素，使相关各方的利益在共存和相容的基础上达到合理的优化状态。” 利益平衡理论在知识产权框架下就是对知识产权的权利保护与限制，其意义在于不因知识产权的保护而限制知识产权的产品创新。利益平衡具有相对性，随着时代的变迁，政治、经济、文化的发展变革都会引发新的利益矛盾与冲突，因此有必要创设一个新的利益平衡。

笔者认为，对于已经成为公共领域的民间文学艺术，可采用对内软保护、对外硬保护的方式，亦即在国内，以公共利益和公序良俗为最低保护限度，积极促进公民对民间文学艺术的了解、利用和再创造，对国外，以政府为权利主体对侵害我国民间文学艺术的行为进行追责。对于尚未完全进入公共领域、仍以区域集体或个人为权利主体的民间文学艺术，采用以著作权为核心的知识产权保护框架，提供有效并且有一定期限的法律保护。

（三）民间文学艺术知识产权保护的文化激励

激励理论是古典经济学家用以论证公共产品保护合理性的主要理论基础。公共产品在消费上不具有对抗性和排他性；与此相对应的私人产品在消费上具有对抗性和排他性。基于知识产权的独立性，知识产品一般为信息，而信息具有可共享性、易复制性，因而不具有对抗性和排他性，公共领域中的“搭便车”行为极大地消灭了人们创造知识的积极性。

“著作权法激励机制的范围是通过制定法确定的专有权的范围和相应的确保公众适当接近著作权作品所限制的。” 著作权是通过赋予权利人类垄断性质的权利，激励权利主体积极参与创造活动。单纯从对传统文化保护的道德标准来要求民间文学艺术权利主体积极参与保护和发展工作，这是极为苛刻的。作为理性经济人，若权利行使成本大于所得利益，权利主体必然会怠于行使权利。

因此，在著作权法框架下，应明晰主体的权利范围，充分保护私权行使。需要注意的是，由于民间文学艺术具有突出的公益性，著作权应确保社会公众对民间文学艺术的适当接触，平衡专有权和公共利益的冲突。

四、民间文学艺术权利义务主体资格认定之探索与实践

（一）个人主义权利主体观

个人主义权利主体观将民间文学艺术视为著作权法上一般的作品，对作品付出独创性智力劳动的自然人可以成为民间文学艺术的权利主体。

以贵州蜡染案为例，被告青林海、陈华及苗艺文化中心共同辩称原告洪福远所主张著作权的蜡染产品设计图，并非其本人独立创作，这里的设计图反映的内容均为传统的民间文学艺术或历史形象，应当属于公有领域中的文化遗产，洪福远并无排他权。一审法院认为本案中洪福远主张享有著作权的蜡染产品设计图在其线条运用、色彩搭配以及图案分布等方面都具有独创性，且具有可复制性，因而属于著作权法保护的作品范畴，但是对于蜡染艺术与原告洪福远所主张的著作权的蜡染产品设计图纸关系的界定，即特定民间文学艺术与著作权人所主张的设计图之间的关系并没有作出回应。亦即，法院在判决中避开了侵权作品是民间文学艺术、历史形象产品还是独创性作品的回答，涉案作品是属于民间文学艺术还是单独属于民间艺人自己的著作问题并未得以解决。

正如有的学者评价的：“这也从另外一个侧面反映出实务界对于民间文学艺术作品和民间文学艺术的演绎作品及根据民间文学艺术再创作的作品之间概念上的混淆。”

笔者认为，与民间文学艺术的延续性、活变性与主体不确定性相对应的，一些民间文学艺术在传承之中不断地发展、创新与完善，这其中有发现者、记录者、收集者、整理者、改编者等演绎者，他们对于民间文学艺术的发展与创新付出了创造性劳动，故而也应当得到相应的权利。

（二）集体主义权利主体观

集体主义权利主体观认为，民间文学艺术的集体性乃是其本质特征，故而民间文学艺术的权利主体应当被界定为创作和保存的特定民族族群或者文化社区集体，继而通过一些特殊的制度来保障该群体实现的可能性，如公益诉讼制度，备案制度，权利管理信息数据库注册制度，使用收费制度，转让审批制度等。我国少数民族的民间文学艺术占中国民间文学艺术总资源的90%以上 ，故而有不少学者认为少数民族的民间文学艺术权益应当属于整个少数民族，并且这种权益的享有者应当是少数民族整体。正如本文前面所提到的《乌苏里船歌》案，该民族中的任何一个成员都有权主张对民歌享有著作权，都可以维护本民族的传统文化不受侵害。

有学者提出，民间文学艺术来源于某个群体，被视为整个群体的宝贵财富，也从这一个意义上出发，民间文学艺术的所有权应当属于创造、发展、保持它的群体。

（三）国家主义权利主体观

国家主义权利主体观认为国家是民间文学艺术的权利主体，同时，国家可以通过授权具体的部门或者主管机构代为行使著作权，并承担相应的保护与传承民间文学艺术的义务。国家主义权利主体观认为，民间文学艺术应当属于全国人民，而国家自然而然地作为全体人民的代表来行使著作权。再者，考虑到民间文学艺术的集体性、活变性与主体不确定性，将国家设定为民间文学艺术的权利主体，对内可以通过国家强制力来保障民间文学艺术不受歪曲、篡改，对外则可以保障民间文学艺术不受外来侵犯。其次，我国民间文学艺术数量大且分布散，唯有国家可堪此重任。亦即将对民间文学艺术之保护和对作品文化秩序之维护工作委托给国家代为负责从而保护公众整体利益不受侵犯。

（四）多层次主义权利主体观

多层次主义权利主体观从多角度出发，总结出民间文学艺术的权利主体是多层次的，包括所有者、持有者、管理者、权利行使者、传承人、邻接权人以及受益人等等。层次主义权利主体观应当首先将民间文学艺术创作的来源民族族群或文化社区集体视为其权利主体，而该来源群体可以通过代表或者成立民间自治组织来实现其集体版权的行使；在特殊情况下，国家可以成为民间文学艺术的权利主体。再者，根据民间文学艺术在创造、传承、发现、发展与保存等过程中不同主体付出的独创性智力劳动成果的不同，进行相应的权利分配。

仍有学者对多层次主义权利主体观持有质疑，认为多层次主义权利主体观“混淆了民间文学艺术主体与民间文学艺术的权利行使主体或管理主体以及民间文学艺术邻接权主体和作品的著作权主体。” 但笔者认为正是基于民间文学艺术的不同于一般作品，所以其权利主体不能简单地划分为公法上或者私法上的主体。再者，由于民间文学艺术的主体不确定性，其主体界定问题较为复杂，并不能单纯地界定为一种主体而忽略其多元的传统文化元素。若是一昧地将主体单一化，则会造成对民间文学艺术的相关主体合法权益的侵犯，同时也与文化激励理论相冲突。

五、民间文学艺术权利主体的未来：制度的构建

（一）构建集体与个人的二元共生结构

民族族群与文化社区集体作为民间文学艺术之来源，赋予其主体资格毋庸置疑，但同时不可忽视传承人的再创造贡献。

民间文学艺术大多是在一定时期内经过特定民族族群或文化社区集体中几代人的长期模仿、传承、改善、连续创作而来，并且该民族族群或文化社区集体内的任何一个人都有可能对民间文学艺术的传承和发展做出了自己智力劳动的贡献，故而民族族群或文化社区集体可作为民间文学艺术的权利主体。也只有来源民族族群以及文化社区集体才对其自己的民间文学艺术之特性最为熟悉，也更为明白以何种方式对民间文学艺术进行开发与利用才是最合适的。

个人（自然人、单位及其他组织）可否作为民间文学艺术权利义务主体需要进一步深入思考。笔者认为，传承人对民间文学艺术的继承具有极强的人身性，与传统的财产继承概念相距甚远。传承人的行为并非属于简单的机械再现，而是加入了多种元素的表达和再创造。个人对以特定民间文学艺术为创作来源而创作的作品享有知识产权。拥有该民间文学艺术技能的个人，通过表演、口头等形式演绎该艺术，保护了对民间文学艺术的传承。有的学者就指出，很多认为民间文学艺术的发展呈现出“活态”，在任何一个“活态”现场，都是作为表演者的个人占据中心位置，这样的表演需要特殊的能力，并不是一般人所能替代的。传承人在对民间文学艺术的传承中尤其是整理文字、图形、模型、都付出了属于自己的创造性劳动，故而应当得到法律的认可与保护。笔者认为，构建集体与个人的二元共生结构不失为厘清民间文学艺术权利主体界定的可行之道，一方面肯定了民间文学艺术来源族群的文化价值，并通过配置权利义务方式激励权利主体自发参与到保护、传承民间文化艺术活动中来，另一方面肯定了传承人再创造的贡献价值，保护了民间文学艺术传承的延续性。

（二）平衡演绎作品作者与民间文学艺术权利主体利益分配

根据利益平衡理论，笔者认为，在对民间文学艺术主体界定与制度的构建之时，应当注意演绎作品的作者与民间文学艺术权利主体之间的利益关系之均衡。演绎作品的著作权具有双重性，即演绎作者在演绎时应当征得原有作品的作者许可，并表明出处，同时在转让或者许可演绎作品时应当征得原有作品的作者同意并支付报酬。演绎作者实际上就是对民间文学艺术作品进行演绎形成新作品的人，诸如将原有的民间歌曲改编成为民间故事，将民间故事再改编成为剧本。当然，这些演绎作品的作者在演绎过程中应当承担相应的责任，除了表明出处、征得许可并请求支付报酬外，还应当尊重民间文学艺术的原有作品作者或来源群体，不得歪曲、篡改或者贬损民间文学艺术原有作品之形象，不得伤害民族感情等。

同时需要注意的是，在衡量传承人对民间文学艺术做出的贡献时，应从客观标准评价其“创造”因素，当该作品符合演艺作品要件时，传承人享有一般的著作权或者邻接权。

（三）肯定特殊情况下国家的权利主体资格

为防止公权力过度干涉社会生活，有必要将国家权力限制在合理范围之内。

不可否认的是，以公权力为核心的国家权利主体权利观，在统一民间文学艺术管理、支撑民间文学艺术保护和传承资金需要等方面有着不可比拟的优势。非洲各国国家受1979年《班吉协定》与1999年修改后的《班吉协定》影响较大，大都倾向选择国家授权的专门主管机构对民间文学艺术进行管理。譬如2000年的喀麦隆的立法者就认为民间文学艺术的权利主体是特定的政府部门；非洲其他国家亦是采取事先许可制度，且大都规定了民间文学艺术的权利主体是国家授权的专门政府部门、主管机构，其所有者为社区群体，但也有的直接规定为国家。

然而笔者认为国家主义权利主体观也存在着一定的问题：

首先，过分强调国家地位会导致公权力膨胀且造成对私权利的威胁，在处理利益纠纷时往往会损害民族族群与文化社区集体的正当利益。

其次，随着与海外文化交流的加深，民间文学艺术在发展中已渗入不同的国家群体文化，并在当地生根发芽，若是笼统地将某一国划为该项民间文学艺术的权利主体，易引发国家间的利益纷争。

笔者认为国家主义权利主体观限制了民族特色的发展，更阻碍了其内在的连续性和一贯性。

笔者认为，对于那些权利主体不明或者进入公共领域，但又亟待保护的民间文学艺术，可以由国家以保护、传承民间文学艺术为目的、充当权利主体身份。国家可以通过授权相关行政机关或者机构代为行使权利，以提高工作效率，减少行政成本。

六、结语

对于民间文学艺术权利主体之界定，一直以来都是一个学术界争论不休的难题。而如今，民间文学艺术正不断遭受着经济商业化、全球化的冲击，民间文学艺术的保存岌岌可危。而另一方面，民间文学自身的制度建设却显得步履维艰。

事实上，民间文学艺术不仅蕴含着民族情感与尊严，也往往潜藏着巨大的经济价值。民间文学艺术也亦非止于表面呈现的艺术效果，它更多的还包含了文化归属问题。民间文学艺术具有其特殊属性，现行的著作权法对民间文学艺术的保护明显不足，为加大对民间文学艺术的保护力度，我们应该从权利主体设计这一制度基石着手，以促进民间文学艺术知识产权保护体系的建构。

注释：

陶鑫良、袁真富.知识产权法总论.北京：知识产权出版社.2005.17-18.转引自王英.网络知识产权正当性问题研究―――以激励论和利益平衡论为视角.理论与探索.2010（11）.

冯晓青.著作权法之激励理论研究――以经济学、社会福利理论与后现代主义为视角.法律科学（西北政法学院学报）.2006（6）.

孙彩虹.民间文学艺术知识产权保护策略研究.中国政法大学出版社.2011.106.

篇2

关键词：“新定义”；策略；迁移；阅读理解

中图分类号：G633.6 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2016）08-0103

“新定义”问题是近几年嘉兴中考试题中的热点题型，它是基于学生必须掌握的知识及应该具备的能力，通过新定义的方式隐藏问题本源，要求学生在理解新定义的基础上进行拓展，从而灵活运用新知解决问题，主要考查学生现学现用的能力。“新定义”问题的重要意义在于它不仅改变了学生解题的思维方式，而且对教师的课堂教学也起到了良好的导向作用。由于突出了理解定义的内在含义、问题迁移转化等重要环节，所以学生往往遇到“新定义”问题时会感到畏惧，故教师在教学“新定义”问题的时候要注意教学策略。

三、“新定义”问题的教学策略

“新定义”问题的一般结构形式为：展现新定义运用新定义，它特别注重考查学生自主学习的过程，使考试评价过程转变为考查学生自主学习的能力，因此在针对这类问题的教学中，教师特别要注重教学策略。

1. “新定义”问题与常规问题的区别

常规问题解题思维流程：如图，学生简单提取已知条件后，建立模型，再结合所学知识直接解决问题。

“新定义”问题解题思维流程：如图，学生首先要通过阅读提取新的信息，再利用已有认知加工信息，将新定义转化为熟悉的旧知，建立模型，最后利用已有经验在新定义的框架内解决问题。

2. 教学策略

“新定义”问题解题思维过程相比常规问题要复杂，主要是加工信息和转化迁移这两个重要环节，笔者根据多年的教学经验，在“新定义”问题教学中可细化为“阅读理解转化”三个重要环节来讲解。

（1）阅读――提取信息

通过仔细阅读新定义的概念，提取出概念中的关键词，用笔把关键词圈出来，明确它“新”在哪里，揭开新问题的面纱，并据此联想其产生的根源，

（2）理解――以旧引新

根据提取的信息，借组已有的认知，包括知识、技能、经验等来分析新定义，通过类比的思想尝试架设新、旧知识相同的桥梁，并能有效对比新、旧知识的区别。

（3）转化――迁移应用

找准新、旧知识结合点，把新知转化为旧知，建立数学模型，利用新定义的规则，借助已有的基本经验和基本技能来解决问题，这一过程主要体现了转化思想。对这一新知深刻理解后，可以进行拓展应用。

例：（2016年金华模拟）对于平面直角坐标系中的点P（ab），若点P′的坐标为（a+■，ka+b）（其中k为常数，且k≠0），则称点P′为点P的“k属派生点”。

例如：P（1，4）的“2属派生点”为P（1+■，2×1+4），即P′（3，6）。

（1）①点P（-1，-2）的“2属派生点P′”的坐标为 ；

②若点P的“属派生点”P′的坐标为（3，3），请写出一个符合P条件的点的坐标 ；

（2）若点P在x轴的正半轴上，点P的“k属派生点”为点P′，且OPP′为等腰直角三角形，求的k值。

教学策略：环节1（阅读）

问：这个新定义新在哪里？找出概念中关键词。

环节2（理解）

问：如何理解“k属派生点”的本质？

环节3（转化）

问：如何进行转化应用？本题体现了怎样的数学思想？

教师点拨：

（上接第104页）

（1）让学生明确本题新在“属派生点”。

（2）本题新定义的本质是整式的运算，将转化为，转化为

（3）对于第（1）小题第①问，依新定义的规律得到（-2，-4）。第（1）小题②问由，可得，所以此题答案不唯一，只有点的横、纵坐标之和为3。

新定义型特点鲜明，内容丰富，源于课本，高于n本，虽然它的构思巧妙、题意新颖、隐蔽性强，到处都体现出新意，它考查学生综合的数学意识和综合应用数学能力，尤其侧重考查学生的数学思维能力和创新意识，此类题目能够考查学生实现从模仿到创造的思维过程。对于这类“新”型题，我们应仔细阅读材料，找出相关的信息，正确理解定义，联想不忘依据。结合以前所学的知识，探索归纳推理，从而发现解题的方法，最终解决问题。

参考文献：

[1] 俞 欣.五年考一题[J].学周刊，2012（5）.

[3] 侯绳纲.初中数学经典题解题方法与技巧[M].太原：山西教育出版社，2008.

[4] 徐守军.“新定义”题型的求解策略[J].中学数学研究，2010（12）.

篇3

关键词 民间文学 国际保护 知识产权

一、民间文学的艺术的定义

民族文学在受到了各界的关注，是民俗学最早研究的领域。按照世界知识产权组织（WIPO）和联合国教科文组织（UNESCO）的定义，指由具有传统文化艺术特征的要素构成，并由某一国家或地区的一个群体或者某些个人创作并维系，反映该群体传统文化艺术期望的全部文艺产品。WIPO和UNESCO《保护民间文学艺术表达免被滥用国内立法示范法条》界定了四种最典型的民间文艺表达形式，包括：（1）言语表达，包括民间传说、民间诗歌与谜语等；（2）音乐表达，以演唱或演奏的形式表现的民间音乐；（3）动作表达，包括民间舞蹈、民间游戏及各种艺术形式的民间仪式；（4）有形表达，包括绘画、雕刻、陶土艺术、玛赛克、木刻、金属制品、珠宝、框篮编、刺绣、纺织、制毯、装束、乐器、建筑。

在各国的法律中，对于民间文学的定义都会有各种的差异，那么传统文化遗产资源必须具备什么实质标准才能构成受法律保护的民间文学了？笔者认为，民间文学艺术应具备如下特征，才能受到法律保护的民间文学艺术。

首先，传统性和动态性。所谓传统性，就是指基于特定的文化传统，经过世代传承而形成其自身的鲜明特点。传统的民间文学世代相传，具有时间上的延续性和传承性。

其次，群体创作性和个人传承性。民间文学既是属于集体创作的成果，是人类智慧的结晶，也有可能是某个人完成民间文学艺术的，然后广为传唱，成为民间的艺术。

再次，载体的有形性和信息无形性。民间文学既有可能是有形的，也有可能是无形的，当然最常见的是两者的结合。两者间的区分其实并不一定区分的那么明确，有形的载体是民间文学表达的载体，无形的是表现了民间文学的灵魂。

二、民间文学艺术的知识产权国际保护

目前国际上各国以及各组织对于传统民间文学的保护也给与的更多的关注，相关的法律也运用而生。

1、《伯尔尼公约》体系对民间文学艺术的保护

《保护文学和艺术作品伯尔尼公约》是最早涉及民间文学艺术知识产权保护规定的国际公约。其第15条第4款规定：“（1）对于作品未曾出版，作者身份未详，但却有足够理由推定该作者系本联盟某成员国国民的情况。该成员国可自行以立法指定代表作者的主管当局，以便在各成员国中保护及行使作者的权利。（2）按本款作出上述指定的本联盟成员国。须以书面声明将此事通知总干事，详细开列被指定的主管当局的全部情况。总干事应将此声明立即通知本联盟所有其他成员国。”这是学界公认的世界上第一个保护“民间文学艺术”的国际性条约，但该条款仅保护已形成“作品”的民间文学艺术，那些还没有被有形载体固定的表达则不在保护之列。因此，公约第15条之规定不能对民间文学艺术提供全面足够的保护。

2、区域性国际公约对民间文学艺术的保护

为了对抗那些域外利用民间文学艺术赚钱，却没有给与任何报酬给发源国的不公平现象，一些不发达国家通过区域性国际条约的形式确立了对民间文学艺术的保护，比较突出是《班吉协定》和《阿拉伯著作权公约》。前者是一部全面保护工业产权和版权的地区性公约，也是世界上第一个对民间文学艺术进行保护的区域性国际条约。该协定附件7第46条规定受保护的客体为“一切由非洲的居民团体所创造的，构成非洲文化遗产基础的，代代相传的文学、艺术、科学、宗教、技术等领域的传统表现形式与产品。”后者于1981年在巴格达由阿拉伯第三次文化部长会议通过。

3、联合国教科文组织（UNESCO）和世界知识产权组织（WIPO）的立法活动

在知识产权领域内为民间文学艺术的保护建立一个统一的国际标准一直是联合国教科文组织和世界知识产权组织的奋斗目标。1976年（UNESCO）和（WIPO）在突尼斯召开了政府专家委员会，通过了《突尼斯示范法》，该法专门规定了“本国民间创作作品”。的保护条款，该条款是防止人们对民间文学创作的文化遗产的不合理利用。1982年，《保护民间文学表达、防止不正当利用与其它损害国内法示范条款》获得通过。《示范条款》将民间文学艺术排除在著作权法保护体系之外，而给予各国自己决定选择适合本国实际的保护模式。在该法律中避免使用与著作权法有关的“作品”。而采取了“民间文学艺术表达”一词。

三、结语

民间文学艺术的法律研究才刚刚起步，在借鉴国际先进保护模式的情况下，针对民间文学艺术的独特性，加强民间文学理论研究，以期在未来的民间文学艺术的法律保护体系中，形成以传统的知识产权保护为主，以特别立法为辅的完善立法机制，以最大限度地实现保护文学文化的传承，更好地维持世界文化资源的多元性。民间文学艺术作为人类文明的瑰宝，具有无可比拟的文化、政治和经济价值。

参考文献：

[1]墨西哥1991 年《工业产权法》第92 条。科技中的全球方位知识产权 （ 英文版） [M]. 美国：Nat ional Academy Pres s 出版社，1993.

[2]吴汉东.知识产权法[M].中国政法大学出版社.2002 .

[3]张耕 郑重.论民间文学艺术的国际保护[J].重庆社会科学，2005（10）：90.

篇4

【关键词】传统；民间文学艺术；著作权；财产权

中图分类号：D92文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)02-076-01

随着经济全球化的深入，保护本国传统民间艺术遗产活动在世界各国兴起。法律制度的缺失导致民间文学艺术作品的所有权问题争议不断，甚至破坏了其本身所具有价值。鉴于此，本文从国际国内面临的主要问题出发，借鉴他国经验，初步探讨适合我国传统民间文学艺术的法律保护方法的相关问题。

一、 传统民间文学艺术的概念及其法律保护框架

在《1982年示范条款》通过前，由十二个法语非洲国家组成的非洲知识产权组织达成的《班吉协定》就已对民间文学艺术下了定义：即“一切由非洲的居民团体所创作的，构成非洲文化遗产基础的，代代相传的文学，艺术等领域的传统表现形式与作品。”针对以上民间文学艺术的基本特点，目前学界比较一致的观点是从传统民间文学艺术的两方面出发建立法律保护框架。1.应受尊重的权利。此项权利主要指他国在借用所有国的作品或艺术表现形式时不得为了迎合市场需要而任意歪曲，篡改或滥用民间文学艺术，以给该作品所有地区的人民造成精神上的损害。2.相互知情的权利。非民间文学艺术所有国不得非经允许擅自借用或滥用隶属他国的传统民间文学艺术，从中获利。其次，从传统民间文学艺术的财产性方面予以保护，此种规定主要针对使用方在传统或习惯之外使用民间文学艺术，且以营利为目的，那么获利方应向转让方支付一定的报酬，与转让方共同分享利益。

二、我国传统民间文学艺术目前面对的主要问题

《中华人民共和国著作权法》第六条规定：“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。”这表明我国已将民间文学艺术作为客体纳入著作权法的保护之中。但目前国务院没有出台相关规定。此外，一些学者试图将民间文学艺术视为在原社群的创作作品上演绎而成的作品，以推动民间文学艺术在理论上达到传统版权机制的原创性要求。但是，这种设想并不能解决问题，因为一部受版权保护的演绎作品必须完全区别于原作品才能被看作新的作品。而民间文学艺术相对于以前存在的原作品只有细微的区别，不能被看作是新的作品，因此无法满足原创性要求。豍

我国《著作权法》规定我国作品保护期为作者生前和死后的五十年。而作为民间文学艺术则需要长期的永久的保护，这是由民间文学艺术本身所具有的传承性所决定的。由于民间文学艺术在创作上的漫长性，就不可能规定具体的保护期间，我国《著作权法》规定的作品保护机制并不适合民间文学艺术的生存发展需要。作品的传承性与要求个人原创的版权制的冲突，作品的永久性与有期限的版权保护机制的冲突的问题表明，仅依靠《著作权法》不能解决我国传统民间文艺的法律保护存在的问题，其需要在此基础上通过制定著作权特别法予以保护。

三、国外传统民间文学艺术保护的主张及构建我国相关领域的构想

（一）建立专门保护制度

其认为目前的知识产权制度有很大的局限性，无法有效地对其进行保护。因此，特别的单行立法从目前国际的最近发展来看，已成了很多国家的首选。《民间文学艺术表达保护示范法》对民间文学艺术表达予以著作权外的“特别权利”保护就是这种发展趋势的具体表现 。豎其优点是：可以直接避开现行知识产权制度与传统民间文学艺术上的冲突，无需探讨在原有制度上的创新问题。此种方法虽有简便直接的好处，但与现行知识产权制度所保护的对象有很大的交叉重叠之处，另设一种新的制度规定传统民间文学艺术的保护难以调和二者间的关系，可能会造成实践中的不便。

（二）以著作权为基础设立法律保护制度

现行知识产权制度中存在的问题是可以随着时间以及社会发展需要突破的，且由于现行知识产权制度的理念和体系已经建立多年，在实践中可以较好的协调各国在知识产权方面的利益。将现有的在国际上通行的多年的知识产权制度完全摒弃而建立新的制度，不仅会使现行知识产权制度中可利用的部分无用武之地，也未必会得到世界各国的认可，从而造成新的困难。

对于传统民间文学艺术的保护，我们认为用著作权的相关法律制度保护更为合理。目前世界各国公认的首次提出民间文学艺术保护的国际公约即《伯尔尼公

约》，但其保护的的范围过于狭窄。关于地区性条约，其中比较著名的是《班吉协定》和《阿拉伯著作权公约》。这两个公约扩大了客体的保护范围，将科技等都列入了该条款的保护范围。除此之外，联合国教科文组织和世界知识产权组织于1976年联合制定了《1982年示范条款》。该示范条款允许各国根据自身的实际情况选择适合本国的民间文学艺术的保护模式。发达国家如美国和澳大利亚在司法实践中，也承认了集体版权这样一种制度。综上，对于我国今后在民间文艺的立法上也可借鉴集体权利人制度，此外也可运用数据库制度，建立我国传统民间文学艺术数据库，使其获得相应的著作权保护，防止其他主体不当使用行为。

注释：

①华劼.对民间文学艺术的保护需要特殊的版权保护机制[J].重庆工学院学报,2008(12):27.

②黄汇.民间文学艺术的保护价值与模式选择[J].西南民族大学学报,2008(5):165-166.

参考文献：

篇5

 

关键词：民间文学艺术作品　著作权法　法律保护

一、民间文学艺术作品的内涵分析

我国现行的《著作权法》第6条规定：“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定”。我国《著作权法实施条例》第2条规定：“著作权法所称作品，指文学、艺术和科学领域内，具有独创性并能以某种有形形式复制的智力创作成果。”我们发现作品的定义是要求“以某种有形形式复制的”，这些要求显然对民间文学艺术作品进行界定有很大的难度。

我们知道大部分知识都是一代一代传下来的，但其不断地发展和创新出新的知识。以民间文学艺术的历史题材创造出来的民间文学艺术作品，和原先的素材是分开的，具有确定的创作主体和特定的表达形式，但是这两者之间有时重叠性比较大，界限模糊，难以区分。这是我们探讨民间文学艺术作品需要解决的重大问题，也是我们进一步对民间文学艺术进行规制必须首先解决的问题。

刘春田认为民间文学艺术作品是指由某社会群体（而非个人）创作的流传于民间的歌谣、音乐、戏剧、故事、舞蹈、建筑、立体艺术、装饰艺术的文学艺术形式[1]。笔者认为，民间文学艺术作品是指特定民族或区域的社会群体集体创作，通过口传心授、模仿等方式，在本区域内世代流传的、反映本地域的传统文化、风俗习惯、群体特征、自然环境等特有成分，又不断的为群体发展的文学艺术作品。列举式规定可吸收和借鉴《示范法条》的典型表现形式，具体表述为：1）故事、诗歌、谜语、谣谚、传说、寓言、神话以及其他口头或书面民间文学作品；2）民歌、戏曲、器乐以及其他以音乐形式表达的民间艺术作品；3）舞蹈、游戏、民俗活动以及其他以活动形式表达的民间艺术作品；4）皮影、剪纸、绘画、书法、服饰、器具、代表性建筑以及其他以有形形式表达的民间艺术作品。

二、民间文学艺术作品保护中存在的问题

（一）不确定的权利主张主体

民间文学艺术体现的智力创造成果是一个群体的，而不是任何特定的个体，它“最原始的创作者可能是某个人或某几个人，但是随着历史的推移，它逐步变成了某一地区、某一民族整体的作品，其作品所有权和著作权应该属于产生这些作品的群体，而不是任何特定的个体”[2]，这会导致谁是真正的权利主张者的问题。民间文学艺术作品是整个民族或地区的文化财富，“有些民族或群体认为属于本民族的作品或宗教仪式是神圣的，不愿为外人所知，若随意发表，不论其赢利与否都会严重损害该群体的精神利益”[3]。

（二）保护时间不易确定

现在各国是对于一定的知识产权予以一定年限的限制，但是民间文学艺术由于其自身价值形成的特殊性，简单地规定一个期限非但不能给予保护，这样会使相关的权利合法地被免费使用，原因就在于其在时间上的续展性和主体的不确定性。我们知道民间文学艺术是世代相传的，民间文学艺术所形成的价值是一个集体在漫长的时间跨度内形成的，每一历史单元都是文化的传播时期，也是再创作时期，因此很难认定它的保护期的起始点和终结点。

(三)保护存在很大局限性

首先，民间文学艺术就是一个民族的人创造出来并在发展中不断完善的，它存在和发展的根基就是它的广泛性、开放性，民间文学艺术更多所体现的是其群体的文化特征，注重这种文化能否得到持续存在并受到他人的尊重和认可，不被歪曲和随便利用。另外，运用知识产权来保护民间文学艺术的核心就在于经济权利的确立、合理的商业利用及市场价值。民间文学艺术作为特定群体的非物质文化遗产而又无法行使专有权是令人遗憾的，特别是与发展中国家和不发达国家所提出的保护民间文学艺术，乃至于传统知识和遗传基因等传统资源的初始意图不同。

（四）新作品与原作品的差别性

第一，民间文学艺术作品有集体性质，创作主体具有不特定性，但是运用民间文学艺术作品进行再创作的作品其权利主体是明确特定的，他们根据其对民间文学艺术的理解，经过改编整理，创作出的作品在表现形式上区别于民间文学艺术作品，体现出创作者的个性特征。第二，民间文学艺术作品形成于民间，具有长期性，而再创作作品是“作者在运用已有的民间文学艺术的基础上产生的，它的产生必须依赖于民间文学艺术作品”[4]，它们是源与流的关系。第三，民间文学艺术作品在经历几代人的发展完善过程中，不断地注入新的内容，虽有创新，但还保留着原有风格特色，而再创作作品想要受《著作权法》保护，必须具备一定的独创性。因此，民间文学艺术作品与根据其进行再创作的作品的区分把握也是需要解决处理的一个问题。

三、民间文学艺术作品的法律保护建议

（一）明确著作权的主体

针对主体不确定的问题，我们可以在民族聚居地或地方设置例如××民族理事会、研究会、××地区会所等形式，来研究整理本民族本地区的民族文学艺术作品，从而使民间文学艺术作品得以保护并发扬光大。民间文学艺术作品内容广泛、博大精深，根据其内容、表达形式、体现的特色等可以明确属于某个民族的传统文化的，如某个民族特有的民间习俗、故事传说，像属于全体赫哲族群众的《想情郎》等，可以由该民族的理事会、研究会来代为行使整个民族对此项民间文学艺术作品的著作权等权利，国家可以规定文化行政部门主管该项工作，各民族理事会可以将本民族特有的文化遗产—民间文学艺术作品等经过整理，报经文化行政部门登记备案。

（二）明确改编者的权益

我们可以由国家文化行政部门负责保护民间文学艺术作品不受任何人的歪曲、篡改和丑化，鼓励改编整理民间文学艺术作品，但是改编者和整理者对其改编整理后形成的新作品必须注明来源出处，并且要向一定的部门支付一定的许可使用费。任何人都不得将民间文学艺术作品据为己有，也不得反对他人对其重新进行改编和在民间文学艺术作品基础上进行再创作的个人或组织，应尊重产生该作品的民族或群体的风俗习惯、宗教信仰等，不得歪曲原作品，不得给产生该作品的群体造成精神伤害。民间文学艺术作品或经改编创作而形成的作品不得向外国人卖断著作权。同时私人、集体所有的非常重要的民族民间文化资料和实物，坚决禁止出售或转让赠于给外国人。

（三）无期限保护

《著作权法》第2章第3节“权利的保护期”中规定了权利保护期为作者生前及死后50年，合作作品到最后死亡的作者的死后第50年的12月31日，这都有明确的期限。而民间文学艺术作品它在历史长河中不断的经人们改进，再创作流传数年，认定它的起始与终结不易，以至无法从事实上来确定它的最后一个创作者，来确定它的保护期限了。而且，民间文学艺术作品是一个民族、是中华民族宝贵的文化遗产，我们不能抛弃丢失它，更不能确定一个期限来保护它而其他时间任由他人任意践踏它。因此，民间文学艺术作品从事实上和民族感情上来说，它的保护期限都应该是无期限，无期限保护我们丰富多彩、宝贵的文化遗产。

（四）使用上采取许可使用和收费制度

让文化行政部门实行行政许可制度，它也可以将其部分权利下放由各民族理事会、研究会来许可，但是要向有关部门备案登记。另外，还应根据不同情况进行收费。明确属于某民族的民间文学艺术作品，使用费用由该民族理事会收取，提取其中少量部分上交国家文化行政部门，该许可使用费除支持理事会的基本运作外，主要用于宣传和弘扬民族民间文化，组织专业人士对民间文学艺术作品进行整理和研究，采取各种方式进行传播，使更多的人知道了解它，还可以与地方政府等联手搞项目，像建旅游基地、度假村，让游人身临其境感受某个民族的民族风情等。

面对保护传统的民间文化这一公众性课题，一方面，要利用现行知识产权制度，在传统知识和知识产权相结合方面作出应有的贡献。另一方面，应积极地在知识产权制度以外，运用多种法律诸如文物保护、旅游管理等国家立法和地方立法，以及公共政策的扶持如少数民族民俗文化、民间传统文化资料的收集、整理、保存等项措施，更重要的，保护民间文学艺术不仅是商业上的开发和利用的，而是以保持、尊重与弘扬为直接目的。

参考文献：

[1]刘春田.知识产权法[m].北京：高等教育出版社,2003：57.

[2]李建国.<中华人民共和国著作权法>条文释义[m].北京：人民法院出版社，2001.

[3]刘心稳.民间文艺作品：呼唤立法保护[j].时代潮，2003，（3）.

[4]王鹤云.民间文学艺术的版权保护制度[eb/ol].sipo.gov.cn/

篇6

关键词：民间文艺；知识产权；法律缺陷

一、我国对于民间文艺保护规定的空缺

首先便是直接规定民间文艺保护的《著作权法》，由于国际上对民间文学艺术是否应该受到著作权保护一直争论未休，即便国际上许多国家和国际组织已经达成了有关传统文化（包括民间文学艺术作品）的协议，但是我国也未完全接受这些国际协议，所以我国的《著作权法》第六条对民间文艺的保护做出了一个间接的规定。实际上是留出了一个法律空白。

而其他知识产权或非知识产权的法律体系对于民间文艺保护的规定都不甚完善，包括《传统工艺美术保护条例》等。

1991年6月1日起施行的我国《著作权法》第六条规定：“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定”，这一条款为民间文学艺术的立法保护提供指导思想，至今已历经了20年的时间。实际上，民间文艺作品的保护工作早在1993年就在国务院立项，专门的研究起草小组多次着手制定规章条例，但都由于调研取证工作的困难而搁浅。[1]2001年10月27日，《著作权法》经过了第一次修订，保留第六条的条款，但为了弥补这个空白规定，国务院文化部及有关部门和国家版权局再次启动《民间文学艺术著作权保护条例》的起草，欲借《著作权法》修改的东风，完成与新法配套的条例出台，但遗憾的是始终未有下文。

二、知识产权体系内其他法律对民间文艺保护的漏洞

现在学术界探讨对民间文学艺术的知识产权保护除了寄希望于著作权保护之外，还寻求了知识产权体系内的商标法保护、专利法保护、邻接权保护以及与知识产权有着密切联系的反不正当竞争法保护等与著作权法独立并行的几种保护模式，但是在这些保护模式中其保护力度与厚度都有漏洞。

民间文艺若要受到商标与地理标志保护，首先便按照要求需注册商标或证明商标，但在大多数情况下，拥有丰富民间文学艺术知识的群体多为偏远、交通不便、信息不畅通的经济相对落后的社区或部落，除商标申请不仅需要一大笔费用外，还要有市场的规划、开发，以及品牌的树立等意识与商业运作。这对于保护民间文学艺术而言只能是“望洋兴叹”。

反不正当竞争法只能赋予权利人在市场环境中排除不当的商业行为的权利，而不能从正面规定权利人所享有的权利内容，这样就容易陷入一个逻辑推理的泥潭，就是因为无所知晓权利人的权利有哪些，所以就很难判定哪些行为是属于不正当竞争行为。而专利（主要是商业秘密）的保护对于大量民间文学艺术而言，其局限性就更大。

三、知识产权体系外的法律对民间文艺保护的不足

不仅是《著作权法》有第六条空白的缺陷，知识产权体系内的其他法条法规也不能完善的保护民间文艺。虽然有学者认为对于著作权法中未规定的民间文艺作品类型可以采用其他法律加以保护[2]，例如，1984年的《图书、期刊版权保护试行条例》中规定了民间文学艺术的整理本，版权归整理者所有，其他人仍可就同一作品进行整理并获得版权。但是，这一条款只是规定了民间文艺作品整理者的权利，并未就作品本身提供直接保护。而《传统工艺美术保护条例》则为著作权法不能保护的民间工艺品的制作工艺（即著作权不能保护的思想部分）提供保护。①但是，这一条款也只规定了关于制作工艺的保护，没有对其他民间文艺有所涉及，而且其时间上的保护也未有保证。

正如笔者所总结，著作权法的缺憾如下图所示：

从中央所立法律法规的角度看来，似乎没有一部能完善保护民间文艺的法律。于是，急需保护本区域民间文艺的地方政府纷纷制定起地方性的保护民间文艺的规章条例。我国第一部保护民间传统文化的地方性法规《云南省民族民间传统文化保护条例》于2000年9月1日施行，它通过行政性的手段管理了当地的民间文艺作品，但未有涉及民间文艺的民事性权利义务关系。

四、结论

我国现有的相关法律法规的不足有以下几点，第一，保护时间过短。学界目前几乎达成共识的认为，倘若某一件作品被认定为民间文学艺术作品，那么该作品的保护期限便应该设定为无限期。著作权法保护的作品始终有一个作者生前时间加死后五十年的时间限制，其他规章则根本没有做出时间上的固定，难以推敲是否给予民间文艺无限期保护。

第二，保护范围狭窄。本文在第一部分中解读民间文艺的定义，就是为了明确民间文艺的外延，使得法律的保护范围能够明晰。按照著作权法的规定，只有符合其条件的作品才能受到保护，那么就只局限于能找到作者或收集整理者的有形表达作品，而且需具备独创性。

第三，民间文艺主体不定。因为民间文艺作品具有著作权法中作品的性质，而著作权法所保护的作品的性质便是在于鼓励创新，保护私权，为了平衡公共利益和私权利益，限制私权过大，而不得不给私权的主体一个限制，只开放给符合著作权法要求的主体一定期限的私权。

事实上，世界上许多国家或明文或暗示的凭借著作权法为民间文艺作品提供保护，例如，《意大利著作权法》使用“付费公有领域”制度，明文规定“民间文学艺术作品”受著作权法保护。其次，我国的立法程序较为繁琐，从一个法案提出，审议，起草，直至出台，耗时几近几年至十几年。而民间文艺作品是急需保护的，所以无论从效率或是法理的角度出发，都不应该重新制定一个特别权力保护法，而是应该积极推动《民间文学艺术作品著作权保护条例》尽快出台。（作者单位：华东政法大学）

参考文献：

[1]张力伟.浅论民间文学艺术作品的著作权保护[J].法制与社.2008.07.210.

[2]张辰.论民间文学艺术的法律保护[M].知识产权文丛（第8卷）.中国方正出版社.2002.11.113.

篇7

关键词

主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。

一、主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五•四发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五•四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了。

从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：

我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物

的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实

和理解文学的机械决定论。（4）

给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现

实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一

个以人的思维为中心的研究系统。（5）

我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性

，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）

经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。

现代性的根本图式是主体—客体二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人，所以，现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化，它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值：人是目的，所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学，但由于受现代性的内在逻辑支配，它将“人是目的”这个结论推向极端，自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限：忽略人之外的存在物的独立价值，而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置，既见物不见人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身没有足够的价值”（11），他要求颠倒物本主义的文艺学：“不应把人的存在视为工具，好象他与内在目的无关。这就是说，作家在表现人的时候，要把人当作人，把人视为超越工具王国的实践主体，而不是把他当作自然存在，当作牲畜、草荠、工具。总之，人应该是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗？人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系？如果把人当作绝对中心和终极目的，把物当作服役于人的纯粹工具性因素，那么，人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系，其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭，亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系，人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的，因此，在人与自然的关系充满暴力的情况下，彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言：“人既使用自然做奴隶，但是人本身反而依然是一个奴隶。”（13）海德格尔讲得更为透彻：与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。（14）二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪，也是有史以来生态危机最为严重的世纪，是人与人斗争最为惨烈的世纪，而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以，我们有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的伟大是由大地托举的”（15），属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘，因此，人不能将自然界视为纯粹的工具，而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理，他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《庄子•知北游》）此对话显然言明的是天地对人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为：“庄子在这里感叹的是：人往往为外物所役，因此，身不由己，不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。（16）由这个解释可以看出：他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端，他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应，但是其欠缺也是明显的：世界上不仅仅存在人，还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物，存在天与地的交感与宇宙的秘密话语，所以，将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性，又看低了文学的价值。进而言之，将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提，就根本不可能实现：1、要把不自由的人还原为自由的人，必须实现人与其他存在的和解，否则，永远与其他存在处于紧张的对立状态，人如何能实现自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人还原为全面的人，必须知道“全面”的含义是什么，而人的全面发展显然应包括人与自然的和解，否则，处于物我对立状态的人谈何全面？；3、要把不自觉的人还原为自觉的人，涉及到人“自觉”以后做什么，其中包括是自觉地将世界当作工具性体系，还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决，所以，主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响，但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是；主体论文艺学隶属于现代性理论家族，而在二十世纪八十年代，现代性在世界范围内已经成为反思的对象，各种各样的后现代学说开始取代现代性理论，成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理，但是现代性的二元对立逻辑（主体—客体二分法）和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机，意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、从主体论文艺学到新整体论文艺学：一个必要的导言

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

1、生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。

2、新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗•语言•思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、文艺本质论

“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

（1）如鲁迅作为的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。

（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗•语言•思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。

（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。

（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。

（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。

篇8

【摘 要 题】数字化时代与文学

【关 键 词】数字化时代/文学/审美思维/仿真

【 正 文】

文学艺术是时代的花朵。每个时代都会培育出自己时代所独有的绚丽多姿的奇葩。文学艺术又是时代的镜像。莎士比亚在他的著名悲剧《哈姆莱特》中就借主人公之口说过：“自有戏剧以来，它的目的始终是反映自然，显示善恶的本来面目，给它的时代看一看它自己嬗变发展的模型。”[1](p68)优秀的文学艺术作品总是映显出时代，以其独特的神韵和风采而成为“一个时代的缩影。”[1](p58)

我们正在走进一个信息化、数字化的时代。

高科技的发展，电子计算机的发明和运用，多媒体网络的逐渐普及，信息高速公路的建立，使一个拥有60亿人口的世界逐渐变成了一个“地球村”。信息化、数字化的高度发展，是人类社会走向现代文明的重要标志。它对世界各国的经济、政治、军事、文化教育和文学艺术都已发生了深远的影响。

信息化、数字化使整个世界被把握为图像了。当代德国著名哲学家、美学家马丁·海德格尔指出：“倘若我们沉思现代，我们就要追问现代的世界图像。”[2](p81)“现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程。”[2](p90)信息数码图像进入我们的储存、检索、阅读、欣赏、传送的工作平台并显示在电脑的屏幕上，它的快速、清晰、变化多样，给接受者带来了无穷的愉悦和享受。

数与美有着历史久远的关系。早在公元前六世纪，毕达哥拉斯就把数与美联系起来，将数看作是美的本源，认为“事物由于数而显得美”，一切艺术都产生于数，甚至整个天空都是一个音乐的音阶和一个数[3](p113-114)。我们今天所说的数字化是建立在0-1的二进制的数的关系的基础之上。数字化时代的到来，对美的创造、美的欣赏和审美教育，对文学艺术的发展，创造了古人无法想像的有利条件。它使歌德、马克思、恩格斯提出和论述的“世界文学”的预言变成了生活的现实。人类在几千年创造的文学艺术珍品，真正成了世界各族人民的共同财富。这给作家、艺术家、美学家相互学习、相互对话交流、相互吸取融合，提供了广阔自由的空间。信息数码图像的创造、掌握与普及，大大有益于读者大众的审美素质和鉴赏水平的提高，读者日益提高的审美需要又可给作家、艺术家创造艺术美以强大的动力，进一步促进文艺的发展与繁荣。

数字化一方面使世界图像化了，另一方面，又使文学艺术这面时代的镜子，呈现出了一些新的审美特征。

1.各种艺术的交融性和审美的共通感。这是经过数字化处理的文艺作品的一个鲜明特色。

在当今时代，我们经常可以欣赏到由卫星传送，在电视屏幕上出现的世界各民族的艺术精品。卢浮宫的绘画、西安的兵马俑、歌剧《茶花女》、悲剧《哈姆莱特》与《罗密欧与朱丽叶》、电视剧《三国演义》与《西游记》等等，通过多种媒体，使艺术的各种成分，如声、光、色、画、语言文字交融成一体，从而给人一种审美的共通感。这种共通感是我们单纯在书面语言的文学作品中无法获得的。

2.作家和读者互为主体，相互之间具有一种互动性。

作家是创造的主体，读者既是接受的主体，又是参予创造的主体，他可以直接参加到文本的创造过程之中。读者与作家之间形成一种全新的自由、平等、民主的对话、交流关系。多媒体互联网打破了传统的独语局面，它给世界带来了一个真正称得起是复调的、多声部的丰富多彩、万紫千红的局面。互动性是数字化时代在网上创作、批评、交流、对话的根本特性。正如保罗·莱文森所说，“网上的文本使我们有能力进行迅疾的互动。”[4](p166)互动既有同一时间的互动交流，又有不同时间、地点的互动。“非同步的互动在网上的节奏是几分钟、几小时、几天，而不是几天几个月”，这种非同步性的互动，可以在网络上强化混合媒介的冲击力[4](p167)。

3.文学镜像呈现出多维性与立体化的特点。

在电视或电脑的屏幕上显示出的文学艺术图像本身就是多维的、立体化的。美国学者埃瑞克·戴维斯指出：“电脑、媒体和远程通讯技术正在不断收集、控制、储存和传播着一个日渐庞大的数据流，这无疑建立了一个新的维度：信息空间。这个繁殖力极强的多维空间是虚拟的、网络密集并十分复杂的，是一个广阔而又至高的王国，它是由我们的想象力和技术的表述来调节的。”[5](p114)传统的作为语言艺术的文学，阅读鉴赏的方式是线性的由点到线到面，而数码图像艺术则是格式塔式的，具有直观性、整体性。由数码图像建立起来的信息空间，不是一维、二维、三维，而是爱因斯坦所说的那种包括时间维度的“四维空间”。图像显示出的文学艺术作品是以四维空间存在着并给接受者以审美感受。20世纪最后两年中，《泰坦尼克号》通过影响、电视、因特网，创造出了艺术领域的神话般的奇迹。尽管在此之前已经有35部电影和一百多部小说反复地叙说着泰坦尼克号豪华客轮因撞上冰山而沉入大西洋海底的故事，但都没有产生通过数码图像显示出的泰坦尼克号那样的艺术魅力。

4.超越时空的开放性和自由性。

数字化时代，是一个真正走向开放和自由的时代，它彻底冲破一切封闭的牢笼。人们能够以超越时空的方式，向地球的各个角落，向宇宙的星空去搜寻知识和传送信息。“秀才不出门，便知天下事”，已经不是笑语，而是生活的现实。马歇尔·麦克卢汉明确地宣称：“在瞬时信息的时代，时间（按视觉和切分计量的时间）和空间（统一的、形象的和有周边密封的空间）已不复存在。在瞬时信息时代，人结束了分割性专门化工作的职责，承担了搜集信息的角色。”[6](p180)现在世界各国的科学家联合绘制人类的“生物基因图谱”，许多发达国家已经或正在着手建立“数字图书馆”。这样以来，不仅关于人类自身的基因构成及其谱系，可以为世界各国科学家所共享，推进生命科学的发展，而且人类几千年创造的艺术珍品和全世界的“文化基因库”，同样成了人类共同享用的财富。这对文学创造和艺术鉴赏水平的提高，无疑是一个福音。

5.数码图像的复制性与仿真性。

数字图像高速、清晰、直接、仿真是前所未有的。它的复制功能与印刷术、照相术相比，也进入了一个全息、多维、具有创造性的新阶段。在发达国家正在建立的数字图书馆中，我们看到，它不仅能复制、储存古今中外海量的文化珍品，而且可以制成光盘、VCD、轻便地携带，长久地保存。在复制过程中，适应受众的需要，还可以配上音、光、色、电、图画、语言，生动地表达出艺术作品的高远深邃的意境。如经数码图像复制显示出的李白的《望庐山瀑布》，朱自清的《荷塘月色》，贝多芬的《英雄》、《命运》、《田园》的交响乐章等世界文学艺术珍品，比我们仅仅从诗集、散文集和听音乐会得到的审美感觉，丰富得多。数码图像的复制者的具有创新性的制作，自然会在情感上引起受众对作品的共鸣。

数与美绘制的时代镜像是丰富多样而又迷人的。但是我们又不能忘记，数字化本身是一柄双刃剑。如果我们仅仅看到它给世界带来的福音的一面，而忽视它的负面效应，那就会陷入一种新的陷阱。为此，《技术帝国》一书的作者特意发出了一个警告，他说：“我们所面临的21世纪将越来越受制于世界的数字化。”[7](p103)就文学艺术的发展来讲，有几个问题应特别引起我们的重视。

1.复制性、标准化与独创性的矛盾。

文学艺术作品最重要的价值就是它的独创性。艺术最忌雷同化、标准化、模式化、理性化。爱德华·杨格在《试论独创性作品》中指出：“独创性作品是最最美丽的花朵。模仿之作成长迅速而花色暗淡。……有些作品比别的更有独创性；而且，我认为，它们越有独创性越好。独创性作家是、而且应当是人们极大的宠儿，因为他们是极大的恩人，他们开拓了文学的疆土，为它的领域添上一个新省区。”[8](p82)杨格认为，模仿的、机械工艺复制的作品，永远无法超越蓝本，因为原作来到这个世界上的时候，它们个个“都是独特无二的：没有两张面孔、两个头脑是一模一样的，一切都带有自然的区分的鲜明标记。”模仿的、机械工艺复制的作品泛滥的结果，使文学界不再是独立特行之士的结合，而是一大杂烩，乱七八糟一大群，出了一百部书，骨子里只不过是一部书[8](p95-96)。复制性和标准化是通过数码图像制作的作品的一个重要特征。瓦尔特·本雅明指出：“即使在最完美的艺术复制品中也会缺少一种成分：艺术品的即时即地性，即它在问世地点的独一无二性。”[9](p84)他还说，“原作的即时即地性组成了它的原真性(Echtheit)。……完全的原真性是技术——当然不仅仅是技术——复制所达不到的。”在数字化虚拟世界中显示出的一幅幅法国卢浮宫保存的艺术珍品，的确非常逼真，然而人们总是还想去卢浮宫亲自欣赏一下大师的原作。因为再好的复制品，也无法表现原作的神韵（本雅明称之为“光韵”)，无法表达出原作的那种“言有尽而意无穷”的具有独一无二的深邃的意蕴。数字化的世界是一个技术世界。“技术世界是能相容的标准化的世界，如果没有标准，那么既不能发射也不能传送。”[9](p85)对于网络世界来说，技术的标准化是必需的，对于文艺创作来讲，标准化则是与艺术家追求的独创性相左的。

2.数字世界的全球化与艺术的民族性、本土化的矛盾。

数字化世界，打破了地方的和民族的局限，使整个世界都进入了因特网之中。从而，“将地球变成了一个互连或者内连的整体，并不断提高其相互依存性的必要过程。”[10](p207)在这个过程中，一方面使民族文学走向了世界文学，同时，又不可否认出现了一个全球化与民族化、本土化的矛盾问题。数字化的进程，运用的是一种二进制的0-1的世界性的语言。仅从使用的工具来说，数字世界的全球化与民族性、本土化就产生了矛盾。关于这一点，《技术帝国》的作者已经感触到了，他说：“技术标准的复杂化和提高必然意味着：更好，更多！这是技术与文化的第一个矛盾，第二个矛盾是文化总是保卫本土的：它总与界限、区域、归属相关联。只有带地方色彩的文化，与地域相关的特性，用自然语言创作的文学作品，根据定义，任何自然语言都不是宇宙的也不是世界的。某些技术语言是世界性的语言，比如二进制语言，0和1的语言。不过自然语言不是由什么人发明的，因此不是技术语言。从这个意义上说，有一种珍贵的无法磨灭的诗意的东西，即区域性的东西。技术相反，一种语言相对于另一种语言来说，没有必要一定是可译的：它应该保留某种只能被翻译但并不等同于翻译的东西，技术与文化的不一致，造成了一种紧张状态，让我们感到难过和痛苦。”[10](p206-207)在数字化世界上，各民族文学的自然语言所保留的诗意的无穷的韵味显然是世界性的技术语言中难以表达的。

3.技术理性与审美情感教育的矛盾。

数字化本身是技术理性的结晶。它与被称之为“美育之父”的席勒所倡导的通过审美教育培养感性与理性统一的完美的人是相悖的。在技术理性指导下的技术决定一切、控制一切的社会中培养的人，马尔库塞称之为“单面人”。当着技术成为物质生产的普遍形式时，它就制约着整个文化，直接影响社会生活，结果，“异化的主体为它异化了的存在所吞没。只有一面，它无所不在，形式多样。”[11](p212)理性得到空前的张扬，而感性和情感的因素则黯然失色。在数字化的虚拟世界中，“是没有什么强烈感觉的，只满足于自己干净、简化、经济，也就是吝啬到极点的形象，它会切断我们与真实世界的联系。”[12](p119)就现实中青少年喜欢看的卡通片，如《猫和老鼠》、《米老鼠与唐老鸭》等，都是经过数字化处理而创造出来的。它们虽然有其趣味性，但对陶冶青少年的审美情感，则是意义不大的。至于那些含有不健康因素的、格调低下的卡通片，那就更是有害无益了。

特别应当引起我们重视的，是文化上的新殖民主义与审美情感教育的矛盾。《技术帝国》中有一段讲得很好，说：“今天真正的问题是第三世界中四分之一或三分之一的人都被图像技术逮住了，美国化了，他们的文化很像是环游世界的人的文化，美洲印第安人、法国人和英国人都属于同一个世界，都说着洋泾浜英语。随后，你会发现，在暗处，有一群被遗弃的人，他们想退回到从前的信仰中去……这一意愿中有某种可敬的东西。“[12](p119)在当今世界，真正掌握信息技术的是美国、英国、法国、德国、日本等发达国家，而其中最主要的又是美国。美国不仅是经济上、军事上的超级大国，也是掌握信息技术的超级大国。他们利用因特网等信息数码图像技术，极力地在各个领域推行其价值观和新殖民主义。以美国为首的资本主义发达国家，利用手中掌握的数字图像技术，在全球范围内推行的殖民主义文化与各民族的文化形成尖锐的冲突，它与美育建设的目的、内容和方式，都是根本不相容的。18世界末席勒发表《审美教育书简》的重要目的，是要消除社会的严重异化现象，培养全面发展的审美的人，技术帝国推行的新殖民主义文化，不是要消除异化现象，而是要进一步制造更加严重的社会异化现象和人性异化现象。

参考文献

[1]　莎士比亚全集：第9卷[M].北京：人民文学出版社，1978.

[2]　（德）马丁·海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，1997.

[3]　（波）沃·塔塔科维兹.古代美学[M].北京：中国社会科学出版社，1990.

[4]　（美）保罗·莱文森.数字麦克卢汉[M].北京：社会科学文献出版社，2001.

[5]　王逢振编译.网络幽灵[M].天津：天津社会科学出版社，2000.

[6]　（加）马歇尔·麦克卢汉.理解媒介[M].北京：商务印书馆，2001.

[7]　（法）R·舍普等.技术帝国[M].北京：三联书店，1999.

[8]　（英）爱德华·杨格.试论独创性作品[M].北京：人民文学出版社，1998.

[9]　（德）瓦尔特·本雅明.机械复制时代的艺术作品[M].北京：中国城市出版社，2002.

[10]　（法）R·舍普等.技术帝国[M].北京：三联书店，1999.

篇9

关键词：文学艺术；审美品格；特征

心理学中给品格的定义是这样的，品格是指为顺利完成活动而在个体经常、稳固地表现出来的心理特征，它是在个体固定下来的概括化的内容。审美品格，即人在审美活动中对美的认识、理解和表达的综合品质。审美品格的高下直接影响到审美情感、审美想象、审美感知等方面，可以使文学创作者的精神境界和人文素养获得提升，心灵得到净化，情感眼界都得以超越。下面，我就从几个与文学艺术较为密切的角度展开论述。

一、审美感知力

审美感知力是文学教育审美品格培养中首要能力，它是众多能力的基础。这种感知力主要指对事物外部形象感受、把握的能力。法国哲学在论著中这样说过：“文学家在事物前面必须有独特的感觉，事物的特征给他一个刺激，使他得到一个强烈的印象。换句话说，一个生而有才的人的感受力，至少是某一类的感觉力，必然又迅速又细致。”文学创作者只有对生活具有了敏锐的、细致的、真实的感知，才能将这种感知真切地传达给欣赏者。

在文学创作中，审美感知力具有特殊的意义。在文学家的感知活动中，我们需要注意以下几个特征：第一，审美感知力受到文学创作者早期经验的影响。文学创作者的早期经验对其感知力的培养特别重要，它影响着文学创作者的审美注意。文学创作者对现实生活某一方面感兴趣，除现实原因外，最为原始的需要还是源于他的早期生活经验。第二，审美感知力具有浓厚的情感倾向。在文学创作中，创作者的感知觉都会打上各自的情感色彩。带有鲜明的感彩的审美感知，转化为情感表象在创造者的脑海中浮现并贮存起来，不断积淀，成为日后创作的素材。为此，在感知的选择过程中，情感起到重要的作用。第三，审美感知具有审美的独特性。这是审美感知力最具普遍性的品格。这种独特性是审美感知系统中较为突出的表现，可以看出创作者与众不同的个性、修养和才情。

二、审美情感

审美情感是由审美感知激发出来的，与其关系紧密，但并不停留于此，还要不断地由情感向理性过渡。如何来理解审美情感的内容，首要理解的问题是文学创作者所具备与常人不相同的审美情感素质。首先应具备审美情感的强烈性，这种特点在文学创作者身上反映得比较普遍而经常，有时甚至会达到一种偏激的地步。其次，审美情感的真诚性。真诚是情感的优秀品质之一，一部文学作品有几分真诚，就有几分真实，就少几分虚伪的情感。

以上所谈及的是文学创造者在一般性情感中，超出常人的较为突出、卓越的审美情感素质，下面将要讨论的是审美情感较为突出的两种特性：第一，距离感。审美情感与现实生活具有一定的心理距离。一方面超脱于现实生活，另一方面又不能完全脱离现实生活。审美情感的超功利性与现实功利性是一对矛盾而统一的关系，后者是前者的基础，前者是后者的超越。正如朱光潜所说：“艺术尽管和实用世界隔着一种距离，可是从来也没有一个真正的艺术作品不是人生的返照。”为此，我们可以这样理解审美情感的距离感这一特征：文学艺术不等同于具体的现实生活，但又不能脱离生活，审美情感不等同于实用的功利性情感，但又不可完全脱离实用功利性情感。文学艺术是对生活的提炼与概括。

审美情感的第二特点为它所具备的趣味性。是指给人以愉快、让人回味的感受的总和。审美情感的趣味性不是肤浅的愉悦，也不是一种单一的贫乏的愉快。它是将人的众多情感感受经过审美融熔铸、锻造，最后升华为丰富而复杂的情感，从而令人感到愉快而又无穷回味。

三、审美想象力

想象是文学创造者心目中最为崇高的行为，文学创造实际上就是一种以想象为思维方式的创造性工作。想象与大脑的其他活动不同，心理学家们将其定义为“想象是头脑中改造记忆中的表象而创造新形象的过程，也是过去经验中已经形成的那些暂时联系进行新的结合的过程”。

审美想象直接影响到审美活动的全过程，对文学创作具有特殊的重要性。借助从生活现象出发的想象，来展出文学创作者审美理想，这是文学艺术再现生活本质的一种重要手段。审美想象在文学创作中还是创造审美情境的最为重要的手段。文学注重对美的创造，意在创造一种色彩明丽、情感蕴籍、意味深远的艺术境界。这种境界往往只依托于现实，但不能完全等同于现实，只有依靠审美想象来完成。这样，文学创造者还能将在生活中发现的美，加之自我的审美情感和审美理想在审美想象的作用下，产生一种更为完善的美―艺术美。

审美想象不等于无原则的幻想，不是胡思乱想，在它的人类思维范畴内，它是必须遵循一些原则的。

原则一：真实性。所谓审美想象的真实性，不是指如实地再现生活本象，而是应符合生活逻辑和人们认识事物的自然规律。只有符合这两点的审美想象，即使是假的，也仍会给人们以真实感，甚至会让人感觉比实际存在的生活还要真实，进而产生一种强烈的震撼感。尤其是文学这种艺术形式，更需审美想象来呈现创作者对世界、对生活的认识，在这种情况下，艺术想象的空间感和真实感越强，文学作品也就越美，越震撼人心。

原则二：独创性。想象的独创性，对于任何一种文学形式来说都备受推崇，想象要做到不落窠臼，要有自己的新意，独创性就尤显重要，当然创新并不等同于一味地求新求异，是一种具有创造性的发展，它既包含对生活独特的认识、独到的发现，还有在文学形式上的大胆尝试与运用。只有这样的想象力，才能创造出与众不同的文学作品。而优秀的文学家，其审美想象的独创性应是令人倾心不已的。

原则三：丰富性。审美想象不可能是单线的结构，它应是多层次、多角度、多变化、多侧面的审美想象，它既可以超越时间的限制，又可突破空间的阻碍，进而达到一种精神上的自由。在这个丰富的审美想象中，世间万事万物包括各种情感都可融于一体，有机地结合使审美想象充满了生命意味，大大地拓展了艺术的境界。

参考文献：

[1]曹日昌.普通的心理学[M].北京：人民教育出版社，1980.

篇10

[关键词]悖论诗学；杜甫；诗歌；艺术风格

[中图分类号]I207.22[文献标识码]A[文章编号]1008―1763（2013）03―0107―05

悖论诗学视阈与杜诗艺术探赜

“悖论”（Parodox）一词原是西方古老的修辞学概念，汉语又译为“反论”、“矛盾语”、“自否”、“吊诡”等等[1]，原本是指两个相反的或互相矛盾的命题。后来，这个哲学命题和修辞手段成为逻辑学、语义学以及数学等领域中的重要范畴。上世纪初欧美“新批评”理论的学者对文学中的悖论现象极其关注，将悖论这一理念以崭新的现代诗学意义用于诗歌批评领域。在我国学术界，钱锺书较早地运用西方“新批评”中的“悖论诗学”对中国古典诗歌进行研究，如认为杜甫《江亭》诗中“寂寂春将晚”一句即为典型的悖论[2]。北美学者刘若愚（JamesL.Y.Liu）《悖论诗学和诗学悖论》（TheParadoxofPoeticsandthePoeticsofParadox）[3]一文和《语言・悖论・诗学：一种中国观》（LanguageParadoxPoetics：AChinesePerspective）[4]一书，也着力倡导以“悖论诗学”来探讨中国古典诗歌艺术。近年来，悖论诗学愈来愈受到世界文学批评领域的重视，成为对诗歌艺术创作各层面进行解读的重要批评方法论，并且也在理论建构上逐渐丰富完善。撮其要义有以下几方面：

首先，悖论诗学是诗歌艺术在风格、修辞以及语言等各个层面上将异质、对立的元素并置的诗学模式，昭示了诗歌艺术的本质具有悖论的特质，正如有学者所归纳：“悖论诗学的研究目标是探索文学艺术的本质属性，论证文学艺术的悖论性本质。悖论性不仅是文学艺术的特质，不仅是文学艺术各种体裁的共同特征，还是文学艺术的创作方法，也即是文学艺术的方法论”[5]。

其次，在诗歌语言层面上，悖论诗学认为悖论是诗歌语言最基本的原则，强调语义冲突和形式冲突是诗歌艺术的基本特征和本质。“新批评”派干将布鲁克斯（CleanthBrooks）于1942年发表《悖论语言》（TheLanguageofParadox）一文，提出“诗的语言是悖论语言”的著名论断：“它把不协调的矛盾的东西紧密连接在一起。”并且指出：“很明显，只有使用悖论，才能通向诗人要诉说的真实。……这种夸张的说法可说明诗歌的一些很容易被忽视的本质因素”[6]。有的学者将这种观点概括为“无诗不悖论，无悖论则无诗”[7]。国际著名比较文学学者艾布拉姆斯（M.H.Abrams）的《文学术语汇编》将诗歌艺术中的所谓悖论阐释为：“表面看来是逻辑矛盾或者荒谬的陈述，结果却能从赋予其积极意义方面来解释”[8]。悖论现象体现了诗歌作品文本所存在的语义矛盾现象，而诗歌的思想内容正是在语义的悖论之中产生的。

再次，悖论诗学揭示诗歌作品在矛盾修辞、反讽语境等多个艺术层面上所体现的异质并置的基本模式，其表现形式就在于把两个以上的对立事物并置，从而造成因并置而产生的意义，从而达到诗歌作品所体现的真实。

湖南大学学报（社会科学版）2013年第3期高玉昆：悖论诗学视阈中的杜诗艺术风格特质新探

悖论诗学认为悖论是揭示、阐释诗歌艺术奥秘的重要方式和途径。“它深化了认知文学的范式，越来越成为文学研究中阐述文本内外关系的一种解读方法。”“作为一种文学理论范式，悖论通过提出新的定义、建构新的概念颠覆了现存的、固定的观念，是对常识的深刻而广泛的挑战。作为一种文学解读方法，悖论引导读者从文学文本中深入挖掘矛盾的内在含义，是解开文学文本内外关系的密码”[9]。因此，在当今的中国古典诗歌研究中，悖论诗学以“令人耳目一新的结构原则，由于揭示了诗歌内在因素的某种有机的、隐蔽的和生动的关联，成了推动诗语研究和意象研究向前发展的一股动力”[10]。

杜甫曾被闻一多誉为“中国有史以来第一个大诗人，四千年文化中最庄严、最瑰丽、最永久的一道光彩”[11]。得到历代诗学界的持续推崇。唐代元稹《唐故检校工部员外郎杜君墓系铭并序》曾盛赞：“至于子美，盖所谓上薄风、骚，下该沈、宋，言夺苏、李，气吞曹、刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专矣。”认为杜诗于多种体格无所不备[12]。至明代，杜甫则独揽“诗圣”之誉，被公认为古典诗歌艺术之集大成。但另一方面，世人对其艺术成就的概括有时失于涵盖宽泛、比喻玄乎。例如韩愈《调张籍》谓杜诗“光焰万丈长”[13]。金圣叹家兄金昌《叙第四才子书》谓杜诗有“妙义”、“天机”[14]。清代薛雪《一瓢诗话》称“杜少陵诗止可读不可解，何也？公诗如溟渤无流不纳，如日月无幽不烛，如大圆镜无物不现。”[15]沈德潜谓之“如大海之水，长风鼓浪，扬泥沙而舞怪物，灵蠢毕集”[16]。皆可谓譬喻类型的描述，阐释较为空泛。

杜诗中所贯穿的普世性的精神以及其独特艺术成就已为世界所公认。有学者指出：“在新的一百年里，怎样阐释杜甫，显然是学术界的一个重大课题”[17]。在世界文学的时代，对杜诗的解读若仅囿于古人某些设喻性的空泛描述，或者将杜诗艺术仅视为多种风格的大杂烩、大拼盘，读者特别是国外接受者就可能难以理解，并不利于中国古典诗歌艺术得到当今文化全球化大潮的认可和尊重。笔者认为“杜诗学”研究当然要继续沿用我国传统固有之诗学批评理念，同时也要注重与世界诗学理论发展的互动，融合现当代世界诗学理论，从更广阔的当代学术视野来探讨杜诗艺术，正如有学者所言：“积极吸收并应用新的外来的理论，从不同角度不同层次激活杜甫诗歌中存在的不朽精神意义、文化内涵、艺术成就”[18]。我们在西方当代诗学理论与我国传统诗学理论的契合和汇通之中，运用“悖论诗学”的视阈来审视或统摄杜诗艺术，庶几多一个角度或层面以具体窥视诗圣艺术特质之所在，以顺应当前世界学术界对杜诗研究的多元化的大趋势。

当下国外学术界亦多尝试运用悖论诗学来探讨杜诗艺术，悖论诗学正在成为当代“杜诗学”审视杜诗艺术的行之有效的视阈，这或许如有学者所言：“杜甫的诗心既具有普遍性，他也必然赞成斟酌采用这种具有普遍性的外国理论”[19]。当然，在悖论诗学视阈中进行杜诗艺术研究，是一项任务繁重的“系统工程”，囿于篇幅之限，本文仅于此系列研究之中的杜诗艺术风格组合的层面上略加探赜。

二悖论诗学视阈与杜诗艺术风格特质

考察杜诗的艺术风格总体建构，后人盛誉为“集大成”，最具代表性的如元稹的概括。但对杜诗艺术的接受者而言，却不应误认为杜诗似乎是一种漫无边际的大杂烩。唐宋学人的某些点评往往大有深意，我们进行细读，可得到重要启迪。杜甫同时代人任华《寄杜拾遗》一诗曾称杜诗“势攫虎豹，气腾蛟螭。沧海无风似鼓荡，华岳平地欲奔驰。曹、刘俯仰惭大敌，沈、谢逡巡称小儿”[20]。虎豹和蛟螭、沧海与平地，在性质上构成对立。“曹、刘”谓雄沉之风，而“沈、谢”则谓清丽之风，此处即将雄沉和清丽两种矛盾对立的风格加以并置。宋人秦观亦持类似看法：“杜子美者，穷高妙之格，极豪逸之气，包冲淡之趣，兼俊洁之姿，备藻丽之态，而诸家之所不及焉”[21]。高妙与冲淡、俊洁与藻丽，皆构成两极相反的风格元素。另外，陈师道《后山诗话》谓“子美之诗，奇、常，工、易，新、陈，莫不好也”[22]。张戒《岁寒堂诗话》又谓杜甫“在山林则山林，在廊庙则廊庙；遇巧则巧，遇拙则拙，遇奇则奇，遇俗则俗；或放或收，或新或旧”[23]。所罗列的风格，均在特质上构成成双成对的对立。可见，古代诗评家们已观察到杜诗艺术内部充满了矛盾、冲突的元素，亦即当今诗学理论界所谓的诗学悖论特质。

王安石对杜甫的诗歌艺术更是推崇之至。宋人笔记曾载记王安石对杜诗的一段评说：“至于（杜）甫，则悲欢穷泰，发敛抑扬，疾徐纵横，无施不可。故其诗有平淡简易者，有绮丽精确者；有严重威武若三军之帅者，有奋迅驰骤若泛驾之马者；有淡泊闲静若山谷隐士者，有风流蕴藉若贵介公子者。盖其诗绪密而思深，观者苟不能臻其阃奥，未易识其妙处，夫岂浅近者所能窥哉！此甫所以光掩前人而后来无继也”[24]。王安石这段具有设喻特点的评论，非常形象地描绘了杜诗整体风格内在的悖论特性，其所描述的杜诗多种典型的艺术风格皆为两极化差异巨大、甚而对立相反的风格范畴，对世人认为诗人创作风格理应整体统一的观念而言，是一种审美观念上的颠覆。王安石体察到了杜诗在丰富多变的风格建构之中，是依照对立风格两极化的诗学思维来全力展开自己诗歌创作的艺术风貌的，有意识地将相互对立冲突的风格在创作中运用到极至，亦即当代学者所谓“气象雄盖宇宙，法律细入豪芒”[25]，通过对相互对立、对抗、矛盾、冲突的风格的同时运用，形成耳目一新的风格营建结构范式，亦即悖论诗学的特质，对杜诗艺术接受者造成一种诗学审美上的崭新冲击。

杜诗中呈现自身矛盾对立状态的风格很多，在此仅以王安石的描述为主线加以论述，以窥全豹。

（一）“有平淡简易者，有绮丽精确者”：即通俗平畅与精工典丽两种对立风格的悖论并置

杜甫自少年即才华横溢，“七龄思即壮，开口咏凤凰”（《壮游》），“读书破万卷，下笔如有神。赋料扬雄敌，诗看子建亲”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），多有绮丽精确之作。例如《秋兴八首》之五，其中诗句如：“蓬莱宫阙对南山，承露金茎霄汉间。西望瑶池降王母，东来紫气满函关。云移雉尾开宫扇，日绕龙鳞识圣颜。”描绘自身亲历唐明皇天宝时代长安全盛之日，极言宫阙气象之壮丽巍峨。

同时，老杜也大量运用通俗语言，往往呈现口语风格，如明代屠隆所言：“少陵最可喜处，不避粗硬，不讳朴野”[26]。例如《拨闷》：“闻道云安曲米春，才倾一盏即醺人。乘舟取醉非难事，下峡销愁定几巡。长年三老遥怜汝，捩舵开头捷有神。已办青钱防雇直，当令美味入吾唇”。运用俚语粗语，写晚年漂泊至云安县与村民朋友饮酒之事。又如《又呈吴郎》写道：“堂前扑枣任西邻，无食无儿一妇人”。可谓“语淡意厚”。又如《江村》：“清江一曲抱村流，长夏江村事事幽。自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥。”呈现为通俗的语言风格。因此，这三首诗分别为明代胡应麟指为“通篇太拙者”、“太粗者”和“太易者”[27]。

黄庭坚谓杜甫夔州后的诗风大变，“句法简易”、“平淡”、“更无斧凿痕”（《与王观复书之二》）[28]。即谓杜甫后期诗风已臻于炉火纯青，用语平淡简易。《即事》写道：“黄莺过水翻回去，燕子衔泥湿不妨”。黄生《杜诗说》谓此两句“不衫不履”[29]，意即表述直白。另外如“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”（《曲江》）。“细雨鱼儿出，微风燕子斜”（《水槛遣心》）。“客睡何曾著，秋天不肯明”（《客夜》）。“喜无多屋宇，幸不碍云山”（《茅堂检校收稻》）。这类诗句皆如方东树所言：“随意喷薄，不装点做势安排”[30]。