哲学与方法论范文

导语：如何才能写好一篇哲学与方法论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、时期中国的哲学与方法论

20世纪初，中国哲学史作为一门独立的学科建立起来的标志是《中国哲学史大纲》的出版，同时也标志着中国开始借鉴西方的研究模式来进行研究。在这本书中，借用了西方实证主义的思想，从孔孟哲学开始讲起。的眼中，他认为哲学可以分成宇宙论、知识论和政治哲学、宗教哲学、人生哲学等，而哲学史是为了明确变化、找到原因和进行评判，体裁可以分为通史和专史等，史料有副料和原料之分，中国的哲学则可以分为从老子到韩非的古代哲学、从汉朝到北宋的中世哲学以及明朝以后的近世哲学。但是的这一理论并没有得到当时所有人的一致赞同。冯友兰在1930年发表了《中国哲学史》，他不认为直觉方法就是哲学方法，注重哲学中的论证价值，把中国哲学史划分为汉朝以前的自学时代和汉朝以后的经学时代，把哲学分为宇宙论、知识论和人生论，宇宙论可以分为狭义的宇宙论和本体论，知识论分为狭义的知识论和狭义的伦理学，人生论分为狭义的伦理学和心理学。对于西方的哲学，冯友兰认为可以用来补充中国的哲学史。再往后，张岱年提出了哲学的六大特点，着重突出了中国哲学独特的特色。无论是、冯友兰、张岱年还是后继的研究者，在时期，中国的哲学史一直都只是借鉴西方哲学，没有很好的阐述出中国哲学悠久的历史和中国哲学独特的特点。

二、探索时期中国的哲学与方法论

1950年以后，《中国思想通史》的出版是中国第一次用来总结中国传统思想，并且将哲学思想、社会思想和逻辑思想这三者结合起来，坚持划分唯物主义和唯心主义，用唯物主义观和观点来分析论述了中国的古代思想，这一举动大大推进了中国哲学史的研究进程。唐君毅先生在探索时期对于哲学的研究与很多人都是存在差别的，他所研究的哲学主要阐述的是古代人的哲学思想，但是在此同时又穿了著者的哲学，因此，我们可以说，唐君毅先生所研究的哲学是具有全面性的。他的哲学是真正符合中国近代哲学方法论以辩证的观点看问题这一原则的。任继愈在《中国哲学史》书中说过：“为了能更加深刻的理解哲学，我们必须要学习哲学史，树立正确的唯物辩证主义世界观”。在中国探索时期，中国的哲学史是按唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的方式来阐述中国哲学，这种方式加深了人们对中国哲学史的认识，但是由于这一时期对理论的理解还存在着片面化、简单化以及政治化，造成中国哲学失去了原本的模样，并且当时的中国学界也没有真正的理解透中国哲学史，只是一味的批判原有的哲学遗产，导致对中国哲学的研究道路变得越来越狭窄，甚至后面到了无路可走的地步。

三、改革开放以后中国的哲学与方法论

改革开放实行后的第一年，中国在山西太原召开了中国哲学史方法论问题的谈论会，这次讨论的重点是在哲学史研究过程中的方法论问题。通过这次讨论会的召开，中国重新回归到了列宁的认识观，即哲学史是整个认识的历史，是中国先前的哲学者对于整个宇宙和社会的认识。到了1980年以后，对中国哲学的研究才开始步入正轨，呈现出一片繁荣的局面。在这个时期里，中国哲学史的研究逐渐贴近中国哲学本身，研究论著也在不断的增加，同时还加大了对断代史的研究，比如对先秦哲学史的研究、对宋明理学的研究、新儒家哲学史的研究等，影响较大的论著主要有李泽厚的《中国思想史论》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。同一时期，中国哲学史的研究还原了中国哲学的原始面貌，真切的展现出了中国哲学的发展历史，将逻辑和历史两者统一起来，对中国历史上的哲学、传入中国的西方哲学以及哲学的发展进行了研究，在对这三者的再认识基础上才产生了中国哲学史的考察走向。由此看来，对于同一时期的不同哲学，应该在相互的比较中找到差距，争取做到互相弥补，。根据中国的实际情况和社会主义实践，对中国哲学史的研究越来越多样化，这样有效的促进了中国哲学的现代化创新。

篇2

[关键词]：经济学，社会学，“经济人”，方法论

人与社会是社会科学各科共同关注的问题，但不同的学科对二者有着不同的观察角度与认识，经济学和社会学尤其如是，甚至其作为学科的分野，与其说是从关注领域的不同，不如说是在于观察维度的差异，或曰方法论上的差异。对“人”与社会的不同的预设可以说是构成二者方法论上差异的根本所在。在学科的界限开始日益模糊的今天，社会学与经济学也在逐渐相互借鉴对方观察世界的角度，修改与完善自己认识的前提预设，从而也形成许多跨学科的“研究规划”与“准学科”领域，使认识更加全面、真实。本文回顾了经济学与社会学方法论背后隐含的对“人”及其与社会关系的认识的前提预设，在此基础上思考了经济学与社会学相互借鉴的意义。

一．经济学与社会学方法论中关于“人”的不同前提预设

经济学已经发展为一个较为成熟的学科，从亚当·斯密“看不见的手”到凯恩斯革命，再至现代经济学的理性预期学派，主流经济学经历了几次革命，有了很大发展，但所有这些理论的背后，都没有离开一个从古典经济学分析开始便确立起的前提，也即其最根本的方法论原则：经济学的出发点是个体主义心理学的，并且其对人的认识有一个理性“经济人”的前提假设。

“经济人”的概念被归认为是从亚当·斯密开始，体现“经济人”思想的《国富论》出版的时代（1776年），正处于英国工业革命的背景，斯密对这一理性、利己的经济人模型的运用与其对自由放任经济，国家不干预政策的主张是分不开的。其实经济人思想的形成更早可以回溯到文艺复兴时期，在人文主义运动中，“利己”被作为人之本性就有被宣扬[1]，启蒙运动中，理性受到了更大的重视，人的价值与尊严也被提到更高的地位。作为启蒙思想家之一的斯密，其着作中之以人的利己性、理性为出发点，其实是对作为经济活动主体的个人参与权力的一种强调（蒋自强、何樟勇,1998），因为在理性经济人基础之上，国家的放任不干预、一个自由竞争的环境，才最可以使社会秩序得以确立，他指出“每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争。”（亚当·斯密,1996,252页）

“经济人”在被发展成为经济学精典的基本假设后，主要包含了这样一些内涵：一是人的自利性，每个人要为自己打算；二是利益最大化原则；三是人的完全理性假定，即人具有完备的知识和计算能力、对面临的一切备选方案具有完全的信息、具有完全内在一致的偏好会做出能更好地满足自己的偏好（或至少不会比现在更坏）的选择。“经济人”在发展中逐渐成为一种建立数学模式的工具，当然，在某种意义上可以说，正是有了这种确切的、模式化的理性经济人的假设，才使经济学能够向数学化、精确化的成熟学科体系迈进；但同时也不应忘记，在“经济人”产生之初，或者在斯密的“经济人”中，这样一种假设的思想是深深根植于对个人自由、不干涉政府、自然演进的经济秩序的追求的价值判断之中的。

社会学则恰恰产生于一个不同的思路。它作为学科的确立要晚于经济学，起源于19世纪的实证主义。19世纪30年代，正是法国大革命的时期，布洛克在《西方人文主义传统》中描述到：“在欧洲的历史上从来没有像在1815年至1849年之间那样普遍地恐惧——和希望——革命的”。社会学正是在这样的背景下产生的，社会处于剧烈的变革之中，革命后动荡的社会中对于社会秩序重建的需要变得十分迫切，侧重于普遍规律与秩序研究的学科——社会学，创建起来，而其作为一门学科在19世纪下半叶的发展则主要是当时一些社会改革协会所从事的工作在大学里的制度化（华勒斯坦，1997，20页）。社会学的创始人孔德接受了实证主义信念，并将社会现象同自然现象相类比，将社会也看作一个有机体，社会现象被看作完整社会体系中相互联系的某种功能，他认为社会是一个有机体，而不是简单个人的组合，不能从分析其构成的个人（如经济人）的方法来分析社会整体；至正式确立社会学学科地位的社会学家迪尔凯姆，更将社会学的研究对象定义为社会事实，是先于个体的实在，外在于个人意识，并强制性加于个体意识之上的。在迪尔凯姆，人之于社会，正如细胞之于人，社会一经产生，也就成为与个人不同的一个更高的独立的层次，与个人服从不同的规律，需要不同的研究方法。迪尔凯姆提出，一种社会事实只能由另一种社会事实来解释，而不能还原为个体层次理解。

虽然在19世纪末，西方文明走向一个新的人文主义，反实证性的历史主义和人文主义成为社会学中的另一个传统，但对秩序问题的关注以及实证主义的继承，使社会学的研究更多地还是在整体层面展开，组织、制度、结构、角色的概念是社会学主要关注的对象。正如亚历山大（2000，8页）概括的，“社会学家之所以是社会学家，是因为他们相信社会模型的存在，社会模型是由个人构成但又独立于个人的社会结构。”在社会学中，实证主义的基于整体主义立场的研究将社会模型视为先于任何具体个人行动的存在，任何个体行动都受到先前存在的结构导向力量的作用；反实证主义的理论更多基于个体主义的立场，但也常常基于承认社会中存在超越个体的结构，只是认为这结构是行动者在个体不断交往中创造出来的。个人特质与人性都不再是固定不变的，它们都在社会过程中不断变换，被剥离出的是场景和与此相应的身分角色，个体只是这些社会场景中各种身分的集合体（汪丁丁,1998）。

这样，一方面，产生于对社会秩序建构的实际需要中的社会学更多关注到制度、社会结构等的实体性以及社会条件对个体行动的制约，人被放入社会关系和结构中去理解，沿承于自然科学的实证主义的方法论，从宏观到宏观，以整体概念解释整体概念的方法很大程度左右了社会学研究者的思维，对这一点在西方社会学70年代后的反思中也开始提出批判，认识到社会学忽视“人”的因素，方法论的整体主义的不足；另一方面，经济学恰恰相反，它始终以“经济人”假定为出发点，以基于个人的微观分析为基础，自边际主义革命开始，引入了其特有的分析工具，将导数的概念引入经济学研究，以后发展出各种的数学模型，日渐走上数学化精确化的道路。而这种假设中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且与市场经济密切相联的，其与现实世界中人的不相符也随着经济学的发展受到了诸多挑战。概言之，关于经济学与社会学对“人”的观察点，如果借用中国社会学研究的创始人之一先生在经历了几十年实地研究后对社会学研究作出的反思：社会学过于“只见社会不见人”（，1992），那么可以说经济学始终是只见模型的“人”不见真实的人。

二．回溯在社会学与经济学学科分立之初

华勒斯坦在《开放社会科学》（1997，4、8页）中指出，知识的学科化和专业化出现于十九世纪，但直到十九世纪末二十世纪初从学科结构中反映出的思想多元化才在大学确立。在早期的学者，如斯密、马克思、韦伯的研究中，并没有严格在后来所说的独立学科的框架中工作，他们都关注个人以及社会的政治、经济各方面的问题，其思维方法也是较为综合的。

经济学的“经济人”假设在斯密的原着中，其实并不是完全理性、自利的。首先，斯密的确接受了孟德威尔把人的自利性看做社会发展动力的看法，但他并没有认为人的行为唯一地被自利性引导着，他的《道德情操论》便论述了人的道德方面，在斯密，人是利己心与同情心共存的。第二，关于斯密对“经济人”理性的界定。哈耶克指出：“亚当·斯密及其信徒们根本没有作此假定（完全理性假定），要说他们认为懒惰、目光短浅，恣意挥霍是人的本性，只有通过环境的力量才能迫使人经济地或谨慎地调整其手段来实现其目标，或许更加符合事实”（哈耶克，1989，11页）。斯密指出“经济人”在经济活动中受到的两方面约束，一是来自于人本性中的内在道德约束；另一方面是来自于外在法律的约束。其实，在斯密眼里，人具有自利性和社会性双重本性，在古典经济学里面原本没有社会学与经济学的对立。这种情形一直延续到奥地利学派的熊彼特和社会学家韦伯（其主要教授职称都是经济学职称）。（汪丁丁，1998）。

韦伯的理解社会学，是方法论上个人主义的。韦伯继承了伏尔泰人的自由意志的观念，但在研究态度上又坚持实证主义科学程序的客观性，他将社会学的研究对象定义为个人主体的社会行动，而将个体化与类型化的方法结合起来，并将意义理解与因果说明结合起来。韦伯解释社会学中的“社会行动”，是“行动的个人赋予其行为以主观意义，行为考虑到他人的行为，并且在其行动过程中也是以他人的行为为目标的行动”，这表明在韦伯的研究方法中，首先，其出发点是个人主义的，个人及其行动是研究的基本单位；第二，个人赋予行动以意义，这种意义是主观的，具有自由意志的个人自觉地（理性地）意识到的行动的目的和价值；第三，行动以他人为目标，是将社会关系考虑在内的。也就是说，这种行动是社会中的行动。可见，韦伯的研究中，个人及其行动是被作为基本出发点的，他对经济、政治、社会等各个领域的研究始终遵循方法论个人主义，如同“国家”、“人民”、“社会”这样的抽象概念在韦伯并没有实际的意义，他认为人的社会行为有规律性，但是没有独立于主观意识之外的社会规律，只有通过理解人的行为可以找出社会现象的规律并对人的行为加以预测。

早期研究者所持的人性的双重态度以及个人与社会的相互关系逐渐被极端化了，也构成经济学与社会学的分野——前者日益极端地坚持人的自利本性原则，后者日益极端地坚持社会规范对个体行为的制约原则（汪丁丁,1998）。而在学科界限日益模糊的今天，社会学及经济学家又重新认识到这种极端走向的弊端，均开始对自己学科的方法论或前提预设进行反思。

三．经济学对“经济人”预设的修正与发展

在经济学界，“经济人”的假定近年来遭到了多方面的批评而被不断修正，这主要来自对“利益最大化”、完全理性、完全信息等的质疑。

1.关于人性：针对经典“经济人”的完全利己主义，20世纪20年代起，行为科学家们分别提出了实利人、社会人、成就人和复杂人等人性假设，提出人性是复杂多变的，不仅仅要追求经济利益。依据马斯洛的需要层次理论，为获得一种无形资产或满足自己更高层次的需要，人类的最终利己目的则可以表现出利他主义的行为，西蒙指出，“这种利他实际上意味着明智的利己”。这些努力力图使“经济人”这种抽象的人更接近于“真实的人”。

2．最大化假设：行为经济学派莱宾斯坦提出X（低）效率理论，认为个人的努力或行为不是一个常量，与压力相关，通常情况是：由于动力（也可能是压力）不足，人们只是把一部分精力用于作出合理决策所必需的信息上，而让决策同时也依赖于习俗、惯例和道德规范等方面，并不努力追求极大化。（杨春学,1997）。

3．对理性假定的修正：制度学派创始人凡勃仑将制度因素引入经济学分析，认为生物本能只是人的经济行为的原始根源，真正决定行为的主要力量是“制度”。新制度经济学用“有限理性”取代了“完全理性”，指出来自人类认识能力的有限性、环境的不确定性和复杂性、信息的不完全性和不对称性、机会主义行为，以及制度的约束等对完全理性判断的制约。提出用“满意解”代替极大化的追求。诺斯更将意识形态引入个人预期效用函数，强调意识形态通过提供给人们一种世界观而弥补产权结构的不完全，对人的机会主义行为构成约束[10]。

4．对经济人应用范围的扩充：发端于本世纪50年代的公共选择理论将经济人的概念扩充到了非经济分析。它认为人类的一切行为，不论是经济行为还是政治行为，其结果都应从人类个体的角度去寻找原因，其行为的基础都是利益的互换；另外，人的本性是一样的，无论处于什么位置，追求私利与个人效用的最大化都是最基本的动机。布坎南将此归结为三大要素，即个人主义的方法论、人的经济学和交易政治学。

对“经济人”假设的修正说明西方经济学已开始注意到人不单纯是一个经济动物，而且还具有情感、道德伦理观念，并受到社会规则的制约，在此基础上发展出“新经济人”的概念（杨春学,1997），一方面，把经济人模式从经济领域扩展到非经济行为领域的分析，从而揭示出“经济人”的某些实际行为特征；另一方面，结合交易成本、信息成本等新的学术成果来修改新古典经济人模式中的完全理性预设，发掘出约束经济人行为的“社会文化环境”的深层含义。但应当指出，从以上分析的“经济人”假设的发展过程可以看出，经济学对“经济人”的所有修订始终是站在对经典“经济人”假设加以约束条件的立场上的，它使一部分经济学家开始考虑一些他们不曾考虑到的有关因素或领域，使“经济人”的概念更为丰富，而不是否定“经济人”模式；恰恰相反，对这一概念的修正本身构成了经济学自身发展的基础。“经济人”仍是全部经济学研究的基础假设与出发点。

四．当代社会学方法论中的新趋势

二战以后社会学中心由欧洲转移到美国，便与美国本土的实用主义结合在了一起，实用主义将世界看成开放的，其特征是不确定性、选择性、创新及可能性；其关于人的概念，不再是服从自然规律的客体或独立于社会过程的旁观者，而是行动者，通由与其他行动者组成的环境的互动而成为其自身。社会学中心移至美国后，40到60年代帕森斯的结构功能主义一直占据主流，他对社会学理论全面回顾之上试图调和实证反实证主义、个人与整体等的对立，建构起以意志为起点的社会行动理论，并引入了功能分析模式作为社会学的分析工具。帕森斯过于庞大的理论构架使其流于空泛，60年代后在对其批判的基础上形成了理论多元化的局面，再次围绕实证主义人本主义展开争论。符号互动、现象学、俗民方法论、交换理论等微观及更具人本主义倾向的社会学理论开始得到发展。人本主义的社会学强调社会现象的复杂性、偶然性，人的自由意志、能动性、非理性受到重视，“理解”的方法与“价值”问题被提出。

70年代以后，美国社会学表现出一种衰落，以法国、德国和英国为代表的欧洲社会学家对美国追求普遍主义的思维逻辑提出质疑，从不同程度上批判实证主义的方法论，更加采取带有强思辩色彩的人文主义方法论，以一种新的方法论个体主义，显示出主体哲学、文化解释学与文化人类学的影响，张扬生活经验与行动实践的多样性，关注人们的情感、认知、理性等领域，注重通过理解、解释来剖析社会现象和建构社会理论。70年代末80年代以来社会学理论的“新综合”以“综而不合”为特征，即更承认社会科学对象的复杂多变，不再试图创造一个单一的中心性理论，而存留多元化的综合。

五．经济学与社会学视角的相互借鉴

从上述分析可以看出，经济学是以个体主义的心理学为出发点的，“经济人”概念的发展很好体现了经济学的方法论特性；而起源于对社会秩序关注的社会学，个人的自主性被放入“秩序”中理解，各种理论围绕个人与社会的关系展开。在学科发展中，一方面，经济学对人的认识从全智全能、信息完全、无制度约束的“经济人”到将人看作社会的、有限理性的、受制度与文化约束的有选择的主体；另一方面，社会学开始反思自己宏观整体的方法论的不足以及对人主体性重视的不够，出现面对复杂社会的多元化的理论综合。那么，基于经济学与社会学对人与社会认识的不同视角，二者能够相互借鉴些什么呢？

首先，个人主义与社会实体性的立场：经济学的个人主义方法论是对西方长期以来所奉行的个人至上主义哲学的方法论的反映,其背后是一种对个人自由观的坚持与功利主义的哲学基础。社会学70~80年代后也出现了更多人本主义倾向，开始更加关注一个个活生生的“人”，看到“人”是社会秩序的“活的载体”。但可以看到，这两种个人主义的视角还是有所不同的，经济学的个人主义不仅有实证角度的含义，即将社会问题都归结为个人面临的可选择方案及其选择；还包括了规范角度的含义，即含有价值判断的意义，每个人都有决定自己行动的权利，应该将权力交给个人自身来做判断，人类的无知是绝对的，任何人的理性是有限的，而克服个体理性有限性的最佳办法就是让每一个人都能自由地、充分地参与经济活动，让每一个人在不同的方向上“试错”。而能保证每个人都能自由地参与经济活动的最佳体制就是市场经济体制（蒋自强、何樟勇,1998）[11]。随着社会的发展，现代社会在逐渐向人文主义回归，人的主体意义与个人独立、自由的观念是时代必然的潮流，“只见社会不见人”的思维方式来理解与解释当代的社会是不够的，只反思到人在社会结构构建中的作用也是不够的，社会学在承认社会是实体有其运行规律的同时，在认识社会实体中体系因人的行为而发生效用之上，还需要反观到社会的目的，即个人的需要与个人的主体性本身，更多借鉴经济学与政治学等其他学科成就，使社会学理论不会流于空泛，而更具有实际意义。

但另一方面，经济学家对个体理性、自利性、极大化原则的强调，已经不可避免地引出了在群体之中理性的个体之间如何协调的问题，将社会利益看作个人利益之和的假设已经被事实所批判，因为个人行为的理性最大化决策往往会产生集体的非理性。现代制度经济学派引入了制度因素，试图用搏弈理论来协调个人与集体的理性，但其所谓的制度约束主要是指产权制度，引入数学分析一些新的参数。社会学对于制度的研究却非常丰富，它对于人的认识始终是将之置于社会关系、社会结构中来看的，并强调社会独立于个人存在的实体性，其有自己的运行规律，不是简单个人的加合。经济学对制度结构的忽视为社会行动者提供了一个非现实的或虚伪的唯意志论，正是从这个意义上说，经济学的个人主义理论并没有使自由成为现实，“它忽视了社会结构对自由的实际威胁，同样也忽视了社会结构对自由可能提供的巨大支持”（亚历山大,2000），这恰是社会学所能提供的。

其次，经济学对人的认识是抽象的、理想化的、表述明确的，这使得经济学方法是数学模型化的，其发展是继承与修正性的，是不断深化人们的思维的过程。而社会学注重人的复杂性、非理性，方法是描述的、模糊的，理论是综合而且是多元综合共存的，其发展使人们的思想与认识得到丰富。经济学的理想化及统一的数学语言使其学科一脉相承，从经济学中“经济人”假设的发展最可以看出它学科的继承性，其发展的累积性。社会学理论则由于没有客观的评判标准，常常缺乏逻辑性，尤其是对于前提条件的忽视，使许多研究的根基就不明确，难以对话，更缺乏继承性。社会学实证主义的范式中，随计算机与多元统计分析技术的发展，定量分析的应用也日渐广泛，但这种定量化只是利用了统计技术，其前提假设仍不清晰。所以，看到人理性的一面，适当取舍与精确化所观察问题，尤其是明确研究的前提假设，是社会学应当从经济学中得到借鉴的；而社会学则为经济学对人性认识的丰富提供了可能。

最后，无论经济学还是社会学，在其学科制度化的过程中，总是导致了对现实的某些重要方面的排斥，回思学科分立之初，无论斯密的“经济人”还是韦伯对社会经济的研究，都包含了对人性本身的意义的思考，和强烈的对社会现实的关怀。目前对客观性的一种偏见是将客观性与绝对的价值中立等同起来，其实韦伯便认为研究中要将人的行为与其价值目的联系起来考察，他也不回避社会科学研究中的价值判断，其研究过程中的“价值中立”便是与立题和结论应用中的“价值相关”结合在一起的。同样，传统理性经济人，是建立在人的自由权利强调的基础上的，与经济管理中从生产者积极性调动的角度对“人的因素”的强调不同，后者是功利性的，人被看成了工具。当然，这并不是说要返回古典废除学科分工，但从其历史发展来反思与借鉴是有益的，它使理论的发展更具现实意义。

参考文献：

[1]董建新，1999：《“经济人”的界说、理论分析与应用》，中国人民大学博士学位论文

亚当·斯密，1996：《国民财富的性质和原因的研究》，商务出版社，

布洛克，1997：《西方人文主义传统》，三联出版社

华勒斯坦，1997：《开放社会科学》，三联出版社

亚历山大，2000：《社会学二十讲》，华夏出版社

汪丁丁，1998：“经济学理性主义的基础”，《社会学研究》，2：1-11

，1992：“个人、群体、社会——一生学术历程的自我思考”，《中国人的行为与观念》，天津人民出版社

哈耶克，1989：《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社

诺斯，1997：《经济史中的结构与变迁》，上海三联出版社

篇3

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子叙述了当时流行的三种人性论，并且问孟子：这三种人性论都不主张性善，与孟子的性善论都不相同，难道它们全无是处吗？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性无善无不善也’。（2）或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’（3）或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

可以看到，在孟子时代，对于人性的流行的看法主要有三种：（1）告子的性无善无不善论；（2）性可以为善，可以为不善论；（3）有性善，有性不善论。三种学说都有其理论的依据。我们分别予以讨论：

首先看第（1）种。公都子并没有叙述告子人性论的理据，这是由于，《告子》篇整个都与孟子与告子的论辩有关，告子人性论的依据在前文已经有所交代。从上下文可以看出，告子的理由是：“性犹枸柳也，义犹杯盘也；以人性为仁义，犹以枸柳为杯盘”；“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。这就是说，对于（1）而言，人性本来无所谓善，无所谓不善，而所谓善与不善都是后来人为的结果。就是说，人性犹如一堆素材，而善与不善都是用这堆素材做出来的，但是，善与不善都是加工素材而成的产品，却不是素材本身。所以，素材无所谓善与不善。可以看出，告子的这种人性论把人性理解为一种类似于素材那样的东西，是生之自然之资。事实上，正是在《告子上》中，我们看到告子对于人性的界定正是“生之谓性”。

第（2）种人性论的根据是这样一类经验性事实：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”。好的君主出现，人们向善；而坏的君主则把人们引向不善。就这个经验性事实，可以说明，一般人的人性是可以为善，可以为不善的。为善、为不善，并非与个人的生之资（素材）相关，而是与环境的作用密切关联。它强调的是良好的社会环境对于善的构成作用。但是，它并不讨论，社会环境对于人性的影响，也必须以人性的接受为其基础，而且，人的接受并非一种完全被动的过程，而是具有一定自为性的活动。

第（3）种人性论的特点是强调人性本身具有不依赖环境影响的独立自为性。在圣明的君主尧的治理下仍然存在着如象这样的坏人；而在瞽瞍这样坏的父亲的家庭中，仍然有舜这样道德高尚的人。由此而言，环境的作用并不能最终决定人性。而上述的经验性事实只能告诉我们，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三种人性论表面上看起来各不相同，但是，它们却又具有惊人的相似之处。这就是，它们都是对于已然的经验性事实的解释，反过来，这些经验事实也显现了人性概念在这里所承担的哲学功能。人性的理解发源于这些经验性事实，同时它又可以完成对于经验性事实的道德解释。由此，人性的概念是在一种认知性的哲学框架内得以探讨的。

最值得深思的是孟子对于公都子的回答，只有通过这种回答的深刻意蕴的阐发，我们才能更进一步地理解这三种人性论，从而理解孟子性善论与众不同的出发点。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。（B）若夫为不善，非才之罪也。（C）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄，我固有之也，弗思耳矣。

在上述引文中，孟子表达了（A）（B）（C）三个方面的内容。必须看到，长期以来，人们往往认为，孟子的上述论说是孟子在正面阐发自己的理论主张，而忽视了它与上述三种流行的人性论之间的关系。只是在王船山那里，才直接明确地揭示了两者之间存在的意义上的深层对应关系，根据王船山的发现，[①]它们之间具有非常齐整的对应关系，不过这种对应的方式却是：

在下文中，我们可以通过以上的对应来分别研究孟子对于三种人性论的批评。

孟子对于第（1）种人性论的批评是：“若夫为不善，非才之罪也”。这句话是一个省略句，它逻辑地蕴含着如下的观念：“至若为善，亦非才之功也”。告子主张人性无善无不善，但是孟子却极其简明地回答：为善不是才的功劳，为不善也不是才的罪过。这里隐含着的意思是：告子所说的本来无善无不善者，不是性，而是才，人的才质没有善与不善的区别，或者更为明确地说，善与不善并非一个针对才而言说的概念，而是针对性才具有的概念。告子的错误在于以才代性。所以，他的对于人性的如下理解也即“生之谓性”在孟子看来述说的仅仅是“才”而不是“性”。“才”按照《说文》的解释是“草木之初也”，人的才就是人初生的资禀、材质，它为善的行为提供了由以出发的初始条件，也为不善的行为提供了初始条件，但是，它却不是为善为不善的充分条件。在这个意义上，才是中性的概念，它与善、不善没有直接的关联。孟子告诉公都子的是，就告子的无善无不善论用来述说人的才质而言，那无疑是正确的；但就他把才作为性来看待而言，他却是错误的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善论。换言之，通过才（即告子所说的“性”）来解释人性的善、不善，犯下了偷换论题的错误，而且，没有找到善的最终的根源。孟子的意思是，如果为不善是才的罪过，但是，天降之才是无殊的，每个人初生的材质是没有什么差异的，这样一来，人的才就是罪过。人人只要有才，就不能为善。这样，就必然导致如下的错误观念，也即善的行为是以对于才的敌视为代价的。这在实践上无疑是有害的。所以，孟子坚决主张，“为不善非才之罪也”。但是，与此相联系的是，为善也不是才的功劳。如果有了才，就可以为善，那么，天将之才是没有差别的，那么，为什么还是有人为不善呢？所以，告子把人性归结为初生之材质，但是这并不能真正说明人为什么能够为善，也不能说明有些人为什么在现实上不能为善。从逻辑上看，告子的人性论的进一步发展的另一种可能性是充分支持尽才的观念，也即充分实现人的才能。因为，他把人性理解为人的才质，才质本来无所谓善与不善，善与不善都是改造才质、尽才的结果。但是孟子恰恰严格地区分了才（能）与道德意义上的贤，一个人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一个人可以设计制造飞机，与他是否道德的完全是两回事。所以，告子的学说，他的正面意义，只能导致人们在发挥、培育自己的才能上下工夫，但是在导人向善方面却有可能把人引入歧途。这就是孟子对于告子人性论的看法。

从孟子的立场来看，才与性是两种不同的存在领域。“才”与“能”是同义性的语词，孟子既说“尊贤育才”[②]，又说：“尊贤使能”[③]，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的现实依据；又意味着一种“能”，也即有待现实化的可能性。但是，在孟子的语言词典中，才却不是道德学的概念，孟子把道德性的“贤”与非道德性的“才”并列使用，就是一个具有说服力的例证。才与贤的分化意味着这样一种认识：技术上的才能或者天赋再高，也与道德学上的善与不善无关。因此，从才的角度去谈论善与不善的问题，在孟子看来，从一开始就陷入了一个“具体的误置”的错误，也即把属于彼领域的问题放置在此领域中来探讨了。总之，对于孟子而言，告子的错误是一种出发点或方法论上的基础性的错误，是“以才代性”的错误。

对于第（2）种人性论，孟子的回应是：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也”。这个回应更是直截了当，它指出了这种人性论的关键是对于善的理解。“乃所谓善”意味着你所说的善不过是如此罢了。换言之，对于善的理解是不充分的。从逻辑上看，孟子在此所说的仍然是一个省略句。这句话的完整表达应该是“乃若其情则可以为善矣，亦可以为不善也，乃所谓善也”。为什么只说可以为善，而不说可以为不善呢？因为，按照孟子的理解，任何一种关于人性善恶的学说，关键的不是用来证明、论证性是善的，还是不善，而是用来告诉人们如何才是善的。第（2）种观点的实质不是性本身是善，还是不善，而是善是为出来的。通过人的为，善才存在。所以，孟子不去针对可以为不善，而是针对可以为善说话。孟子所说的“其情”，指的是“人之情”。“情”的意思历来有两种解释，一是情感，指喜怒哀乐爱恶欲。一是实，实际情况、情状。不管取那一种解释，都可以确定，情感与情状，都是有迹象可寻找的，是已经表现出来的现象，是人性的实际表现。“乃若其情，则可以为善矣”，孟子的意思是，至于谈到人性的实际表现，那么是可以为善的，这就是你所说的善。这是孟子对于第（2）种人性论的评论。这里的要点不是说第二种人性论是错误的、一点价值都没有，而是说，这种人性论在根本上说的不是性，而是情。如果把论题限定在情上，这种看法是完全正确的。至于人为什么能够为善，它一点都没有提供继续思考的余地。而且，“可以为善”意味着善是为出来的，但是，脱离了性的基础，能否为出来呢？如果善是为出来的，那么，一个石头能不能为出一个木桌呢？显然，它没有理解，以情说性，并不能获得可以为善的根据。换言之，这种看法没有触及到性本身。

应当注意的是，可以为善，同时也就意味着本身不是善。如柜柳可以为杯盘，但是柜柳非即是杯盘。柜柳可以为杯盘，同时也就存在着可以不为杯盘的可能性。其情可以为善，同时也意味着人情之可以为不善。但是，这里的关键是善是为出来的。即使人性中没有的东西，也可以制造出来。这样一种观念使得善游离了人性的根源，而可以成为从外面塞进来的东西。

需要注意的是，“可以”是一个值得注意的表达，它与“能”不同。在孟子那里，已经可以看到“可以”与“能”的区别。在《梁惠王上》中，孟子说过，“可以王”但是“不能王”的现象：“王可以王，王之不王，不为也，非不能也”。

我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可见，可以不等于能。荀子对此做了如下的区分：

涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹…..可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则，能不能之与可不可，其不同远矣。[④]

根据这个区分，可以进一步来理解孟子的上述断言：从人的实际情况看，人可以为善。但这并不意味着人能善。可以为善不能解释人能否善，更不能解释为什么能为善。孟子说的“乃所谓善也”是值得注意的一个表达。它的意思是：你所说的善，只是情之可以为善的实际表现。但是，可以为善，恰恰非即善，因此，你说的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所说的第二种人性论，不但没有说出人性能善的根源，而且他实际上说的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以为善、可以为不善。因此，在第二种人性论中，真正被讨论的是情，而不是性。换言之，第二种人性论是以情代性。没有触及真正的性。“乃所谓善也”的意思是说，第二种人性论所讲的那些关于人性的可以为善、可以为不善，只是从实然层面、迹的层面触及的所谓的善与不善。这与孟子本人所说的性善无关。

孟子通过对于第一种人性论和第二种人性论的批判，表明了这样一个方法论上的问题。从经验的解释层面并不能理解人性的本质以及性善的道理。事实上，正如孟子所看到的那样，这两种看法，根本就触及不到性，而是以情才取代性。“彼二说者只说得情、才，将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[⑤]当然，正如王船山所发现的那样，在第一种与第二种人性论中，都内在具有以情才代性的倾向。例如，在告子的性无善无不善论中，可以发现：“曰‘性犹枸柳也’，则但言其才而已。又曰‘性犹湍水也’，则但言其情而已。又曰‘生之谓性’，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悦色亦情也……”[⑥]以情才代性，构成了以上两种人性论共同的理论特色。

关于第（3）种人性论，孟子的态度更是非常明确。它们的错误在于“弗思耳矣”。思在孟子哲学中有其特定的含义，这就是它是心之官能，是人之“大体”，以与耳目之官也即人之“小体”相对：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”。[⑦]孟子认为：性善的真理不能在耳目之官中给与，这就是说，感性所能把握到的乃是经验性的事实，而性善却不在其列。只有通过思的精神活动才能洞见性善的真理。

总之，孟子告诉我们，当我们把对于人性的理解，放置在经验性事实的解释的框架中去的时候，我们根本无法触及真正意义上的性。孟子还把这一看法上升为人性论的方法论批判。

转贴于 以上三种人性论，都是对于人性表现出来的经验性事实（“已然之迹”或人性之“故”）的解释。在这种解释中起主导作用的是一种认知理性。它把性的问题归结为因果知识上的说明。而孟子坚决主张，把性和善的问题交给这种理性，我们就会与之失之交臂：也就是说，真正的问题，反而被我们忽视了。对于人性的论说，真正重要的问题是，如何才能触及真实的人性。这是一个言性的方法论问题。孟子在对于流行的人性论的批判的基础上，向我们正面提出了这样一个问题。

孟子指出：

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[⑧]

一般人对于这段话的理解是：讨论人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要顺其自然之理——这就是孟子提出的言性方法。这样的解释在现代几乎成为定论，它根本没有注意到，孟子在这里不是正面提供一种应当采用的言性的方法，而是指出当时人们言性所采用的方式，这是一种事实陈述，而不是一个当然判断，或目的判断。[⑨]而且，更为重要的是，在这个事实陈述中，隐含着的乃是孟子对于时人言性方法的不满与批判，而不是认同。

事实上，《十三经注疏》的解释就更为接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性应采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批评的言性方式，这种言性方式非但没有触及到真正的性，反而常常满足于理智（逻辑层面）上的顺通：

今天下之言性者，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若柜柳为杯盘，非柜柳之性也。（汉代赵歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之谓也，则事而已矣。盖故者，事也。（旧题为刘宋孙奭）。[⑩]

根据《注疏》的理解，孟子在此所强调的并不是这样一种规范性的要求：以故言性，这是天下之通义。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能触及真正的性，其所能触及的仅仅是“事”，是性之已经表现出来的经验性事实，用孟子的语言来说，就是“故”。

“故”有两个相互联系的含义：一是“已然之迹”，也就是已经显现出来的经验性事实；一是所以然之故，原因，根据。从逻辑上看，“所以然之故”的意义为“已然之迹”的意义的衍生义，因为，“所以然之故”这个表达强调的是“已然”的根据，如果没有已然的经验性事实，那么，探求的是谁的所以然之故，就说不清楚了。在这个意义上，以已然之故（经验性事实）言性同时关联着以所以然之故（经验性事实的原因）言性。二者之间具有一体性的关联，它们都为一种认知性的哲学系统所要求。从以上的分析可以看出，以故言性，与以情才言性，实质上是一致的。确切地说，不论是以情言性，还是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子认为，以故言性，只是以“利”为本。所谓“利”，朱熹正确地解释为“顺”，也就是“通”。[11]为什么“以故言性”必然“以利为本”呢？因为，当通过对于经验性事实（故）的解释、说明的方式来论说人性时，在这里真正起作用的是认知理性（理论理性），也就是对理性的思辨的运用。这种运用的规则只能是理智上的顺通，也即无逻辑上的矛盾。这里涉及到的是孟子如下的重要洞见，这就是说，从经验事实的观察出发去理解人性，我们就把自己限制在理智（认知理性）的解释功能之中。所以，孟子在断定以故言性必然导致以利为本之后，紧接着忙于指出的就是理智的局限性：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣”。理智所寻求的解释，仅仅是众多的可能性中的一种或几种，它并不能穷尽所有的可能，理智的解释功能之所以依赖于经验性的事实（故），就在于，在理智选取众多的可能性的工作程序中，它是以哪种可能性所能解释的经验性事实最多为准则的。所以，以“故”言性，导致了对于理智（认知理性）的过度依赖。而孟子怀疑的是，人性的问题能否通过认知理性加以解决。显然，孟子的正面主张是，不能仅仅以故言性。因为，正如《十三经注疏》所表明的那样，以故言性，所言者可能非性也；仅仅以故的方式言性，如果言对了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的仅仅是逻辑层面的通。但是通的目的仅仅是能够对于经验观察的已然性事实（已然之迹）加以解释，孟子认为这样不能获得真正的性的概念。因为，在他看来，即使身边之人都在行不善，也不能说明人性就是恶的。孟子说，牛山的树木曾经是很茂盛的。但由于它长在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，还能够茂盛吗？尽管被砍伐的树日日夜夜在生长着，不断有新的嫩芽、长出来，但是紧跟着就去放羊牧牛，所以，牛山就变成光秃秃的不毛之地了。人们看见牛山光秃秃，以为这里不能生长树木，这难道就是牛山的本性吗？人为不善，不过是放其心而不求，难道能说人性就是不善的吗？[12]孟子以这个例子来表明性的问题不能放置在经验的认知性层面加以解决。因为，对于孟子来说，人性并不是一个经验的事实，它不能归结为人身上的某种东西或什么。性善也不是人的可以观察到、推论出来的本性。

总之，孟子表明，一旦从经验性事实出发去理解人性，我们就不能摆脱认知性哲学系统的纠缠，人性的论说就成为一个知识或理论。理论被建构出来以使我们以某种方式感知世界的意义，它以一种或明确或含蓄的方式关涉我们对于世界的进一步的认识，或者是对我们自认为已经有所了解的知识进行修正。理论所体现的是认识论的视野或框架。[13]而按照孟子的意思，他的性善论告诉我们的不是有关人性的某种知识，通过它，并不能增加我们对于人的知识，或修正我们已有的知识。性善论必须在一种非认知性的哲学系统内加以解读。

转贴于 孟子把人性的问题从认知性的哲学系统中加以排除，那么，其性善的观念就必须在另外一种视野内加以理解。

劳思光先生区分了引导性的哲学（orientative philosophy）与认知性的哲学（cognitive philosophy）。认知性的哲学以建立某种客观的知识为其目标，引导性的哲学则以达到某种转化为其主旨。也就是说，认知性的哲学是把哲学活动视为一种追求知识及建立知识体系（也即理论）的活动；而引导性哲学则是要在世界中造成转化，无论是自我转化，还是世界转化，它的目的并非是去探求知识以及建立知识体系，而是将意志，无论是个体的，还是群体的，引导到某一领域或方向上去。[14]如果用更加简单的术语加以概括，认知性的哲学追求的是“什么”（what），而引导性的哲学探究的则是“如何”（how）。前者导向以认知论和方法论为基础的理论的建构，后者则关联着试图达到存在的转变与完善的规范性立场。

显然，孟子的性善论并不把“人性是什么”作为它的基本问题，它并不企图增加我们对于人性真实状况与处境的知识，也不以理论的面目出现以解释或修正我们的经验。与此相对，孟子的性善论可以理解为一种规范性的系统，它为存在的转换与提升提供一个规范的基础。规范意义上的性不是认知的对象，而是一种实践的方向。在严格的意义上，它可“明”，但不可“知”。在中国哲学的语境中，“明”不是一般意义上的认知，一般性的认知与行为相对待，它还有待于行为才能落实，在这个意义上，它以行为而不以自身为其目的。但是“明”则是自身就是目的的理解活动，它本身就可以在行为的层面上加以理解，“明”性不是获得了关于人性的新的知识，而是获得了存在提升与转化的自觉。[15]就此而言，明白了性善的真理也就是获得了向善的意向、动力，甚至开始了向善的过程。换言之，明善也就成为人性中的善的展开方式。

在孟子这里，人性之善不能化约为具体的、已经实现了的善行。善行已经是人性藉助人之情才而获得的现实展开。但是，即使没有通过才情的展现，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一个人在为恶时，我们仍然不能否定其性之善。对于这样的人而言，其实只是其本心陷溺，不能发现自己的真实的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”。[16]道德哲学的目的不是增加伦理的知识，其本身就是一种以发现本心为中心的实践性学问：“学问之道无他，求其放心而已矣”。[17]因此，性善，不是一个可以观察到的经验性事实，也不是一个理论性的设定，通过这种设定，可以解释观察到的人性现象。它更多的是一个实践的理念，也即一种目的性的善，它不是行为在某一个时刻要达到的目标，而是建构生活本身的一种方式，一条道路，一种方向。由此，性善就不是一个理论（认知）理性的陈述，而是一个实践理性的断言，它不是为了论证人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

总而言之，在孟子那里，性善的论说是一种引导性的概念，它具有的功能是双重的：一方面是引导吾人获得存在转化与提升的自觉，一方面是为存在的转化提供一种根本性的方向。

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[①] 王船山：《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第1052－1073页。

[②] 《孟子·告子下》。

[③] 《孟子·公孙丑上》。

[④] 《荀子·性恶》。

[⑤] 王船山：《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第1064页。

[⑥] 王船山：《船山全书》第六册，第1053页。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 《孟子·离娄下》。

[⑨] 在一定意义上，这种流行的理解通过是朱熹而进入现代的，朱熹从他自己的哲学出发，误读了孟子的这句话。在他看来，孟子在这里所要表达的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有征于人也”。参见朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1996），第297页。显然，他把孟子所说的“今天下之言性者，则以故而已矣”错误地理解为规令判断或应然判断，而没有注意到本文中的“今”与“矣”两词暗示我们孟子所说的乃是一个事实判断，而且，它所揭示的事实还是一个在他看来应该得以更正的方向性错误。

[⑩] 阮元等校刻：《十三经注疏》（北京：中华书局，1991），第2730页。

[11] 朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1996）第297页。

[12] 《孟子·告子上》。

[13] 尼格尔·多德区分了理论与规范，参见其《社会理论与现代性》（北京：社会科学文献出版社，2002），第5页。

[14] 石元康：，贺照田主编《学术思想评论》第八辑《后发展国家的现代性问题》(长春：吉林人民出版社，2002)，第188页。

[15] 王船山对于知(行)与(诚)明作出了明确的区分：“明非但知之谓也。《或问》兼安行言之，为尽其义。如《大学》之言‘明德’，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与‘致知’之知，篇全迥别”。“在学则知行分，在德则诚明合”。参见王船山《船山全书》第六册（长沙：岳麓书社，1996），第571、599页。

篇4

性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。

对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。

历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的，已不是以往那种教条主义的，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的。这样一种以为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。

篇5

关键词：翻译实践；翻译理论；哲学思维；方法论

“翻译之所以存在，由于人们将不同的语言”（Steiner，2001:51）正是因为翻译的存在，人们之间才可以进行思想交流，我们也才可以欣赏到不同文化国家的文化。无论远古时代或是当代，翻译作为文化交流的重要媒介，在知识和价值观的传播，民族语言的发展，国际文化的相互碰撞，乃至于整个人类文明中都起着重要的作用。毋庸置疑，在人类社会活动中，“翻译之功，诚远大矣”。（道宣，2009；71）在翻译实践的过程中，人们不断思考翻译的本质，探索翻译的主体、客体的互文关系及相关因素，并将这些思辨升华至翻译翻译理论：与此同时，哲学家、翻译实践者和翻译理论家也逐渐开始关注翻译行为的哲学观，强调哲学思维、哲学世界观对翻译实践、翻译理论构建的影响。基于对翻译实践的认识以及翻译思想理论形成与发展的背景，中西译学各自形成了相似或不同的翻译哲学观。从哲学方面来讲，哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，翻译作为人类活动中一项极其复杂的思维运动，深深植根于翻译的存在之中。因此，翻译思维和翻译存在之间的关系问题也是翻译研究的基本范畴，即如何处理翻译主体与翻译客体的关系问题。在此基础上产生的翻译实践与翻译理论之间的关系问题也随之成为翻译界研究的热点。实践总是先于理论而存在，翻译实践也于翻译理论之前出现，正是在无数次的实践中，先人学者总结概括实践中的出现的问题以及应对的技巧，翻译理论才得以成为体系，翻译学才得以形成。由此看来，翻译理论的形成是人类对翻译现象认识的必然结果。

1翻译、翻译实践过程与哲学

首先，我们要理清什么是翻译。对于翻译的定义，翻译界至今未得出统一的说法。不同的翻译家对其定义或内涵有着不同的理解与认识。总的来说，可以从语言层面、信息层面和文化层面对翻译的概念进行阐释。此外，中西方翻译学家对翻译的解释也是不尽相同。中国著名哲学家、翻译家贺麟对翻译的解释为“翻译乃是译者与原本之间的一种交往活动，这种活动包含了理解、解读、领会、翻译等诸多环节，其客观化的结果即为译文，它是译者与原本之间交往活动的凝结和完成。”（贺麟，2006：43-44）当代美国翻译理论家和翻译家奈达将翻译定义为“所谓翻译，是指在译语中用最切近二又自然的对等语再现原语的信息，首先在语义上，其次是文体上。（Nida&Taber，1969:12）上述定义表明，不论是从语言的视角还是从文化的角度，翻译的本质都是一种“实践活动”，这也由此反映出翻译实践始终是贯彻在翻译过程之中，实践即过程。由此产生的理论都是在实践的基础上进行总结并验证。“翻译过程”在《中国翻译词典》中的词条解释为“翻译过程系指翻译活动所经历的程序”。许钧教授对其的阐述为“狭义的过程，一般理解为翻译者对具体文本的转换活动过程。

广义的翻译过程，不仅包括狭义的语言转换活动，还包括文本的选择、文本的生成和文本生命的历程等过程”。（许钧，2203a：80）因此，对翻译过程以及过程中活动的研究在翻译界得到不断重视，通过对其实践过程的研究，如对译者主体性、主体间性的研究及其与翻译课题之间的互动研究，有助于翻译家，哲学家逐渐把握整个翻译实践过程中所涉及的翻译客观规律及运作程序。哲学的认识论强调：实践是检验真理的唯一标准，任何脱离实践的理论终将是无源之水，无本之木，经不起历史的推敲。因此我们说哲学存在于人类的实践活动中，并指导着人类的活动交流。这里所说的翻译哲学，正是顺应时展的潮流提出的。我国首次对“翻译哲学”这一概念进行阐释的是黄忠廉先生，于1998年提出：在漫长的翻译实践中，人们逐渐地形成了对翻译活动一般的总的看法．这种看法就是翻译观。翻译哲学是系统化和理论化了的翻译观。

翻译哲学的基本问题只有一个，就是译者思维同翻译行为之间的关系问题。翻译是一种有意识的定向活动，在翻译过程中译者每时每刻都在处理思维与原文世界、译文世界乃至两个世界背后的作者世界、读者世界以及文化领域之间的关系的问题，处理得如何，直接关系到翻译的目的是否达到，翻译的价值是否得以实现，译者的意图和读者的需要能否得到满足。……翻译哲学是翻译观和翻译方法论统一于其中的一个理论体系。（黄忠廉，1998:56-57）由此不难看出，从最广义的角度讲，哲学是人类对于整个社会认知的根本观念体系，是观念的集合体。而人们对于任何事物的看法理解皆可称之为观念，因此一切学科都可看作广义的哲学，翻译作为一门学科，也是如此。哲学活动参与了整个翻译过程，为翻译提供理论基础，它解释了为什么不同语言文化背景的人可以进行交流，关键是在于人类有着某些共同的地方。黄忠廉教授将翻译哲学归结为翻译观于翻译方法即方法论两大层面，关注翻译主客体的关系，突出强调翻译实践过程中所涉及的方法论。但翻译哲学并不是简单的“翻译加上哲学”，从其本质上看它是用某种哲学理论去评价翻译及其理论。（刘邦凡，1999:58-61）此观点认为翻译哲学是关于翻译实践及其理论的世界观和方法论。哲学家贺麟也对“翻译哲学”的内涵进行了论述，其强调译者、原语和译语之间的交流过程。

总而言之，从翻译本质层面讲，翻译是涉及两种语言之间相互转换交流的思维活动，它以另一种语言的形式再现，这其中还包括译者对其的再创造以及两种文化的交流碰撞。从哲学层面讲，人类语言及思维的共性，使得翻译活动成为可能。而贯穿于整个过程之中的，则是实践，翻译实践被分为翻译过程与认知过程两个层面。总体将哲学与翻译紧密的联系在一起，并衍生出一系列相关研究。笔者在此仅对三者及其之间的关系做了一个简单的描述。

2哲学思维指导下的翻译方法应用

首先，我们知道，翻译是人类进程中的一项复杂思维活动，而思维是对客观世界的理性认识。语言只是作为思维的外壳和载体，人类通过其表达对外部世界的认识，即语言的本质是一种物质形式。人类思维中对外界客观物质的反映需要借助语言来实现。思维由存在决定，整个过程可能包括分析、综合、比较、分类、抽象、概括、具体化、系统化等思维能力。而翻译的实质就是一种跨语言、跨文化的思维活动。此处涉及的哲学思维正是与翻译思维相辅相成，相互融合促进翻译过程的顺利进行。上文中提到，翻译过程包括正确理解、表达重现和创造性润色再现原文三个过程，即理解和表达两个阶段，同样，翻译思维也可大致包含这两个阶段。翻译的思维方式是翻译的深层机制，翻译过程体现了思维的选择与创造，其对人类行为起着决定性作用，是沟通人类文化与语言的桥梁。因此，很多哲学家哲学思想的构建是通过研究语言与翻译来实现的。哲学中讲求辩证性的思维，强调矛盾双方既对立又统一，哲学思维运用到翻译中意在提醒译者，在翻译过程中要尽可能的促使矛盾着的对立双方朝着统一，也就是朝着译文最理想的效果努力。因此，翻译活动中的哲学思维，不仅拓宽了人们的精神视野，而且促使译者在面临问题时进行多层面、多视角的思考，以至达到最佳效果。翻译哲学的出现，印证了哲学思维在翻译中得到应用与推广。

张泽乾教授说过“哲学”是“翻译学的指导学科”，因此，哲学思维体现在翻译中就形成了翻译哲学，而翻译哲学在某种程度上可以成为翻译学的方法论，指导着翻译学科的建设与发展。“无论抽象概括地研究翻译理论，还是具体个别地探讨翻译方法，都必须注意，翻译哲学是以辩证唯物主义与历史唯物主义为指针的认识与实践的哲学，是世界观与方法论相统一的哲学。翻译哲学的方法论是研究翻译理论、指导翻译实践的基本手段，它是打开通向充满着奥秘的翻译世界之门的金钥匙”。（闫德胜，1992:11-15）其为中西译学的发展奠定基础，确保翻译朝着理性的方向发展，在此看来，中西译学存在着共通行性。我们可以说，翻译哲学是人们基于对翻译活动的认识，并从中进行经验性或技巧性的总结，提炼出具有指导意义的原则和做法，进而形成翻译方法论。翻译的方法论属于“翻译哲学”的范畴，具有丰富的内涵。就方法论本身而言，是一个哲学概念，与之相对应的是世界观，哲学中强调方法论与世界观的统一，应用到翻译中，就是要做到翻译理论与技巧方法的对等。方法论与方法并不相同，方法论是研究某种领域所用到的原则与规则，而方法只是为了解决特定问题而采用的做法，并不具有普遍性。由此看来，翻译方法论便是运用到翻译实践中的，指导翻译过程的规则与原则，并具有一定的普遍性，可以指导处理与翻译相关的各种问题。

黄忠廉教授认为“翻译方法论，是翻译及其研究方式方法的总和。”翻译方法论包括翻译实践方法论和翻译研究方法论。（黄忠廉，2009：2-3）在翻译方法论的指导下，中西翻译学得到蓬勃发展，例如，20世纪50年代雅克布逊将语言学与符号学引入翻译研究，六七十年代奈达的《翻译科学探索》，霍姆斯为代表的“翻译研究派”，这些都体现了翻译方法论为翻译学科的建设与发展注入了新的动力。霍姆斯在《翻译学的名与实》一文中指出，方法论作为翻译学的一个分支，与翻译学本身的研究密切相关。总体而言，辩证唯物主义指导下的翻译，同时具有历史性、主体性、社会性、意识形态性和开放性等多维原则。因此，“翻译方法论的基本任务是尽可能有效地表达原文全部含义和情态。”（张泽乾，2006:464-467）哲学思维指导下的翻译方法论更是紧跟时代潮流，不断更新其内涵，以更好地服务于翻译实践过程，使译员在无形中应用其有效的方法论，这才是翻译方法论要达到的最终目的。

3结束语

毫无疑问，翻译本身的特点决定了翻译与哲学之间的关系，翻译即是具体的实践过程，也是一种内在的思维思考活动。翻译哲学的介入拓宽了翻译学的研究视野。而其中的方法论是翻译学发展的主要动力之一。由于翻译本身的跨学科性，对翻译人员的要求也逐渐变得“狭义“起来，即专业行业领域的译员。随着人类社会的不断进步发展、各国文化的相互交流，语言的多样性越来越明显，因此，人类思维也将得到不断的完善。人们对精神层面的追求越来越高，就使得翻译的对象和领域会不断增加和拓宽。基于这种形势下的翻译研究也势必走向纵深，但对其的研究以及翻译学的进步离不开哲学理论的支撑，长期的历史实践表明，摒弃哲学思维或持有不正当的哲学观点都会将翻译引入歧途。因此，哲学与翻译在未来发展进程中将继续在互动与融合中发挥作用，共同推进翻译学与翻译哲学的发展。

参考文献：

[1]道宣.大恩寺释玄奘传论[A].罗新璋，陈应年.翻译论集[C].北京:商务印书馆,2009:71-72.

[2]贺麟.谈谈翻译—翻译思考录[M].武汉:湖北教育出版社,2006:43-44.

[3]黄忠廉.翻译哲学及其它[J].外语研究,1998(1):56-57.

[4]刘邦凡.试论翻译哲学[J].探索,1999(6):58-61.

[5]许钧.翻译论[M].武汉:湖北教育出版社,2003a.

[6]闫德胜.论翻译活动的哲学实质[J].中国翻译,1992(3):11-15.

篇6

关键字：人文地理学；哲学方法论；人地关系

引言：一种学术的所有参与人员，都在由特定学科的某种哲学所提供的框架内从事研究。这样的哲学可以是确切的，参与者在工作开展前就已经建立了某些规则；这种哲学可以是含蓄的，存在一些规则，但并没有得到公认。在哲学明确的情况下，这一哲学也为其他参与人员所共享。但在哲学含蓄时风格则可能很不相同，尤其是在社会科学中。

人文地理学是以人地关系研究为核心的学科，人文地理学对人地关系的研究既和自然科学有关又和社会科学有关，所以在研究方法上表现为自然科学方法论与社会科学方法论的结合。

人文地理学的研究对象——人地关系，本身就具有浓厚的哲学色彩。人为地理学的发展自古以来就有着擅于不断地吸收新的科学、哲学思潮的优良传统。历代哲学家对人与自然的论述无不深刻地影响着人们对人地关系的认识。

人文地理学发展以来，有多种哲学方法论被提出来，其中很多只不过是哲学的变种，可以归纳为以下四类：经验主义方法论、实证主义方法论、人本主义方法论、结构主义方法论。下面笔者将详细介绍四种人文地理学哲学方法论：

1经验主义方法论

经验主义一词原本意指古希腊医生的经验，拒绝一味接受当代的宗教教条，而是依照所观察到的现象为分析依据。先由感受而得到经验，然后经过适当归纳或演绎，才形成知识。在哲学发展上，经验主义一直和理性主义作为对比。

人文地理学像绝大多数学科一样，都起源于经验主义的实践。从人文地理学的发展历程来看，从古典地理学发展到近代科学知识的分化发展，地理学者们一直就在想法设法获取地球表面更多有用的知识，地理学就是对地球的描述。大自然及人类社会构成的地理环境系统非常复杂；地球表面和抽象的人地关系又带有强烈的综合性和区域性。

经验主义方法论的特征是：观察是重点，调查及实地研究紧随其后，然后进行经验判断与评价，最后得出结论。人文地理学家时常从观察人文地理现象的某个方面开始，通过分析研究资料，寻求发现具有普遍意义的模式。

2实证主义方法论

实证主义是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别，又称实证哲学。实证主义开始于19世纪法国哲学家孔德的“实证哲学”，实证科学是建立在证实原理上的。人们认为事物是真实的，是因为人们认为建立起真实性的方法是合理的。根据实证主义的观点，一种科学理论由一特定的演绎系统构成，该系统包括两组因素：一组初始命题（或者假设），一组由系统内规律。

人文地理学是最后广泛采纳实证主义方法论的社会科学之一。实证主义方法论被引入人文地理学是在20世纪50年代中晚期的美国。从那个时候它就迅速的传播开来，到60年代末实证主义就已经支配着整个北美和大多数英语国家的人文地理学。

人文地理学采用实证主义方法论的原因是，现在方法的并不合理，再一就是经济学、社会学、心理学和政治学中实行的科学的社会学具有巨大引力。

实证主义方法论的具有吸引力的地方是其具有的数量化性质：以数学或者统计学的形式，以一种精确的、可重复性以及确定性的方式表达研究成果。

3人本主义方法论

人本主义方法论的特征是：他们关注于有思想的生命，关注的是人类，而不是关注以机械的方式对刺激作出反应的非人类。人本主义目标是认识人类活动的真实性，这个目标以及为达到这个目标而设想的手段就代表了社会科学哲学的发展。

人本主义方法主要有三种：理念论、实用主义、现象学及其亲属。

人本主义哲学及其方法论对人文地理学的影响都是潜在和间接的，它们并没有向人文地理学提供一种直接的方法，只是从这这种哲学中引入对人的经验和人的主观性的重视这样的观点，并作为武器来反对实证主义地理学那种忽悠人的地位的观点。

人本主义地理学研究内容大多涉及历史地理学、文化地理学、社会地理学等领域，突出集中在人的行为方面的探讨。

人本主义地理学弥补了实证主义研究的不足，但最大的弱点则在于它的唯心主义倾向，把一切客观存在看做为人的心理构成，事实上构成人的感应行为的基础是客观环境世界。

4结构主义方法论

结构主义起源于法国，后扩展至整个欧洲大陆。但结构主义不是一个统一的哲学派别，而是由结构主义方法联系起来的一种广泛的哲学思潮；其观点大多与一定的专门的学科有联系。纪本嵩认为注重结构、强调对结构的分析是结构主义者具有的基本原则。这基本的原则展现为五个主要特征：整体、关系、消解主体、自调、转换。

整体：结构主义者认为，注重整体是研究事物本质的唯一途径，而事物的部分或因子仅是通向研究事物本质的要素。

关系：与整体和部分的特征相比，关系的涵盖面更广，其内容更丰富。它不仅紧密相关某研究对象的整体与部分，而且统摄宇宙万物间的各种系统。

消解主体：其意是人失去了他是万物中心的位置；人不再是测量万物的主人，而是系统中的一个因子。

自调：自调是结构主义者在解释系统之所以存在时所认定的根本原因。

转换：结构主义者所提倡的转换，其性质则是强调部分与部分、部分与整体间变化的动态性。

结构主义对人文地理学最主要的影响有两点：1、从结构的整体性去认识事物，这从地理学家强调研究区域的整体性和人地关系系统性可以看出。2、试图超越地理因素寻求深层结构来解释地理现象。千差万别的人文地理现象是表层结构，而要真正解释则需要把握人地关系系统中的深层结构。

作者：刘昊等

参考文献： 

[1]R.J.约翰斯顿.哲学与人文地理学[M].蔡运龙，江涛，译，北京：商务印书馆，2000：1 

篇7

【关键词】 社会科学方法论 体系 开放性 逻辑基础

“社会科学方法论是开放的科学体系”，这一论断从表层来看似乎是毋庸赘述的理论事实。然而，如果把社会科学方法论的建立过程及其理论建构的现状作为考量因素，则有必要对这一论述的逻辑合理性进行进一步的理论阐述。有人会说，既然这个论点已成毋庸置疑的理论事实，那么，从其他考量因素出发对这一理论事实进行阐述岂非多此一举。然而，真正的理论事实是要经得住考量的，倘若认定其为理论事实的依据仅仅为表层，怕是难逃不严谨之嫌。因而，以社会科学方法论建立过程及理论建构的现状为考量因素，对“社会科学方法论是开放的科学体系”这一论述的逻辑合理性进行理论阐述，是极为必要的。

社会科学方法论是科学的理论体系

有观点认为，19世纪中期，马克思、恩格斯已经构建了整体上最为科学、完备的历史唯物主义哲学方法论，遗憾的是，具体的社会科学方法至今仍未被系统地建构起来。在此，我们需要阐明的是，我们对社会科学方法论体系开放性逻辑基础的研究和阐述，并非意味着我们对此理论持怀疑态度，而是承诺社会科学方法论是科学的体系。对这一问题的理解，我们可以从体系的定义本身入手。体系，顾名思义，形成为一体，即整体，组成为系，即系统。体系，是指由若干具有相互关联的事物或某些意识相互联系而构成的一个整体：如工业体系、思想体系、理论体系等。体系的构成需要量的规定，即一个事物或意识不能形成体系，而是由至少两个或两个以上的要素构成；体系的构成也需要质的规定，即构成体系的要素是特定的，相互关联的，并不是随便哪些要素都能构成体系的。

社会科学方法论作为科学的理论体系，其要素既有量的规定也有质的规定。社会科学方法论有其特定的、若干具有相关性的组成要素，就其理论内容来看，社会科学方法论以辩证唯物主义和历史唯物主义为根本方法，包括以实践为基础的研究方法，这体现了的实践基础；社会系统研究方法、社会矛盾研究方法、社会过程研究方法，这体现了的辩证思维；社会主体研究方法、社会认知与评价方法，这体现了的主体性原则；社会科学研究的世界视野，这体现了的世界眼光。

社会科学方法论就其理论内容来看，涉及了主体与客体、系统和要素、矛盾和过程、个人与群众、认知与评价、世界历史与民族历史等一系列关乎社会发展中的重大关系问题，这些问题与要素是相互关联的，而且都贯穿着基本的理论原则，如生产力决定生产关系的原则，经济基础决定上层建筑的原则，社会存在决定社会意识的原则等等。而从系统概念的角度而言，可以认为社会科学方法论中的各个方法要素构成了一个方法论体系。而且这个体系之所以是科学的，其最大的特点就是其开放性，它不断与其自身以及系统之外的环境进行所谓的信息能量的交换，在开放性中不断的丰富和发展自己。

社会科学方法论的哲学基础决定其开放性的理论品格

世界观与方法论具有一致性，有何种世界观就会有何种方法论。人们在世界观或哲学观的指引下，去观察、发现、分析、解决各种社会问题和现象，这就构成了社会科学研究方法。社会科学方法论，是世界观、哲学观在方法论上的具体体现。可以这么说，哲学是社会科学方法论的哲学基础，它决定了社会科学方法论的开放性理论品格，这一品格在其研究对象、适用范围以及理论视野方面都有所呈现。

哲学的研究对象具有开放性。其研究对象是实践基础上的人与世界的关系，而其理论旨趣在于探索人与人、人与自然、人与社会之间关系的一般规律，从而能够正确的认识世界，更重要的是改造世界。这种实践是植根于开放的社会实践和社会现实之中的，哲学是从社会实践和社会现实当中走出来的，也必然要回到社会实践和社会现实当中去发展。这就决定了作为哲学观基础上的具体方法论，社会科学方法论在与社会实践和社会现实的互动中能够展示出自己所特有的开放性，同时，“社会科学方法论把对社会的研究纳入自然―社会的大系统中加以考察，赋予社会认识活动以宏观的历史背景……在各种社会要素的有序联系中揭示社会有机体的内在组织结构……”①。这决定了社会科学方法论体系必须是开放的系统。

哲学的理论视野是开放性的。马克思、恩格斯批判地继承了近代德国古典哲学、英国古典政治经济学、英法空想社会主义学说，深刻分析了资本主义社会矛盾和发展趋势，科学总结无产阶级斗争的实践经验，创立了。在社会历史观上，马克思从实践的唯物主义观点出发，主张用社会存在去解释社会意识，从而深刻批判了唯心主义对社会历史的主观臆断，认为社会认识的出发点应该是现实的、有生命的、从事实际活动的人。马克思深刻分析了旧唯物主义者在社会历史领域陷入唯心主义的原因，指出“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解……他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”②哲学这种批判性的理论视野正展示了其自身的开放性，以此哲学观为指导的社会科学方法论也必然会在人类发展的新的历史境遇和历史条件中，总结历史经验，借鉴和吸收人类一切文明的成果，直面当下人类社会发展中的各种矛盾和问题、各种理论和方法，从而不断丰富和发展自身的理论体系。

哲学的适用范围是开放性的。哲学是面向整个人类世界的，所以，它面对的不仅仅是人、自然界或者人类社会的某一个层面、方向或领域，而是整个人类世界，系统掌握人与整个世界的关系，这也决定了其历史使命是争取无产阶级和人类的解放，实现人自由而全面的发展，让人类生存的“必然王国”向着“自由王国”迈进。社会科学方法论在这样的哲学观指导下分析处理社会问题，相应的或者自然而然的也获得了其开放性的理论品格。它作为各门具体社会科学的直接的方法论指导，必须指向自然界、人类社会及人自身，而不能局限于某一个狭窄的领域；哲学是面向未来的，它从彻底的唯物辩证法出发，强调世界并非是既定事物的集合体，而是一个过程的集合体，所有事物随时随地处于发展变化中，人类、自然界以及人类社会并非已经完成的既定的存在，而是处于一个不断生成、发展、完善的过程中。以这种哲学观为指导的社会科学方法论也相应地获得了其开放性理论品格，“在社会的相对稳定中揭示社会的运动与变化，在社会的运动变化中揭示社会发展的趋势和规律，在社会内部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社会发展的动因与条件，全方位勾画社会有机体的立体和动态结构。以对现实的把握为基点，去回溯社会发展的历史、展望社会发展的未来。”③

社会科学方法论的建构贯穿了开放性理论品格

首先，社会科学方法论的建构本身即是开放性思维的具体呈现。一直以来，人们倾向于认为，既然历史唯物主义已经是人类历史上研究社会历史最为科学、完整而全面的方法论，那么，构建一个社会科学方法论就多少显得有些多余。对此，我们应该正确的认识哲学方法论与一般科学方法论以及具体科学方法论的关系。从方法论来讲，历史唯物主义是高度抽象的，适用于所有领域的哲学方法论，但它与一般科学方法论和具体科学方法论又存在不同。相对于历史唯物主义而言，社会科学方法论是一种具体的方法论，它是基于历史唯物主义的社会历史观形成的。同时，相对于各门具体的社会科学研究来说，社会科学方法论又是一种一般的方法论，对具体的社会科学研究具有直接性的指导意义。有人可能会说，历史唯物主义对各门具体社会科学研究同样具有指导意义，从这个角度而言，社会科学方法论指导意义的价值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，历史唯物主义对具体社会科学研究的指导性是间接的，社会科学方法论作为连接历史唯物主义和具体社会科学研究的桥梁，其理论体系的构建是极为重要且必要的。

其次，社会科学方法论建构的过程中贯穿了开放性的理论原则。它积极地扬弃了传统社会科学方法论的理论成果，在唯物史观的基础上融合了传统社会科学方法来构建自己的理论系统。西方传统的社会科学方法论有其悠久的历史，形成了不同的流派，提出了许多社会科学的研究方法，可以概括为两组相互对立的倾向：一是科学主义和人文主义的对立；二是方法论个体主义与方法论整体主义的对立。科学主义（实证方法）的倾向，主张运用自然科学的方法和规范来建构人文社会科学；人文主义（理解方法）的倾向，主张运用解释学的方法来建构人文社会科学，否认自然科学方法在人文社会研究中的必要性和可能性。方法论个体主义认为个人及其行动是先于社会的，是社会运动和社会结构的基础，主张以个人分析为基点去解释社会现象；方法论整体主义认为社会是先于个人的，主张从社会环境角度，以社会整体分析为基点去解释社会会现象。无论是科学主义方法论还是人文主义方法论，无论是个体主义方法论还是整体主义方法论，其所建立的社会哲学基础都没有正确的解释和处理自然、人类和社会的关系，其方法论必然会存在一定的弊端。

科学主义和人文主义不能正确地看待自然和社会的辩证关系，或用自然性来夸大自然和社会的对立，或用社会性来抹杀自然和社会的联系；方法论个体主义和整体主义不能正确地看待和处理人和社会的关系，或用个人的主观性、精神性忽视社会的客观性、整体性，或用社会的整体性、客观性抹杀个人的主观性、精神性。虽然以韦伯、温奇、吉登斯为代表的社会学家试图综合科学主义方法论和人文主义方法论以及个人体主义方法论和整体主义方法论，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法论的漩涡中打转。社会科学方法论以历史唯物史观为基础，从根本上正确地确立了自然、人以及社会的关系：“人类社会与自然是对立而统一的，构成了相互作用的矛盾运动，而人类社会同自然界对立的基础及其相互作用发生的根本途径即社会的物质生产劳动……人类社会是人与自然、人与人之间双重关系的统一，实践是这种双重关系统一的基础，是人类社会的存在方式……历史的主体和客体之间的关系是一种辩证关系，人的活动既改造着自然、社会和人本身，又要受到自然、社会和人自身的制约，人是能动性和受动性的统一。”④

社会科学方法论在唯物史观的基础上融合了传统社会科学方法来构建自己的理论系统：确立了社会研究方法的实践基础；社会系统研究方法的重大原则；社会矛盾研究中的利益矛盾与利益分析方法、阶级矛盾与阶级分析方法、阶层矛盾与阶层分析方法；社会过程研究中的历史主义的方法、科学预见的方法、逻辑与历史相统一的方法；社会主体研究方法中强调“现实的人”是社会历史研究的出发点、人的生存状态是社会发展状况的尺度、人的本质是社会关系的综合、人民群众是历史的创造者；社会认知与评价方法中坚持从人民大众的立场进行实事求是的科学认知，在实践中做经验观察与事实描述的基础上进一步进行抽象和概括、分析和综合，确立了评价社会的社会生产力根本标准和人民利益的最高标准；在“世界历史”的研究中坚持以世界的眼光观照当代社会发展，辩证地理解全球化与民族化、统一性与多样性、社会主义与资本主义的关系等等。

结语

总之，从社会科学方法论建构的哲学基础、建构的过程和现状等因素进行考量，其获得了理论系统开放性的逻辑基础，可见“社会科学方法论是开放的科学体系”这一论述是经得住推敲的。但在经济全球化和新技术革命深刻改变着人类社会生产方式、生活方式和交往方式的今天，任何一种理论体系都应以开放的心态不断与时俱进、推陈出新，从而适应时展需求。社会科学方法论作为一个系统而科学的理论体系，应当以更加开放的心态促进自身发展。

首先，要坚持对自我系统内部的开放，始终保持自我批判的态度和与时俱进的理论品格，这可以使其在日新月异、变幻纷呈的世界中不断吐故纳新，始终流淌着新鲜血液，同时也是使其在激荡的时代变迁中始终发挥其作用的基础。可以这么说，任何一种科学理论体系都不是完美的，这种不完美主要体现在两个方面，一个方面是科学理论体系本身存在的缺陷，另一个方面是科学理论体系在时代的发展和变迁中逐渐呈现出“脱离”的状态。而这两个问题的解决，都要求其具有自我批判的态度和与时俱进的理论品格，否则，本身存在的缺陷难以被发现和补救，随着时代的发展表现出愈来愈多的不适应性，最终结果只能是被淘汰。

其次，要坚持对系统外部的开放，科学地对待其他的社会科学方法论。一个固执己见、封闭自己的人很难真正融入社会和人群，更谈不上自身发展和价值的实现，同样，一种社会科学方法论如果“孤芳自赏”，则很难有更好的发展和突破。尽管社会科学方法论得到了高度认可，但这并非意味着其他社会科学方法论就无存在的必要性，社会科学方法论应坚持系统外部的开放，对其他社会科学方法论的优势和劣势给予全面、客观而深刻的认知，以平等的态度与之对话，积极主动地与之交流，吸收其有益的东西纳为己用。总而言之，社会科学方法论与其他社会科学方法论之间应该是相关影响、相互作用的关系。

（作者单位：吉林农业大学学院；本文系辽宁省社会科学规划基金项目研究成果，项目编号：L12DKS021）

【注释】

①③《与社会科学方法论》，北京：高等教育出版社，2012年，第9页，第10页。

②《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499页。

篇8

1.学科内教材内容的整合

（1）框题内教材内容的整合。在教学实践中，要熟悉课本内容，敢于调整教学内容，按教学内容内在联系大胆调整，让学生更易于接受。如在《关于世界关的学说》这一框题教学过程中，我对教材的内容作了一个先后秩序的小调整：课本原来先介绍什么是世界观，然后是什么是哲学，哲学与世界观的关系（包括联系与区别）。但我教学中是介绍完世界观后，接着讲授什么是方法论，顺势也把“世界观决定方法论，方法论体现世界观，世界观和方法论是同一问题的两个方面”的关系讲了。我觉得这样学生更容易理解并记忆相关内容。因为世界观和方法论是同一问题的两个方面，关系密不可分。回头再讲哲学与世界观的关系，讲清世界观与哲学的关系，“哲学是世界观与方法论的统一”观点就自然水落石出，非常清晰了。另外，这节课对另一个知识点“哲学与具体科学的关系”也作了个小调整：先介绍具体科学是哲学的基础，对哲学发展有推动作用；然后再讲授哲学是具体科学的总结和概括和反思，因而对具体科学具有指导作用。另教材中部分哲学原理与相应方法论并不对应，尽管世界观和方法论有着非常密切的联系，但毕竟二者还是有着严格区别的。我们不能让学生把世界观与方法论混为一谈。应该让学生把不同的世界观与相应的方法论对照着学习。如教材讲“主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面后，再集中讲方法论坚持两点论和重点论相统一的方法”。我认为，虽然主要矛盾与次要矛盾的关系、矛盾的重要方面与次要方面，尽管同属于两点论和重点论，但二者还是有着严格区别的，它们有自己相应的方法论。在这节课，我是做了调整和补充：把主要矛盾与次要矛盾原理对应抓主要矛盾，统筹兼顾的方法论先讲，然后再讲矛盾的主要方面与次要方面原理要求抓本质，不可忽视支流，最后才讲两点论和重点论。因为主次矛盾和矛盾的主次方面这两个原理及其方法论是学生最容易混淆的，我们应该让学生能区分。

（2）框题间教材内容的整合。新教材是以生活逻辑为基础进行编写。以生活逻辑为主取代过去的理论逻辑为主，这一新课标的理念在平时的教学上我们应该按要求认真落实。但在日常的教学中，我们又要灵活处理好生活逻辑与理论逻辑的关系。首先，我们不难发现有的框题内容偏多，一课时讲不完；有的上一框题的部分内容与下一框题的部分内容是紧密相连的，此时我觉得应灵活调整教学进度和内容。如在《第九课 矛盾》的第一框《矛盾是事物发展的源泉和动力》，有两个问题，一是矛盾的同一必性和斗争性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教学内容既是重点又是难点，内容偏多，一课时难以完成。同时矛盾的普遍性的特殊性与下一框《用对立统一的观点看问题》及“具体问题具体分析”是紧密相关的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”这一问题与下一框《用对立统一的观点看问题》及“具体问题具体分析”一起讲，而《用对立统一的观点看问题》的“主次矛盾和矛盾主次方面”则单独用一课时讲。

（3）课与课之间教材内容的整合。新课改理念下教学活动要求教师视教材为学习资料，在遵循教材处理“源于教材，以不拘泥于教材，要灵活地、创造性地使用教材，不能成为教材的奴隶”的总原则前提下，主张因地制宜，因生制宜地对教材资源进行合理整合和有效利用。为此，我在重新审视教材的基础上作了大胆的探索和尝试。如讲哲学的基本问题是“思维和存在的关系问题”，就是“物质和意识的关系问题”。哲学讲的“物质”是一个非常抽象的概念，但我们教材没有在这里介绍什么是物质和意识，因而不利于学生理解这两者之间的关系。为了让学生更好的理解哲学的基本问题，我在教学过程中对这个知识点作了处理，就是把第四课第一框题中“物质和物质具体形态”的内容提前到这课来讲。通过列举“水果和苹果、香蕉、西瓜”、“动物和猫、狗、牛羊”等的关系，让学生通过具体的例子来理解哲学抽象的物质概念和具体物质形态的关系。这一处理，既有利于吸引学生的兴趣，又有利于形象、生动的理解抽象的知识点。

2.科际间教学资源的整合

所谓科际资源整合，主要是指利用政治与语文、历史、地理等科目的密切关联来提高政治教学资源的利用效率，提高教学质量。

（1）政治学科与语文学科的资源整合。在政治课教学中，经常使用语文知识，如经常使用文学修辞语言，有利于把抽象的道理具体化、把深奥的哲理通俗化、把晦涩的理论形象化，以烘托课堂的气氛。如我讲到崇高理想的作用时，用“指南针”“发动机”“风帆”“灯塔”“路标”来形容，这是比喻法。讲“理想”时，我针对班上少数同学提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有钱就图”的观点，我朗诵了著名诗人流沙河的现代诗《理想》。在教学中，若能适度加入唐诗、宋词、文言、警句、成语、俗语等文学鉴赏，并把文学与哲学、经济学、政治学巧妙地融为一体，能提高审美情趣，烘托课堂气氛，增强感染力，激发学生学习兴趣。

篇9

当人文科学和文学意义处于僵化意识形态和日常生活伦理遮蔽之中时，人们开始重新询问艺术本体存在的意义，而要抵达艺术本体意义的深层，则必须具有全新的方法。新的科学方法论不仅可以通过科学的名义使僵化意识和保守心态无可责难，而且可以追踪世界最新的思维方法--尽管是自然科学方法。这样，中国学术史上就前所未有地出现了用自然科学方法全面而整体性地进入人文研究领域的现象，并持续了相当的时间。这一学术史的新现象值得学界认真审理。

一新方法论的引入与人文科学视野拓展

80年代"主体性"问题成为一个歧义迭出的文化热点，无论是哲学界的"主体性"还是文论界关于"主体论"的阐释和启蒙思想的重新塑造，关于人自身理想化和乌托邦的反思，以及对中国文化走向世界的主体精神的超级想象，都使主体性问题获得了空前凸显。美学界李泽厚的"积淀说"，文论界刘再复的"人物性格二重组合论"，文艺界的"对人性的呼唤"，对主体精神觉醒的痛苦记忆以及自我心灵苏生的张扬，均使主体性问题引起整个社会的空前关注。当然，由于理论准备的不足，也出现了前现代与现代之间的某种理论的杂糅性。

80年代第一年，中国社会科学出版社出版了中国哲学史讨论会特刊《中国哲学史方法论讨论集》，（北京：中国社会科学出版社，1980），对中国学界思想解放具有重要的意义。这是新思想出现的信号，即对新方法论的要求成为打开人文社会科学新思维和新角度的重要尺度。人们越来越明晰地意识到，方法论与本体论具有价值同一性。本体是方法的本源，方法是通达本体的中介。一定的本体论或世界观原则在认识实践过程中的运用表现为方法。方法论是有关这些方法的理论。没有和本体论相脱离、相分裂的孤立的方法论；也没有不具备方法论意义的纯粹的世界观或本体论。于是，方法论作为本体论研究的前奏出现在中国人文科学界。其后，几部重要的科学方法论的著作的陆续出版，对中国学界思想解放运动有重要的借鉴和提升作用。这些著作有：《哲学研究》编辑部编《科学方法论》，（武汉：湖北人民出版社，1981）陶文楼著《辩证逻辑的思维方法论》，（北京：中国社会科学出版社，1981），陈衡编著《科学研究的方法论》，（北京：科学出版社，1982），魏宏森著《系统科学方法论导论》，（北京：人民出版社，1983），赵壁如主编《现代心理学的方法论和历史发展中的一些问题：心理学中的哲学问题译文集》，（北京：中国社会科学出版社，1983）张岱年著《中国哲学史方法论发凡》，（北京：中华书局，1983）。尤其是张岱年先生的《中国哲学史方法论发凡》，更是在学界产生了积极的影响。

1985年被称为方法论年，这一年由"旧三论"即信息论、控制论、系统论等到达"新三论"即协同论、耗散结构论等，进一步从自然科学的方法向人文科学的方法延展。但是，以科学方法论作为人文科学方法论的弊端很多，其有效性被人们一再质疑--尽管也有在鲁迅《阿Q正传》研究方面用系统论比较成功的例子。在我看来，科学方法论在对艺术本质的思考产生强大冲击力的同时，人们所用一套科学图解式的范畴大谈文学艺术：信息、反馈、系统、耗散等仍然显得力不从心，甚至望文生义地误读科学方法论亦不在少数。当科学方法论热潮消退之后，人文理性、艺术本质、文学史的本源是什么的问题仍坚若磐石。当然，这不能怪科学方法论的无能，实在是它因越界而无法解答。科学并非万能，它也有自身不可超越的界限，正是这界限揭示出科学不是艺术，艺术世界既不想又不能变成科学世界。科学方法论可以在某些局部打开一个文艺分析新的角度，但它的触角无法伸进文艺本体之中，艺术必须找到自己独特的思的源头和存在方式。

于是，西方的现代人文科学方法论--弗洛伊德精神分析法，荣格神话原型法，现象学方法，解释学方法，西方方法，女权主义方法，结构主义方法等都共时态地涌进了学界。人们在最初接受译著译文后，很快做出了思想性反应，并诞生了一批较有厚度的研究著作。这些著作在当时的历史语境中，对文艺理论产生了积极的启蒙思路的作用。尤其是江西省文联文艺理论研究室编的三部方法论的著作，在学界引起了重要的反响。如：江西省文联文艺理论研究室编《文学研究新方法论》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文联文艺理论研究室编《外国现代文艺批评方法论》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文联文艺理论研究室编《文艺研究新方法论文集》，（南昌：江西人民出版社，1985）。同时，张卓民、康荣平编著《系统方法》，（沈阳：辽宁人民出版社，1985），《文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论》，（北京：文化艺术出版社，1985），《文艺理论研究》编辑部选编《新方法论与文学探索》，（长沙：湖南文艺出版社，1985），也有推波助澜的作用。人文研究者运用这些新方法，分析解剖作品的内在要素，揭示中国人的心理结构，呈现文学作品的深层无意识，挖掘意识形态的权力运作模式，新阐释层面和新研究角度出现了，"思维空间"获得新的高度，"价值维度"得到重新观照，"主体精神"亦有了相当的发展。

1986年以降，心理学、人类学、符号学方法渗入文艺研究方法中，在文艺时究领域出现了诸如整体、要素、层次、结构、功能、叙事、范式等新概念和新范畴。艺术方法论也从摹仿论、功用论、表现论向形式论转化。文学研究方法告别了作为实现反映目的的方式和狭窄的专业领域，在新世纪中唤醒了新的方法论意识，开始以一种更清醒更自觉的姿态寻找方法系统的建立。理论批评家争先恐后创造新概念使用新方法，扩大文学研究的话语领域，从而诞生了一个个新的批评流派，跨入了文艺研究方法变革的时代。这时期，出版了多种关于文艺理论和其他学科方法论的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科学研究纲领方法论》兰征译，（上海：上海译文出版社，1986），傅修延，夏汉宁编著《文学批评方法论基础》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鹏著《辩证逻辑与科学方法论》，（西安：西安交通大学出版社，1987），王春元、钱中文主编《文学理论方法论研究》，（长沙：湖南文艺出版社，1987），《文艺理论研究》编辑部编选《美学文艺学方法论·续集》，（北京：文化艺术出版社，1987），赵吉惠著《历史学方法论》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主编《现代科学方法论》，（郑州：河南人民出版社，1987），中国人民大学中国语言文学系编《文艺学方法论讲演集》，北京：中国人民大学出版社，1987），张余金编《科学方法论》，（北京：劳动人事出版社，1988），刘蔚华主编《方法论辞典》，（南宁：广西人民出版社，1988），(法)迪尔凯姆(E.Durkheim)著《社会学研究方法论》，胡伟译，（北京：华夏出版社，1988），(美)威尔逊(Wilson,E.B.)著《科学研究方法论》，石大中等译，（上海：上海科学技术文献出版社，1988），孙小礼著《科学方法论史纲》，（北京：北京出版社，1988），孙世雄著《科学方法论的理论和历史》，（北京：科学出版社，1989），王鸿钧、孙宏安著《中国古代数学思想方法》，（南京：江苏教育出版社，1989），曾玉书等主编《社会科学方法论》，（南宁：广西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman,L.)著《文学社会学方法论》，段毅、牛宏宝译，（北京：工人出版社，1989）。可以见到，当代文论研究者从各自不同的角度、不同的领域对艺术进行了多层次多维度的研究，借用现代哲学方法、心理学方法、原型方法、语言学方法、人类学方法、符号学方法研究文论和文学史现象，学界出现了新观念层出不穷，不断翻新的局面。

值得注意的是，透过方法翻新的表层，其深层正表露出这样的意向性：人们渴望通过新方法，去对不确定的生命过程加以意义界定，从而展示出人的现实处境和可能性。僵化的意识形态和保守的文化心态使真实的生命意义被遮蔽，人们只能通过新方法抵达反思的源头，通过语言的重新解释与已退隐的东西照面--通过新方法使得那一度消隐不彰的意义多元化地呈现出来。

进入90年代，方法论研究已经失去了80年代那种夺人的气势，而成为一种学理研究在不同学科中稳步地进行着。出版有：徐本顺、殷启正著《数学中的美学方法》，（南京：江苏教育出版社，1990），陈嘉明著《当代西方哲学方法论与社会科学》，（厦门：厦门大学出版社，1991），(法)杜夫海纳主编《美学文艺学方法论》，朱立元、程介未编译，（北京：中国文联出版公司，1991），王锺陵著《文学史新方法论》，（苏州：苏州大学出版社，1993），何国瑞著《文艺学方法论纲》，（武汉：武汉大学出版社，1993），黄修己编《中国现代文学研究方法论集》，）北京：首都师范大学出版社，1994），胡经之、王岳川主编《现代文艺学美学方法论》，（北京：北京大学出版社，1994），盛钧平著《最新思维方法论》，（武汉：武汉工业大学出版社，1994），李春泰著《文化方法论导论》，（武汉：武汉出版社，1996），周思源著《红楼梦创作方法论》，（北京：文化艺术出版社，1998），冯毓云著《文艺学与方法论》，（哈尔滨：黑龙江教育出版社，1998），陈保亚著《20世纪中国语言学方法论：1898-1998》，（济南：山东教育出版社，1999），郭晓川著《中西美术史方法论比较》，（石家庄：河北美术出版社，2000），刘明今著《方法论》，（上海：复旦大学出版社，2000）等。不难看到，这些著作在各自层面上推进了方法论的研究，有不少在整体构架和思路上远远高于80年代的著作。这些著作在整个文化艺术话语转型时期，运用新方法去分析作品结构、人物心态、语码符号、意义增殖等问题，具有研究"范式转换"的重要意义。但是我要说，话语转型时期的文艺方法研究，的确对门类繁多的文学现象加以多元多维的分析，然而作为一种崛起的当代文艺方法论思潮，再也没有80年代那种振聋发聩的力量了。

二当代中国文论方法论学术史的意义问题

一个不争的事实是：80年代的科学新方法仅仅具有敞开言路、推进新学的意义，而人文科学新方法尤其是与文艺本体关系密切的新批评、结构主义、精神分析、解释学、接受美学的精神，促使文艺方法论超越了科学方法论维度，开始重视西学人文科学方法论，进而使文学批评的思维方式发生了转型--以现代批评方法取代传统批评方法。现代批评方法本质上是对文学生产、作品结构、读者接受这一总体过程各环节的思维活动的评判。其思维方式构成了批评方法的内在结构，而四种连续的思维程度构成完整的辩证分析方法模式。第一个思维程序是准备，选择一个基本出发点，确定分析的原则，并在客观背景上考察对象的总体图景。第二个思维程序是近观和环视，即在中距离和近距离观察对象，细细剖析，以揭示其外部联系、含义和意义。第三个思维程序是潜沉到作品之中，分解其内部结构要素，把握各部分、各结构、各要素组合的意义。第四个思维程序是领会本质，会通前三个程序而达到对作品的完整认识。这种新的综合，在螺旋式认识过程的更高一圈上使研究者返回作品。

这意味着文艺学美学方法论是一个具有不同层面的结构。现代文艺研究方法不同于传统研究方法的一个重要的特点在于，批评方法不再是单一的、零碎的，而成为吸收融合各门人文科学（乃至自然科学）方法的一个有机方法论体系。这一体系大体上可以分为三个方面，即哲学一逻辑方法、一般批评模式、特殊研究方法：其一，"哲学一逻辑方法"，吸收当代哲学的精神资源，面对种种文艺现象，广泛采用归纳、演绎和分析综合等逻辑方法加以评论。其二，一般批评模式，即在作者、作品、读者和社会这四维关系中对其中某一维度进行研究，而形成了一种具体的批评方法。如侧重作家心理和创作经验的研究，则产生文学社会研究、传记研究、精神分析法、原型理论等；强调作品本体研究，则产生符号学方法、形式研究法、新批评方法、结构主义方法等；侧重读者接受研究，则有文艺现象学研究方法、文艺解释学方法、接受美学方法；而注重社会文化研究，则有文学解构主义方法、西方文艺批评方法、新历史主义方法，乃至后现代后殖民主义文学批评法等。其三，特殊研究方法。如书信日记"考辨法"--发现作家创作心态、创作规律、构思过程以及作家身世与主人公的"投射"关系等；细读法--通过细读发现作品字句背后的"微言大义"；"评点法"--以只言片语对文中的关键点加以印象式的批评，或随点随评，使文中之意醒豁；"比较法"--通过作品与同代作品比较，作品与不同时代、不同国家的作品比较看出作品的独特价值所在；"社会统计法"--通过计算机计算定性定量分析，研究相关著作用词频律、关键字出现的次数和文字风格等；"文化场"--对文学背后的权力运作进行考察，揭示被遮蔽误读文化现象；"症候研究法"--通过文化症候分析比较值计算等精确方法，来规定、解释或描述某些文学现象。

在我看来，哲学一逻辑方法更具有形而上学的气质，能在总体把握中具有高屋建瓴的气势，但是容易空通话而脱离文艺的具体时间，出现作品阐释的失效。一般批评模式能够产生"片面的深刻"的效果，发现对象的独特性和另类型，但是逃不脱"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微观研究法，其当代运用能体现文学研究不同侧重点、不同维度的批评个性。应该说，文学研究方法是一个不断发展、不断演变的有机体，是探索文学艺术奥秘的中介形式，只有文艺本体论真正出场，才代表了当代中国文艺研究精神的自觉。

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15世纪资本主义生产关系和文艺复兴运动使人们的思想逐渐从封建神学的桎梏下解放出来，人们不再从“圣经”和宗教神学典范中寻求对客观世界的描述和解释，而更加关注人自身和人所生活的社会，一切从现象本身出发，用人的眼睛去观察客观世界，归纳总结出具有规律性的东西成为这一时期的科学研究在方法论上的重大突破。重商主义主要有两种，一种是早期，另一种是晚期的。前者重商主义方法特别之处是：第一，此方法是根据实际生活中的经验总结而来，第二此方法是依据以往哲学家、思想家的理论中得来。晚期重商主义则是以商业资本家的实战经验为中心进行的经济活动，并开始试图构建经济学体系，近代西方经济学已经打破经院哲学和宗教神学的枷锁。

二、归纳演绎法促使古典政治经济学理论体系的建立

古典政治经济学产生于18世纪的英国和法国，最主要的代表人物是亚当•斯密，因而斯密的经济学研究方法对于考察古典政治经济学的研究方法具有很大的参考价值。斯密在哲学观上受两种哲学思想的影响较深:一种是自然哲学，一种是休谟的怀疑论。自然哲学认为世界本身是有规律可循的，这种规律是客观的，不以人的意志为转移的，它比人所创造的社会秩序优越的多、完美的多。而休谟的怀疑论则认为人是永远不能认识真理的，人只能通过描述事物外部的现象来获得经验的认识。这两种哲学观体现到斯密的经济学研究中表现为:一方面，斯密以自然秩序为分析依据，以演绎法为基础，积极探索各种经济范畴内在的联系性;另一方面，他又按照归纳法对经济活动所呈现出来的外在表现来进行描述、分析、比较、归类。斯密的归纳演绎法主要起到了承前启后的作用，既包含了重商主义、配第等有关人员的归纳方法，也包含了传统的哲学演绎思想，这样得来的归纳演绎法在经济学理论的研究长河中更上一层楼。同时，他的方法也对后来的经济学方法产生了重大的影响，在他以后，经济学在方法上形成了两大流派:一是以归纳法为主，从马尔萨斯、萨伊到今天的西方经济学;另一派是以演绎法为主，从李嘉图到马克思。

三、分析综合法促动宏观经济和微观经济的分离

分析综合法简单的说就是把分析法与综合法有效结合的产物，这种方法的出现在一定程度上推进了人类认识世界的进程。分析法主要是把复杂的事物分解成简单的事物，对其进行一一研究；所谓综合法则是在深入分析、了解掌握了各个部分、方面或要素的性质之后，再将它们统一起来作为一个有机整体来考察的方法。无论是分析法，还是综合法都要求以整体观、系统观来看待认识对象，分析是对整体中的部分、系统中的要素的分析;综合是整体各个部分的综合，系统各个要素的综合。分析综合法的不断发展引发了现代经济学范式的出现，另外还使得经济学研究方法领域除了微观分析综合法之外又注入了新的元素-宏观分析综合法，开创了微观分析综合法和宏观分析综合法共同主宰经济学研究方法领域的历史。同时宏观分析综合法的建立使得一大批西方经济学者纷纷放弃微观分析综合法转而研究宏观分析综合法，并在这一领域作出了许多开创性的贡献。如英国的琼•罗宾逊、哈罗德、卡尔多等;美国的汉森、哈里斯、萨缪尔森等。

四、证实证伪法促成后现代经济学发展中新分支的出现