古代礼仪和现代礼仪的差异范文

导语：如何才能写好一篇古代礼仪和现代礼仪的差异，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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摘要：随着时代的发展，东亚文化在全球范围内起着越来重要的影响作用，两个国家在千百的历史中不断交流，互通有无，有着许多相似的文化特点和相同的传统礼仪修养。大学生作为一个国家的文化传承者和未来的建设者，对其礼仪修养的研究和调查有着十分重要的开拓作用，特别是对比研究中日两个国家大学生的礼仪修养，发现两个国家在礼仪修养方面的异同，在差异中学习，在对比中提高，为中日两国大学生的交流和发展提供新的契机，也为中日两国的一衣带水的友谊作出贡献。

关键词：中日 大学生 礼仪修养 调查研究

一、研究的背景和目的

1、研究中日大学生礼仪修养的背景

中国是历史悠久的文明古国，五千年来创造了光辉灿烂的文化，拥有着高尚的道德准则、完整的礼仪规范和儒雅的秉性修养，素有”文明古国、礼仪之邦”的美称。礼仪修养作为文明、进步的象征，始终都是中国传统文化的一个重要的组成部分，对中国社会历史的发展有着广泛而且深远的影响。在儒家经典的四书五经中，处处体现了古人对礼仪和修养的心的与体会。孔子曰：“非礼勿视。非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，荀子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。

日本的文化则是从古代中国流传进入的。考古学和人类学观点认为日本民族是主要由古代中国汉族、长江下游的吴越人、古代中国南方沿海人和少量的西伯利亚通古斯人、少量南洋群岛的马来人以及中南半岛的印支人融合而来，逐渐迁移到日本融合衍变而来，其文化有着和古代中国相似相同的地方[1]。但在悠久的历史长河中，日本的大河民族不断学习和发展其他民族的文化，形成了自己独特的文化礼仪特点。在世界范围内，日本人以其独特的礼仪修养，代表了东亚文化发展的新特点。

2、研究中日大学生礼仪修养的目的

中国和日本作为亚洲两个最重要的国家，在东亚乃至世界上都发挥着举足轻重的示范效应，两国在历史上有着光辉灿烂的文明交流，汉朝时，日本和中国即开始交往，光武帝赐以印绶，唐朝时候的鉴真东渡更为中日之间的交流交往添上了浓墨重笔。日本前首相田中角荣说过：“中国是日本的邻国，有两千多年的文化关系，日本受到中国文化的哺育，这是一个不以人们意志为转移的事实。中日两国就是在这样的联系中生活过来的。”[2]。此次作者以交流考察的身份前往日本，对中日大学生在礼仪修养的差异做了方方面面调查和对比，期间发现两国大学生在很多方面的确存在差异，而重要的是，发现值得我们学习、值得我们反思和借鉴的方面，这就是研究中日两国大学生礼仪修养的目的。

研究中日礼仪修养，特别是中日大学生之间的礼仪修养的异同，探究中日礼仪现状和原因，有利于我们发现问题和解决现有的情况，在思考中研究中日大学生礼仪修养的对比，有利于我们在加强认识的同时，开展针对性的活动和对策。

二、中日两国大学生礼仪修养的表现

1、语言词汇表达方面

礼仪修养最外在和最直接的形式就是语言词汇的表达，虽然日本的汉语是从中国引进的，经过一千多年的使用和改良发展，部分词汇已有了歧义或者不同的用法。例如，“先生”一词 ， 在中国古代时指“文兄”和“老师”，后来用作对年长有德业者的敬称，也被妇女用来称自己的丈夫。而在当今中国，无论对方是谁，身份如何 ，许多人都爱以“先生”敬称 ，特别是服务行业用来称呼客人。在历史的长河中。日语却保持了国内部分语言“内涵修养”的部分，日语中的“先生”一词却不能泛指任何人 ，一般指教师、医生、律师以及国会议员等具有身份的人，和古代中国的用法范围基本一致。一些表示动作的词 ， 虽字形一样 ，但随历史的变迁 ， 却各具其意，如“走”，在古代汉语中有“疾趋”即“跑”的意思 ，但现在汉语中的“走”已成为“步行的通称”，但在日语使用上，仍是疾跑的意思。[3]。虽然词语发生了变化，但是我们却可以清晰地感受到日本大学生在对老师、兄长，甚至是我们中国的交流访问生的语言敬意。

在日本的交流期间，作者感觉最深的就是日本大学生对敬语的使用，无论是ありがとう还是ありがとうございます（日语，两个均是“谢谢”的意思，后者是敬体形式，它是日语文言文在现代日语中的残留，是十分尊敬而且正式的用法）。

人类的语言行为是礼仪修养的一面镜子，从中可以探索到很多文化的奥秘，不同文化对相同的问题可能产生不同的看法和评价，但是其内在的含义和意义却有着相似相同的地方，礼仪修养最直接，最外在的体现就是谈吐和言行举止，而国内大学生，在许多的地方还有不足，在作者之前做的《90后大学生礼仪修养调查研究报告》中，当问及“哪些事情发生在你的身上”时，其中发现17.3%的国内大学生说话带脏字，有14.3%的国内大学生在课堂上接听电话，有6.9%的大学生在公共场合大声喧哗，中日两国的大学生在语言词汇的使用和表达上体现了不小的差异。

2、行为举止方面

（1）社交礼仪

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【关键词】人文教育 高职高专 英语教学

一、人文教育的重要性

人文教育是建立在尊重人的个性基础上的教育，不是将人作为社会工具来进行的教育。在社会生活中，人作为社会的一员，具备社会工具的属性，但人又是社会的主人，不应该只为社会建设而活。每个人都有自己的生活方式，因此在教育中，不能只注重人的片面l展，而要将人的身心协调发展作为教育目标。人文教育就是为了这个目标而设。

人文教育最早来源于欧洲文艺复兴时期的人文思想，当时的人文教育指的是培养具有世俗学问的，有人道主义精神，有德行和行为能力为社会做贡献的人，这是区别于之前的神职人员教育。

文艺复兴时期的人文教育，将具有开拓精神的，有礼貌，仪态大方的资产阶级绅士当做培养目标。

根据这个目标，后来的人文主义教育认为知识、文化可以促进道德提高，游戏和体育可以促进身心健康发展。

我国古代教育也提倡人文教育，儒家思想中的“六艺”――礼、乐、射、御、书、数，也是从德智体多方面来培养人才。只有这样培养出来的人才，才具备较强的心理素质和身体素质。

作为社会人，面对的社会生活问题是多方面的，知识，技能是立身的根本，但强大的心理素质更重要，生活中的挫折需要强大的心理承受力来面对缓解，而良好的修养可以帮助人处理好各种社会关系。

在现代教育中，人文教育也越来越受重视，大学人文教育主要是通过文学、历史、哲学、艺术等课程的学习来达到的。只有掌握这些人文知识，才能做到身心协调发展，将来走上社会才能与人友好相处，遇到挫折不会一蹶不振。

二、我国英语教学中人文教育存在的问题

我国的高等教育在建国后到新世纪之前，一直都是作为精英教育存在的。这主要是我们国家的教育水平所限，加上国家建设需要大量人才，因此在大学教育中，突出的是专业化，忽视了人文素质的培养。

在新世纪之初，我国的高等教育开始由精英化转向大众化，但在教育内容上却没有多大的改观，一些高职高专学校，为了保证生源，将就业率当做自己的优势来吸引人，在教学中加强专业化教学，将高等教育当成了学技术。

在高职高专的英语教学中，也存在这种现象，不仅没有将英语相关的人文知识传授给学生，连中国文化中的人文知识也很少传授。学生主要学习英语的听说读写技巧，以毕业后的就业率，英语考级为目标。这样培养出来的学生，即使能够用英语与他人交流，但不了解英语国家的，也不知道人家的历史文化，触犯了人家忌讳自己尚不知。

学英语的目的是为了加强不同文化背景的国家之间的交流，如果缺少人文知识，连自己国家传统文化都不了解，怎么能够向外人介绍自己的文化？

人文教育还包括礼仪修养和心理健康，我国是个具有悠久历史的民族，素有礼仪之邦的美名，在古代，教育主要是教育学子要懂拥有的礼节，《礼记》这部关于礼仪的经典曾经是古代学子的必读科目。在一些文学和历史典籍中，还有大量的关于如何处世的作品，在困境中如何面对，如何善待他人。这些作品都能对人的心理健康产生积极的作用。

但目前我国的高职高专教育中，这样的人文知识所占分量越来越少，很多大学生连基本的礼仪都没掌握，这样无论与谁交往，都会有影响的，尤其是英语专业的学生，目前欧美国家的礼仪比中国更加复杂，如果不了解双方面的礼仪文化，英语知识学得再好，也很难正常与人交流。

三、高职高专英语教学中的人文教育渗透

在高职高专英语教学中进行人文教育，要从以下几个方面做起。

1.通过两种文化的对比来加深人文教育。在学习英语的同时，不能忽视中国传统文化的学习。在教学中，要加强对中国经典文化的学习，像儒家思想中的道德，礼仪，历史典籍，诗词，小说和戏剧，这些都浓缩了中国民族文化。

在英语教学中，也要学习英语文化中的历史，文化，掌握这些之后，就可以通过对比来发现中英文化的异同。

2.确立以素质教育为目标的跨文化教育目标。提高人文素质教育，关键还在于办学者的办学目标，高职高专的英语教育，不是为了考级，而是为了加强对外交流，学生选修这个专业之后，就要将这个当做职业去经营，因此让学生成为一个有作为的人才是培养目标。要达到这要求，就要让学生具备丰富的人文知识。

做好人文素质教育，还需要有一批具有人文知识修养的教师才能完成，因此提高教师的人文素养是人文教育的重要前提。

3.利用网络工具加强人文教育。在高职高专英语教学中，提高人文素质教育，不仅要阅读大量中国古典文化，还要掌握英语历史文化。除了阅读之外，还可以利用网络来进行辅助学习，利用视频来进行视听统一的学习，也可以利用英语国家的优秀影视剧来学习这些国家的礼仪和历史文化。

在学习中，不能只顾着在学习，还要通过中西方文化的对比，来找出两种文化的差异，这样才能更加方便日后的文化交流。

加强英语教学中的人文教育，需要学校、教师共同努力，这是今后社会发展的必然。

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弓箭是冷兵器时代最有威力的武器，也是狩猎活动中最重要的工具。古代中国人在各种目的射箭活动中，逐步贼予了它以载育、体育、游艺、交流等多种社会功能，不断地扩大它的文化蕴涵，形成了关于射箭的仪礼、装饰、佩服、馈赠、竞技、考试等一系列制度，还有大量相关的文学艺术创作等，从而构成了一个缤纷罗彩的射的文化现象。发展成为一门领域宽广的特殊学问――射学。

商、周时代，特别是面周，射箭是每一个贵族必需掌握的技能，是当时的学校最主要的教育课目，所以那时的学校，即库、序、学、校等，其实都星掌习射箭的地方，这些名称至今还被沿用着。面周，接受教育星贵旅的犄棂。通过习射，不只是为了精通射法，更主要的是提升个人的修养，掌握贵族礼仪。所有这些，被设计成为各式各样的“礼乐”活动，如大射礼、燕射礼、乡射礼等，形成一整套“礼射”制度。“礼射”的本质是以射箭为主的竞技活动，是非常注重礼仪形式的射箭演练，这其中包含着中国早期的体育理念，古老的东方体育价值现。

与“礼射”相并存的，还有军队里的实用性射法，以及民间的游艺和其他准军事性质的射活动。相对于文质彬彬的礼射来。这些射箭活动被人们称之为“武射”，一般是用射穿革质箭靶的层数来测试力度和准度，所以又叫作“贯革之射”。“武射”具有鲜明的军事目的，虽然业有竞技活动，但它更注重实效，注意对弓力大小和射运射准的测试。

伟大的教育家孔子打破了贵族垄断载育的传统，开创了私人办学的历史。但他仍然是“礼射”的积极倡导者。众所周知，“射”是孔子教授掌生的六门主课之一，他曾经说，“君子没有什么需要竞争的事情。如果有所争，一定星比赛射箭吧!……而比箭也应该是很有礼貌的。”孔子本人也是杰出的射箭家，经常来自演示射礼，因为孔子非常看重“射以现德”的教育功能，把射看成是学习礼仪和培育道德规范的重要手段。有鉴于习射者个人体能有很大差别，他提出了“射不主皮”的经济理念，就是不以靶射的命中度为唯一标准，而是更加注重对射

箭活动的实际参与和表现出的礼仪水平。孔子的这些思想对中国射掌的炭屋，特别对以射箭为主的我国古代竞技活动产生了深远影响，这也是中国古代俸育霓技性不突出的原因之一。

中国自古以来就是多民族国家，各民族间的交流、冲突与融合，是中国文化不断炭屋繁荣的动力和基础，这一点尤其明显的表现在以射箭为代表的中国民族体育上。所以，古代射箭很早就有了次射与胡射之分，这里包括马射与步射的区别，还有从弓箭制工作到训练、礼仪、习俗和竞技方式等一系列的不同和彼此阃经常不断的交流。在古代，汉旅政权与周边少数民族之间经常进行射箭比赛，大多数比赛在精心挑选的使者间进行　，气氛是友好的，但其中蕴含着更深层的竞技，甚至是关乎国家民族尊严的竞争。多民族射箭技艺的交流，最后在由少数民族建立的大清王朝时期得到总结，最终形废了汉、胡交融的“中国式射箭”的模式。而这一模式的确定和普及，主要应归功于清朝所推行的武举考试制度，众所周知，在这一得到举国重祝的武官考试制度中，射是最重的课目之一。为了赢得考试，许多年轻人都接受严格的射箭训练，包括一系列辅助训练项目，民间有大量射师传授射箭技艺，地方官员和士绅们经常举仟射箭测试和考评，这类活动实质上具有了射箭完技运动会的性质，成为清朝最常见的体育文化现象。

有多民旅的交流，又有不同地域间文化的差异，使中国射箭派生出了许多其他活动形式，最著名的如射弩、弹弓、投壶、射柳、拉弓等，有些出现得很早，差不多与射箭相孪生，如弹弓：有些是产生在南方后来传到北方的射具，如弩；有些则是少数民族传入内地的，是宫廷贵旅们所喜好的骑射竞技运动，如射柳。一个重要的现象是，中国人喜欢射箭运动，国家又将它作为教育和考试的课目，所以有许多人愿意著书立说，总结和传播有关的知识，于是，古人便留给我们一大批射学著述，总量在百种以上。这是中国民族体育历史文献中最主要的组成部分，它对中国的周邻国家，如朝鲜、越南和日本的射箭都产生了深远影响。

从上世纪20年代到50年代间，中国体坛上一直有中国式射箭的比赛，令人遗憾的是，自1959年中国正式接受国际射箭的规则和射具后，中国射箭便推出了历史舞台，从此走上衰退之路。渐渐地，中国式射箭从城市里消失，人们只能在广袤的草原上偶然见到它的身影。如令，射学的许多内容都失传了，就连融合了许多民族的智慧、传存了几千年之久的“复合弓”的制作工艺，也基本失传。恢复这些内容是很困难的，这不能不令人感到忧虑。

值得庆章的星，近十余年以来，得力于国内外热心人士的大力支持与推动，中国射箭又一次重新浮现于人民的眼前。特别是近5年以来，无论是在研究上还是在制作上都取得了显著进步，特别是参与传统射箭的社会人士越来越多，参与水军也与日俱增，并最终促成了令年第一届研讨会的诞生。

2010年5月28日～30日，代表目前国内传统弓箭文化最高研究水平的“2010中国杭州射艺研讨会”在杭州面湖国学馆落下椎幕。本届研讨舍由中国射箭界泰斗――原国家射箭协合教练委员会主任、原国家队总教练、世界射箭记录创造者徐开才先生倡导和主办，由中华弓舍、杭州射艺会共同承办。

杭州是中国文化气息最为浓厚的一个城市，也是曾经具有非常深厚射箭传统的城市。“钱王射潮”的故事就源于这里，相传古代钱塘江湖水凶猛，泽难两库。唐朝来年，吴越“钱王”于农历八月十八，率领万名名弓箭手搭箭射潮神，并最终将潮种赶跑，治号潮水的故事。同时南宋玩金名将岳飞、韩世忠等人都是射箭富手。而据《梦梁录》所记，南宋时的杭州还有民间射箭组织“射弓踏弩社”及“射水弩社”。

这次会议历时三天，国家著名射箭研究者与宾践者，中国式射箭最重要的复兴者英国人谢肃方先生、聚元号传人杨福喜先生、国家射箭届元老季淑兰女士等参加了大会。同时参加会议的还有上海市体育局副局长郭蓓女士、青海海东地区行署的陈兴龙专员、前国家队领队孟繁爱女士、青海藏传射艺名家多尖措先生、中华射掌研究者马廉桢博士、中国射箭研究

者锋晖老师，以及众多侍统弓箭制作名家等。

这词会议最有特点的一个方面就是大量民间业余从事弓箭制作与研发的爱好者的参与，如目前国内业余中国弓箭工作最具权威性的高翔先生、张国权先生、张利先生等。一些国内从事射箭运动的体育俱乐部也参与了会议。

会议的研讨部分选在杭州孔庙的国掌馆进行。不知是否巧合，但这一结合恰恰反快了中国射箭的某种内在追求与价值。曾经作为孔子所提倡“六艺”中一个部分的射箭，实际上在民国时期被收纳进国术的体系，成为国掌的一个必然组成部分。

在两天的讨论中，大家就复兴中国射箭的途径与方式进行了交流。徐开才先生回顾了自己从事射箭的经历与对中国式射箭的期望、青海的代表则对于少数民族射箭传统的保留和发展提出了一些经验介绍、上海市体育局副局长郭蓓女士则从行政的角度说明了传统射箭文化对传统射箭运动发展的重要作用，特别星射箭与武术之间曾经存在的紧密关联，与今天完全两分的尴尬局面。来自香港的谢肃方县生就射艺文化融入现代社会的方法进行了自己的论述，指出了安全性对于开屋与维护民间射箭活动的重要性。我则代表父亲马明达就近些年我们在中国射箭文化研究上所取得成果进行了回报，同时就妇何继承和创新中发展中国射箭体系进行了发言。来自新疆的锋晖对于中国式射箭的发展有自己非常独特的见解，认为通过商业化的运作可以起到保护和发展中国传统射箭。

许多弓箭制工作专家对于弓箭的具体制作与研发经验进行了交流，特别是来自东北的富翔先生，其对于中国传统弓箭制工作的了解应该说代表了目前的最高水准。然而，来自安徽的张立先生同样具有出色的弓箭制作水准，但更为吸引我注意力的则是他所制造的弓箭中最便宜的只要300余元人民币，这一价格对于普及射箭运动，复兴中国传统射箭确宾起到了极大的堆动作用。

三

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[关键词]：文化与人格理论 中国国民性 儒家思想

所谓国民性，指一个民族区别于其他民族的总体表现出的品性，即一个国家国民最普遍表现出的人格类型，是对一国具有代表性的人的特征的概括，故针对正常人格而言。这种品性，既源于种族特征的不同，也可来自后天遭遇和文化背景的差异，造成各个国家中不同的国民性。国民性与典型人格类型不同，其分析不需太多田野调查实践与复杂数据，具有普遍概括性和笼统性，故较易实行。

对国民性问题的研究在西方二战时期曾一度兴起。由于全球化的影响以及西方文化的渗入，现代中国的国民性已变得较为混杂难以表述，甚至某些已与中国古人的文化精神相背道而驰，西学的传入与过度应用更使现代中国国民性格不具有了中国本土的代表性。本文仅从中国古代儒学角度对中国人的传统国民性进行分析探讨，从信仰体制、道德准则和人格培养三方面将国民性概括为忠君爱国、仁义至上和中庸之道。

一、信仰体制：忠孝统一

从信仰体制上看，中国古代社会中主要以信仰中国传统宗法性宗教作为全民性的国家宗教。其宗法观念与天人合一观念从信仰层面进入到社会生活中各个方面，对国民性的形成具有决定性影响。

中国人普遍重视家族观念，祖先意识强烈。所谓“慎终追远，民德归厚矣”。这不仅体现在中国人祭祖的隆重仪式上，更表现在中国人“以孝治天下”的观念上，这早在先帝舜时期就有了很好的体现。

中国十分重孝，一家中若是出现孝子，则会受到整个社会的关注与赞扬。汉朝时期的选官制度就以“孝”作为最基本的选拔标准，由众人推举，称“举孝廉”。中国儒家传统“十三经”中就有一部十分重要的经典――《孝经》，是关于孝的理论的集大成者。

在中国人家族传统中，是以父权至上的宗法制，一般重大事情都需要向父亲请教过问，包括婚姻问题，大多是父母包办，即使是自己的意愿也需事先请示父母，征得同意方可进行，否则就会有被社会指为不孝而被边缘化的危险。

中国人如此重“孝”，包括统治者也宣扬孝道，以孝治天下，以得到支持与维护。中国人认为，以孝为先，有了孝，人民自然会归顺于君主，孝是忠孝仁爱信义等基本道德的根本所在。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本也。”《论语》中的此言正是体现了“孝”的一系列好处，孝子极少有犯上作乱背叛君主的想法。由此可见“孝”是忠君爱国思想的前提。这正是中国古代社会忠孝二者相统一的观念，也是国民性之一大特点。

二、道德准则：仁义之上

前面讨论的中国人所重视的忠孝观念，但这种忠孝观念是以仁义的道德准则为前提的。儒家学说的创始人――孔子就曾说过，忠孝都要“以义为先”。不符君子道义的事万万不可做，而这道义的前提就是符合“仁”。

“仁”是儒家学说的核心，“仁”的实现是孔子认为最理想的社会状态。“仁”是最重要的品格，万事都应符合“仁”复归于“仁”。“义”则由“仁”衍生而来。所谓仁义礼智信都是以“仁”为根本的。孔子主张回归“仁”的道路是“克己复礼”，通过严格要求自己回到礼的道路上来。西周时期即已制定形成的周礼是与封建等级制度相应的。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”儒家主张以礼治天下，这其中就要以统治者实行“仁政”作为基础。实行仁政，人民就会温顺并且厚道，像先帝尧舜时期就是如此。

且君子也应以仁为本，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”儒家主张有志之士要不惜一切代价捍卫仁义道德理念。孔子认为，“恭而不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，这样即可实现仁。仁不仅应作为社会的基本原则和统治者的根本统治手段，更是作为了百姓庶人一切道德准则的基础。

孔子还认为，“刚毅木讷，近仁。”这可谓是对接近仁的状态的外在表现的较为细致的描述了，也正是中国人性格中的一大特色。中国人普遍具有老实内敛，逢人不爱张扬，遇事不爱争抢的特征，却给人一种温和敦厚的亲近感。古代社会中的中国人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鸿铭先生认为中国人精神的最大特点就是温良，这主要是儒家文化影响的结果，这也是“仁”在国民性格中的一大体现。

三、人格培养：中庸之道

中国古代社会中对人才的培养，不似西方教育那般重视专业技能培养，而是更重形而上的气节与道德观念的树立。中国古代社会中儒家思想几乎是持续占据主导地位的，儒家思想中对“君子”的推崇也成为中国社会中普遍的人格完善标准。

所谓君子，可用“中庸”来概括。“君子不器”，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，经过历史发展逐渐成为一种民族气节，体现在忠君爱国的观念中。所谓“极高明而道中庸”，可见中庸的品质在中国人中具有神圣性，是一切美好品质的概括，并形成一种价值趋向体现在中国人的国民性中。用孟子的话概括，这是一种“浩然正气”。

中国古代注重对人才的培养，不仅体现在后来的教育中，也体现在在童蒙教育。所谓童蒙教育，指中国古代7～12岁的教育，即洒扫应对等基本礼仪和伦理道德的学习。其作用不可忽视，是为后期儒家系统教育、为日后学习君子之道打下深厚基础，是中国古代社会人格气质初步奠定形成中的重要一环。

中庸之道同样表现在礼上。儒家主张以礼治天下，礼节是人与人之间交往乃至统治者治国平天下的核心原则。它处处体现了中国人特有的中和色彩，建立在天人合一观念基础上，体现了中国人高尚的修养，也是中庸之道的一种外在表现。

四、结语

综上所述，在古代儒家思想主导的中国古代社会中，在文化与人格理论的视角下所探见的中国人国民性具有忠孝统一、仁义至上、中庸之道三者合一的特性，不仅体现在传统的等级宗法性制度中，更体现在以汉族为主体民族的普遍文化群体中。中国人特有的文化与品格特征，区别于西方，自古以来就有自己的独特优势，包括政治思想、社会制度以及丰富多彩的文化。如今我们更应弘扬这种文化特性，弘扬中庸之道，选择传统并适合我们国民性的东西，而不是盲目学习西方的科技、制度，这有中体西用，才能使中国人得以重新闪耀于世界之林。

参考文献：

[1]林耀华.民族学通论.中央民族大学出版社，1997.

[2]夏建中.文化人类学理论学派.中国人民大学出版社，2003.

[3]辜鸿铭著.李晨曦译.中国人的精神.上海三联书店，2010.

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摘要：随着我国老龄化的加剧，国内外学者对我国养老模式的讨论更加热烈，在既有养老保障文化所设定的路径依赖，社会养老保障与家庭保障多层次、全方位的结合乃至融合，已成为人口老龄化背景下我国养老保障体制机制改革问题上的共识。本文通过总结目前学者的相关观点，提出社会养老与家庭养老融合发展的必要性与制度文化优势。

关键词：社会养老；家庭养老；制度文化优势

进入21世纪以来，学者们在对家庭养老与社会养老相结合的方向上继续深入地展开讨论，特别是对国家、社会、家庭三者在养老方面各自承担何种责任众说纷纭。而对家庭养老传统及传统孝道的重要性的讨论也更加突出，与社会化为老服务体系的建设方面的研究并驾齐驱。

一、关于养老模式发展趋势的研究

不少学者指出，现在养老的主要问题不是家庭是否需要放弃其责任的问题，而是可以做些什么来支持和使家庭能够继续提供照顾的问题（吕新萍，2005）。长期以来，学者们普遍认为大力促进社会化养老，推动家庭养老从传统型向现代型的演变，是人口老龄化背景下我国养老方式发展的必然趋势（张文范、邬沧萍等，1998；桂世勋，2005；翟振武等，2008）。而社会养老保障与家庭保障的之间存在一定的功能互补、分工合作关系（熊必俊，1998；陆学艺、孙炳耀等，1998；彭希哲等，2000）。另外，国内也有不少学者认为，在我国养老保障体制中二者的相互关系上，家庭保障还应该具有积极的角色定位，这是中国特色所在（袁方等，1992；郑功成，1994；林卡，1999；穆光宗，2011）。一些西方学者也主张中国的社会保障、养老保障发展道路与欧美国家有所不同，他们尤其强调家庭保障等传统非正式支持方式具有不同于欧美国家的重要定位（Holzmann等，2005）。联合国世界老龄大会多次提出，以家庭保障为特色的东方养老模式，具有非常重要的示范意义（张文范，2008）。一些学者还探讨了社会养老保障与家庭保障相结合的具体方式，尤其是对居家养老的重要性达成共识：它以社区养老服务网络为基础，以国家制度政策法律管理为保证，家庭养老和社会养老相结合的养老体系（穆光宗，2010）。

另外，一些关注基层老年工作经验的学者，认为我国应采取社会支持下的家庭养老模式（孙学士、王伦贵、朱显才，1998）。中国人民大学姚远教授则从理论的角度剖析这个问题，他提出，我国传统养老文化的模式是国家性家庭养老，国家的支持在家庭养老过程中的作用是非常重要的，而家庭养老的衰弱，有家庭变化的原因，根本更在于国家支持力度的衰弱（姚远，1996，1999）。通过对以往养老模式相关研究的回顾，可以发现，对养老模式的现状和发展趋势，学者们普遍认为，家庭养老功能毋庸置疑地呈现出了弱化的趋势，孝道作为传统养老文化的核心出现了断层，孝道观念淡薄（张文范，2004）。

二、养老模式发展趋势研究的启示意义

一方面，在我国特有的家庭社会结构之下，社会养老和家庭养老各自的内涵需要重新界定，尤其是目前主流对二者加以泾渭分明的划分，值得理论界反思。目前学界对家庭养老和社会养老的概念界定持有两种划分标准，一是养老的经济来源，二是养老支持力（姚远，1999）。以养老的经济来源为划分依据的观点较为通行，此观点认为，社会养老是指老年人主要依靠离退休金和社会保障生活，如城市中的离退休人员，城市和乡村的“五保户”等；家庭养老是指老人由家庭成员供养，就像大多数的农民和家庭妇女以及无业人员。涉及到第二种观点穆光宗（2000）认为，养老涉及经济供养、生活照料和精神慰藉三个方面，仅仅从经济供养角度界定养老的概念，很难区分实际生活中存在的大量混合型养老模式。混合型养老模式的存在意味着老年人的养老问题中的照料问题、服务问题和慰藉问题有可能在生活水平逐步提高的现在超越经济供养问题。由此可见，有关养老概念的界定，需要考虑二个原则：一是经济为主原则，在分类时考虑经济变量为主，非经济变量为辅。二是问题感受原则，这一原则实际上是显示出老年人的个体差异。

另一方面，在传统社会盛行忠孝文化的背景下，国家和社会对家庭养老的支持，与维持巩固社会秩序有机结合，这种局面在现代社会难以再现，正是现代中国养老问题凸显的重要社会背景。这看似简单的逻辑，其实也正与当前我国老龄事业发展的现实道路高度契合。中国特色养老保障之路，反映着既有养老保障文化所设定的路径依赖。

三、社会养老与家庭养老融合发展的必要性和文化优势

综上所述，笔者认为我国社会养老保障与家庭保障融合发展非常必要，并具有制度文化优势。

（一）人口老龄化加剧给养老保障体系带来挑战

当今中国社会面临极为严峻的人口老龄化形势，2005年美国兰德公司报告《2020年，中国会非常穷》的观点非常引人注目，认为衰老、贫穷等等将是未来中国社会的基本标签。中国社会科学院的《中国老龄化事业发展报告（2013）》中指出2013年，我国老年人口数量将突破两亿大关，达到2.02亿，老龄化水平达到14.8%。与此同时，老年人口内部结构的变动将进一步加剧人口老龄化的严峻性，高龄老人持续增加，报告中预测2013年的80岁以上的老人将比2012年增长100万，上升到0.23亿人。此外，失能老年人口也将继续增加，2013年将达到3750万，伴随着城市化进程，空巢老人的规模也将会继续上升，预计在2013年会突破1亿人大关，无子女和失独老人也在逐渐增多。伴随着这股“银潮”，老年人的福利需求也相应增加。社会中老年人口的数量在不断增加，而且随着年龄的增长，伤残率直线上升，总体自理能力和照料资源呈现递减的趋势。因此，仅靠政府兴办的福利院、养老院提供服务或由家庭来供养显然难以解决。

（二）家庭的结构变迁和养老功能弱化

家庭是社会结构的核心，在中国的历史长河中发挥了重大作用。但由于工业社会的发展和城市化进程的加快，传统的家庭结构如主干家庭、联合家庭逐渐瓦解，被核心家庭、丁克家庭等所取代。不仅使原先由家庭承担的部分福利功能难以实现，而且带来了新的福利需求，特别是家务、老人赡养、和儿童照看的急需社会化问题。在老人赡养方面，虽然家庭养老模式作为稳定我国几千年传统社会的养老模式，但它已不能承担所有的养老任务，正受到多方面的严峻挑战，家庭养老的功能正在逐步弱化。在时间上，城市化使人们的劳动强度加大，劳动时间增长，成年子女很少有时间和精力来照顾老人，老人的心理需求和精神慰藉得不到满足；在空间上，工业化使劳动者的职业、工作地点更换频繁，流动性增强，供养者与老人的空间距离扩大，成年子女向老年人提供生活支持的能力客观上受到限制。同时，两代人的生活方式和价值观念的差异，造成子女和父母很难生活在一起。这些都促使家庭养老能力的减弱，同时也加速催生社会养老力量的介入，妥善处理养老问题。

（三）制度文化优势

从世界范围内来看，各国的养老保障制度模式都是由自己国内的政治、经济、历史文化等多个因素决定的。中华民族曾以敬老养老的礼仪和风俗在世界上文明，这种古老的传统深深扎根在民族潜意识中，并在我们周围顽强的表现出来，这些都警醒我们在学习世界上其他老龄化国家养老模式的同时，更要想着向自己国家的历史寻求更丰富和切合国情的经验。尊老养老是人类进入文明社会的重要标志之一，也是中华民族特有的民族文化和优良传统，很难想像，一个不尊重和赡养老人的社会如何能够稳定、持久的发展，如何能够拥有高度的文明。“民本”思想、儒家的“仁孝”思想以及社会上推崇的老即是贤的人才观等其他思想合力构成了我国古代尊老养老的思想基础，这些思想来源于实践，也很好的指导着实践，历代封建王朝针对老人的各种诏令、制定的各种法律条文和礼仪制度都很好的说明了中国古代政府和社会对解决老人问题所作出的努力，这些都对当代有着很好的借鉴意义。中国民间敬老养老的风俗，也是中华民族传统民俗不可分割的部分，特别是儒家推行的孝行，经过历代王朝的提倡和鼓励，以“孝”为中心的行为规范逐渐确立，成为我国传统文化的一大特色。

通过上述的分析可见中国养老保障事业面临着十分严峻的挑战，而应对这些挑战单纯依靠不断弱化传统家庭保障力量，或者完全寄希望于社会化养老保障机制的超前发展，都不是理想的应对思路。而强调社会养老保障与家庭保障多层次、全方位的结合乃至融合，已成为人口老龄化背景下我国养老保障体制机制改革问题上的共识。

参考文献

[1]吕新萍.院舍照顾还是社区照顾——中国养老模式的可能取向探讨[J].人口与经济，2005，（第3期）.

[2]张文范.顺应老龄社会的时代要求建构孝道文化新理念[J].孝感学院学报，2004，（第2期）

[3]邬沧萍.关于人口老龄化和我国可持续发展的几点思考[J].复印报刊资料（人口学与计划生育），1998，（第4期）.

[4]桂世勋.中国现行人口政策是否需要调整[J].社会观察，2005，（第5期）.

篇6

关键词：中西方体育文化； 文化特征； 方法论

中图分类号：G80 文献标识码：A 文章编号：1006-7116(2007)02-0124-03

以中西体育文化差异比较为基础，研究中国传统体育发展的问题，是目前体育界运用得最多的理论和方法。本文对中西体育文化差异的相关论断和方法论提出质疑。

1 对中西体育文化特征差异的质疑

中西体育文化差异表现在：(1)中国传统体育根源于农耕文化，西方现代竞技体育根源于工业文化，这两种文化有本质的区别；(2)中国传统体育文化主静，以群体为本位，主张内敛，强调情感；西方体育文化主动，以个体为本位，主张竞争、强调理性，这两种文化具有明显不同的文化特征[1]。中国传统体育文化主静，西方体育文化主动；中国传统文化强调情感，西方体育文化强调理性；中国传统体育文化强调群体，西方体育文化强调个人；中国传统体育文化强调内敛，西方体育文化强调竞争，这两种文化具有不同的文化特征[2]。如果拿目前的中国传统体育与西方体育进行比较，确实能体现出两种文化的差异，表现出如上特征。那是因为目前我们国家正处在农业社会向工业社会，由自然经济、半自然经济向商品经济过渡的阶段，与商品经济高度发达的西方国家相比，两种文化之间的差异比较显著。但是如果把目前的中国传统体育与公元1350年(即西方近代史上文艺复兴、宗教改革和启蒙运动三大运动改革)以前的西方体育相比，我们又会发现东西方体育文化之间存在着多么惊人的相似之处。

1．1 中西方体育都曾是依附宗教文化的体育

在中国农业社会里，宗教的思想禁锢着人们的思维，人们的价值选择和价值判断也依附宗教且根深蒂固。现在我们认为很多具有独立文化形态的民族传统体育活动，如：“摆手舞”、“茅古斯舞”、“划龙舟”、“东巴跳”、“绕三灵”等民族传统体育项目，在远古只是作为该民族图腾崇拜、祭奠祖先时进行宗教祭祀活动的一种仪式。而作为早期奥林匹克体育起源，克里特文明中的体育活动，如“斗牛”、“角力”、“舞蹈”、“跳跃”、“赛马”、“标枪”等体育竞技活动也同样仅仅是献祭、祈祷、涤罪等祭礼中的一种活动形式[3]。因此，现在被认为具有独立文化形态的中西方体育，在远古都是依附于宗教的一种祭祀礼仪和活动形式。

1．2 中西方体育都曾是强调群体本位的体育

中同自古以来的文化传统就是主张群体本位。在这种哲学理念和社会关系中，个人不能作为一个独立的实体存在，个人依附于群体，群体主宰着个人。儒家伦理对人生的目的和任务提出“修身、齐家、治国、平天下”。的要求，个人的修身只是作为手段而存在，个体只是作为群体的附属物而存在，国家的治理和天下的太平才是最终的目的。

古希腊生活中的一个基本原则就是国家优先于个人，个人从属于国家。亚里士多德根据希腊城邦生活的经验指出：“城邦，在本性上则先于个人和家庭。”这种城邦(即国家或社会)至上的集体主义原则在柏拉图的《理想国》中体现得更为淋漓尽致，柏拉图主张消除私有财产制度，甚至是消灭家庭，他认为私有观念是一切争端、仇恨、贪婪的起源[6][58-6]因此，现在既具有独立文化形态，又作为社会文化重要组成部分的中西方体育，在远古都是强调群体本位的体育。而那种认为中国体育文化自古强调群体本位，西方体育文化自古强调个人本位是没有依据的。

1．3 中西方体育都曾是非理性的体育

当我们对一种文化的特征进行分析时，一般把政教合一的社会政治结构、人身依附的人际关系、重义轻利的价值观念、缺乏理性的文化精神作为文化非理性特征的判断依据。如果我们把“五四”运动以前的中国社会和中世纪以前的西方希腊一罗马社会的政治经济结构进行比较，我们就会发现，二者之间的相同之处是全面的而不是个别方面。在经济方面，二者都是以自然经济为基础的农业生产方式占主导地位。在社会方面，二者都呈现出等级社会的阵态，在这种等级社会中，财产和能力不是区分社会地位的主要标准，血统和身份对个人来说更为重要。在政治方面，由于二者社会共同的等级结构，因此在政治方面都表现出金字塔式的官僚统治结构，每上一级都以超越的姿态凌驾于被统治者之上，每下一级对上级都形成一种依附。在这种政治和社会结构中，二者都实行政教合一的政教体制。在文化精神方面，柏拉图主张实行财产公有制；主张人们应该把所有与自己的父亲年龄相仿的人当作自己的父亲，把所有与自己儿子年龄相仿的人都当作自己的儿子[6]28-37。这种主张与孔子的《礼运・大同篇》所主张的“人不独亲其亲，不独子其子”[7]的毫无区别，二者都表现出情感至上、缺乏理性的文化特征。

具体到“五四”运动以前的中国社会和中世纪以前的西方希腊一罗马社会的中西体育文化，不管是中国传统体育，还是西方体育都不是以提高自身运动水平、发展自身素质、提升健康水平为目的，而是作为服务于军事战争的工具或稳定社会的宗教仪式。这种依附于宗教、国家、社会的价值理念和现代社会所提倡的人性的独立，人的素质全面发展，用积极的科学的态度去面对生活是格格不入的。因此，现在既具有独立文化形态，又作为社会文化重要组成部分的中西方体育，在远古都是非理性的体育。而那种认为中国体育文化自古感性至上，西方体育文化自古理性至上是没有依据的。

1．4 中西方体育文化都曾是内敛的体育

中世纪以后的西方体育文化宣扬的是竞争，宣扬的是个性的张扬；而中世纪以前的西方体育文化和中国传统体育文化极其相似，都是一种内敛的体育文化。中国传统体育文化从文化结构上理解，应该是依附于宗教、感性至上、强调群体，隶属于中国传统文化的体育文化。而公元前2000年前后，早期的克里特文明的体育活动，虽然在活动形式上具有多样性，甚至出现初期的竞技性倾向，但是基本浸渍在宗教文化之中，体育竞技活动只是献祭、祈祷、涤罪等祭礼中的一种活动形式。此时的体育活动以游戏主题、风俗习惯主题、宗教主题为主，诸如“站立性摔跤”、“角力”、“拳击”、“赛马”、“掷标枪”、“掷铁饼”、“跳跃”、“格斗”、“射箭”等运动形式都表现出明显的娱乐性、传承性、神秘性、神圣性等。而初期的竞技性倾向也由于公元前1600年、1500年、1400年、1380年的4次大地震和火山爆发等自然灾难及社会的变迁，发展十分缓慢。直到文艺复兴、宗教改革和启蒙运动

改革以后，西方体育文化的个性张扬、敢于竞争的文化特质才表现得十分突出。因此，现在既具有独立文化形态，又作为社会文化重要组成部分的中西方体育，在远古都是特性内敛的体育。而那种认为中国体育文化自古强调内敛，西方体育文化自古强调竞争是没有依据的。

2对中西体育文化差异论中运用方法论的质疑

斯宾格勒的《西方的没落》一书，通过对西方的文化没落进行分析，提出了“世界历史中的比较形态方法”的理论与方法8[3]。斯宾格勒的比较形态方法认为，世界上的任何一种文化就像田间的一棵植株一样，都有一个从发生到成熟，再到衰老的过程[8]39。任何两种文化，不管相隔的时间多远，只要都处在生存中的同一时期，就有共同的特征。因此，各种文化只有处在相同的生存时期才能比较，否则是不能比较的[8]777。目前，许多体育学者对中西体育文化进行比较时。都是把中西体育文化当成相同的生存时期来进行比较。那么，中西体育文化是处在相同的生存时期吗?如果是，则得出的结论才有可能正确；如果不是，则由于方法论的错误，结论也就令人质疑了。

马克思[9]。在《政治经济学批判》中指出：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全而的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”马克思的三大社会形态理论，实际上也就是文明时代的三大文化形态理论。第一大社会就是以自然经济为基础的农业社会，与这一社会相适应的文化是农业文化；第二大社会就以商品经济为基础的工业社会，与这一社会相适应的文化是工业文化；第三大社会就是以“个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富”为基础的后工业社会，与这一社会相适应的文化是后工业文化。具体来说，农业文化就是以自然经济为其经济基础的，以集权政治为其政治结构的，以情感主义、群体本位、道德至上、天人合一等为其价值取向的一套有机的文化体系；工业文化就是以商品经济为其经济基础的，以民主政治为其政治结构的，以理性主义、个人本位、法律至上、天人相分等为其价值取向的一套有机的文化体系；而后工业文化则是对工业文化竞争的，尤其是在价值观上对工业文化形成反拨的一套文化体系，比如重新强调非理性主义、社群主义、道德责任和天人和谐等等，当然这些与农业文化中的价值取向有着本质的不同[10]。体育是一种文化，那么体育在特定的历史发展阶段，或者说处在不同的社会文化形态中，也会明显的带有特定的文化形态的特征。

篇7

关键词:戏剧;艺术元素;新时期戏剧观念;大众文化;艺术精神

中图分类号:J802文献标识码:A

新时期戏剧观念的变化,已走向社会价值、人性开掘、心理表现、审美追求的全方位的开拓。除了依然保持主流位置的现实主义创作方法以外,布莱希特式的哲理性戏剧、心理戏剧、先锋派戏剧、实验戏剧、小剧场戏剧、情境戏剧、音乐剧,以及戏剧领域中的非戏剧性、黑色幽默等风格流派也受到了观众的关注。

在北京、上海、广州等大城市,还出现了形式大于内容的、纯艺术的、唯美的、强调剧场效应的、大制作的戏剧潮流。随着旅游经济和旅游文化的拓展,各地旅游点和娱乐场所还相继出现了以文化娱乐和文化创意为宗旨的、“产业”化经营的各种艺术表演,它们以吸引高收入观众为目的,票价不菲,往往采用声、光、电和高科技手段,强化视觉冲击力,以提高票房价值。高科技、高成本尽管可能成为剧团的包袱,但是仁者见仁,智者见智,毕竟也是新时期以来社会文化和社会戏剧的一道景观。

上世纪末、本世纪初,笔者参加过若干关于“新时期戏剧”的理论研讨会。与会者主要是业界同仁,包括相关省区市艺术研究院所的负责人、获奖作者、理论研究人员。在你一言我一语的沙龙式座谈中,笔者注意到有这样一些值得关注的问题,如:

――戏剧艺术以什么为中心?

过去只注意“演”的一方,有“演员表演中心”、“剧本中心”、“导演中心”的说法。倘若不仅注意“演”的一方,关注到“看”的一方,那么,有没有“观众中心”?

――戏剧的观众问题。

戏剧需要观众趋同。“看它一眼,听它一口”的剧场效应已经被淡漠了,不是那个时代了。“戏非戏剧”的复归现象,如百戏、杂戏、即兴戏剧、原戏剧等依然能得到观众的认同,值得重视。

――戏剧的市场问题。

观众不再依恋剧场,戏剧的观众市场在萎缩。过去,观众视戏剧为上帝,如今,戏剧视观众为衣食父母。剧团倘若没有人扶植,让它自生自灭,等于是毁灭戏剧。

――戏剧的风格样式问题。

戏剧受到现代艺术的影响,不妨追求多种风格样式。国外同行认为:中国戏剧过于单一,戏剧的社会化功能西方戏剧早已经表现过了。那么,中国戏剧除了“客观反映社会生活”的现实主义风格以外,“主观抒发”是否可以是戏剧家追求的个性化风格?“淡化情节”、“无冲突论”是否可以成为一种戏剧时尚?

――戏剧的音像制品问题。

戏剧借助于影视进行创作,是面对视听时代的一种选择,戏剧要有走向电视和音像制品问题的心理准备。

但是,戏剧走出剧场,进入音像领域,将付出沉重的代价:

1.将失去观众与演员直接交流、共同参与、共同体验的审美环境。

2.戏剧画面被镜头切割,改编了舞台画面的完整性和连续性。

3.戏曲是“品”出来的,品唱、品念、品做、品打(舞)、品演员表演和戏剧情趣。音像制品将失去这种品味的情趣。

因此,“剧场戏剧”依然有它独特的魅力。

如此等等。涉及到当今的戏剧现象,也涉及到戏剧观念、戏剧形态和戏剧的实践探索。

本文主要对“戏剧”的理念和戏剧的艺术元素发表几点意见。

一、原艺术和综合艺术

按照古希腊亚里士多德(前384―前322)《诗学》的观点,艺术被分为诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑五大类型。

如果将古希腊美学理念中的这五大艺术称之为“原艺术”的话,那么,后世又将舞蹈、戏剧、电影等形态称作“综合艺术”――“舞蹈”是“第六艺术”,“戏剧”是“第七艺术”,电影是“第八艺术”。又有称电视为“第九艺术”者。所谓“综合艺术”,指的是诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑五大艺术元素的组合或综合,它们都以“五大艺术”的理论为前提。

学界还有其他概括,如关于视听艺术的概括。所有的艺术形态都离不开“视”和“听”,在五大艺术中,诗歌、音乐被称作“听觉艺术”、“时间艺术”,因为它们主要诉诸听觉、占有时间;绘画、雕塑、建筑则被称作“视觉艺术”、“空间艺术”,因为它们主要诉诸视觉、占有空间。于是,乐舞、戏剧之类“综合艺术”被称作“视听艺术”或“时空艺术”,因为它们既诉诸视觉又诉诸听觉,既占有时间、又需要空间。

在古希腊“艺术分工论”的影响下,20世纪以来,涉及艺术形态的西方美学理论在我国颇为盛行,艺术体制也相应地得到专业化的规范。应该说,这在相当程度上体现着艺术的进步。不但中国如此,日本、韩国、香港、台湾等东方国家和地区也都如此――尤其是在主流文化领域。

二、中国人的戏剧观――“戏”

笔者始终认为:戏剧是人类文明中的共生现象。在所有地区、所有民族的原始文明中,俱皆存在着原始戏剧,而且同样呈现有“混沌”的艺术共性。

传统中国人的戏剧观联系着一个关键词――“戏”。直到现在,无论艺术家还是民众,都还存在着演“戏”、看“戏”的潜意识。这涉及“戏”的本义和它的历史性变化。

关于“戏”(“”)的本义和它的历史性变化,笔者在相关的论文里进行过考证,基本观点如下:①

“戏”字在商周(公元前21世纪到公元前5世纪)的甲骨文和钟鼎文里已经存在,离今天大约三、四千年,时间略早于公元前5世纪欧洲的古希腊戏剧。这个字原本是虎、鼓、戈三个甲骨象形图符的合体,本义是:伴随有鼓声节奏的、戴有神兽假头(扮为神兽)的、手持兵器的舞蹈――其中有原始神兽崇拜和“拟兽戏剧”的遗留,属于原始文明中的仪式。

东汉(公元23年―188年)许慎《说文解字》解释“”字云:“,三军之偏也,一曰兵也”――相当于三军仪仗队。《春秋左传》称:“国之大事,在祀与戎”。“”这样一种带有神兽装扮的、手持兵器的、耀武扬威的仪式性表演,在秦汉时期被用于操练军队、炫耀武力,成为“国之大事”的“戎”的仪式,这是顺理成章的。

事到如今,“三军之偏也”、“兵也”已经不容易为人们所理解,但是游戏、娱乐、表演的含义却得到了拓展,成为“戏”即“游戏”、“百戏”的内涵。

“戏”字还联系着“剧”字。“剧”(“”、“”)在甲骨文里迄今尚未发现,东汉《说文解字》称:“,斗相茕也。……豕、虎之斗,不舍也。”那末,它的本义是:虎和野猪斗得狠,斗得难舍难分,斗得只剩下孤单的一个,也就是胜利者。这个字在古代主要用作形容词,与“尤”、“甚”、“疾”、“狠”同义,即“强烈”的意思――比如“剧烈”。倘若用作名词,“剧”与“戏”相通。

“戏”与“剧”二字连用的情形在唐代后期和北宋都出现过,②意思是“玩耍”、“戏弄”、“开玩笑”,同样用作形容词,与今天的“戏剧”不是同样的概念。清末和民国初年,受近代西方文化艺术影响,“戏剧”才成为“演员扮演故事”的特定的表演艺术形态――它以故事情节为枢纽,包括话剧、歌剧、舞剧等形态,也包括戏曲。

至于“戏曲”一词,据今所知出现于宋代,尤其是南宋。学界通常以元末明初浙江人陶宗仪的说法为依据:“唐有传奇,宋有戏曲、唱诨、词说,金有院本、杂剧、诸宫调。院本、杂剧,其实一也”③――这里的“宋有戏曲”,与“唱诨”、“词说”相提并论,均用于消闲式的游戏。近年戏曲史学者胡忌先生有更早的文献发现,见于南宋遗民刘埙(1240―1319)《水云村稿》一书的“词人吴用传”,称:“至咸淳(按,南宋末,宋度宗年号,1265―1274),永嘉戏曲出,泼少年化之,而后哇盛,正音歇。”④永嘉即温州地区,“永嘉戏曲”不过是当地泼少年(“顽皮少年”)唱唱玩玩的“游戏之曲”,甚至被鄙视为“滑稽无赖语”。⑤总之,南宋浙江地区出现的“戏曲”是玩儿“曲”的游戏。

当今被称作“中国传统戏剧形态”的“戏曲”,基本上形成和成熟于宋元时期,到现在大约800多年历史。它从属于“戏剧”范畴,更出自于“戏”的观念。

戏曲在宋元时期走向成熟之后,有过种种不同的称呼,宋元叫“杂剧”,明清叫“传奇”,民间则因为地方性方言、腔调和表演的不同,分别被称之为“腔”、“调”、“曲”、“戏”。例如:“昆曲”、“秦腔”、“梆子(腔)”、“皮黄(调)”、“秧歌戏”、“高甲戏”、“花灯戏”、“花鼓戏”等。东北有一种“二人转”表演,两个演员连说带唱、带耍、带舞,其中不乏扮演角色的小品式的戏剧,但是称之为“转”。

南腔北调,带来了当今所谓“声腔剧种”的区分,实际上,在剧本体制、舞台表演、乐器配置、服饰化妆等方面,数以百计的“戏曲剧种”均源于周秦“散乐”、汉唐“百戏”、宋元“杂剧”那种“散”、“百”、“杂”的表演艺术传统。

秉承这样一种“戏”的传统,传统戏曲中大量剧目或重于唱念,或重于做打,尤其是如《小放牛》、《夫妻观灯》之类小戏,重在表演艺术的情趣,不一定强调复杂的“故事”因素。同时,正因为数以百计的戏曲剧种在表演形态上基本一致,所以中国的传统戏曲可以纳为同样的表演体系,学界称之为“神形兼备的、写意的中国戏曲表演体系”。

三、戏曲的文化因素和写意的艺术精神

众所周知,话剧、歌剧、舞剧形态属于西方戏剧范畴,进入中国至多不过百年左右。⑥中国传统的戏剧形态则是“戏曲”。

由数千年中华文明孕育、发生、发展的中国戏曲,有其民族艺术的个性。它是由几种源远流长的文化凝聚而成的:

(1)礼乐文化――包括礼仪和乐舞。

商周以礼乐治国。古老的中国是“东方礼仪之邦”,“礼乐治国”的观念及体制延及秦汉隋唐,贯穿中华文明数千年。自商周以来,乐舞始终是礼乐的一部分,而且有张有弛。贵族化的乐舞称“雅乐”;民间无拘无束的乐舞称“俗乐”、“散乐”、“戏乐”。雅乐有序,规范和制约着俗乐的无序。在“文以载道”观念的影响下,历代的雅乐不断向俗乐渗透,生动活泼的民间俗乐、散乐则不断为雅乐所吸收。二者互相影响、互相融合,构成了全民族的礼乐文明(或者说“乐舞文明”)。

(2)诗词文化――与汉语言文字相联系,与语音相联系。

汉语的每个字是一个音节,两个字形成一个节奏。加上声母、韵母和具有平仄关系的四声音调,拉长语音便接近旋律,使汉语本身带有节奏感和音乐性。自古以来,汉语领域的三字经、四字成语、五字乐府、七字律诗、长短句的词律、散曲,乃至儿歌、打油诗等,都长于吟诵,使汉文化呈现为诗歌韵语的海洋。

传统的诗词、乐舞均强调音乐性和抒情性。遍及朝野的、老少咸宜的诗词文化使中华民族的传统戏剧形态呈现为“以歌舞演故事”的“戏曲”。

(3)游戏文化――包括娱乐、竞技、表演。

古来“戏”属于“俗乐”范畴,与规范化、礼仪化的“诗文”、“雅乐”相对应。“戏”涉及人类放纵、游戏的天性,是一种人人都可以参与的、公众性的身心娱乐活动。两千多年前的秦汉“百戏”就是这样一些有情趣的民俗活动,其中存在着原生态的戏剧迹象。

游戏更多地侧重于感官愉悦,在文明发展的历程中,同样会在精神文化层面上得到提升。学界普遍认为:滥觞于秦汉的民间百戏是中国戏剧的摇篮。

近年来,戏剧史学者常从“戏剧发生学”的角度来审视戏剧,认为戏剧归根到底是一种“仪式”――早期戏剧更具备“仪式”的属性。有学者认为:中国传统戏剧的观演体制有两种:一种是仪式性戏剧(包括祭祀戏剧);一种是观赏性戏剧。仪式性戏剧可以追溯到原始习俗。商周时期,多部落的、无序的原始文化被规范化为统一的、有序的礼乐,并渐渐成为年节性、祭祀性、宗族和家族式的民俗(包括戏剧扮演)。礼乐习俗中的“仪式戏剧”、“祭祀戏剧”多半在节日庆典时举行,不但是国家行为,而且是集团行为、家族行为、家庭行为,成为公众性的社会行为。在这种场合,参与者(观众)是不用买票的。至今犹有留存的社火戏剧、傩戏、目连戏,还有宴乐、宴戏、堂会等等,都存在有仪式性戏剧的痕迹。

至于“观赏性戏剧”,指的是商业化的戏剧。商业化的戏剧以它的文化价值和艺术价值来满足人们“耳目视听”的娱乐享受和精神需求,成为文化商品及文化产品,观众看戏必须买票,从业者也渐渐走向职业化和专业化。专业化的中国戏曲正是在宋元时期(公元12世纪左右)商业性的勾栏瓦肆中走向成熟的。

戏曲成熟以后,作为文化传统,“礼乐”功能和“仪式”功能依然存在,而且绵延了相当长的历史时期。当然,在美学层面上,在娱乐和观赏的基本点上,仪式性戏剧和观赏性戏剧很难截然分开――仪式中有观赏,观赏可以纳入仪式的程序。

正是基于源远流长的礼乐文化、诗词文化、游戏文化,中国戏曲形成了“写意”的艺术精神。

“意”,“心”上之“音”也。在诗歌、乐舞乃至戏曲领域,学者们普遍引用的汉代《毛诗序》发乎“心”,动乎“情”的“情动形言”理论,强调“意境”、“意趣”。这种“情动形言”理论与“写意”的美学观念直接关联,在春秋战国时期已基本定型。⑦在“写意”的戏场上,社会人生、天地鬼神、主观情绪、技艺审美尽在其中,能够表现上下数千年、纵横天地间的无数情节。这一切与西方写实的、模拟的、仿真的戏剧观有所不同。⑧

这种源于“戏”的、以表演为中心的、写意的戏剧观,同样存在于其它表演艺术领域――如舞蹈、武术、杂技。在诗词、音乐、美术领域(绘画、雕塑、装饰)同样相通。

实事求是地说,随“心”所欲的、“写意”的艺术精神并非无懈可击。“戏”也罢,“技”也罢,“乐”也罢,“舞”也罢,包括以乐舞为本体的戏曲在内,皆长于“情”而疏于“理”。“意境”的创造强调感官层面的娱悦,即“耳目声色之娱”,缺少哲理层面的思考――如西方的布莱希特戏剧、存在主义戏剧、小剧场戏剧、荒诞派戏剧。戏曲之外,音乐、舞蹈、绘画、雕塑,乃至装饰、装置也都注重形象和声音,强调的是视听层面的“美视美听”。

尽管如此,但“写意”是艺术家心境的美学提炼。中国艺术从“具象”提升为“意象”、“写意”,是不同于西方“抽象”的美学贡献。

四、大众文化语境下艺术元素的组合

中国戏曲的艺术元素十分丰富。与其笼统地称戏曲为“综合艺术”,不如说不同的“戏”是不同艺术元素的“组合”。

不妨梳理一下当代戏曲所包含的艺术元素。

(1)情节故事元素――西方理论以“演员”、“观众”为戏剧的两个基本要素,以“演员”、“观众”、“剧场”为戏剧的三要素,以“演员”、“观众”、“剧场”、“剧本”为戏剧的四要素。在戏曲中,情节故事作为戏曲要素的被强调,始于王国维所界定的“戏曲者,谓以歌舞演故事也。”亦即文学剧本的要素。此前,在文坛上,情节故事的元素主要表现在笔记小说(“传奇”)和通俗小说中,与戏曲同被视为“小道”。“故事”的受到重视,并作为“文学”进入正统文坛,乃至大学学府和“叙事学”的研究领域,自然是一大进步。有的戏曲剧目是以情节故事和“文学”见长的。

(2)语言元素――这个问题与文学相联系。如上所述,中国语言本身具有音乐性。戏曲语言包括诗词歌赋的“唱”、文言色彩的“韵白”、日常方言的“口白”,表现为“曲牌”、“板腔”、“引子”、“数板”的多样的语言形态。至于因“南腔北调”的方言差异而带来的“声腔剧种”,则另作别论。在文本的语言形式上,它们没有太大的区别。

(3)表演艺术元素――即业界常说的唱、念、做、打“四功”,也就是所有戏曲演员必须具备的四种基本功。“四功”都联系着“情”的表现。过去,表演艺术仅仅被视为“技艺”,文坛不重视,甚至鄙视。清中叶康熙、乾隆以后,戏曲作为“场上艺术”的本体崛起,其表演艺术受到了公众的青睐。在剧坛和艺坛上,戏曲演员渐渐上升为“表演艺术家”,地位与剧作家并列,甚至在相当程度上取代了文人的位置,这意味着社会文明和艺术的进步。

以上三个元素可视为“以表演为中心”的传统戏曲艺术的本体。

20世纪前期,“五四”以来,包括戏剧在内的西方文学艺术形态和以古希腊《诗学》为标志的艺术分工理论被引入中国,相关的艺术形态有了长足的发展,加上科学技术的进步,另外三个元素在当今戏曲中表现得越来越明显。

(4)“原艺术”元素――如上所说,即古希腊《诗学》所称诗歌、音乐、绘画、雕塑、建筑五大艺术。这五种艺术形态互相不可替代,日后有各自的发展途径。至于舞蹈、戏剧等“综合艺术”,基本上是五大艺术元素的综合和组合(包括近现代剧场和“舞台美术”、“舞台装置”概念)。

(5)现代科技元素――现代科技成果被人们广泛运用于艺术领域,这个趋势不可阻挡。就中国戏曲而言,扬民族性乐舞(包括乐器、唱腔、表演)之长,补戏剧造型之短,似乎是西方话剧和剧场建筑引进中国以来出现的重要变化。特别是舞台装置、舞台布景、灯光照明等等,当代戏曲界并没有拒绝。声、光、电、雾、塑料泡沫、现代焰火被大量运用于舞台,都可以看作是艺术创作领域里现代科技元素的运用。

(6)载体、媒体元素――载体和媒体的观念基本上是在20世纪后半叶渐渐引起学界重视的。载体涉及艺术的材料;媒体涉及到艺术的传播。尤其是,随着印刷媒体、胶片摄影、电影、电视、音像制品的相继出现,在艺术界产生了不可忽视的革命性效应,有人称之为艺术的“材料革命”和“工业化革命”。在当代艺术界,无论艺术品的创作与制作、艺术语言及艺术观念的更新、艺术的传播,载体和媒体的元素都是不可忽视的。

在现代人文理念下,在多元化的艺术格局中,近年来,东西方固有的民族性艺术形态出现了新的复兴。随着艺术领域里科技元素的介入,当代艺术实践中的“时空艺术”、“视听艺术”概念被大大拓展,各种艺术元素的交叉运用(包括传统艺术元素的运用)愈来愈普遍。与此同时,艺术的载体、媒体,艺术的不同受众,艺术的传播也受到了学界和业界的重视。于是,与其说“五大艺术”以及舞蹈、戏剧、电影、电视等“综合艺术”的专业领域森严壁垒,不如把它们都视为艺术元素,正视跨专业人士(及非专业人士)的全社会的艺术创造。尤其在大众文化语境下,出现了类似于“散乐”、“百戏”的艺术元素的“综合”或“组合”。

当今,各地旅游点和娱乐场所相继出现了一些以“情境”为名的艺术表演,分别被冠之以“情境戏剧”、“情境乐舞”、“情境武术”、“情境杂技”。这种以“情境”为名的艺术展示,或高雅,或低俗,大都利用特定的文化景观来创造艺术卖点,属于“文化创意产业”。其实,创意者无非综合运用了各种艺术元素,重在感官层面的视听享受。

在民间,在文化艺术领域,艺术形态的“混沌”现象并不乏见,而且因媒体与载体的不同而呈现不同的面貌。借用当今广播电视的提法,叫“综艺”节目。这种以“综合”或“综艺”为名的文艺形态,有类于周秦以来的“散乐”、“百戏”、“杂戏”,可以看作是多元化时代艺术的返璞归真――其中存在着“戏”的精神,是与社会发展相适应的新的文明层次上的返璞归真。或者说,是中华“戏”文化在更高层面上的艺术回归。对此,专业艺术家们不必愤世嫉俗,认为它们不过是“大众狂欢时代”的“流行文化”,甚至指责它们是艺术的“堕落”。笔者认为,专业艺术家完全可以积极参与其中,完成新的艺术创造。

略举数例:

2008年,在北京,笔者观看了由天创国际演艺公司制作的舞台演出《功夫传奇》。据称,该公司有“包括杂技、舞蹈、音乐、魔术和武术在内的30多个团队,制作过《天幻》、《梦幻漓江》等演艺作品,足迹遍及欧美。”《功夫传奇》作为常态的武术杂技表演,2004年春曾演出于北京崇文区的“红剧场”,后来由香港中旅投资公司和深圳“锦绣中华”公司联合投资,更名为《纯一:功夫传奇》,在2004年12月重新首演,而且在国际上巡演。近几年,它已经是红剧场的“旗舰式常态旅游演出”。⑨

《纯一:功夫传奇》主要以少林寺武术和舞蹈为元素,演绎“中国一座古老的寺院内一个小和尚通过考验和磨难,成为武僧及一代宗师的传奇故事”――“纯一”是剧中主人公小和尚的法号。戏剧情节比较简单:一个穷孩子,被母亲送入寺院,他克服身体和心理的种种障碍(包括青春期意识流及灵与肉的矛盾),终于接过老禅师的衣钵,成为寺院的住持。全剧分为“启蒙”、“学艺”、“铸练”、“思凡”、“面壁”、“山门”六场,以尾声“圆寂”作为结局。这似乎是进入少林寺学艺并皈依佛门的程序化的仪式过程,但是,节目的创意者有意淡化宗教观念,张扬武术、舞蹈的表演元素,纳入戏剧的故事元素,于是,既有娱乐和艺术层面的可看性,又带有人生哲理和一定的文化内涵。这种情形如同西方经典的芭蕾舞剧,依托简单的故事哲理,重在艺术展示。

创意者兼制作人曹晓宁是这样说的:“我们把故事的背景放到今天,那么这也是我们在座的每一个人的故事。因为‘磨难’和‘成长’是我们每一个人的人生主题,人们对心灵完美的精神追求是共同的。……我希望通过我们的剧目,能给各位带来心灵上的鼓舞和愉悦。”显然,其中运用了戏剧的母题――“磨难”与“成长”。

类似的演出不光呈现在舞台上,更多地出现在旅游景点。例如,浙江杭州旅游点的《印象西湖》,广西桂林旅游点的《桂林印象》、《印象刘三姐》、云南大理旅游点的《蝴蝶梦寻》、河南嵩山少林寺旅游点的《禅宗音乐大典》等。在此类演出中,非但融入了音乐、美术、建筑、服饰、舞蹈、戏剧等艺术元素,还融入了自然景观和民俗文化。传统和现代的仪式、社火、歌舞、游戏相交杂,甚至还使用喷泉、水雾银幕、计算机卡通、焰火等现代技术手段。

2008年北京奥运会期间,在现代化的保利剧院里,笔者观看了一台“大型情境杂技”,名为《一品一三绝》。艺术总监是著名的舞蹈导演张继刚,由若干中青年舞蹈家和杂技艺术家联合执导,还有专业的舞美影像设计、灯光设计、服装设计、化妆道具设计,俨然是一套完整的舞台艺术和戏剧、电影创作班底。这台演出在奥运期间为各国运动员和游客演出50场,可以说是传统杂技的现代化艺术包装。尽管主要展示的是中国人司空见惯的传统杂技表演,但是在现代化剧院里,面对现代的都市观众和国际观众,其重新组合、重新编排、重新包装具有现代审美意义上的音乐、舞蹈、美术、灯光、音响,甚至包括现代观念的人体造型和服饰造型,创造了带有现代意味的艺术意境。

同样,2008年北京奥运会开幕式的电视传播在整体上可以说是类似的“综艺”,是民族性文化和艺术元素的重新组合,是民族性文化艺术的现代包装和现代传播。它是动用多种视听手段的、仪式性的“大众娱乐狂欢”――其中显然关注了戏剧戏曲元素和影视剪辑元素。声像剪辑的高下之分,在中国的现场直播版与美国CNN录播版中豁然可见。

艺术元素丰富多彩,为现代的艺术家们提供了宽泛的创作途径。2008年10月,在南京举办的第31届世界戏剧节上,除了中国的话剧、戏曲(京剧、越剧、梨园戏)、芭蕾以外,可以见到以流行音乐为基本元素的美国音乐剧《阿依达》;以民族性歌舞为基本元素的韩国音乐话剧《罗密欧与朱丽叶》;古希腊广场剧《普罗米修斯》;印度载歌载舞的短剧《杜里雅》;德国19世纪的经典话剧《沃伊采克》、现代哑剧《赛场幽默》;日本铃木导演强调心理动作展示的《西哈诺》;瑞典的独角戏《金鹰奥利安》;加拿大的多媒体剧《动画大师诺曼》,等等。

笔者认为,戏剧形态没有绝对的高低之分,只有手段、方法、风格、格调、韵味之别。它们之间从来不是相互排斥关系,而是你中有我、我中有你的契合、借鉴、交融关系。一方面,对于材料、元素、手段的使用不必固步自封;另一方面,并非一味使用时髦的艺术语言、一味叠加艺术元素便能产生好作品。艺术创作常常不是做加法,而是做减法。与其简单地提倡“综合艺术”观念,不如强调“艺术元素的组合”,关键在于艺术功力和艺术精神。最理想的境界只是两个字:“得体”――得生活的本体、得艺术的本体、得情感的本体。

“删繁就简三秋树,领新标异二月花”。艺术元素的运用不在于多,而在于精。创造艺术精品的关键不在于加法,往往在于减法。(责任编辑:郭妍琳)

① 周华斌《中国戏剧史新论》,北京广播学院出版社,2002年版,第1-17页。

② [唐]杜牧《樊川集》卷三“西江怀古”诗:“魏帝缝囊真戏剧,符坚投棰更荒唐”。[宋]苏轼《分类东坡诗》卷七“次前王浪子立风雨有感”:“愿君付一笑,造物亦戏剧。”《辞源》,商务印书馆,1984年版。

③ 陶宗仪《辍耕录》卷二十五“院本名目”。

④ 洛地《“戏曲”与“永嘉戏曲”的首见》,《艺术研究》,第11辑。

⑤ 这种“以曲为戏”的俳优之风,其实在北宋已影响到文坛。[宋]王灼《碧鸡漫志》卷二称:“长短句中作滑稽无赖语,其于至和、嘉佑之前犹未盛也(至和、嘉佑,1054―1063)。熙丰、元佑间(1068―1093),衮州张山人以诙谐独步京师。”“元佑间王斋叟彦龄、政和间(1111―1117)张组元宠,皆能文,每出长短句,脍炙人口。彦龄以滑稽无赖语操河朔;组潦倒无成,作《红窗迥》及杂曲数百解,滑稽无赖之魁也。”《中国古典论著集成(一)》,中国戏剧出版社,1959年版,第115页。

⑥ 1928年4月,在上海新剧界的一次同仁集会上,才由洪深提议将“新剧”定名为“话剧”。

⑦ 《乐记•乐象篇》称:“诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心。”同书“师乙篇”称:“言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之、足之蹈之也。”东汉•傅毅《舞赋序》借用战国时期楚国宋玉与楚襄王的谈话,提到了舞蹈的功能:“歌以咏言,舞以尽意,是以论其诗不如听其声,听其声不如察其行。”基于此,所以宋玉认为:雅乐和俗乐并进,才是“有弛有张”的“圣哲之度”。雅乐固然对人伦道德有益,俗乐却也无害。在公事之余,俗乐可以娱乐宾客、怡荡心情、带来欢欣。陈多、叶长海《中国历代剧论选注》,湖南文艺出版社,1987年版,第11-35页。

⑧ 亚里士多德《诗学》认为:艺术起源于模仿,戏剧的本质在于动作、语言和人物内心的模仿。

⑨ 最近有报道称:11月12日,红剧场座无虚席,7名诺贝尔奖的获奖科学家和4名图灵奖的获奖科学家在红剧场沉醉于“作为北京文化旅游项目之一的大型功夫舞台剧《功夫传奇》。”“每每功夫演员表演到精彩之处,他们就会报以热烈的掌声。”“演出结束后,诺贝尔物理奖获得者乔治•斯姆特接受采访时说:‘中国功夫在国际上很受欢迎。与电影《卧虎藏龙》相比,这个演出显得更为真实。’”《法制晚报》,2008年11月13日,A40版。

Combination of Dramatic Art Elements in the Context of Popular Culture

ZHOU Hua-bin

(School of Humanities, Communication University of China, Beijing 100024)

篇8

一、宗教文化对旅游业的影响

宗教文化不仅是人类文化的组成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游资源，极具旅游价值，宗教文化资源的利用和开发，有利于形成有特色的旅游产品，开拓新的旅游市场，吸引游客，对旅游业的发展具有重要的意义。目前，各种宗教信徒总数约占世界人口的60％以上，许多国家都非常重视宗教文化资源的开发，以朝圣、做弥撤和烧香拜佛、考察研究为主要内容，因为虔诚的和强烈的求知欲望都会转化为旅游动机，世界上一些著名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麦加（伊斯兰教克尔白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶稣圣墓教堂、伊斯兰教阿克萨清真寺、犹太教所罗门圣殴）、伯利恒（犹太教古以色列大卫王的故乡、传说中耶稣降生之所）、意大利罗马、梵蒂冈（世界天主教的中心）都成了国际旅游业发达的地方。

中国宗教种类齐全，既有土生土长的宗教如道教；也有外来宗教如佛教、伊斯兰教和基督教等；更有受外来宗教影响而产生的具有中国民族特色的宗教如明教、白莲教等。仅国务院公布的三批全国重点文物保护单位中，各种宗教名胜古迹就有150多处,全国各省、市、自治区与宗教有关的名胜古迹共有3000多处。丰富的宗教文化资源吸引了海内外信徒、专家学者和一般游客。佛教文化对中国有着深刻的影响，并逐渐形成了适应中国国情的佛教教规、礼仪和宗派，留下了许多著名的寺院、石窟和佛塔，其数量之多、艺术之精、历史之久是中外驰名的。1987年国务院公布的汉族地区全国重点佛教寺院就有142座。丰富的佛教文化具有同一性中的差异性、特殊性：如同是佛寺，五台山的宏伟建筑与九华山的民舍构造就各具一格；同为雕塑，山西云冈的石雕和天水麦积山的泥雕、泥塑就表现出两种不同的艺术技巧。如果进一步分析的话，则会发现佛教的三大建筑都会因不同的时代、不同的宗派和不同的地区而显示出不同的风采。

再以被奉为道教崇拜的神--妈祖为例，每逢妈祖诞辰（农历三月二十三日）湄洲祖庙内外人山人海，香火鼎盛，各地游客纷至沓来，以台湾最为突出，总要抬着妈祖像回来探亲、进香还愿。

当然，由于的不同，宗教派别的差异，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣传招徕过程中，应当有针对性，才能取得理想的效果。根据宗教文化的特点，丰富旅游商品，增收创汇是我们应当重视的。如出售各种宗教纪念品，佛教的木鱼、进香袋、数珠、雕像，提供斋饭；道教的“八仙过海”、“福禄寿三星”画幅、介绍宗教名胜古迹的书籍。以佛教胜地普陀山为例，其针对游客的类型、特点，结合本地的实际，出售各种各样反映普陀山风貌的图像和以观音菩萨为主的佛像，发挥了独特的优势，带来了良好的经济效益。利用宗教节日，促进旅游业的发展。随着宗教文化的传播一些宗教节日，由于符合人们心理要求，不仅是信徒的节日，也成了民间流行的节日。基督教的圣诞节、复活节等流行全球，傣族的浴佛节（泼水节）、伊斯兰教的古尔邦节也逐渐被人们所接受，其新奇感和神秘感颇具魅力。

宗教音乐艺术以其深邃淡泊的旋律、独特的风格吸引了人们，特别是佛教音乐、基督教的圣歌圣乐都深受信徒的欣赏，成为举行宗教仪式和欢庆宗教节日必不可少的内容。

宗教文化也可以通过间接的形式影响旅游业的发展。宗教文化中的许多人物、故事和传说非常生动，被搬上了电影、电视和文学作品并广为传播。如《西游记》中的观音菩萨，唐僧取经的故事和一些风景名胜如火焰山等，《八仙过海》中的道教名山、故事都随着电视、小说的传播而被越来越多的人们所接受，并激起一些潜在旅游者参加旅游活动，电影《少林寺》的上映，使其成为广大武术爱好者和旅游者必到的地方。

宗教文化对旅游饭店也有一定的影响。根据旅游市场的需求显示出准备投资的饭店以某一国家或某一者占到相当大的比重时，那么投资的饭店必须有相适应的设施及膳食供应，绝对不能对客人的和风俗匀惯有所违反和触犯。所以，在一些有宗教名胜古迹的地区应投资建造符合宗教规定的饭店或房间。如果在清真寺附近投资建饭店接待伊斯兰教信徒，而饭店没有专门供应牛羊肉的膳食设施，也会引起客人的不满。总之，针对不同的游客，应提供相应的接待服务。如对穆斯林来说就不能提供由猪肉制作的菜肴；对佛教信徒就应设斋饭；逢“佛成道节”应提供腊人粥；基督教圣诞节时应制作圣诞树，举办圣诞晚会，分送圣诞贸卡等小礼物等等。

宗教文化不仅对硬件--饭店设施有影响,而且对软件--管理与服务也有要求。在承担接待宗教信徒任务的饭店中，员工应具备丰富的宗教文化知识，这样管理者才能针对不同的客人采取、制定正确的接待方案；服务员才能对客人提供满意的服务；导游也才能为客人作更好的导游讲解。

二、旅游业对宗教文化的影响

旅游既是一种经济现象，又是一种社会文化现象。现代旅游是一种大规模的各种文化的交流。旅游业的发展，旅游资源的开发利用，新的旅游市场的开拓，吸引了更多的客人前来游览、朝圣和学术考察交流，这些都有利于宗教文化的传播、交流和发展，对宗教文物古迹也起着保护、修缮的作用。

发展旅游业，就要大力开发旅游资源，其中对宗教文化遗产的保护和开发是过去和今后的重要任务。实行改革开放政策以来，随着党的宗教政策的落实及有关文物保护法规的颁布执行，许多宗教文物古迹都得到了恢复和维修。如承德避暑山庄、敦煌莫高窟等都置于国家的保护之下；云南的筇竹寺、承德的外八庙、北京的潭柘寺等也修缮一新；有“世界宗教博物馆”之称的泉州也被列为中国第一批二十四座历史文化名城，泉州的许多宗教组织恢复了活动，宗教文化遗产得以整理、传播，文物古迹也得到保护和修缮，重现昔日的风采。由于党和人民政府有关政策的贯彻落实，许多濒临消失或年久失修的宗教文物古迹得以保护和修复，重新发挥了作用，而旅游业的发展，也迫切要求对宗教文物古迹进行保护和开发，经过恢复和修缮的宗教。文化遗产如寺庙宫观，使游客可以身临其境，欣赏各种宗教的文化艺术，增长各种宗教知识，使宗教这一人类传统文化得以继承和传播。而随着海外各种宗教旅游团的到来，为中外宗教界人士提供了许多加强联系互相交流的机会，对宗教文化的传播和学术研究创造了有利的条件。另外，随着信徒和游客的不断增多，许多人捐赠钱款，为宗教文物古迹的保护和维修提供了大量的资金。

当然，旅游业的发展对于宗教文化不只是起着积极的作用，同时也有一定的消极作用，由于旅游人数的增多，带来了一些人为的破坏和环境污染，如游客在宗教旅游区内乱涂乱刻乱扔东西，大声喧哗，破坏了宗教名胜古迹独有的宁静和超凡的气氛。游客的不文明行为也会给宗教文物古迹造成一定的损害。如峨嵋山金顶，198l年旺季时游客蜂涌而上，一些年轻人竞劈床板，扯草垫来烤火；食堂的饭碗也被搞得一个不剩，三天之内，仅金顶一处就造成直接损失一万元。游客造成的火灾使峨嵋金顶被焚于一炬。再如驰名中外的佛教石窟敦煌壁画也由于人数的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化学作用而引起大量剥落，造成了严重的损失。

由此可见旅游业的发展对于宗教文化遗产不只是有着积极的作用，同时也有消极的一面，如何防止和消除这些不利的东西，是我们必须重视和解决的问题，有的宗教名胜古迹已制定出相应的保护条例，如在宗教旅游区范围内禁止乱扔乱涂乱刻行为；禁止游客烧烤、野炊、砍伐树木；禁止燃放爆竹、烟花；禁止对各种宗教雕塑、壁画摄影；限制游客人数等等都起到了较好的效果。总之，不能“保”了旅游，而“丢”了宗教文化遗产。

旅游业的发展对于宗教文化的继承、传播、交流和研究都起到促进的作用。旅游活动是人们需求层次提高的一种表现，能满足人们求知的需要，通过旅游可以增长人们的宗教文化知识，陶冶性情、修心养性。到宗教名胜古迹的人一般具有较高的文化水平，不仅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和专家学者。因此旅游活动的发展也是人们传播了解、探讨和研究宗教文化的一个重要途径。如古代的鉴真和尚东渡日本传播佛教，明代外国传教土利玛窦来华传播基督教。现代旅游更是一座沟通各种宗教文化交流、研究的桥梁。如来华的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和专家学者；有的更组成了宗教文化考察团，而国际上还有专事宗教旅游的旅行社。1991年年初联合国教科文组织的“中国与海上丝绸之路”考察活动，他们所到之处，就提出对宗教名胜考察和学术交流的要求；同时也带来了国际上最新的宗教文化信息。通过游览、考察和研讨等活动，促进了各国各地宗教文化的交流和研究。

再者，旅游活动的发展也使得一些宗教节日、仪式、用品、教规、音乐和饮食逐渐地传播开来为人们所熟知和接受。当然，旅游活动的发展对宗教文化也有一些冲击，如一些宗教独有的教规、仪式等慢馒地失去了神秘感和特性，有的甚至变成一种纯商业性的娱乐活动。

三、旅游业与宗教文化互相影响、互相作用、相辅相成、共同发展我们知道，宗教名胜古迹的开发具有保护传插宗教文化和发展旅游业双重意义，对此应按照国务院颁布的《宗教活动场所管理条例》、《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》和《中华人民共和国文物保护法》认真执行，严格区分正当宗教活动与封建迷信、非法宗教活动的性质，不能让非法宗教活动在宗教名胜古迹区内得以进行。

篇9

关键词：孔子；庄子；生死观；融通

中图分类号：B222.2；B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2012）06-0086-005

孔子是儒家学说的创建者，庄子是道家学说的主要创始人之一。从思想表面看，二者有很大的差异：孔子重礼，希望在礼的规范下，建立和谐的人间秩序，重视人在社会中的关系，即人与人之间的等级定位与适调合作，而不太重视个体存在状态的自由与真实[1]181；庄子重道，以不合作的姿态，希望在道中获得精神的绝对自由，寻找的是个人对生命的完成和精神对生命的超越。[1]183然而站在时代的高度，我们不仅需要细辨这些差异，更需要从更广阔的理论视野，从融通的角度来考察其差异。这对于理解孔、庄思想的实质乃至整个儒、道两家思想，甚至整个中华文化的特征都有重要意义。生死问题是孔、庄思想的重要问题，也是中国传统文化中的大问题，厘清孔、庄在生死问题上的差异与融通，对于整体把握孔、庄思想具有关键意义。

孔、庄生死观在中国传统文化中占有重要地位。孔子对生死问题的贡献“正在于他没有把人的情感引导向外在的崇拜对象或神秘的境界，而是把他消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中。使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗的伦理和日常心理的综合统一体中，而不必建立另外的神学大厦”[2]。庄子却“从道的无限和自由，推出了人的无限和自由，把永恒的大自然的无意识、无目的，却又合乎运动的规律作为人效法的模范”[3]。“庄子把解决人的生死问题视为人生的最重要课题。他要拉开罩在死亡上的神秘面纱，揭开死亡之奥秘，参悟死亡的真切义，从终极关怀的意义上摆脱生与死的困惑。”[4]从表面上看，孔、庄二人对于生死的看法是有冲突甚至是截然对立的。然而，孔、庄生死观在思想和逻辑的层面上又有融通处，两者从不同层面深化了对生命价值问题的认识。

一、 从对生命的重视程度看，二者相互发明

孔子重视人的生命，是由于重视人的社会价值与意义。《论语》中记载了这样几件事：其一，“厩焚。子退朝，问‘伤人乎？’不问马”[5]104。其二，孔子极力反对战争，避免杀戮：“子之所慎：斋、战、疾。”[5]68当卫灵公向孔子请教军旅之事时，孔子很反感地拒绝：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[5]159他第二天便离开了卫国。其三，是对三代以来的人殉制度表现出强烈不满，虽然在孔子时代已采用俑来代人陪葬，但是孔子还是对发明用俑作陪葬的人进行了狠毒的咒骂：“始作俑者，其无后乎！”[6]8问伤人不问伤马也好，反对战争反对以俑陪葬也罢，他看重的是人之所以为人的价值，应该尊重人的生命，不能把生命当。

庄子则鄙薄名利，从养生的角度提倡全生、养生、长寿。他说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”[7]262伯夷拒绝周食而饿死首阳山的故事，受到历代儒者的表彰。从儒者的角度来看，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取义是儒者做人的信条，他们认为，苟活于世，比死还难受。可庄子不赞同这样的观点，他认为，君子也好，小人也罢，如因外物而失去宝贵的生命，“其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉”[7]262！所以，庄子才发出 “夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎”[7]792的口号。

从上面的分析可以看出，孔、庄从不同的方面向人们宣扬生命的重要性，要人们尊重生命，关爱生命。

二、从养生的角度看，二者相互补充

养生的内容分为道德品行的修养和肉体生命的保养。

孔子虽然谈论过如何保养肉体生命，如对食物讲究，“斋必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细”[5]100；对居住环境考究，“危邦不入，乱邦不居”[5]81。然而孔子更重视的是人格的修养，道德水平的提高。在孔子这里，道德水平的高低取决于对仁的实现程度，正如冯友兰所说：“有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以仁人一词与全德之人同义。”[8]既然仁能代表一个人的道德水平，故孔子说：“君子去仁，恶乎成名。”[5]35离开了仁，君子就不成其为君子。“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”[5]24一个不仁德的人，是不可能践行礼仪和礼乐的。[9]所以邢昺对此句话作疏云：“此章言礼乐资仁而行也。‘仁而不仁，如礼何？ 仁而不仁，如乐何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此礼乐何？ 谓必不能行礼乐也。”[10]

与孔子不同，庄子对道德持否定态度，他说：“说仁耶？是乱于德也。说义耶？是悖于理也。说礼耶？是相于技也。说乐耶？是相于也。”[7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”[8]597庄子进而反对道德的楷模——圣人，“圣人不死，大盗不止”[7]280。由于庄子反对道德，因此他所提倡的是保养肉体生命，想通过保养让人“保身”、“全生”、“尽年”[7]104，故他说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152

既然二者养生的内容不一样，那么其养生的方法也就不会相同。

孔子认为，修养仁德的方法就是学习。因此，孔子对自己的人生作了这样的总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[5]12修养仁德是一件很考验意志的事，像颜回这样优秀的学生也只能做到“其心三月不违仁”；至于其他的学生则“日月至焉而已矣”[5]56。故修养仁德应该持之以恒，即便在颠沛流离之际也不要放弃，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[5]35。一旦达到仁的境界，就会“乐以忘忧，不知老之将至云尔”[5]70。就算处在艰苦环境之中，也会“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[5]69。

而庄子认为，“终其天年”的方法由两部分组成：一是养身，二是养神。关于养身，他曾以不材之木免受被伐之灾为例，认为做无用之人才能“终其天年”，他说：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。……上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪，夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152对于养神，他说：“形劳而不休则弊。精用而不已则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变、淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[7]429-430对庄子来说，守一、心斋、坐忘就是养神的具体方法。何谓“守一”？庄子指出：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。……慎守汝身，物将自正……我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”[7]304-305概而言之，就是使精神内敛，达到高度的集中。所谓“心斋”，庄子认为，“虚者，心斋也”[7]129。怎样才能达到“虚”呢？庄子认为，“无听之以耳”，“无听之以心”，“听之以气”，[7]129就是不以主观的是非即抛弃感官思维而用虚无之心去对待万物，任其自然出入。所谓“坐忘”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[7]236，就是一种很彻底的“忘”，不仅忘掉了仁义、礼乐等外在的知识活动，甚至忘掉了自身的存在，达到“无己”、“丧我”的境界。徐复观对坐忘的解释是：“庄子的‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”[11]“守一”、“心斋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主观是非，以达到精神的专一。庄子的养身与养神是全生养生的两个有机组成部分，二者不能分开，缺一不可。只有二者有机结合，才能达到长生、全生的目的。

孔子重视的是德性修养，庄子重视的是全生。孔子重视的是人的社会生命，或者说是道德生命；庄子重视的是人的自然生命，或者说是肉体生命。二者不但不矛盾，且在养生方面相互补充。

三、从对死亡的态度上看，二者同归于“道”

黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“任何人都要死，自然的死亡是一种绝对的法律。”[12]孔、庄也有类似的观点：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面对死亡方面，二者都主张以“道”处之。

人的死亡是避免不了的，如何正确面对死亡才是重要的。孔子曾经批评过“暴虎冯河，死而无悔者”[5]67的行为，他认为此种行为是做无谓的牺牲，故孔子说“吾不与也”[5]67。孔子认为，正确面对死亡，就是要以“道”处之。“道”是孔子思想的核心，他曾把自己的思想用一个“道”字来概括，“吾道一以贯之”[5]38，这也是孔子看待死亡的态度、方法，当“道”与生命出现冲突时，应当“就有道而正焉”[5]9，“无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]161，因为这个道，是一个人必需坚守的东西，“儒有可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱”[13]。一旦得道，即使马上死去，也无怨无悔，“朝闻道，夕死可矣”[5]161。孔子以“道”看待死亡的目的，是要人们来实现道，来弘扬道。在孔子看来，道本身是一个死的东西，不存在什么价值和意义，只有当人们以“道”行事，才能让“道”有意义，所以他说：“人能弘道，非道弘人。”[5]166

庄子同样提倡以“道”观死亡。庄子认为，死亡就是“道”的一种自然现象。“其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[7]484这种自然现象，任何人也逃脱不了，“死，无君于上，无臣于下。亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”[7]488。在庄子看来，明白了死亡是“道”在人身上的一种表现时，面对死亡就不会出现烦恼与忧伤。老聃死后，秦失去祭拜，“三号而出”，认为死亡是自然规律，他说：“（老聃）适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[7]114故庄子的妻子死时，“庄子则方箕踞鼓盆而歌”[7]484；当“庄子将死，弟子欲厚葬之”时，庄子却要“以天地为棺槨，以日月为帘璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。有弟子认为这样下葬尸体会被鸟吃时，庄子却说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”[7]903

“道”是孔、庄思想的核心概念，也是其对待死亡的立足点。虽然二人“道”的内涵有区别，但是用“道”来看待死亡的态度却是一致的。

四、从探讨生命的意义上看，二者追求永恒

历史学家斯宾格勒曾经指出：“死亡，是每一个诞生在光线之中的人的共同命运……在对死亡的认知中，乃产生了一种文化的世界景观，便使我们成为人类，而有别于禽兽。”又说：“人类所有高级的思想，正是起源于对死亡所做的沉思、冥索，每一种宗教、每一种哲学与每一种学科，都是从此处出发的。”[14]在如何看待死亡的意义上，孔、庄二人主张超越生死，追求永恒。

如何让一个人的价值永恒，鲁国大夫叔孙豹曾经说过：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[15]孔子吸收了叔孙豹关于“不朽”的思想，认为虽然人力不能控制死亡，但肉体生命的结束并不意味着一个人的人生价值也终结。因此，他十分在乎一个人生前的名声，他说：“君子疾没世而名不称焉。”[5]164对于一个生前不为人所知，死后又不能留下好名声的人，孔子认为没什么值得可言，“四十、五十无闻焉，斯亦不足谓也已”[5]93。他对齐景公和伯夷、叔齐之死作了比较，认为前者的死远远没有后两人的死有意义，“齐景公有千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民于今称之，其斯之谓焉”[5]176。而一个人如果到了中年，还被人所瞧不起，或者说还没能博得好名声，那他这辈子就完了，“年四十而见恶焉，其修也已”[5]189。

孔子所追求不朽或永恒，并不是长寿，而是追求精神不朽，这与儒家积极入世的价值取向是一致的。[6]“内圣外王”是儒家的奋斗目标，而要做到内圣外王，就必需经历“修身、齐家、治国、平天下”这样一个过程，在这个过程中，修身是最重要的。儒家思想认为，修身就是积极地进行自身的道德修养[7]，努力实现道德人格的完善，并在此基础上取得事业的成功，让自己的名声流芳百世，进而获得不朽。

庄子也希望人能达到永恒的境界，但与孔子不同的是，庄子不赞成通过生前的名声来获得生命的意义，相反，他十分反对名声。在庄子看来，“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”[7]169，“名也者，相轧也；知也者，争之恶也。二者凶器，非所以尽行也”[7]120。名利和知识是世人相互倾轧的工具，是带来祸害的根源，是不可能让人的生命得到永恒的。他说关龙逢、比干两人之所以被杀害，原因就是“其君因其修以挤之，是好名者也”。[7]120

由于庄子反对以名声来让生命的意义获得永恒，故他开辟了另外一条道路，主张用超越生死的办法来让生命的意义得以永恒，而超越生死的方式就是以道齐生死，把生死消融在道之中。正如有的学者指出：“庄子对生死问题的探讨，建立在其核心思想——道论的基础之上。”[8]因为庄子认为，从人的层面和物的层面解答生死问题，仍然不过是“藏舟于壑，藏山于泽”[7]196，得不到根本的解决；只有从道的层面，把生死问题放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可从根本上解决。[9]42因此，庄子哲学的出发点和归属处都是从超脱生死而来的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”[7]202。庄子认为，人由“道”生，最终又回归于“道”，生与死不过是“道”在人身上的体现。既然生与死都是“道”的体现，那我们就不应该执著于生死，应该摆脱生与死的束缚，达到更高的境界。这种境界就是“不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。这种境界的人，就能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[7]18；这种境界的人，能超越生死，达到与道同体，能进入那种清澄浩渺、虚寂无涯、超越一切的境界之中，在那里可以尽性遨游，任意驰骋，无拘无束，无牵无挂，自在逍遥[20]；这种境界的人，能将有限的生命与无边无际、无始无终的道结合在一起，能让人的生命在道的层面上跨越生与死的鸿沟，能像道一样具有永恒性。[19]42

孔、庄虽然看待生命意义的方式不一样，但目的都是追求永恒。孔子希望通过名声让人得以永恒。孔子认为，获得名声的方式就是叔孙豹的“三不朽”，由于立功一事只有少数人才能做到，所以孔子更强调道德。庄子是从道的层面来观照生死的，因为“从道的层面来看待生死，就会发现，那通过聚散来控制人之生死的气，其实只是道的一种象征物”。“人的生死的终极根源乃在于气之前的‘芒芴之间’——道。”[19]41这样，庄子就得出“人之生出于道，而死亦归于道”的结论，从而使人超越生死，获得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目标。

五、小 结

从以上的分析可以看出，孔、庄二人尽管在生死观上有分歧，但是在追求生命的本质和意义上又是相通的。二人生死观有分歧，是因为二人对同一问题作哲学的反思时，所关注的侧重点不同。有相通处，是因为儒、道两家本身就有融通之处，正如学者张连良指出，“儒家偏重于实践理性的反思，道家偏重于理论理性的反思。但我们知道，理论理性和实践理性是人的理性整体实在性不可或缺的两个环节——理论理性是实践理性的基础、前提；实践理性则是理论理性的实在内容。所以，理论理性与实践理性的统一，始终是一个实践理性以理论理性为基础，实践理性统摄、包含理论理性的关系。人类理性自身所固有的这种规律性便规定了儒道融合的基本路数”[21]。他对人类自身理性反思所作的论述，依笔者看来，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，这也就是孔子和庄子在生死观讨论中所共同遵从的信条。

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