儒家学派的思想观点范文

导语：如何才能写好一篇儒家学派的思想观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

篇2

[关键词]现代法；思想

法律是人类文明程度的重要象征，从最早期的习俗法到后来发展到成文法，从汉莫拉比法典到民法大全，从古希腊的先哲们到人文主义潮流的思想家，法律在吸取文化精华的过程中也不断促进着文化的进步。我们的中华民族是世界历史上唯一没有经过文化断代的悠久种族，在五千年的文化沉淀中涌现了无数的思想流派以及人文主义精华，而春秋战国时代的百家争鸣则是一场中华历史上最精彩的一场思想碰撞，而其中最闪耀的则是儒家，道家，法家这三家之言：儒家是中国文化哲学的集大成者，普及度也最高；道家不仅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上学的深邃学问；法家则以严苛的管理方式闻名遐迩，我国现代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三种思想在现代法中有哪些体现呢？让我们一一分析。

首先我们要先分析这几种思想的核心内容，再结合现代法的内容相联系，先说儒家，儒家的核心思想是以仁义礼智信为基础，以此在各领域进行推广，无论是个人修为还是世界观的角度上讲都有着明显的特征，而儒家思想在不同时期也有着不同的发展，在战国时期，儒家并不为主流统治者推崇，在那个兵荒马乱的年代，国家硬实力更加重要，因此在那个时代兵家之类的思想实用学派更受追捧，不过毕竟中华民族更多是处于一个强盛统一的大帝国，历朝历代均是如此，在汉初之际，中原地区在抵御匈奴的袭扰后，开始了长期的稳定发展，从此儒家渐渐成为了主流学派，曾经有这样一句戏言，很能够体现儒家的地位：“中国历史上只有两个人在整体的历史发展过程中的地位处于不断上升的过程，一个是关羽，另一个就是孔子。”儒学能够长盛不衰的最主要原因是因为符合统一王朝的统治要求，其中忠君爱国的政治理念和明确的等级观念都具有重大意义，除此以外最为现代法借鉴的思想就是义务与权利的统一，比如天子是一国之君，天之骄子，他虽享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下则是他的责任，诸侯于天子之间的义务关系也是如此，儒家在千年之后已经绝非单纯的思想工具，在各个历史时期的发展过后已经融入了中华文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治国安邦的国家政策，都深深受到儒家文化的影响，儒学在道德层面上的是中国人的行动指南，并间接影响着法律。而且值得一提的是：在我国近代时期西方思想的大量引进使很多保守的思想家，政治家产生了抵触情绪，而作为集西方文明之大成的法律与中国传统的儒家思想在当时的社会上产生了激烈的冲突，然而到了民国时代，中国也进入了崭新的时代，那一时期很多的先进思想者都致力于西方法律的中国化，法律普及的必要性决定了每个国家的法律都要结合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中国早期知识分子阶层和平民阶层都熟知的儒家思想必然是西方法律中国化不可或缺的一剂良方，曾经水火不容的两种思想之结合，才逐步产生了现代法。所以，儒家对现代法最大的影响体现在早期的立法思想的建立与早期法律普及的角度上。

接着是老子开创的道家，道家产生于先秦时代，将世间万物，宇宙洪荒的运行规律统一定义为“道”，“道”是一切的运动法则， 可以说是东方世界的第一原动力，而核心思想就是探索并遵循这种道，在自然环境中寻山访水，集天地精华，从而窥探到终极意义上的天道。道家思想往往追求一种超乎于物外的脱俗境界，不提倡过度极端和激进的行为，倡导贴合自然，无欲无求的境界。从老子到周庄，再到列子，后来又有了极深的宗教基础，一直发展至今。道教对于现代法最大的影响在于其中维护个人利益的部分，道教主张人性的自由与解放，道家从维护个人利益的角度出发，在经济理论、社会实践方面创立了“人本”的思想观点，主张通过维护每个人的个人利益来达到社会的和谐繁荣，道家尖锐批判了以天下为根本的政治观点，认为这是“悉天下奉一身”的罪恶表现，在社会制度上主张以维护私有制的利益促进社会的“大同”， 这跟当今的资本主义社会制度的私有制度有所不一样，道家的观点是以私有来促公有。道家主张不损害个人利益，也不能侵犯个人利益，只要每一个人的利益得到应有保障，每一个人的个人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的动物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的个人利益加在一起就是社会的利益得到保障，只有每个人的利益得到了保护，整个国家才能是真正的繁荣。道家的这种思想暗中契合了启蒙运动及法国大革命时期的“天赋人权”思想，天赋人权最重要的原则即是：“个人权利不可侵犯”。而众所周知，启蒙运动是欧洲史上极具进步意义的思想政治运动，其影响远至美洲大陆，可以说是人类思想史上的惊鸿一笔，尤其在立法精神上直接影响了美国宪法和整个欧洲的法律发展。而在东方，先哲们玄而又玄的杰作已经与中国的现代法产生了共鸣。

法家自然更不必说。顾名思义，法家是诸子百家中最重视法律的学派。法家可以说是历史上最大的赢家学派，在战国时期就有申不害，商鞅，韩非子，李斯如此之多的先驱者在各国将自己的理念普遍推广，尽管随着历史发展法家似乎没有儒家和道家那么耀眼，但是纵观千年，哪一个王朝没有详尽的法律，法家在法律建设上的贡献是无可比拟的。法家明确了法律的作用：第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。 第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。但是法家的法律和现代法仍有本质上的区别，法家强调“法、术、势”三者相结合，法其实只是最高统治者的工具，只因其严苛性与效果异常显著而备受追捧，但是古代的法家之法绝非今日之法，古代的法律完全是统治者实行人治的工具，充其量不过是方便个人专权的条文，充斥着封建迷信及很多封建专制阶级的糟粕成分，从本质上就不符合法律面前人人平等最基本原则。我们也必须正确看待其局限性，在那个社会背景下这是一种必然的趋势，虽然存在着很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全与法令的完备上作出的贡献仍然是任何人都无法抹杀的。

篇3

关键词：墨子；兼爱思想；和谐社会

中图分类号：B224 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）05-0051-02

兼爱是墨家伦理思想的核心内容。兼爱作为一种伦理原则，要求人们相爱相利，不要相恶交别，要利他、利天下。墨子的兼爱思想有着深远的政治、经济和文化来源，也有着十分丰富的内涵，对我国建设社会主义和谐社会有十分重要的意义。

一、墨家兼爱思想产生的历史背景

每一种思想的产生都是一定历史背景和现实缘由共同作用的结果。墨家的兼爱思想也是经历了长久的发展演变和深厚的历史沉淀而形成的。所以，我们将从经济、政治和文化三个方面来探讨墨子兼爱思想产生的理论来源。

（一）墨家兼爱思想产生的经济背景

墨子生活在春秋向战国过渡的时期，春秋末期正处于社会大变革的时期，生产力的快速发展，生产工具的不断革新，使得生产关系得以大幅度调整。同时，当时社会旧的奴隶制度面临瓦解，新的封建制度正在形成和发展，社会经济状况有着非常显著的改善。墨子出身于一个工匠家庭，是劳动者和平民中最普通的一员。墨子所处的社会地位使得他对普通劳动者的生存现状尤为了解。因此，面对统治者对普通百姓的压迫和摧残，他的思想中含有反对封建贵族统治、反对诸侯争霸战争以及渴望社会秩序稳定和谐的内容。与此同时，他十分关注平民劳动者的社会经济生活，反对传统的礼制和法度，立足于混乱的社会现实，墨子思想的核心“兼爱”思想开始孕育和萌生。随着社会经济的发展，当时的社会结构也有十分显著的变化。人们在政治权利及经济地位上的差别已逐渐消失，人民内部的等级关系也发生了很大变化，这些因素联系在一起，就为墨子兼爱思想的产生准备了充分的条件。

（二）墨家兼爱思想产生的政治背景

墨子生活的时代，中国古代社会正由奴隶制向封建制慢慢转型，社会上诸侯争霸，战争不断，使得社会秩序极度混乱，社会局势动荡不安。这种混乱动荡的社会局势使处于社会最底层的庶民、奴隶以及普通生产者和劳动者都备受摧残。在这样一个动荡不安的社会里，平民无法进行正常的生产生活，统治者搜刮民脂民膏，贪图享乐。面对列国兼并、社会秩序动荡不安的现状，墨子认为这一切都是因为人们彼此“不相爱”造成的。为了安定社会，治平天下，墨子倡导兼爱。要人们都能爱人如己，以此来解决当时所面临的社会问题。墨子的“兼爱”思想是这一时期政治变迁的产物。

（三）墨家兼爱思想产生的文化背景

墨子生活的年代，是百家争鸣的时期，各种思想流派和学术派别纷纷涌现，墨子的思想深受孔子文化的浸润和影响。墨子与儒者的关系也的确有很多相似的地方。墨家也和其他诸子一样，受到古文化的影响。古文化中尚俭节用、养老兼爱、崇祀尚鬼等传统的文化学说也给墨家的兼爱思想提供了很大的启示。

以上述三点为渊源，墨子在考察当时社会的基础上，认为种种不安定的因素，各种社会弊端，都是因人们不相爱而引起的。所以，为了稳定社会秩序，让百姓更和谐的生活，墨子倡导兼爱。要求人们都能够爱人如己，互相帮助，不论身份的高低贵贱，也不分地域差别，希望全社会的人都可以相互关心，相互照顾，相亲相爱。

二、兼爱思想的内涵及发展演变

（一）兼爱思想的内涵

兼爱是墨家伦理思想的核心范畴，“兼”有不分彼此之意。“爱”是关爱，相爱，行爱的意思。兼爱指同时爱不同的人或事物。墨子针对儒家“爱有等差”的说法，主张爱无差别等级，不分厚薄亲疏。“兼爱”，是墨子政治学说的指导原则，也是墨子思想体系的核心范畴和根本特征。墨子认为，如果天下人都彼此相爱，国与国不互相攻打，家与家之间也不互相争夺，这样天下就太平了。在墨子看来，兼爱是一种大公无私、不分彼此的高尚的道德品格，他把整个人类看成一个整体，个人不能脱离整体而独存。同时，墨子提倡的兼爱表现的是一种平等之爱，是一种没有等级差别也不带有任何功利性的爱。

总之，“兼爱”就是全然无私地爱所有的人。对己，它是完全无私；对人则是一视同仁，无有人我之别。这显然是一种理想主义的爱，它立足于道德的基础，但却有着更多的内涵。正是这种爱，才满足了当时受苦受难的社会下层之急需；同样，也只有这种爱，才能以后来居上的方式，与儒家并列为当时的“显学”。

（二）兼爱思想的发展演变

1.墨家“兼爱”学说在政治观上的发展――尚贤、尚同

墨家整个理论学说及其实践活动的终极目的就是为了实现“兼爱”的理想，“兼爱”的学说在政治领域的表现，就是尚贤、尚同。墨子强调任人唯贤，提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，这种平等用人的思想冲击了传统的宗法世袭制，对于国家统一、巩固政权等方面都有着十分重要的意义。

2.墨家“兼爱”学说在战争观上的发展――非攻

“兼爱”是墨家学派的主要思想观点。兼爱便必须非攻，非攻就是反对不义的兼并战争，它并不等于非战，而是反对不义的侵略战争，但注重自卫战争。非攻是墨学的重要范畴，是墨子军事思想的集中表现。兼爱不仅仅是国家之间要兼相爱交相利，人与人之间也要兼相爱交相利。而非攻主要就是表现在国与国之间。我们只有先做到兼爱才能做到非攻，同时也只有非攻才能保证兼爱。二者是相辅相成的。

3.墨家“兼爱”学说在经济上的发展――节用、节葬、非乐

墨家“兼爱”学说在经济上的发展可以用“节用”两字概括。节葬、非乐都是从节用派生出来的。墨子主张节用、节葬，非乐，反对繁文缛礼、厚葬久丧，都是针对奢华的贵族生活、腐败的贵族统治的社会和以及空言误国的儒家思想提出来的改革意见。墨子站在平民的立场上，依准兼爱的整体性原则，提出这三种主张，对后世产生了深远的影响。

4.墨家“兼爱”学说在宗教观上的发展――天志、明鬼、非命

墨家认为兼爱出于天意，所以兼爱在其宗教观上便演变成为天志、明鬼与非命，天志，即天是有意志的，会“天欲义而恶不义”、“天之爱天下之百姓”，也是墨家尚同、兼爱、非攻思想的核心起点。明鬼，是希望人人相信鬼神可以施福降灾，从而以此为约束力，整顿社会秩序。实际上，提出这一说法，本身就说明了墨家对鬼神存在的怀疑。

5.墨家“兼爱”学说在学派斗争上的发展――非儒

墨家“兼爱”学说在学派斗争上的发展主要以其“非儒”为中心，墨家批儒的核心当然是针对儒学的“爱有差等”。墨家强调的兼爱是没有等级差别的爱。儒、墨相非，在君子观、命定论和礼义观上，两家所持的观点和方法不尽相同。墨家思想在反对儒家的厚葬久丧，反对其注重形式等方面，都具有一定的积极意义。

三、兼爱思想对和谐社会建构的借鉴意义

社会主义和谐社会，是民主法治、公平正义、诚信友爱、安定有序、充满活力、人与自然和谐相处的社会。墨子的兼爱思想蕴含了丰富的和谐理念，对建设和谐社会有一定的借鉴意义。

首先，墨子“兼爱”思想倡导人人彼此相爱相利，主张“兼以易别”，这对处理和谐社会中的人我关系具有十分重要的借鉴意义，体现了谐社会建设中以人为本、人与人、人与社会和谐共处的观念。当前我国提出的和谐社会是覆盖社会各利益阶层和各社会关系之间的和谐。但当前社会中仍然存在着一定的不和谐因素，各种社会矛盾如利益关系、贫富差距等问题逐渐显露出来，人际关系也日趋复杂，特别是网络的介入，使得人与人之间的关系更趋生僻。在墨子看来这些不和谐是源于人之间的不相爱，此时应以“兼相爱，交相利”思想来化解，社会各阶层之间应互爱互利，和谐处理人际间利益关系，在充满爱意的氛围里考虑他人利益，从而使自己的利益得到满足，通过首先爱他人来创造一个处处充满爱的社会。墨子的这种思想对正确处理国与国之间的关系有着积极的借鉴意义。只有和平共处，才能稳定发展，才能和谐安康。但同时我们也因准确的理解和对待兼爱，这里的兼爱是积极的协调，而不是全盘的否定差异与矛盾。按照辩证法的观点，统一是多样性的统一。因此，在和谐社会的建设中，我们要在坚持以人为本，兼爱原则的同时，要正视差异，以积极的态度求得人与人，人与社会的协调。

其次，墨子兼爱思想主张“利之中取大，害之中取小”倡导舍小利取大利，这种大利和小利的关系在一定程度上就是集体利益和个人利益的关系。这对于和谐社会建构中坚持集体主义原则有着借鉴意义。如何正确处理好个人利益和集体利益？以墨子兼爱思想为借鉴应坚持集体利益高于个人利益，但又不排斥个人合理利益，努力使二者有机结合。必要时要舍得牺牲小利换取大利，值得注意的是这种舍小利取大利并不是绝对的取舍，履行社会责任与尊重个人正当利益是辩证统一的，既要避免个人利益中心化，又要避免集体利益绝对化。同时墨子还主张以“兴利除害”作为“兼爱”的出发点，主张要兴利就要除害，指出当今害之起的主要原因就是不相爱。怎样相爱？就是要交相利，这就是倡导做事情要以人民大众的利益为根本，这与和谐社会建设中以最广大人民群众的根本利益为出发点和落脚点不谋而合。

总而言之，墨家的兼爱思想具有十分丰富的内涵和价值，蕴含了丰富的和谐理念，颇具特色，反映了人们对平等的追求，强调人性的尊严和价值，对于我国和谐社会的建设有十分重要的理论与实践意义。

参考文献：

[1]赵保佑.兼爱――构建和谐社会的道德基础[J].职大学报，2006（1）.

[2]赵保佑.兼爱――构建现代和谐社会的伦理基础[J].中州学刊，2006（2）.

[3]吴根友.“兼相爱、交相利”伦理思想的现代意义[J].新东方，1997（3）.

[4]宋瑞芝，唐云波.博爱与仁爱、兼爱的现代意义[J].湖北大学成人教育学院学报，2003（6）.

[5]施新州.墨子“兼爱”思想的政治管理内涵[J].平顶山师专学报，2002（3）.

[6]薛柏成.墨家思想新探[M].北京：人民出版社，2006：11-26.

篇4

韩非子VS《风云2》

甲方:韩非子

法家代表人物,结巴,说话不利索,思想激进,有暴力倾向。

乙方:《风云2》

100分钟的电影,200句不到的台词――在贺岁档中,《风云2》中的人物比任何电影中的都懂得沉醉是金;但又比任何电影中的人物都会肢体语言――电影中角色使个眼色就开打,而且打起来还附加一堆电脑特技。

共性:我不说话,我打

谈古论今:崇尚暴力不说话的韩非,虽然打架理论一套一套,但最终却因为说了不该说的话被杀,可见是非成败不在于说话多寡,会不会打架。《风云1》中有句话:成也风云,败也风云。十一年后,《风云2》卷土重来,后人对其盖棺定论时给的评价会不会是:成也不说话,败也不说话;成也打,败也打?

墨子VS《孔子》

甲方:墨子

墨家的代表任务,虽主张“兼爱”、“非攻”,但身手了得,逼急了还教人打仗守城。

乙方:《孔子》

《孔子》中最大的噱头,不是孔子有文化,而是孔子会打架。发哥老矣,虽然不能再如小马哥一样英姿勃发双枪扫射,但是让孔子老夫聊发少年狂,骑马弯弓射箭还是不在话下。

共性:别逼我用武功

谈古论今:墨家因为墨子的个人魅力而名重一时,与儒家并立成为显学,当墨子逝去,墨家也跟着式微。由此可见,只会单打独斗是远远不够的,一个好汉得三个帮,一栋大楼得百个桩;《孔子》中的王牌是周润发,但整部电影,能拿得出手的牌也就发哥一张。何况,今天的江湖,已不再是小马哥家的。

孔子(好客版)VS《阿凡达》

甲方:孔子(好客版)

“有朋自远方来,不亦乐乎”是孔子思想的重要主张,伟大的祖国正是基于此而成为了礼仪之邦。

乙方:《阿凡达》

贺岁档中的外来和尚很多,但《阿凡达》最有来头:这可是被称为“世界之王”的大导演詹姆斯•卡梅隆十四年磨一剑的大制作。卡梅隆终于大梦成真,他的苦心没有白费:他拍成了人见人怕的《阿凡达》。

共性:有朋自远方来,不亦好念经呼

谈古论今:孔子学说的普及,让国人知书达礼的同时也血性灰飞。有朋自远方来,我们诗书礼仪;有亲自窝里出,祖宗法规;《阿凡达》驾到,国产片纷纷让道,不知《阿凡达》独孤求败之日,詹姆斯•卡梅隆数钱数到手软时,他是会在内心发出对国人的敬意还是在眼神中露出对国产片的鄙夷?

老子VS《三枪拍案惊奇》

甲方:老子

道家学派创始人,思想观点之一是:道可道,非常道。视大智若愚为最高境界。

乙方:《三枪拍案惊奇》

曾经的先锋电影导演张艺谋,自《英雄》后彻底的商业化。他的电影在票房向上的同时口碑向下,当口碑下到不能再下时老谋子以奥运为遮羞布退出了电影圈。三年后,他顶着奥运的光环还有小沈阳、孙红雷双料人气之王左右护法杀回来。他向世人宣告,他从来就没有归隐,他玩的谋术是以退为进。

共性:谋可谋,非常谋

谈古论今:二人都是谋术高手,只不过老子追求的是上善若水,谋术知之而不为;而老谋子追求的是票房气势如虹。

苏秦VS《十月围城》

甲方:苏秦

纵横家的代表,曾游说六国连横抗秦,挂六国相印。

乙方:《十月围城》

在大牌云集的贺岁档,《十月围城》没有称得上大牌的明星。这电影中的腕儿虽然都不够大,但够多。再加上有最和谐的主旋律做粘合剂,合力惊人。

共性:人多力量大

谈古论今:把六国粘合在一起的,是苏秦的唾沫;让连横土崩的,是张仪的唾沫。所以《十月围城》得小心,因为这围城乃是建立在众粉丝口舌之上的唾沫之城,它能载舟亦能覆舟。

孟子VS《刺陵》

甲方:孟子

儒家代表人物。“鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也”是其名言。

乙方:《刺陵》

《刺陵》导演朱延平说,他们用苗圃,是为吸引少男;用周杰伦,是为吸引少女;用陈道明,是为吸引老女人;用林志玲,是为吸引老男人。看来他们的司马昭之心目的是要把全人类一网打尽。

共性:鱼和熊掌我都要

谈古论今:孟子的名言后面还有一句:二者不可兼得,舍鱼而取熊掌也,看来古人深知有舍才有得的道理。而《刺陵》的胃口似乎要比孟子大得多,小心贪多嚼不烂。

书讯:

《林语堂谈人生》

(林语堂 著,哈尔滨出版社)

人生读来几乎像一首诗,它有其自己的韵律和拍子,也有其生长和腐坏的内在周期。它的开放就是天真烂漫的童年时期,接着便是粗拙的青春时期,后来达到一个活动很剧烈的成年时期,到中年的时候,紧张才稍微减轻,性格圆熟了,像水果的成熟或好酒的醇熟那样地圆熟了,对于人生渐渐抱了一种较宽容,较玩世,同时也较慈和的态度。

《庄子的享受》

(王蒙 著,安徽教育出版社)

大师王蒙快意解读,中国历史上的不二奇才――庄子。跨越时空,老王俨然庄子的隔代知音,老王如庄子笔下的鲲鹏在神游在翱翔在激情燃烧,老王在解读庄子,老王在享受庄子,读者在享受老王。

《晚窗修读》

(流沙河 著,青岛出版社)

其中所描绘的,是一个诗人在历尽沧桑后包扎起激扬亢奋与感世伤身,最后敞开潇洒的衣襟,抖出一份淡泊、一点虚空或者一种朴实的真实性情。依旧是蜀中的山水,依旧是“老豇豆”一般的身材,老了一些,社会往前赶了一些,他也就放下了写诗的笔,开始用简明的话写人、写事、写“我”,写几十年的世事如烟、人生如梦。

《鸦片政权》

(卜正民、若林正 编,弘侠译)

在过去几年中,学术界开始把鸦片问题看作是具有多线条历史的更为复杂的事件。而这本论文集研究了鸦片贸易中整体及局部错综交织的过程,这包括鸦片在某些特定地区流入流出、开创特定的市场和榨取巨额财富,更全面地探究鸦片贸易的代价和利益是如何在政治背景中产生、丧失的。

影讯:

《阿凡达》

上映日期:1月4日

导演:詹姆斯•卡梅隆主演:萨姆•沃辛顿 佐伊•索尔达娜 西格妮•韦弗类型:科幻/冒险国家:美国

在未来世界,人类为取得另一星球“潘多拉”的资源,开启了阿凡达计划,以人类与纳美人的DNA混血,培养出身高近3米高的阿凡达,并能以人类意志思维控制,以便在潘多拉星球生存活动并采寻一公斤值2千万美金的矿产输送回地球。

《喜羊羊与灰太狼之虎胆羊威》

上映日期:1月12日

类型:动画国家:中国

虎威太岁来袭,强迫所有人在他的超级游乐园中工作。喜羊羊和灰太狼被迫联手对抗他们共同的敌人DD虎威太岁。

《东风雨》

上映日期:1月19日

导演:柳云龙主演:柳云龙 范冰冰 曾江类型:悬疑/战争国家:中国

故事背景是上世纪三四十年代,珍珠港战争爆发前后的上海。战争的阴云笼罩着世界,各国谍报人员云集在这个孤岛上,他们为了各自的信仰和使命,穿梭在这个即将沉沦的都市里。

《大侦探福尔摩斯》

上映时间:1月19日

导演:盖•里奇主演:小罗伯特•唐尼 裘德•洛 瑞秋•麦克亚当斯类型:动作/冒险国家:美国

夏洛克•福尔摩斯(小罗伯特•唐尼 饰),不仅是19世纪末英国著名的侦探,同时,他还是一位小提琴演奏家、击剑和拳击高手,以及一位花心的情场浪子。影片中,大侦探福尔摩斯开始了他从业以来最复杂也最危险的一次冒险。

《孔子》

上映日期:1月28日

篇5

关键词：古代管理高校后勤“上下同意”“上下有分”“以人为本”“先胜后战”“刚柔相济”“选贤任能”

管理，就其本身的词义而言，是管辖、处理的意思；就其基本含义来看，是通过计划、组织、控制等实现自制目标的过程。自从人类有了群体生活，就有了管理活动，产生了管理思想。

我国古代管理思想是华夏文明的重要组成部分。它虽然没有形成独立的管理理论，但许多思想观点仍被纳入现代经济、政治乃至社会生活的诸多方面，不断焕发出古老的青春，显示其不朽的价值。目前，高校后勤管理工作在管理目标的趋同、管理组织的确立、管理手段的采用等方面还有一些不尽人意的地方，只要按照古为今用的要求，密切结合后勤工作实际，取其精华，弃其糟粕，高校后勤管理工作仍然可以从我国古代管理思想中得到一些启发。

一、“上下同意”的管理目标

《孙子兵法》在《计篇》中有这样的表述：“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生。而不畏危。”所谓“道”，可以理解为道义、道德、理想等，这句话的意思是：因为有了统一的意愿和理想，大家可以同生死，共患难，而无所畏惧。墨家学派的创始人墨子也主张统一人们的思想，“一同天下之义”，认为“尚同”是“为政之本”。

在古代管理思想中什么是“上下同意”的管理目标呢？伟大的思想家孔子提出了“富而后教”、“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”的富民观，管仲提出了“凡治国之道，必先富民”的观点，荀子则提倡“上下俱富。”

上至一个国家，下至一个基层组织，要实现管理目标，必须上下同心。高校后勤也应如此。特别是在高校后勤社会化改革向广度和深度推进之际，高校后勤迫切需要统一全体员工的思想，使之正确理解并统一于后勤社会化改革的目标。当前，多数高校后勤社会化改革的近期目标已基本实现，后勤企业逐步成为自主经营、独立核算、自负盈亏的经济实体。根据改革发展的实际，我校后勤总公司稳步推进各项改革目标，制订了“十五”期间工作的努力方向，即至2002年底，公司完成与学校的规范分离，成为自主经营、独立核算、自负盈亏的经济实体，为学校提供优质、高效的后勤服务；至2005年，公司建立现代企业制度，成为具备教育特征的社会新型服务企业，满足学校发展需求，有效拓展校外市场。要实现这一工作目标，必须“令民与上同意”，通过公司整个组织体系的协同努力，充分调动每一位员工的工作积极性和创造性，使之自觉实践这一工作目标的各项子目标。

高校后勤在管理目标上的“上下同意”不仅是对后勤本身的要求，也是指后勤社会化改革的主导力量政府、学校等在目标上的统一，同时，后勤社会化改革的目标还要求后勤服务对象及时转变“福利后勤”的观念，转变对后勤服务的“双重标准”。

二、“上下有分”的管理组织

《晏子春秋》指出，要使国家政权稳定，就需“别上下之义，使得其理；制百官之序，使得其宜”。刘向认为，“冠虽故，必加于首；履虽新，必关于足。上下有分，不可相信。”姑且不论上述言论的其它含义，就其组织系统分级管理的原理而言，对高校后勤管理组织的建立有十分重要的借鉴意义。

高校后勤管理组织结构设计，既要保证统一指挥，统一领导，又要明确各管理层次的职责权限，从而形成有序的管理系统。反之，上级干预下级的职权，下级越级做上级的事，就会混乱管理秩序，使组织目标难以实施。就如《管子·君臣》所言，“是以上及下之事，谓之矫。下及上之事，谓之胜。为上而矫，悖也；为下而胜，道也；国家有悖反迕之行，有士主民者失其纪也。”在高校后勤的管理组织结构中，由于管理目标的逐级细化和逐级落实，各层管理组织之间就需实行逐级负责，从而达成唐甄在《潜书·权重》中所提及的管理境界：“官有万职，君惟一身，贤君之用官，如大将之御众。以一用十，以十用百，以百用千，以千用万，是则君之用者有万，而凭之者惟十。约而易操，近而易烛。”

分权是现代企业管理组织的重要标志，企业组织结构模式的演变过程，就是一个不断分权化的过程。为真正做到分级管理，在保证统一领导的前提下，高校后勤企业中的上级管理层必须下放权力，使下级有职有权。司马光就非常强调分权，他认为，“凡天下之事，在一县者，当委之知县；在一州者，当委之知州；在一路者，当委之转运使；在边疆者，当委之将帅，然后事乃可成。”司马光的分权理念要求高校后勤必须建立以明晰产权为主要特征的现代企业制度，明确学校与后勤的产权关系，明确一级后勤公司与二级后勤公司之间的产权关系。

基于校际联合的实际情况，我校后勤总公司在组建伊始建立了条块结合的组织结构，经营行公司以条管理，服务管理型公司以块管理。从一年多的实践来看，这一组织结构是合理的，有效的，与西晋哲学家、文学家傅玄提倡的“量时而置官”的精神基本一致。但实践也证明，这一组织结构内部还存在管理层次偏多、信息反应不够畅通、管理效益不够明显等弊端，离傅玄“吏省则精，精得当才而不遗力”的精神相去较远。我校后勤总公司应根据外部环境的变化，适时调整管理组织结构，通过适当减少管理层次、压缩职能机构、裁减冗余人员来建立一支纵横向都比较紧凑的扁平型结构，使组织变得灵活、敏捷、快速和高效。

三、以人为本的价值导向

儒家关于以“仁”为核心的伦理思想是人本管理理论的溯源。孔子说，“仁者，人也”，（《礼记·中庸》）认为仁是内在于人的爱心，表现在人的言行中，就是行仁。如何行仁，孔子认为一要从积极方面推己及人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）二要从消极方面推己及人，“己所不欲，勿施于人。”孟子继承发扬了孔子的这中思想，认为“不以仁政，不能平治天下”，（《离娄上》）强调“仁政”的关键在于“得民”，而得民首先要得人心。他说，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）“得其民有道，得其心，斯得民也矣。”（《离娄上》）

孔孟以人为本的思想，应用于当前的高校后勤管理工作，首先要从人本主义出发，通过人性化的管理手段，在增强员工对后勤社会化改革目标的认同感、对高校后勤的向心力，最大限度地发挥员工的工作能动性从而最大可能地创造管理效益、服务效益和经济效益的同时，要“养人之欲，给人以求”，充分尊重员工的感情，关心员工的生活，了解员工的愿望。目前，高校后勤管理刚性有余，人文关怀不足。各级管理层往往下任务多，压指标多，疏忽了对员工内心世界的关怀。特别是对所谓的“临时工”，往往以“罚”为主要甚至是唯一的管理手段，缺少对他们个人愿望的了解及合理需要的及时满足，缺少真诚、有效的交流沟通。“民为贵，社稷次之，君为轻。”在非校编人员日益成为高校后勤工作主力军的形势下，以在编人员占大多数的各级管理层需进一步打破编制观念及身份限制，普遍树立平等意识、民主意识，尊重每一个员工，关心每一个员工，紧紧依靠每一个员工。

其次，要从注重员工的使用价值转向员工个人价值的提升，要着力增强员工的职业能力，使员工的思想素质、能力素质都能适应后勤社会化改革的挑战。儒家人本思想注重人内部的德行修养和人的价值，认为人是“能成长的生命”，关于增强个人价值的思想在孔子的言论中也有反映。子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）这里所谓的“学”，指的就是人的生命成长的锻炼。

另外，以人为本的管理还应在创建和谐的内部人际关系上下工夫。孔子说：“礼之用，和为贵。”孟子云：“天时不如地利，地利不如人和。”荀子认为“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废。”（《荀子·王霸》）所谓“人和”，如西周末年史泊所言，是“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”，是通过相互之间的影响协调达到和谐统一，形成一种新的状态。“人和”思想对于高校后勤管理工作来说仍具有十分重要的借鉴意义。一，要加强内部沟通机制。通过定期举办经验交流会、研讨会，建立工作例会制度、谈话制度等，减少因信息传递不顺畅而带来的工作阻力，使员工明确在各自的岗位上应如何进行有效的配合，并让员工参与一些决策。这样，就容易在上下级之间形成一种全新的伙伴关系（而不仅仅是领导与被领导的关系），共同营造团结合作的工作环境和民主和谐的人际氛围。二，要合理设置岗位。以工作需求作为设置岗位的依据，以岗位要求作为聘用员工的依据，尽可能做到职责明晰，各尽其能，做到考核有据，奖惩科学，使没位员工都处于一种既紧张又有弹性的工作状态。三、各级管理者要加强自身修养，不断增强人格魅力，不仅要决策英明，指挥果断，而且还要待人平和，善于纳言，处事公正。实践证明，高校后勤管理中积极创建和谐的人际关系有利于调动员工工作的积极性，有利于增强员工对后勤的向心力，有利于更好地取得管理效益、服务效益和经济效益。

高校后勤人本管理思想不仅是指尊重关爱后勤员工，而且也包括尊重关心师生即服务对象的愿望和要求。老子有言：“圣人无常心，以百姓心为心。”（《道德经》）高校后勤部门要充分了解师生的需求，改进服务手段，优化服务质量，开发服务项目，要以师生满意率为第一信号开展各项后勤工作。以师生为本还必须树立正确的义利观。我国古代管理思想中存在重义轻利的特点。孔子“罕言利”，，认为“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）荀子认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·大略》）墨子与上述各家不同，提出了“交相利”的观点，认为互为有利就是义。墨子的互利思想同样适用于高校后勤经营活动。高校后勤虽然具有产业属性，但它不完全等同于社会企业，它同时具有较强的教育属性。因此，在后勤社会化改革中，必须坚持义利兼顾的原则，既不能只讲经济效益而不讲社会效益，也不能只讲社会效益而忽略了高校后勤的可持续性发展。当经济效益与社会效益发生矛盾时，应坚持“先义后利”。在后勤经营活动中还应“得利思义”，充分认识到师生的需求就是后勤的市场，只有服务好了广大师生，才能取得社会效益和经济效益的双丰收。

四、“先胜后战”的领导决策

诸葛亮在《便宜十六策·治军第九》中指出：“智者先胜而后求战，暗者先战而后求胜。”这是有关管理决策的一条重要原则。在推进高校后勤社会化改革过程中，由于可供借鉴的实践经验较少，加上新矛盾、新问题又比较复杂，因此，后勤管理者在决策中采用“先胜后战”、“先谋后断”的原理是十分必要的。

首先，要充分发挥群众的作用。姜太公说：“以天下之目视，则无不见也，以天下之耳听，则无不闻也，以天下之智虑，则无不知也。”（《六韬·大礼》）后勤管理者要紧密依靠后勤员工和全校师生，充分听取他们的意见和建议，在广泛掌握民情、集中众人智慧的基础上作出正确的决策。墨子关于“上之为政，得下之情而治，不得下之情则乱”的论断明确指出掌握民情对管理决策的重要性。

其次，要进行周密谋划。分析、筹划很重要。辛弃疾在《美芹十论》中指出：“事未至而欲图，则处之常有余；事既至而后计，则应之常不足。”只有进行了决策前的思虑，后勤管理者才能明白什么是当前该做的，什么是当前还不能做的。只有“尽己之所可为，尽己之所宜为”（王夫子《读通鉴论》），才能做好适合当前形势的各项后勤工作。

再次，要善于抓住时机。诸葛亮极善于审时度势，充分估计形势，最后辅助刘备建立了蜀汉政权，其著名的《隆中对》集中体现了他的决策思想。高校后勤管理者也一样，要善于抓住机遇，作出有利于改革发展的决策。随着高等教育的快速发展、师生生活水平的不断提高，以及校内市场的日趋成熟，经过一年多的平稳运作，我校后勤总公司在争创“三个效益”—服务效益、管理效益和经济效益的基础上提出了“三个转变”，即从市场优势向竞争优势转变，从立足于校内市场向拓展校外市场转变，从模拟企业化运作向现代企业制度转变。这一决策将指导我校后勤总公司今后几年的工作。

最后，要“善断”。在“谋众”、民主讨论的基础上，后勤管理者要形成自己的意见、观点，善于作出合理、可行的决断，从而树立作为决策者的权威。决策一经形成，只要形势没有变化，就应坚定不移地予以实施。高校后勤社会化改革可谓摸着石头过河，因此，管理者的“依时而断”就显得尤为重要。“善断”既有利于向全体后勤员工指明改革的方向、目标及途径，有利于团结力量、凝聚人心，也有利于后勤管理队伍的自身建设。

五、刚柔相济的管理原则

荀子集合儒家以礼治国和法家以法治国的思想，提出“治之经，礼与刑。”（《荀子·成相》）认为礼治与法治相结合比单纯的礼治或法治更具优越性。韩非子认为“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”（《韩非子·二柄》）上述刚柔并济的管理原则同样适用于高校后勤管理工作。后勤管理中，要坚持硬性管理与软性管理相结合，一方面加强制度建设，另一方面加强思想政治工作。

制度管理在高校后勤管理中具有突出的地位。只有“齐之以文”，用规章制度来规范员工的行为，才能政令畅通，目标统一。制度管理关键在于执行。有制度不执行或执行不力还不如没有制度，“有令不行”带来的负面效应是巨大的。除了“齐之以文”，执行制度时还要“动之以武”。员工违反制度必须受到惩戒，尤如曹操治军，军法“设而不犯，犯而必诛。”制订、执行规章制度时，还可以借鉴韩非子“赏而厚信”、“刑重而必”的思想，坚持厚赏严罚。厚赏严罚可以带来很强的激励作用，如韩非子所言，“厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。”（《韩非子·六反》）要保证制度的严肃性和权威性，还必须做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，坚持制度面前人人平等。

孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孟子认为，“善政，民畏之；善教，民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心章句上》）孔孟的这些言论具有很强的实践意义。高校后勤管理既要坚持制度管理，又要开展行之有效的思想政治工作，并注意以下几个方面：

（一）当前的后勤思想政治工作的关键任务是积极引导员工进一步转变观念。随着改革的深入，后勤员工的思想逐步趋于稳定，“等、靠、要”的想法已少有市场，但是，后勤员工队伍整体上还缺乏开拓的精神、创新的理念和创业的激情。后勤管理者要从转变观念入手，使全体员工强化危机意识、市场意识和创业意识，使他们认同各个阶段的改革目标。

（二）后勤思想政治工作要以职业道德教育为先。由于后勤员工队伍整体文化素质偏低，在开展思想教育时，必须十分注重紧密联系实际，切忌纯粹的理论化。要从平常的点点滴滴入手，以职业道德教育为先，以后勤员工易于接受的方式进行教育，从而提高员工的职业道德水平，提升后勤服务质量，进一步树立后勤服务的新形象。

（三）管理者要起表率作用。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。（《论语·子路》）“圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子·二章》）的确，管理者的身教十分重要。它是后勤柔性管理很重要的一个方面，有利于创建后勤内部环境的和谐，有利于培育员工的向心力，有利于激发员工的工作热情。

六、“选贤任能”的用人之道

孔子言：“为政在人。”（《礼记·中庸》）的确，用人是管理工作的关键。西楚霸王刘邦因善用人而得天下。他说：“运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之众，战必胜，攻必克，吾不如韩信。三人者皆人杰，吾能用之，以吾所以取天下者也。”（《汉书·高帝纪》）在高校后勤管理工作中如何选人、用人？

（一）在实践中识别、选拔人才。孔子认为“不以言举人”（《礼记·卫灵公》），而是要“听其言而观其行。”（《礼记·公冶长》）这一思想对高校后勤的人才聘用工作具有指导意义。目前，高校后勤采用的用人方法以招聘、推荐聘请为主。这种方法不易做到全面深入地考查。在全面审核后，要进一步在实际工作中加以考查。试用一段时间后，再根据被考查者的德、能、勤、绩予以任用或解聘。

（二）用人唯贤。墨子主张“不辨贫富、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不屑者抑而废之。”（《墨子·尚贤中》）高校后勤用人也应坚持用人唯贤不唯亲、不唯资的原则，从工作大局出发，以德、能为选拔人才的双刃剑。在实际工作中，真正得才兼备的人不多，往往是单方面比较突出，可称谓为“仁人”或“能人”。高校后勤管理者可以使“得厚者令牧民，才优者使治事”，合理搭配“仁人”和“能人”，在内部管理中任用“仁人”，在对外开拓中使用“能人”。

（三）用人所长。在用人问题上，唐太宗有很精辟的见解。他说，“用人如器，各取所长。”其手下大臣各有所长，如房玄龄善谋，杜如晦善断，魏征能谏，他们为唐朝贞观之治奠定了人才基础。高校后勤管理者也要如唐太宗所言，着眼长处，避短扬长，做到员工的长处与岗位要求相称，并进行人才的优势整合。《孙子兵法》说，“将能而君不御。”下级能力很强，能独立完成工作任务时，上级管理者不要轻易干预。由于高校后勤社会化改革没有现成经验可以借鉴，是一项探索性、开拓性的事业，面对新的形势、新的任务、新的问题，上级管理者往往对下级关心有加，而放手不足，担心各项管理目标能否顺利完成。上级的过度干预，往往会束缚下级的手脚，不敢开拓，怯于创新。当前，高校后勤要进一步完善权力下移和权力监督机制，从而充分调动各级管理者的积极性。

（五）量化考核与定量考核相结合。对从事经营活动的部门（岗位）要把定量考核和量化考核结合起来。定量考核最重要的就是利润指标的确定，可以采取“联合确定基数法”。对非经营型部门（岗位）及经营型部门的管理、服务部分无法进行定量考核，可以进行量化考核。量化考核必须建立在听取上级管理者、其它部门、本部门员工与服务对象意见的基础上，把满意率调查作为量化考核的重要手段。

（六）健全分配激励机制。管子很早就发现了吃大锅饭的弊端，他说，“其积多者食多，其积寡者食寡，无积者不食······故曰：察能授官，班禄赐予，使民之机也。”（《管子·权修》），“积多者食多”意即效益好的报酬多，“积寡者食寡”意即效益少的报酬少，“无积者不食”意即没有效益的没有报酬。在当前人们日益增长的物质文化需要同落后的社会生产力之间的矛盾成为社会重要矛盾的形势下，除了要发挥精神激励、进修激励等的功能，更要突出物质分配激励的作用，使报酬与效益、风险、贡献充分挂钩，使分配政策向一线部门、一线岗位倾斜，从而充分调动员工队伍的工作积极性和创造性。

后勤社会化改革形势下的高校后勤管理工作是一个全新的课题，需要不断的探索和创新。汲取我国古代管理思想中的合理部分，结合当前高校后勤社会化改革的实际，必定能开创高校后勤管理工作的新局面。

参考书籍：

《中国管理思想史》，单宝著，立信会计出版社，1997年10月第1版

《儒学与21世纪中国——构建、发展“当代新儒学”》，祝瑞开主编，学林出版社，2000年12月第1版

《中国古代管理思想之今用》，潘承烈、虞祖尧等著，中国人民大学出版社，2001年8月第1版

《东方管理学十三篇》，胡祖光、朱明伟著，中国经济出版社，2002年8月第1版

《管理之道》，席酉民著，机械工业出版社，2002年1月第1版

篇6

这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？

为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。

通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。

一、人文与人文精神

无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]

英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（AulusGellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：

那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美优之艺的教育与训练”（educationandtrainingintheliberalarts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。

正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。

二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问

人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。

当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。1897年，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]

英文的science一词基本上指naturalscience（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。

今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。

这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。

前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。

如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]

希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]

这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。

哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。

罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（CatorElder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。

中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]

怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]

三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义

今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。

Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studiahumanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。

鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。

人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。

文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《论人的高贵的演说》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调，只有神而不是人才是万物的尺度，因为只有神才是最完美的，而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善而非“人”才是他们关注的中心问题。

原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。

这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。

值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。

人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。

人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。

唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。

四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象

我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。

近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。

近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。

随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（TheSociologyofScience）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（OrganizedScepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。

近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（willtopower）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。

意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。

笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。

但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]

这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。

在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。

技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。

对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。

不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。

近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。

五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流

在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。

科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：

第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。

第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。

第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]

第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。

科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。

技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（power）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。

这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。

六、弘扬科学精神：两种思路

今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。

总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。

在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。

对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。

还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。

还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。

科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。

科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]

无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。

我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。

第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。

“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。

为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。

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[1]参见C.P.斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。

[2]拙著“技术与人文”，《北京社会科学》2001年第2期

[3]《雅典之夜》（AtticNights）13.17.1，转引自D.Goicoechea,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,p.42

[4]参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期

[5]类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematicalastronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。

[6]近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。

[7]参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。

[8]参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。

[9]参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。

[10]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。

[11]同上，第12页。

[12]德国人J.T.Miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见TheQuestionofHumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studiahumanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）

[14]参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。

[15]转引自TheQuestionofHumanism,p.27

[16]《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。

[18]王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。

[19]参见拙文“技术与人文”

[20]科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社1999年版，第5页

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝騤译，商务印书馆1984年版，第48、49页。

[22]库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。

[23]爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。

[24]爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。

[25]参见科恩：《牛顿革命》，第168页。

[26]《新工具》第一卷第三节

[27]值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。

[28]参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）极好的描述了这场革命的实质。

[30]罗伯特·容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。

[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,p.165.

[32]转引自汉伯里·布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社1998年版，第136页。

[33]这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，辽海出版社1998年版，第398页。“有”版权所

[35]《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。

[36]杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。

[37]《爱因斯坦谈人生》，第75页。

[38]《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。