哲学家及其主要观点范文

导语：如何才能写好一篇哲学家及其主要观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

    知识是否由“真、信念和确证”这三个要素所构成,这不论对于西方还是东方都是一样的,此外,什么是因果性,它是习惯性联想的产物,还是属于先天性的、用以综合感觉质料的范畴,这一类解释的价值,其差别只是在于何种解释更为合理、更能为人们所接受,而不在于它们究竟出于哪一国家的哲学,不在于它们是否具有民族的特色。抱有从“特色”的角度来发展中国哲学想法的人,容易引证的一个理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命题里,“民族的”意味着特殊的,“世界的”意味着普遍的。上述说法的含义是,特殊中自然就有普遍,展现出特殊性自然就具有普遍性。这样的说法从特殊与普遍的联系上来强调由特殊性入手,并把握特殊性的意义。不过,“越是民族的越是世界的”这一说法,本来讲的是有关民族艺术的问题,尤其是弘扬民族艺术的表现形式方面。同一种艺术可以有多种不同的表现形式,例如同样是声乐,可以有不同的唱法:“美声的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它们通过不同的发声与演唱方法,来求得共同的悦耳的声乐美感,体现的是共同的本质。不过,“民族的”就一定会是“世界的”这一命题在艺术领域本身就遭到了质疑。赵本山的“二人转”很够“民族的”吧,可是到美国表演却不受欢迎。可见上述命题是否能够成立,本身是需要一定的前提条件的。就某一艺术作品而言,如果没有能够为其他民族所能接受的表现形式,则也成不了“世界的”。进一步说,艺术表演追求的特殊性与哲学的研究并不是一回事。艺术追求某种新鲜感,由此可以愉悦人们的感官,从而获得人们的喜爱。但哲学学说的价值并不是通过取悦感官的方式来获得的,从根本上说,它是通过其思想的意义来获得接受。虽然哲学学说可以通过不同的论述方式来传达,如庄子的散文诗般的叙事方式、康德的先验论证方式、维特根斯坦式的格言般的论述方式等。然而,判定某种哲学的价值性如何,根本上并不在于它们的表现方式,而是在于它们所阐述的思想内容。而这类思想内容的价值,如我们上面所论证的,取决于它们在解释上的普遍性程度。

    上述有关哲学研究的途径的分歧,在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性,陈荣捷持相反的观点,而牟宗三则介于两者之间,提出“具体的普遍性”的概念,主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来:“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,是中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然,冯友兰认为哲学只有一种,不论是中国还是西方,凡能够称之为哲学者皆是同一的,可以同一的标准来衡量,也就是说,哲学具有普遍性。用他的话说就是:“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西,思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性,这在冯友兰看来是不成理由的。因为,“某民族的语言,对于这些义理完全是偶然底,不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由,相反,如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话,那并不是什么好事,不是应当追求的目标。恰恰相反,“哲学的目的,正是要打破这些拘囿,而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性,哲学家于讲哲学的时候,正要超过之”④。

    由上可见,冯友兰主张的是普遍性的哲学,也就是说在他看来,即使对于中国的哲学家而言,也不应当以追求所谓的“民族性”为目标,不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反,陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学,将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套,是一个极大的错误。⑤之所以应当如此,陈荣捷的考虑是,如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到,那么,向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此,为了凸显中国哲学的价值,以吸引西方学者的目光,陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来,将哲学视为普遍性的,并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是:其一,即使认可相同的研究对象,并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的,譬如对人与自然的关系(天人关系)的解释(西方近现代主流性的观点是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中国从古代以来的主流性观点是天人合一)。并且,即使有相同的主张,其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的,但他们的论证则大相径庭。其二,中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象,这样,即使与西方哲学家具有相同的哲学理念(比如认为,哲学是研究真善美的学问),但仍然可以拓展出新的研究领域,就像西方哲学本身曾经拓展的那样(从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例,也有逻辑语言和自然语言之分)。比起冯友兰与陈荣捷,牟宗三则有另一番考虑,可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性,不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性,因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先,中西哲学各有其特殊性,这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同,因此中西哲学各自受到限制,这就形成了它们各自的“特殊性”。①

    其次,虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同(中国哲学的主要课题是“生命”,而西方哲学的传统则是“科学”),但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理,从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人,但他讲“仁”却是对着全人类讲的;此外,仁既然是个原理,它就有普遍性。再次,由于真理是多样的,因此与之相关的普遍性也是多样的,也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述,有两点应当说明的是:其一,它是从哲学的历史形成的角度(开端)来谈中西哲学所具有的特殊性问题,而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性;其二,它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性,是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说,第一点的说明尤其重要。

篇2

知识是否由“真、信念和确证”这三个要素所构成，这不论对于西方还是东方都是一样的，此外，什么是因果性，它是习惯性联想的产物，还是属于先天性的、用以综合感觉质料的范畴，这一类解释的价值，其差别只是在于何种解释更为合理、更能为人们所接受，而不在于它们究竟出于哪一国家的哲学，不在于它们是否具有民族的特色。抱有从“特色”的角度来发展中国哲学想法的人，容易引证的一个理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命题里，“民族的”意味着特殊的，“世界的”意味着普遍的。上述说法的含义是，特殊中自然就有普遍，展现出特殊性自然就具有普遍性。这样的说法从特殊与普遍的联系上来强调由特殊性入手，并把握特殊性的意义。不过，“越是民族的越是世界的”这一说法，本来讲的是有关民族艺术的问题，尤其是弘扬民族艺术的表现形式方面。同一种艺术可以有多种不同的表现形式，例如同样是声乐，可以有不同的唱法：“美声的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它们通过不同的发声与演唱方法，来求得共同的悦耳的声乐美感，体现的是共同的本质。不过，“民族的”就一定会是“世界的”这一命题在艺术领域本身就遭到了质疑。赵本山的“二人转”很够“民族的”吧，可是到美国表演却不受欢迎。可见上述命题是否能够成立，本身是需要一定的前提条件的。就某一艺术作品而言，如果没有能够为其他民族所能接受的表现形式，则也成不了“世界的”。进一步说，艺术表演追求的特殊性与哲学的研究并不是一回事。艺术追求某种新鲜感，由此可以愉悦人们的感官，从而获得人们的喜爱。但哲学学说的价值并不是通过取悦感官的方式来获得的，从根本上说，它是通过其思想的意义来获得接受。虽然哲学学说可以通过不同的论述方式来传达，如庄子的散文诗般的叙事方式、康德的先验论证方式、维特根斯坦式的格言般的论述方式等。然而，判定某种哲学的价值性如何，根本上并不在于它们的表现方式，而是在于它们所阐述的思想内容。而这类思想内容的价值，如我们上面所论证的，取决于它们在解释上的普遍性程度。

上述有关哲学研究的途径的分歧，在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性，陈荣捷持相反的观点，而牟宗三则介于两者之间，提出“具体的普遍性”的概念，主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然，冯友兰认为哲学只有一种，不论是中国还是西方，凡能够称之为哲学者皆是同一的，可以同一的标准来衡量，也就是说，哲学具有普遍性。用他的话说就是：“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西，思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性，这在冯友兰看来是不成理由的。因为，“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由，相反，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，那并不是什么好事，不是应当追求的目标。恰恰相反，“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”④。

由上可见，冯友兰主张的是普遍性的哲学，也就是说在他看来，即使对于中国的哲学家而言，也不应当以追求所谓的“民族性”为目标，不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反，陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学，将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套，是一个极大的错误。⑤之所以应当如此，陈荣捷的考虑是，如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到，那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此，为了凸显中国哲学的价值，以吸引西方学者的目光，陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来，将哲学视为普遍性的，并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是：其一，即使认可相同的研究对象，并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的，譬如对人与自然的关系（天人关系）的解释（西方近现代主流性的观点是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中国从古代以来的主流性观点是天人合一）。并且，即使有相同的主张，其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的，但他们的论证则大相径庭。其二，中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象，这样，即使与西方哲学家具有相同的哲学理念（比如认为，哲学是研究真善美的学问），但仍然可以拓展出新的研究领域，就像西方哲学本身曾经拓展的那样（从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例，也有逻辑语言和自然语言之分）。比起冯友兰与陈荣捷，牟宗三则有另一番考虑，可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性，不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性，因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先，中西哲学各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同，因此中西哲学各自受到限制，这就形成了它们各自的“特殊性”。①

其次，虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同（中国哲学的主要课题是“生命”，而西方哲学的传统则是“科学”），但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理，从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人，但他讲“仁”却是对着全人类讲的；此外，仁既然是个原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多样的，因此与之相关的普遍性也是多样的，也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述，有两点应当说明的是：其一，它是从哲学的历史形成的角度（开端）来谈中西哲学所具有的特殊性问题，而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性；其二，它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性，是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说，第一点的说明尤其重要。#p#分页标题#e#

本来，任何意义上的科学学说，都是具有普遍性的，否则就谈不上是“科学”。哲学自然也不会例外。特别是从思考的性质上，与其他学科相比，哲学尤其是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。按照康德给出的解释，哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊；反之，数学则是从特殊中考虑普遍。⑤我们还可把康德的这一解释延伸开去，因为自然科学（如物理学、化学等）也是从可观察的特殊现象中，来归纳、概括出普遍性的规律的。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。哲学的思考起于科学止步之处。譬如，科学研究事物之间具体的因果现象，并使用因果概念来把握这类现象。但对于什么是“因果性”概念，科学本身并不探究。哲学对于这类概念的探究，是以科学使用的概念为前提的，因此这类概念就不表现为通过归纳的方式而取得，而是表现为既有的、“验前的”（apriori，或译“先天的”）的存在。这样，当哲学着手对这类概念进行研究时，它们就已经以普遍性的方式出现。哲学思考所进行的，乃是对这类概念的性质、语义、功能等进行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解为具有一种先天性，其功能在于对两个在时间上表现为先后相续的感觉现象加以综合，并将它们规定为假言判断的形式，由此使知性形成相应的综合判断。对于诸如“善”之类的道德概念也是如此。哲学并不通过归纳来说明什么是“善”，而是把善作为一个既有的范畴来加以分析，以此来理解善的概念的性质及其所包含的要素。黑格尔以另一种不同的方式论述了哲学的普遍性问题。他指出：“哲学以思想、普遍者为内容。”①

“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲学既以思想、普遍者为内容，那么要寻求特殊性以作为哲学的思考与发展方向的做法，就显得是悖理的。说中国哲学的思考应当与西方的不同，如果指的是中国哲学应当开辟自己的研究领域，而不应当跟着西方哲学亦步亦趋，这是正确的。但如果指的是中国哲学应当可以追求所谓的“特色”，这在学理上则是说不通的。在本人看来，如果不从普遍性的角度上着眼，而仅仅局限于特殊性的角度，那么对于发展中国哲学是不利的。它可能产生的一个直接结果是限制哲学家的视野，使得他们对哲学问题的考虑不能具有全球性的眼光。寻求所谓自己的“特色”，往往是“传统”的新包装的代名词。一讲到中国哲学，就局限于传统的旧框架，如“内圣外王”、“天人合一”、“仁义礼智”等。譬如牟宗三，他就沿用“内圣外王”的框架，把哲学的使命理解为从“本心仁体”这一内圣开出民主与科学这一“新外王”。但实际上，在牟宗三思考这一使命的年代，对于思想界与理论本身而言，民主与科学已不是能否开出的问题，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身（如，如何保护少数人的权利等），对科学的价值、科学对环境、社会的影响进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，停留于谈论由内圣开出新外王的问题，显然是落后于时代的。因此，不能去开拓具有普遍意义的哲学问题与领域，就会妨碍中国哲学的发展。新儒家的一个根本缺陷恰恰就在于此。他们停留于特殊，执守于儒学的心性论，把它作为“道统”来奉行，作为判断某种学说是“正宗”还是“别出”的标准，继而以正统自居。换言之，“道统”成了中国哲学的“特色”，似乎离开了这一“特色”中国哲学就无路可走。

“道统”成了独断论的最好的遁词，成了束缚中国哲学发展的“绳索”。其结果是，越想继承道统，越是失去道统，因为道统在保守中趋于陈旧，从而落后于时代，于世无补。以上述的由内圣（本心仁体）开出新外王（科学民主）的哲学理路为例，一方面，停留于理想化的“本心仁体”状态，把原本只是属于“设定的”的心灵状态当作是实有的，并把它加以绝对化，夸大化；另一方面，停留于五四时期对于社会本质的认识，也就是“科学与民主”的认识阶段，而不能深入到更为深层的人的“权利”的根本，其结果是从理论层面到现实层面上下两头的把脉都失准。由于道统与学统的观念的束缚，使得中国传统哲学缺乏反思与批判的意识。而只有具有这类意识，发现并克服传统思想中的不足与缺陷，传统才能真正得到推进与发展。这就像医生治病的道理一样：假如一个医生只是一味地称赞病人身体好，而不指出他的毛病，其结果只会是害了病人；反之，指出病之所在，帮助病人把病治好了，这才是良医。这里需要指出的是，倡导普遍性的哲学观念，并不意味着把哲学理解为一元的东西。普遍离不开特殊，它在特殊中得到体现。哲学不过是哲学家们各自所提出的哲学。他们既可以对不同的对象提出自己的哲学，也可以对相同的对象提出不同的哲学，所以它总是展现为多元的、多样的。本人在拙文《新儒学与哲学创新问题》中曾论述哲学与经验科学、数学的不同在于，它的问题并没有一个唯一的“解”。对语言（如语词的意义问题）的解释如此，对价值概念的解释（如“正义”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲学。哲学的多元性，不仅在于对不同的现象领域（如语言、生存、心灵等）的解释可以产生不同论域的哲学，并且在于对相同领域的现象的解释也可以产生不同解释的哲学。

篇3

论文摘要：科学知识社会学指出，传统的科学知识观抹煞了科学的社会性，从根本上是错误的。通过科学争论、实验室研究和科学文本话语分析，科学知识社会学为自身研究的合法性进行了重要论证，并试图促进自然科学与人文科学的融合。然而，科学知识社会学彻底否认科学的客观性和真理性，宣称“科学知识只是一种社会建构”，结果导致了自然科学与人文科学之间的裂隙进一步加深。

科学知识社会学(SociologyofScientificKnowledge,以下简称SSK)自20世纪70年代初在英国诞生后发展势头一直很迅猛，目前在国外社会学研究领域占据主流的地位。但在国内，人们对SSK的认识却只能说是刚刚起步。国内对SSK的最早介绍可以追溯到20世纪80年代，当时南开大学的刘甭浦教授在其主编的《科学社会学》一书中对SSK有初步评价。20世纪90年代末，国内第一本对SSK进行系统研究的专著《科学的社会建构—科学知识社会学的理论与实践》产生，一些主流的社会学和哲学杂志也开始密集地翻译SSK的论文，一些出版社则系统地引人了SSK的主要作品。尽管一直受到激烈的批评，但笔者认为SSK的研究也有其合理成分，如果对其作深人的反思，并从中得出有益的东西，则对我们的学术进步无疑是大有裨益的。

一、SSK产生的理论传统及历史背景

1.SSK的学术思想渊源。SSIC有多种学术思想渊源。该学派的代表人物马尔凯声称，他们是在库恩的哲学思想影响下，在批判了传统的实证主义科学观之后，研究科学知识的相对性和社会内容的学派。科学社会学家本?戴维指出:这个学派是在“反实证主义”哲学(、现象主义、社会学中的人类学方法)兴起和科学哲学中相对主义、建构主义的影响下产生的。并且，它与迪尔凯姆和曼海姆的知识社会学传统相联系。国内研究SSK的著名学者刘华杰则认为，SSK的思想可以追溯到19世纪德国图宾根学派的“教会编史学”、旧知识社会学、科学哲学家库恩后期的哲学及对传统科学哲学的反对。据此，可以这样认为，SSK既是对传统知识社会学的继承，也是对正统科学社会学的批判，更是在科学哲学尤其是库恩的思想影响下形成的。

2.SSK产生的社会文化背景。仅仅从思想渊源上解释SSK的产生，并不能完全说明其何以在短短的几十年间迅速发展为全球范围内科学人文大战的最主要根源，还必须对SSK产生的社会文化背景予以特别的关注。在西方，自柏林墙倒塌、冷战结束以来，硬科学(自然科学)在其自身发展中遇到了一些前所未有的、无法解决的困难如巨型化、实验周期延长等，其负面影响开始受到人们的普遍关注，人们对科学家的信心和信任有了持续的丧失。而另一方面，向来被自然科学压倒的人文科学认为科学实验室获得的太多资助与其产出是不成正比的，因此极力反对政府对自然科学的过多投资，认为人文科学应该享有和自然科学同等的地位。以上这些情况诱发和助长了对科学本身的考察，为以反对科学权威为主要特征的SSK提供了最有利的发展契机。在过去，国内对SSK社会文化背景的介绍普遍有所忽略，而这恰恰是全面理解SSK产生和发展的关键。

二、SSK的代表人物及其主要观点

SSK诞生于英国，后来走向欧洲其他国家、美国等。其在欧洲的代表人物有布鲁尔(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes、马尔凯(Michael.Markey)、柯林斯(H,M.Chins)、拉图尔(Bruno.I,atour)、谢廷娜(Ka-rinD.Knorr一Cetina)、埃奇(D.0.Edge)、惠特利(B.Whitley)等人，而在美国的知名学者为夏平(Shapin)、皮克林(Pickering)和平奇(Pinch)。SSK学者从科学争论、实验室方法、科学家的文本及话语研究这三个场点展开研究，得出了不少成果，其观点从产生到分化可以说是五花八门，既有极端的也不乏温和的。下面是SSK学者的一些主要观点:

1否定自然界在科学知识产生过程中的决定作用。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，科学知识一直被看做“自然之镜”，经验事实和逻辑规则决定了什么是科学知识，自然界作为科学争论的首要及最终仲裁人和确定者，具有举足轻重的作用。然而，SSK学者认为，科学思想并不是由客观的经验观察来检验的，人们也并不是按照与事实证据一致的原则来对相互竞争的理论进行选择的，因而，以往人们将自然界的性质和作用完全地夸大了。拉图尔认为，一个被科学家作为事实而接受的陈述被视为是由自然界决定的，但这一点并不会使这个陈述变成真理。谢廷娜也说;“在实验室里我们找不到描述主义所看重的事实和现实，实验室所表现的是尽可能排斥自然而不是包含自然于其中。”在这一看法上走得更远的是柯林斯，他直接宣称:“在科学知识的构造中，自然界仅仅担当极小的或微不足道的角色，甚至根本就不起作用。”总的说来，SSK学者认为，自然界不能决定什么是真理性认识;科学不会是建立在经验证实原则上的高度客观化的事业，其客观性极弱;不是自然界决定科学知识的形成，而是科学家的社会行为决定了自然规律要如何界定;科学理论并不是对自然的真实反映，自然界在确定科学的本质和真理上没有任何发言权。

2.科学知识在本质上是由社会建构的。正统的科学哲学家们向来认为，科学研究中存在发现和辩护两个过程，其中属于内部因素的辩护过程(归纳、逻辑推理等)起最重要的作用，科学从根本上是不受外部社会影响的。SSK学者则认为，恰恰相反，科学具有极强的与境偶然性和当地特质，社会性因素对知识具有更强的制约作用。马尔凯曾这样断言:“……至此，我已提出一个基本观点，即科学的内容就产生于科学外部的社会和文化因素的影响。”可以说，几乎在SSK学者的所有著作中，科学的社会建构性质都得到了充分的描述，他们尤为强调的是社会交往在科学知识形成中的作用。在《实验室生活:科学事实的建构过程》一书中，拉图尔和伍尔格详细考察了科学研究人员在实验室是怎样交往的，科学论文又是怎样在这种交往中产生的。而谢廷娜则重点强调，科学知识不仅受科学研究人员内部交往的制约，还受外部社会交往的制约。例如，为了得到工业界和出版界人士的帮助，为了得到政府官员的支持，为了在大学里谋取一个职位，都可能使一位科学研究者改变自己研究项目的名称和程度，甚至改变自己科学论文中的关键内容。总之，SSK学者坚持认为，科学知识其实就是社会建构的产物。

3.科学知识评价实际上是科学家的共同磋商及利益竞争。SSK学者认为，经验事实和逻辑程度并不能确定什么是科学知识，因为它往往无法判断什么是好的理论。一个科学成果得到确认其实是科学家磋商(negoianon)的结果，而通过科学磋商建立起来的结论就不是对物理世界的确定性说明，只是被在特定的文化和社会背景中的科学家们认为是正确的主张而已。科学知识在商谈与决定的链条中得以构成，这是一个包含修辞手法、语言技巧、科学家威信以及其他符号资源在内的说服与被说服的过程，其中资源关系、利益的融合与分裂等具有重要作用。巴恩斯指出:“事实是被集体界定的，任何知识体系由于其制度特征，必然只包含集体认可的陈述。”他还坚决认为，在科学知识社会学中，知识的社会磋商应该是一个合法的、实质上是一个基本的、然而在很大程度上尚未得到探讨的知识社会学的主题。

4.科学其实与其他文化一样，并不具有更多的真理性和更优越的地位。布鲁尔指出，人们以往是通过把科学当做某种圣物来对待而使其不受社会学审视的影响的，这其实是一种根本性的错误。他提出的强纲领性核心原则—对称性原则主张应当用同种类型的原因来解释理性信仰和非理性信仰。在SSK学者看来，科学就是一种文化，也是处在一定社会建构过程之中的信念，它是相对的，没有名副其实的“普遍有效性”，不存在科学的理性、客观性和真理的普遍标准。进一步地，SSK学者还认为“学科间的界限是约定性的，要使这些界限具体化，要把它们视为内在于不同领域或不同学科之间的不可违背的界限，肯定是一种错误”，而“这些界限与保护和维持这些社会集团自身的认知权威、智力霸权、职业构成以及借助于这些界限能够控制的其他的经济和政治力量直接相关”。总之，SSK从科学是一种文化出发，否定了自然科学知识具有至高无上的特殊地位，认为科学并不优于其他任何信念或知识体系，也并不比社会科学具有更多的真理性。

综上所述，不难看出，SSK对长期以来“科学思想和发现是由自然界决定的，而科学家研究自然规律的行为是受严格独特的科学规范和理性程序指导的，它不受社会因素的影响”这种传统观点提出了最直接的挑战。它以强调社会因素对科学的重要影响为基点，提出了一系列反对传统理性主义、知识的客观性和真理观的主张，就这一点而言，SSK有其创新和值得借鉴的一面。但SSK忽略了科学知识作为一种特殊的文化形态在认识活动中的独特作用，走到了极端的一面，因而受到了众多的非议。

三、对SSK的批评

SSK关于科学本性、科学与社会关系等观点，已经被西方一些主流思想教育课本和权威部门制定的科学家行为规范吸收进去。在这一点上，SSK已经达到了自己的预期目标，成功地为自己的发展赢得了合法地位。但是，SSK并不因此而止步，它更多地试图把“理性”包含在“社会”之下，由此遭到了来自多方面的批评。这里主要讨论来自科学家、科学哲学家、科学史家及科学社会学的批评。

1.来自科学家方面的批评，最显著的莫过于索卡尔大战。在这次科学人文大战中，以美国物理学家索卡尔的诈文为导火线，物理学家、生物学家等众多科学家对SSK及其他一些后现代主义理论进行了严肃的批评，其规模空前。索卡尔指出:SSK及后现代主义者近年来的一些主张明显是一种放纵的胡说。比利时理论物理学家让?布里克蒙特对SSK的许多主张感到困惑和震怒，他指出证据对理论的不确定并没能瓦解科学的客观性，相反使科学的成功变得更为卓著。生物学家威尔逊则认为，SSK要摆正位置，把社会决定奠基在被检验过的和认真思考过的客观知识基础上才是科学的一切。佛兰克林对两个经典案例(柯林斯的实验者回归和皮克林的建构夸克)进行分析并表明:科学家选择某些理论或概念(如皮尔逊的四元相关系数、物理学家偏爱史坦福大学的E122实验而不是华盛顿一牛津大学的实验)，是有着可靠的科学、实验与数学等方面的认识根据的，而不是靠科学家偏好或意识形态(如优生学的意识形态)的驱动。

2.在科学哲学家的批评中，劳丹与布鲁尔关于科学信仰解释权之争最有影响。劳丹1981年在《社会科学哲学》杂志上撰文，认为SSK是一种伪科学，其主张是荒缪的，“当且仅当信念不能用它们的合理性来说明时，知识社会学才可以插手对信念的说明’，。⑨劳丹坚信迪昂一奎因论点(理论不确定观点)不妨碍科学合理性标准的存在，恰恰相反，它反映了经验在科学理论选择中的作用。对SSK主张的对称性原则，劳丹认为，对称性只是一种虚幻，因为不论是科学研究的个体抑或群体，他们所持有的理性信仰和非理性信仰具有完全不同的产生条件，因而不可能对称。而在社会学解释模式是否为科学信仰的科学的、惟一的、优先的解释模式这一问题上，劳丹认为，科学在本质上是一种人类活动而不只是社会活动，社会学解释模式不会是惟一的和优先选择的模式。

3.科学史家的批评则在于，他们认为SSK的科学史案例分析存在不少历史常识性错误。科学史家平林克通过对历史事实的检验指出，在夏平与谢佛的“霍布斯一波义耳之争”案例研究中错误地表述了历史，歪曲表达了波义耳和霍布斯的实际工作。历史学家玛格丽特?C?雅各布指出，拉图尔对17世纪近代科学诞生的社会学分析在史料上存在着严重的错误和歪曲，其对英国历史的相对主义的诊释常常忽视了某些历史关键点，是通过谴责“现代性制度及其实践而获得的”。

4.在来自科学社会学方面的批评中，默顿学派指责SSK的做法是危险甚至是“发疯”和“邪恶”的，因为它摧毁了最牢固的人类知识大厦，会导致一种反科学。“利益模式”是SSK理论主张中最受科学社会学家批评的。朱克曼认为:“断言科学知识反映生产这些知识的群体的利益是不能令人信服的。利益模式不能解释为什么社会利益明显不同的科学家会经常持有相同的理论立场，也不能解释为什么有些科学家所采取的理论立场是与他们的阶级或职业利益相反的。”本?大卫则指出:“即使科学知识与其提出者的利益之间存在联系，这种联系也从未超出最初的创始阶段。例如在麦肯奇和马尔凯讨论的英国统计学案例中，精英主义、优生学与统计学方法之间的联系，在皮尔逊之后就消失了。”而在其他一些科学社会学家看来，利益模式的问题不在于将科学知识归结为利益磋商，而在于它不能表明这种磋商实际上是怎样进行的，以及为什么在这种磋商过程中论战一方会逐步占据主导地位。

尽管受到来自以上多方面的批评，SSK的强硬立场并没有改变。1991年，布鲁尔在其再版的《知识与社会意象》后记中宣称，现有的批判无法改变他对强纲领的坚定信心。布鲁尔的同盟者更是鼓励SSK研究者们不要恐慌，因为时间将会证明一切!而以科学家为首的另一战斗方则继续坚守科学理性，认为SSK应该首先遵循科学的价值服从于严格的社会分析原则，重新研究一些具有积极意义的社会学课题，而不是更贪婪地去攻击科学研究。就目前的发展态势来看，彼此的基本原则立场都没有放弃，两者之间的鸿沟仍在不断扩大。

四、问题和启示

篇4

什么是逻辑？要清楚明确地回答这一问题，要将各种各样冠以“逻辑”的学科都统一在一个明确清晰的“逻辑”的定义之下，这是很困难的，甚至是不可能的。

不妨先对逻辑发展史作一简单考察。

在西方，公元前4世纪，古希腊哲学家亚里士多德集其前人研究之大成，写成了逻辑巨著《工具论》（由亚氏的六部著作编排而成：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《辨谬篇》）。虽然在亚氏的著作中他并没有明确地使用“逻辑”这一名称，也没有明确地以“逻辑”这一术语命名其学说，但是，历史事实是，亚氏使形式逻辑从哲学、认识论中分化出来，形成了一门以推理为中心，特别是以三段论为中心的独立的科学。因此，可以说，亚里士多德是形式逻辑的创始人。

亚氏之后，亚里士多德学派即逍遥学派和斯多葛学派都以不同形式发展了亚氏的形式逻辑理论——逍遥学派的德奥弗拉斯特和欧德慕给亚里士多德逻辑的推理形式增补了一些新的形式与内容，提出了命题逻辑问题，斯多葛学派克里西普斯等人则构造了一个与亚里士多德词项逻辑不同的命题逻辑理论。

弗兰西斯·培根是英国近代唯物主义哲学家，也是近代归纳逻辑的创始人，他在总结前人归纳法的基础上，在批判了经院逻辑和亚里士多德逻辑之后，以其古典归纳逻辑名著《新工具》为标志，奠定了归纳逻辑的基础。

18-19世纪，德国古典哲学家康德、黑格尔等，对人类思维的辩证运动与发展进行了深入研究，建立了另一种新的思辩逻辑——辩证逻辑。

与此同时，以亚里士多德逻辑为基础的形式逻辑在发展与变化中也进入了新的阶段——数理逻辑阶段。数理逻辑也称符号逻辑，或谓狭义的现代逻辑，奠基人是德国哲学家、数学家莱布尼兹。他主张建立“表意的、普遍的语言”来研究思维问题，使推理的有效性可以用数学方法来进行。莱布尼兹的这些设想虽然在许多方面并未实现，但他提出的“把逻辑加以数学化”的伟大构想，对逻辑学发展的贡献却是意义深远的，正如逻辑史家肖尔兹所说，“人们提起莱布尼兹的名字就好象在谈到日出一样。他使亚里士多德逻辑开始了‘新生’，这种新生的逻辑在今天的最完美的表现就是采作逻辑斯蒂形式的现代精确逻辑。”（注：肖尔兹著，张家龙译：《简明逻辑史》，商务印书馆1997年版，第50页。）莱氏之后，经过英国数学家、哲学家、逻辑学家哈米尔顿、德摩根的研究，英国数学家布尔于1847年建立了逻辑代数，这是第一个成功的数理逻辑系统。1879年，德国数学家、逻辑学家弗雷格在《概念文字——一种模仿算术语言构造的纯思维的形式语言》这部88页的著作中发表了历史上第一个初步自足的、包括命题演算在内的谓词演算公理系统，从而创建了现代数理逻辑。之后，英国哲学家、逻辑学家罗素和怀特海于1910年发表了三大卷的《数学原理》，建立了带等词的一阶谓词系统，从而使得数理逻辑成熟与发展起来。

上述数理逻辑，以两个演算——命题演算与谓词演算作为核心，被称之为现代形式逻辑或狭义的现代逻辑。在当代，以现代逻辑为基础，将现代逻辑应用于各个领域、各个学科，从而出现了广义的各种各样的现代逻辑分支。

从以上对古代、近代、现当代逻辑学说发展的简单考察可以看出，逻辑的范围是十分广泛的。它至少包括了以亚里士多德逻辑为基础的传统演绎逻辑、以数理逻辑为核心及基础的现代逻辑及其分支、归纳逻辑、辩证逻辑等等，而这些逻辑相互之间的特性又是十分不同甚至十分对立的。所以，要用一个明确的定义把这些历史上所谓的逻辑都包含进去，确实是很难的。事实上，“逻辑”一词是可以有不同的涵义的，逻辑可以有广义与狭义之分。

英国逻辑学家哈克在谈到逻辑的范围时，认为逻辑是一个十分庞大的学科群，其分支主要包括如下：

1.传统逻辑：亚里士多德的三段论

2.经典逻辑：二值的命题演算与谓词演算

3.扩展的逻辑：模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认识论逻辑、优选逻辑、命令句逻辑、问题逻辑

4.异常的逻辑：多值逻辑、直觉主义逻辑、量子逻辑、自由逻辑

5.归纳逻辑（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

在这里，哈克所谓的“扩展的逻辑”，是指在经典的命题演算与谓词演算中增加一些相应的公理、规则及其新的逻辑算子，使其形式系统扩展到一些原为非形式的推演，由此而形成的不同于经典逻辑的现代逻辑分支；至于“异常的逻辑”，则是指其形成过程一方面使用与经典逻辑相同的词汇，但另一方面，这些系统又对经典逻辑的公理与规则进行了限制甚至根本性的修改，从而使之脱离了经典逻辑的轨道的那些现代逻辑分支。“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”统称为“非经典逻辑”。

以哈克的上述分类为基础，从逻辑学发展的历史与现实来看，逻辑是有不同的涵义的，因此，逻辑的范围是有宽有窄的：首先，逻辑指经典逻辑，即二值的命题演算与谓词演算，不严格地，也可以叫数理逻辑，这是最“标准”、最“正统”的逻辑，也是最狭义的逻辑；其次，逻辑还包括现代非经典逻辑，不严格地，也可以叫哲学逻辑，即哈克所讲的扩展的逻辑与异常的逻辑；再次，逻辑还包括传统演绎逻辑，它是以亚里士多德逻辑为基础的关于非模态的直言命题及其演绎推理的直观理论，其主要内容一般包括词项（概念）、命题、推理、证明特别是三段论等。此外，逻辑还可以包括归纳逻辑（包括现代归纳逻辑与传统归纳法）、辩证逻辑。将逻辑局限于经典逻辑、非经典逻辑，这就是狭义的逻辑，而将逻辑包括传统逻辑、归纳逻辑与辩证逻辑，则是广义的逻辑。以这一取向为标准，狭义的逻辑基本上可以对应于“逻辑是研究推理有效性的科学，即如何将有效的推理形式从无效的推理形式中区分开来的科学”这一定义，而广义的逻辑则可以基本上对应于“逻辑是研究思维形式、逻辑基本规律及简单的逻辑方法的科学”这一定义。

由此可见，逻辑学的发展是多层面的，站在不同的角度，就可以从不同的方面来考察逻辑学的不同层面及不同涵义：

(1)从现代逻辑的视野看，逻辑学的发展从古到今的过程是从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的过程。这一点上面已有论述，此不多说。

(2)从逻辑学兼具理论科学与应用科学的角度，可以确切地把逻辑分成纯逻辑与应用逻辑两大层面。可以说，纯逻辑制定出一系列完全抽象的机械性装置（例如公理与推导规则），它们只展示推理论证的结构而不与某一具体领域或学科挂钩，是“通论”性的，而应用逻辑则是将纯逻辑理论应用于某一领域或某一主题，从而将这一具体主题与纯逻辑理论相结合而形成的特定的逻辑系统，它相当于逻辑的某一“分论”。在纯逻辑这一层面，还可以分成理论逻辑与元逻辑，所谓元逻辑，是以逻辑本身为研究对象的元理论，是刻划、研究逻辑系统形式面貌与形式性质的逻辑学科，它研究诸如逻辑系统的一致性、可满足性、完全性等等。不言而喻，元逻辑之外的纯逻辑部分，统称为理论逻辑。以这种分法为基础，如果说纯逻辑是狭义的逻辑的话，则应用逻辑就是广义的逻辑。

(3)从逻辑学对表达式意义的不同研究层次，可以把逻辑分成外延逻辑、内涵逻辑与语言逻辑。传统逻辑与经典逻辑对语言表达式（词或句子）意义的研究基本上停留在表达式的外延上，认为表达式的外延就是其意义（如认为词的意义就是其所指，句子的意义就是其真值），因此，它们是外延逻辑。对表达式意义的研究不只是停留在其外延上，认为不仅要研究表达式的外延，也要研究表达式的内涵，这样的逻辑就是内涵逻辑。可以看出，外延逻辑与内涵逻辑对表达式意义的研究都只是停留在语形或语义层面，而实际上，表达式总是在具体的语言环境下使用的，因此，逻辑对语言表达式意义的研究还可以也应该深入到语言表达式的具体的使用中去，对其进行语用研究，这一考虑，就促成了所谓的自然语言逻辑或语言逻辑的研究。所谓自然语言逻辑，按我的理解，就是通过对自然语言的语形、语义与语用分析来研究自然语言中的推理的科学。因此，如果说狭义的逻辑是一种语形或语义逻辑、它们只研究语形或语义推理的话，则广义的逻辑则是一种语用逻辑，它还要研究语用推理。

二、现代逻辑背景下的逻辑一元论、多元论与工具论

从上面的论述可以看出，在当代，现代逻辑的发展呈现出多层次、全方位发展的态势，逻辑学正在从单一学科逐步形成为由既相对独立又有内在联系的诸多学科组成的科学体系的逻辑科学。现代逻辑发展的这一趋势，就使得一方面大量的、各种各样的现代逻辑分支、各种各样的逻辑系统不断涌现，比如，既有作为经典逻辑的命题演算与谓词演算，也有作为对经典逻辑的扩展或背离的非经典逻辑。另一方面，不同于传统逻辑或经典逻辑所具有的直观性，非经典逻辑系统越来越远离直观甚至在某些意义上与直观相背。在这种背景下，逻辑学家就必然面临如下需要回答的问题：

(1)逻辑系统有无正确与不正确之分？说一个逻辑系统是正确的或不正确的是什么意思？

(2)是否一定要期望一个逻辑系统成为总体应用的即可以应用于代表任何主题的推理的？或者说，逻辑可以是局部地正确，即在一个特定的讨论区域内正确的吗？

(3)经典逻辑与非经典逻辑特别是其中的异常逻辑之间的关系如何？它们是否是相互对立的？

对上述问题的不同回答，就区分出了关于逻辑的一元论、多元论与工具主义。

不管是一元论还是多元论，都认为逻辑系统有正确与不正确之分，逻辑系统的正确与否依赖于“相对于系统本身的有效性或逻辑真理”与“系统外的有效性或逻辑真理”是否一致。如果某一逻辑系统中的有效的形式论证与那些在系统外的意义上有效的非形式论证相一致，并且那些在某一系统中逻辑地真的合式公式与那些在系统外的意义上也逻辑地真的陈述相一致，则该逻辑系统就是正确的，反之则为不正确的。以这一认识为基础，一元论认为只有一个唯一地在此意义下正确的逻辑系统，而多元论则认为存在多个如此的逻辑系统。

工具主义则认为，谈论一个逻辑系统是否正确或不正确是没有意义的，不存在所谓正确或不正确的逻辑系统，“正确的”这个词是不合适的。就工具主义来说，他们只允许这样一个“内部”问题：一个逻辑系统是否是“完善的”(Sound)？即是说，逻辑系统的定理或语法地有效的论证是否全部地并且唯一地是在该系统内逻辑地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

多元论又可以分为总体多元论与局部多元论。局部多元论认为，不同的逻辑系统是由于应用于讨论的不同领域而形成的，因此，局部多元论把系统外的有效性和逻辑真理从而也把逻辑系统的正确性看作是讨论的一个特定领域，认为一个论证并不是无条件地有效的，而是在讨论中有效的，所以，逻辑可以是局部地正确的，即在某一特定的讨论区域内正确的。而总体多元论则持有与一元论相同的假定：逻辑原理可以应用于任何主题，因此，一个逻辑系统应该是总体应用的即可以应用于代表任何主题的推理的。

就经典逻辑与非经典逻辑特别是异常逻辑之间的关系而言，一元论者强迫人们在经典系统与异常系统中二者择一，而多元论者则认为经典逻辑与扩展的逻辑都是正确的。因此，一元论者断言经典逻辑与异常逻辑在是否正确地代表了系统外的有效论证或逻辑真理的形式上是相互对立的，而多元论者则认为经典逻辑与异常逻辑两者在某一或其他途径下的对立只是表面的。

就逻辑科学发展的现实而言，从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的道路，也是逻辑科学特别是逻辑系统发展由比较单一走向丰富多样的过程。以传统逻辑来说，它来自于人们的日常思维和推理的实际，可以说是对人们的日常思维特别是推理活动的概括和总结，因此，传统逻辑的内容是比较直观的，与现实也是比较吻合的。而经典逻辑是传统逻辑的现展阶段，是以形式化的方法对传统逻辑理论特别是推理理论的新的研究，因此，与传统逻辑一样，经典逻辑的内容仍是具有直观基础的——经典逻辑的公理与定理大都可以在日常思维中找到相对应的思维与推理的实例予以佐证，人们对它们的理解与解释也不会感到与日常思维特别是推理的实际过于异常。所以，在传统逻辑与经典逻辑的层面，用“系统内的有效性”与“系统外的有效性”的一致来说明一个逻辑系统的正确性是合适的，这种说明的实质就是要求逻辑系统这种“主观”的产物与思维的客观实际相一致。

相对而言，在经典逻辑基础上发展起来的各种非经典逻辑，它的直观性、与人们日常思维特别是推理的吻合性就大大不如经典逻辑，甚至与经典逻辑背道而驰。以模态命题系统为例（应该说，相对而言，模态命题逻辑在非经典逻辑中是较为直观的），如果说系统T满足对模态逻辑系统的直观要求，它所断定的是没有争论的一些结论的话，则系统S4、S5就难以说具有直观性以及与人们日常思维特别是推理的吻合性了：在系统S4和S5中都出现了模态算子的重叠，因而象pp、pp这样的公式大量出现，而这些公式几乎没有什么直观性。至于非经典逻辑中的直觉主义逻辑、多值逻辑，它们离人们的日常思维特别是推理的实际更远，更显得“反常”。同时，同一个领域比如模态逻辑或时态逻辑，由于方法和着眼点不同，可以构造出各种不同的系统。在这种情况下，一些学者作出逻辑系统无正确性可言、逻辑系统纯粹只是人们思考的工具的工具主义结论也就不足为怪了。应该说，工具主义的观点是有一定的可取之处的：它看到了逻辑系统特别是各种非经典逻辑系统远离日常思维与推理和作为“纯思维产物”的高度抽象性，看到了逻辑学家在建构各种逻辑系统时的高度的创造性或“主观能动性”。但是，另一方面，从本质来看，工具主义的这种观点是不正确的，也是不可取的。它完全抹杀了逻辑系统建构的客观基础，否定了逻辑系统最终是人们特别是逻辑学家的主观对思维实际、推理实际的反映。这种观点最终的结果就是导致逻辑无用论，最终取消逻辑。这显然是不符合逻辑科学发展的实际和逻辑科学的学科性质的。

而一元论对逻辑系统的“正确性”的理解过于狭窄，也过于严厉，这种观点难以解释在今天各种不同的逻辑系统之间相互并存、互为补充的现实。从本质上讲，尽管任何逻辑系统都是逻辑学家构造出来的，但是，它们是有客观基础的——它总是在一定程度上反映了人类思维特别是推理实际的某一方面或某一领域（否则，它就是没有实际意义的，最终难以存在下去），所以，逻辑系统是有“正确”与“不正确”之分的——正确地反映了人类思维特别是推理实际的逻辑系统就是正确的，反之则是不正确的。应该说，这一点是一元论与多元论都可以同意的，但是，在承认这一说法的同时，还应该看到，“正确地反映人类思维特别是推理的实际”是可以有不同的程度、不同的层次的：逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较普遍、一般的（比如传统逻辑与经典逻辑），也可以是比较特殊、具体的（比如某些非经典逻辑系统，它所反映的就是相对于某一特定主题或领域的特定的思维与推理）；逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较直观、与日常较为吻合的，也可以是相对来说较为抽象、远离现实的。从这个意义上来讲，逻辑系统的“正确性”是多样的，不可绝对化和唯一化。所以，我认为，一元论坚持“只有一个正确的、唯一的逻辑”是不妥的，相反，多元论的观点则是可以接受的。

如果按哈克的分析把非经典逻辑分成“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”的话，那么，很显然，扩展的逻辑是以经典逻辑为基础，将经典逻辑理论应用于某一领域或学科而形成的对经典逻辑的扩充，它们之间并不存在互斥、对立的情况，它们都可以是“正确的”。至于“异常的逻辑”，它的某些性质与特征确实可能与经典逻辑不同甚至相矛盾（例如在直觉主义逻辑、多值逻辑中排中律的失效等等），因此，它们有“对立”的地方，但就经典逻辑与某一异常逻辑分支相比而言，它们的对立或不一致只是在某些方面，而从整个系统的性质来看，它们的互通之处更多，因此，经典逻辑与某一异常逻辑分支之间的所谓“对立”之处，恰恰是该异常逻辑分支的独特之处，也是它对某一问题的不同于经典逻辑的处理和解决之处，所以，从这个意义上讲，它对经典逻辑的意义不在于“否定”了经典逻辑的某些定理或规则，而在于对经典逻辑忽略了的或无法处理的地方进行了自己的独特的处理。所以，经典逻辑与异常逻辑之间的“对立”是表面上的，其实质是它们之间的互补。

【内容提要】逻辑学的发展是多层面的，逻辑的涵义也是分层次的，逻辑可以有广义与狭义之分。对现代逻辑背景下出现的关于逻辑的一元论、多元论与工具主义要作具体分析。事实上，每种观点都有一定的道理，但总体上来说，多元论更符合现代逻辑科学发展的实际。

【关键词】逻辑/广义与狭义/一元论/多元论/工具主义

【参考文献】

[1]陈波.逻辑哲学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2000.

[2]冯棉，等.哲学逻辑与逻辑哲学[M].上海：华东师范大学出版社，1991.

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[4]杨百顺.西方逻辑史[M].成都：四川人民出版社，1984.

[5]江天骥，等.西方逻辑史研究[M].北京：人民出版社，1984.

篇5

自1994年初版以来，《高级迷信：学术左派及其关于科学的争论》（北京大学出版社）一书引发了一场自然科学家、社会科学家和人文学者们广泛参与的“科学大战”，它被看作是科学家阵营对人文类学者的各种“科学批评”展开反批评的开山之作。

这本书的作者是美国弗吉尼亚大学的生物学家保罗・R・格罗斯和美国拉特格斯大学的数学家诺曼・莱维特。该书所讨论的是美国学术界中庞大且极有影响的一部分同自然科学之间那种令人异常困惑的关系，为了方便起见，这部分学界同仁在书中被统称为“学术左派”。

在对科学的理解上，有着明显一致的论调，这就是对科学毫不含糊的敌意，其矛头直接指向科学建制化得以维系的社会结构。如激进的文化多元论者认为，“西方”科学在本质上是不准确、不完整的，因为它未吸纳全球文化。激进的环境论者也对科学进行了不遗余力的抨击，指责科学体现了工具主义和对于直接自然经验的异化，认为这两者是终将（或即将）导致生态末日来临的罪魁祸首。于是，在学术左派的审视下，自然科学成了维系整个西方生活和思想的最后的也是最主要的工具之一。

但经过反复论证之后，作者在书末特别提示读者思考：科学作为可靠、坚实而又富有创造性的知识之源，其地位是不是应该超越于任何别有用心的质疑之上？不断被某些人颠来倒去絮叨着的那些含糊其辞而且夸大其事的挑衅之词，是不是制造令人悲哀的困惑、混乱的根源？

如果说，《高级迷信》是科学家自身捍卫科学的激情倾诉与辩驳，那么，《文明的解析：人类的艺术与科学成就（公元前800～1950年）》（上海人民出版社）则是一位文化学者为人类的艺术与科学成就所唱的一曲赞歌。

篇6

关键词：大众；科学传播；实践论科学哲学

中图分类号：B029 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）22-0092-02

一、在理论优位的科学哲学之下的公众形象

对于科学的哲学研究及其哲学观，是我们这个时代对于科学这一现象系统和整体的认识，科学传播的实践受制于同时代的科学哲学，科学传播演变和发展与科学哲学的理论更迭有着较强的相关性。在科学传播的过程中传播者所持有的科学哲学观，很大程度上决定了他对科学传播方法的认识。现代的科学传播经历过科学普及和公众理解科学两个主要的范式。

传统的科学哲学是一种理论先在的哲学，其代表为逻辑实证主义和证伪主义，它是意识哲学沿着自身逻辑不断发展的产物，其主张科学作为代表人类所能获得的最高真理和纯知识具有逻辑必然的正确性。但库恩的科学历史主义打破了知识论科学哲学的模式，随后以色列哲学家本-大卫在《科学家在社会中的角色》一书中进一步指出，科学之所以在哲学上扮演了如此的角色实际上是有其历史和社会原因的，即科学作为一种意识形态打破了基督教对人们思想上桎梏，科学家则扮演了修士们原来所扮演的角色，科学与教义一样，需要向全社会宣讲[1]。时至20世纪末，哈贝马斯在其著作《作为“意识形态”的技术与科学》中对这一观点进行了系统的论证[2]。

二、公众理解科学的诞生与公众形象的转变

20世纪末，英国学者对科学普及的弊端做了深入的研究，并提出“公众理解科学”的方案。其中重要的有，1985年的《博德默报告》，1995年的《沃尔芬达尔报告》，2002年的由参议院科学技术特别委员会做出的《科学与社会》报告。这一系列的报告就公众理解科学这一问题针对性地提出了一些重要的具体建议。公众理解科学范式的出现，其主要原因并不是科学普及范式的崩溃，而应该归因于，科学技术在当今资本主义社会引发了诸多矛盾，从而致使反科学主义尘嚣四起，公众不再信任科学这种意识形态。为了维护科学――资本主义的利益共同体，相关国家的政府机构纷纷推出公众“理解”科学的政策，通过公众理解科学，来维持原有的国家投入税金生产新技术，资本利用新技术来获利的利益共同体。

在公众理解科学的范式下，公众从“刺激-反应”传播模式中的接受者，变成了一股可以影响科学发展的力量，公众成为科学家在科学传播中需要认真思考和对待的对象，科学家需要公众理解科学，进而支持科学。但是，公众理解科学的科学传播范式的出现，并没有扭转科学传播界将科学视为一种知识而非实践的观点。在公众理解科学的范式下，科学共同体依然关注的是公众的科学素养，考查公众对基本科学知识的了解程度，对科学的研究过程和方法的认知度，以及对于科学技术对社会和个人所产生的影响是否达到初步的理解。在公众理解科学的范式下，公众概念的地位虽然得以提高，但是依然没有明确科学是一种实践的概念。

三、在实践论科学哲学之下的公众形象

虽然几乎没有学者讨论在实践论科学哲学视野之下的科学传播，在现实中也没有一种专门与实践论相匹配的科学传播模式，仅就实践论科学哲学而言，其内部就包含了对科学传播新的理解，以及在实践思想下，公众在科学实践中所处的地位。与以往的科学哲学相比，实践论的科学哲学不仅认为科学是一种人类实践，同时更进一步强调深入到科学实践的情境当中，来发现科学的产生、发展和演变的过程。在这个过程中，公众不仅在知识生成的过程中扮演了“网络行动者”中的一员，参与形塑了科学知识的生成；同时在科学知识作为一种地方性知识传播的过程中，需要受过实验室规训的成员的“转译”，在这个过程中，同样不能忽视公众的态度。

1.科学的生成与公众的参与

20世纪80年代，随着巴黎学派利用人类学研究方法对科学实践情境研究的深入，其局限性也随之凸显出来，“受制于人类学的研究方法，实验室研究只能停留在一个地点，而无法顾及网络、观察全局。……拉图尔的实验室研究过分地强调了对科学知识的生产地点的研究，过分注重了对实验室中经验材料的研究，对它们在理论上的重要性进行了过分的夸大。”[3]

基于对人类学研究方法所带来的局限性的突破，巴黎学派提出了“网络行动者理论”，1986年卡龙在《行动者网络的社会学》一文中利用“网络”这一隐喻，将形塑科学知识的力量从实验室延伸到了实验室之外，将更大范围的商谈联系起来，主张发现新行动者对于科学STS研究具有重要意义。而以往巴黎学派关注的实验室，包括科学实验规训、实验材料和现实环境等，作为科学知识的生产场所构成了一个有机的整体。在此基础上，卡龙进一步地将这一网络延伸到实验室之外，将实验室及其有关的外在社会，共同构成一个行动整体和网络，政府、企业、NGO和公众等，任何能够影响和形塑科学的力量，都包含在这一网络之内。在对实验室的微观网络和外在的宏观网络两者磋商―互动的调查研究中，巴黎学派的研究者逐渐认识到，实验室通过建构技术而影响社会，而各个行动者通过各种互动、磋商和博弈来形塑技术。网络行动者理论突破了传统单向度的科学生产―传播理论，将科学的生产和形塑引入了一个更为复杂的情景当中。

在行动者网络理论的视野下，科学知识的形塑和建构过程离不开各方力量的参与，在当下社会的语境中，无论是政策和法规的确立，还是大众媒体的监督，亦或是环境保护组织的行动，这三者对于工程的形塑的根本力量，都源于公众的参与。

2.科学知识的地方性迁移过程中公众的参与

实践论的科学哲学研究并没有止步于强调公众参与到科学实践当中，科学作为一种知识的传播过程同样也进入到科学哲学家的视野当中来。

劳斯在批判继承了科学知识社会学的基础上，吸取了伊恩・哈金的实验实在论的观点，指出以往的科学的情景研究忽视了实验的核心性作用。他认为，正是因为科学实验所具有情境性和介入性等特点，才使得科学知识在产生之初就拥有了具体化和情境化的特性。随后他进一步借用了用吉尔兹的“地方性知识”的理论，指出科学的实践和生产的具体情境塑造了它的地方性，这一情景的就是实验室，“科学知识首先和首要的是把握人们在实验室（或诊所、田野等）中如何活动。”[5]在实验室中，“科学知识是一种介入性的活动，它植根于对专门建构的地方性知识的情境（典型的是实验室）的技能性的把握。”[6]77对这种技能的掌握始于实验室对科研人员的培养和规训，“福柯将他的注意力局限在构成人类个体知识的实践中。但是，同样的情况也发生在实验室中。而且运用的技术也十分相似。”[6]120

显然，科学知识是一种地方性知识是与传统观点相左的，所以他进一步批判了理论先在的科学哲学所假设的科学观，他指出科学知识的传播和技术的推广，是实验室生产的科学知识不断按照社会要求变迁的结果，尤其是不断被社会技术规范形塑，从而达到标准化的结果，“科学知识在实验室之外的拓展就是地方性实践的‘转译’以适应新的地方性的情景。”[6]109就是将实验室的这一地方性情境生产的知识，通过技术标准化的方式加以改造，从而适用于更广泛的地方性情境当中。

但劳斯并没有打算将科学知识影响局限于技术产品扩散和知识传播的效果当中，而是将这一问题放在更广阔的领域中进行审视。他借用福柯的观点指出，“资本主义的相关特征不是一个阶级对另一个阶级的统治，而是资本的积累、组织和有效利用。如果不对生产的物质力量进行重构和组织，那么我们就不可能对人进行重构和组织，从而使之更具生产性。在这种重构中，实验室和科学实践扮演着越来越重要的角色。”他想借福柯之口说明，技术应用的过程只是一个表象，其本质是科学知识脱离其生产情境不断向外拓展的过程，“实际上科学知识在实验室之外的拓展就是地方性实践的‘转译’以适应新的地方性的情景。”[6]123但是，在这个拓展过程中环境的复杂性和技术系统的“紧密耦合性”形成了科学传播最大的障碍，从而使“在科学实践向实验室外的各种拓展中，实验室原本的规训变得不可或缺，因为它们把起源于实验室的诸多控制和限制强加给了世界。”[6]123

这种科学知识的地方性变迁中的“转译”过程造就了科学传播中的科学共同体的权利。在转译过程中，科研人员将自身在实验室习得规训和默会知识，转译为新的地方性情境中的语言，从而将实验室的规训通过技术传播给了外部世界。这一传播过程，不仅包含着科学知识和技术产品，同时也包括实验室内部的伦理规范，比如，网络技术的传播不仅仅是知识和产品的传播，同时将科学共同体内部的“科学公有主义”规范推向了全社会，从而形成了当下的“开放版权”运动。劳斯认为科学知识和技术人工物的传播过程中，科学家始终处于一种信息的优势当中，这种优势来源于科学知识的地方性。如果想进一步促使科学知识的传播，让公众理解和支持科学，那么有赖于科学工作者在转译的过程中，通过选择适宜传播的语言，向公众传播科学知识。

四、简短的结论

在科学普及的模式下，科学传播者将科学视为一种知识，而科学传播是一种单向的信息传播，公众只是被动的信息接收者。公众理解科学出现之后，虽然强调公众对科学的理解，从而将理解转化为对科学事业的支持，但是依然将公众视为一个被动的信息接收群体，并没有真正考虑到公众本身的复杂性，同时也没有考虑到现实中公众对科学实践的介入。当代实践论科学哲学研究不仅了科学作为一种纯知识论的哲学观点，同时将科学实践情境展示给全社会。在这个过程中，公众在科学实践中的地位得以凸显，公众作为行动者参与到当代科学的形塑过程当中，也就是说实践论科学哲学意在描述了科学共同体与公众之间双向互动的情境。与此同时，劳斯的科学政治学研究也凸显了在科学知识传播的过程中，科学传播其实质是地方性知识转译的不断转译，这一转译过程依赖于受过实验室规训的研究人员，但实际上在这个过程中需要传播者因地制宜地制定传播策略、分析受众的情况，才能加速科学传播的过程。

参考文献：

[1]本―戴维.科学家在社会中的角色[M].赵佳苓，译.成都：四川人民出版社，1988.

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[3]吴庆庆.人类学进路与社会学进路――巴黎学派STS研究[D].杭州：浙江大学，2007.

[4]刘锦春.公众理解科学的新模式：欧洲共识会议的起源及研究[J].自然辩证法研究，2007（2）：021.

篇7

[论文关键词]科学知识社会学；科学教育；科学教育观

科学知识社会学(SociologyofScientiifcKnowledge。简称SSK)产生于20世纪70年代，作为当代社会学的主要思潮，它以其独特的视角对科学的本质和科学知识的形成机制进行了社会学分析，并以“知识的社会建构”为核心，对传统科学观和客观主义知识观提出了强有力的挑战，深化了人们对科学的本质和科学知识本质的认识。被誉为美国科学教育改革“圣经”的《面向全体美国人的科学》中，关于科学的本质、科学在社会中的运作的观点，与SSK的观点是一致的，可见，SSK的观点正在对科学和科学教育产生重大影响。

一、科学知识社会学的产生

SSK的思想产生的渊源主要有：1)19世纪，德国的图宾根学派有一个“教会编史学”，认为应该把正统的思想与非正统的思想都给予中肯的对待。SSK的倡导者认为这一观点对他们很有启发；2)知识社会学。知识社会学属于欧洲哲学跟社会学相结合的产物，但它在19世纪二三十年展起来以后就停滞不前了；3)1962年科学哲学家库恩(Kuhn)所著的《科学革命的结构>；4)维特根斯：t_fl(Wittgenstein)后期的哲学；5)对传统科学哲学的反思。传统的科学哲学主要是逻辑经验主义和批判理性主义。SSK认为这些正统的科学哲学对科学的描述是过分理想化的。

SSK真正起源于20世纪70年代英国的爱丁堡大学(爱丁堡学派)。其主要成员有巴里·巴恩斯(BarryBarnes)、大卫·布鲁尔(DavidBloor)和柯林斯(Coollim)，其中巴恩斯和布鲁尔属于创始性人物，柯林斯则是爱丁堡学派的领军人物。SSK自英国起源以后，马上影响到法国。20世纪80年代中期，法国的拉图尔(Latour)受SSK的启发，运用人类学方法对科学家的研究工作进行观察，写出了《实验室生活》这部名著，奠定了巴黎学派的基础。如今，爱丁堡学派的主要成员大都分散在欧美的其他大学，起源于欧洲的科学知识社会学已在美国落户，后者已成为科学知识社会学研究的中心。

按照爱丁堡学派的领军人物巴里·巴恩斯的观点，科学知识社会学“作为一种社会学研究，它主要关心的是科学知识的形成和内容，而不是科学知识的组织或分布"。这样，科学知识社会学与知识社会学、科学社会学就有了明显的区别。因为知识社会学不研究自然科学的内容，它关注的最多的是科学的社会建制问题，因此默顿学派成了典型的结构功能研究。而爱丁堡学派则是一种建构论的研究，它们关心的是科学是如何建构的，以及如何可能的问题。

科学知识社会学理论的核心是大卫·布鲁尔提出的关于科学知识社会学应当遵守的四个信条，即因果性、无偏见性(公正性)、对称性和反身性，由此界定了人们称之为科学知识社会学中的“强纲领(strongprogramme)”的东西。正是在这种强纲领的统摄下，其他社会科学家对科学进行了微观的自然经验主义的研究，以查明社会因素对于科学知识产生或制造的影响。其中，卡林·诺尔一塞蒂纳(1(a曲nKorr-Cetina)、拉图尔、伍尔格(SteveWoolger)等人深入到实验室中去了解科学成果是怎样在实验室中产生的，柯林斯等人对科学争论进行考察，以便了解科学共识是怎样从科学争论中产生的。

二、科学知识社会学的思想脉络

科学知识社会学对科学知识的本质和产生机制的分析，以“知识的社会建构”为核心，主要有以下三条思想脉络。

(一)以强纲领摧毁科学知识的客观性

强纲领是爱丁堡学派的大卫·布鲁尔于1976年首次提出来的，主要体现在《知识和社会意象》一书中。强纲领的内涵，按照布鲁尔的说明，即是科学知识社会学应该遵守的4个信条因果性，能够导致信念或者知识状态的条件应当是因果性的。除了能协同导致信念的社会原因外自然尚有其他类型的原因；2)无偏见性或公正性(impartiality)，不论真或假、合理性或非理性、成功或失败，都要无偏见地加以对待；3)对称性。在解释的式样上要求有一种对称性，比如同样的原因应当能同时解释真实的和虚假的信念；4)反身性，原则上它的解释模式能够应用于社会学本身。

在这里。因果性信条实际上是对研究科学知识成因的基本要求。也就是说，要想知道知识的社会成因，就必须从因果关系角度出发，去研究究竟是哪条使人们形成了特定的信念和知识。在此基础上，无偏见信条要求研究者必须客观公正地对待真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败，决不能因为谬误、不合理、失败令人反感或者令人失望，就不去客观公正地对待它们。对称性信条则说明了之所以如此的原因——无论就真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败而言，还是对于真实的信念和虚假的信念来说，它们的社会成因都是相同的。所以，当人们在研究和说明科学知识的社会成因时，必须运用同一原因类型。最后，反身性信条使研究者所坚持和运用的理论本身，也变成了他自己研究的对象。即，这种研究必须把他们用于说明其他知识和理论的模式，同样用于对待和研究他自己的理论，从而真正达到对知识的社会成因进行彻底的研究和说明。

在强纲领原则指导下，布鲁尔首先从分析经验主义与知识的关系人手，在科学知识的客观性上打开了一个缺口。他认为，经验主义强调知识来源于个人的经验，但是绝对客观的个体经验是不存在的。他写道：“难道个体经验实际上不是在由人们共享的各种假定、标准、意图以及意义构成的框架之中发生的吗?社会使个体的心灵具备了这些东西，也向他提出了他可以用来维持和强化这些东西的条件。”换言之，任何个体经验都不能脱离特定的社会情境。那么，我们所拥有的科学知识是否是各个个体知识的集合呢?显然不是。布鲁尔明确指出：“它是一种由各种迹象和模糊认识编织而成的故事。所以，我们应当把知识与文化等同起来，而不是使之与经验等同起来。”从这个意义上说，各种理论和知识，在我们的经验中都是既定的东西。另外，在经验形成的过程中，我们还受到各种信念的强烈影响，因为任何人都是在一定的社会环境中去形成经验的，而这个特定的社会环境以它特定的信念影响着我们对经验的判断和取舍。

与经验主义相对的理性主义认为，知识来源于人类的理性，一切知识均源于理性所显示的公理。在理性主义看来，知识是外在于主体的客观存在。布鲁尔对这种理性主义知识观也进行了深刻的批判，他对被理性主义公认为最客观的学科——数学和逻辑学的客观性进行了解构，以此摒弃知识的客观性。通过对数学的考察，他认为，数学知识是与社会过程和心理过程密切相关的。人们并不是由他们那些观念或者概念支配的，即使就数学这种最需要逻辑推理的学科而言，也是人们支配各种观念，而不是各种观念支配人。为什么会是这样呢?答案只有一个：“各种观念都是由于人们不断主动地给它们补充某些东西才增长的。人们把它们建构和制造出来，是为了可以对它们进行扩展。这些对于意义和用法的扩展并不是预先存在的。”这样，布鲁尔就把数学的发展归因于社会的和心理的因素。

综上所述，布鲁尔的强纲领所主张的是，一切知识都是相对的，由社会建构的，随着社会情境的不同而有所不同的东西。因此，处于不同社会群体、不同民族之中的人，会基于不同的“社会意象”而形成不同的信念，因而拥有不同的知识。

(二)以信念的研究张扬科学知识产生的社会性

既然科学知识是社会建构的，那么，影响知识建构的社会因素有哪些呢?它们是如何影响知识建构的?科学知识社会学主要借助于对信念的研究来说明这个问题。

何谓信念?巴恩斯认为，在高度分化的社会中，人们往往把信念区分为两个领域，“其中的一个关系到对象、事实或具体事件的世界，另一个关系到价值观、义务、习俗以及制度范畴的体系”。每个人都具有信念，信念有正确的和错误的。但不论正确与否都直接影响我们的思维和行动。任何信念都是一定时期内的信念，因而不可避免地带有特定社会的痕迹。科学家们同样受这些信念的影响，巴恩斯等人正是从这里切人对科学知识产生的社会性因素的分析。一般认为，科学家是选择了正确信念的人，因而他们的工作是可信的，也是客观的。但事实果真如此吗?巴恩斯指出，历史上的哲学家和近代的科学哲学家对此进行了不懈的努力，提出了种种方法来保证信念的正确性，可是结果并不令人满意。众所周知，经验主义哲学家认为归纳法是人们获得信念的有效方法，然而自从休谟以来，人们开始认识到归纳法本身的局限性，对于这个问题许多哲学家都进行了改进。如波普尔(Popper，K．R．)提出了证伪和逼真度的概念来尽量保证结果的真实性，还有些哲学家用高概率来作为信念真实性的标准。但是，这些努力并没有排除错误信念的产生。换言之，归纳法的困境使错误信念有了生存的空间。从这个意义上说，我们不可能完全杜绝错误信念的存在。正是由于错误信念的存在，导致科学家的科学成果或科学知识并不必然为真。正如巴恩斯指出的那样：“事实上很容易证明，那些构成了我们所接受的大部分知识的信念，是从理论而并非完全是从经验产物中推导出来的。理论是被置于实在之上而不是从实在中推导出来的。”波普尔提倡理论的证伪，就是看到这种情况的可能性。但是，问题是一旦承认信念不是完全从实在的制约中产生出来的，那么决定科学家们思想的并不是他们的社会承诺，而是他们的社会地位，或者说就是他们所在的社会境况。又如巴恩斯所指出的：“已确立的科学中的活动通常都是受某种关于世界观的理论的指导的。现在，这个理论可能被看作是关于世界的—个图景或—种描述；但它并不是从世界中产生的，而是强加给这个世界的。”

由于约定俗成的原因，科学中使用的一些术语的理论的和非经验的特性，有时会被人们遗忘，因为它们的使用已经变得很自然，而且得到了普遍的认同，人们不再对其进行反思与批判了。换言之，科学家从事科学理论建构是信念在主导他们的分析与思考，而根据这种信念得出的结论。我们能否认它的社会性因素的存在吗?

用劳丹(LarryLauden)的话说，科学研究中的信念系统就是科学的研究传统，它是一种科学思想和科学方法论体系，它规定了能做什么或不能做什么。劳丹认为：“研究传统的问题定向作用，无论在一个研究传统内的具体理论形成之前，还是形成之后，研究传统始终对其构成理论所必须解决的经验问题的范围和重要性有着强大的影响。同样，研究传统对其构成理论所产生的概念问题也有决定性影响；研究传统的限制作用；研究传统的助发现作用。”由此可见，任何科学理论在产生过程中都不能摆脱由社会文化因素构成的环境背景的影响，因而科学知识是社会建构的。从事科学活动的主体一科学家更是在一定信念和研究传统指导下进行科学活动的，科学知识是在一定的社会语境中产生的。正如科学哲学家汉森指出的那样：观察渗透理论，即纯粹客观的观察并不存在。换言之．任何观察、任何研究活动都要受到行为主体的信念或特定科学共同体内的研究传统的制约。如果没有社会因紊的参与，任何观察和研究活动都是不可能进行的。

(三)以实验室的研究揭示科学知识产生的境域性

如果说信念和研究传统只是科学理论产生的宏观的外部社会环境因紊的话，那么影响科学知识产生的具体的、微观的社会环境就是实验室。

科学知识社会学对实验室的研究开始于20世纪70年代后期，这方面的研究的代表人物有拉图尔、伍尔加和卡林-诺尔一塞蒂纳。按照卡林-诺尔一塞蒂纳的看法，“对实验室的研究表明，科学对象不仅技术性地在实验室中被创造出来，而且符号性、政治性地被建构。这一思想的一个含义是，人们认识到：在达到目标的过程中，研究不仅干预了自然界，而且也深深地干预了社会。另一个含义是，科学成果已终于被看作是文化实体而非由科学家发现的、纯粹由自然所赋予人们的东西。”

按照客观主义的知识观，事实是客观存在的，正是由于事实的客观存在，人们对事实的认识即科学知识也才具有客观性。但是，卡林-诺尔一塞蒂纳通过实验室研究却揭示了相反的观点，他认为：“事实(6cc)是指把事实揭示为已经被制作出来的东西。”这是对客观主义事实观的根本否定。在这个基础上，事实性问题被重新定位，并被视为一种在实验室中建构的问题。这么说的道理何在呢?这涉及到科学活动的主体的认知与思考模式，因为事实是由主体来界定的。诺尔解释到：“实验室的选择不是与个体的做决定相关联，而是被看着社会互动和商谈的结果。”而正是在这种互动和商谈中，关于某一事实的看法达成一致，并以此作为基础建构科学理论。也就是诺尔所认为的，这种商谈标志着对科学研究成果的高度选择性的建构与解构，并且导致了对知识连续的重新建构。为了更好地说明在这种建构中对事实的选择问题，诺尔用了一个自然选择的隐喻。她说：“实验室的选择性解释依具体情境和语境(context)而定。以这种方式，可以把自然选择的过程重新构想成一种语境的重建过程。”在这种语境的重建过程中，最重要的是对于事实意义的确定，而这种意义的确定，依赖于科学家之间的商谈。换言之，对于科学家来说，事物的原始意义包含在他们的实验室推理之中，推理活动在科学活动中的广泛存在，表明他们依赖于信念、研究传统、共同体内部的范式的硬性约束以及特定社会的意识形态，从这个意义上说，科学家实际上是一个实践的推理者。那么，这些推理的内容都包括哪些成分呢?惠特利认为：“这些成分是由研究实践、方法、解题模型、专业关心的问题以及构成一个领域的研究活动基础的形而上学价值或信念所组成。”所有的实验数据、现象等在这种推理下，都重新变得清晰起来，因而知识得以重新建构。诺尔指出：“它意指了这样的事实：一种符号可以在不同的语境中具有不同的意义，相同的意义也可以用不同的符号来表达。”这就告诉我们，一切科学研究成果都是由特定的活动者在特定的时间和空间里构造和商谈出来的。由此可以得出结论：在科学知识社会学的视野中，知识与其他事物一样是人制造的，而不是我们平常设想的完全与社会无涉的纯客观的东西。

三、科学知识社会学观照下的科学教育

当前，科学知识社会学所主张的“科学知识的社会建构”的观点，不仅成为科学知识社会学家和受其影响的历史学家们的共同具有的观念，而且正在成为科学教育家的共同信念。社会建构“这个术语把注意力引向一种中心的概念，即科学知识是一种人类的创造，是用可以得到的材料和文化资源来制造的，而不仅仅是对预先给定的和独立于人类行动的自然秩序的揭示”。建构论“更像是一种方法论的取向，而不是一组哲学原则，它系统地将注意力指向作为社会行动者的人类在制造(making)科学知识中的作用”。用科学知识社会学的理论观照科学教育，必然引起人们对科学教育观的新的思考，从而尝试重建关于科学教育的知识观、目的观、课程观和教学观。

(一)摒弃知识的客观性，弘扬相对的知识观

科学知识社会学在分析科学知识的本质时，首先对科学知识的客观性进行了彻底否定，第一次在客观主义知识观上打开一个缺口，从而促使人们对科学知识的认识发生了根本的变化。科学知识社会学认为，知识不是纯粹客观的，可以把科学知识看成由假说和模型所构成的系统，这些假说和模型是描述世界可能是怎样的，而不是描述世界是怎样的。这些假说和模型之所以有效并不是因为它们精确地描述了现实世界，而是以这些假说和模型为基础精确地预言了现实世界“。正如波普尔指出的，由于人们根本就不可能获得完全证实或证明的知识，所有的知识都是一种“暂时的”理论，都是对现有问题的“猜测性解释”，都是有待进一步检验和反驳的，或者说是向进一步检验和反驳开放的。所以，根本就不存在建立在确定性基础上的知识进化和积累，有的只是猜想和反驳，其中“混杂着我们的错误、我们的偏见、我们的梦想、我们的希望”。总之，知识是相对的，是人们对客观世界的一种解释、假说或假设，它不是问题的最终答案，它必将随着人们认识程度的深化而不断更新、升华和改造，并随之出现新的解释、假设。

科学知识具有相对性、暂时性的原因在于它的产生受到社会文化和个人因素的影响。科学知识的产生，不仅受到信念系统、实验室情境的制约，而且受到诸如政治的、经济的、甚至宗教的等各种因素的影响。正如巴伯指出的：“时而是这个，时而是另一个社会因素对科学家有影响，有时是相对有利于科学成长，有时是相对妨碍之，这是不可避免的法则，对于科学来说，没有什么东西是与社会相脱离的。”

(二)重视全面的科学素养，追求多元的科学教育目的观

传统的科学教育在客观主义知识观的影响下，把中小学科学教育目标定位于单一的认知领域，把学生看成是知识的“容器”，认为学生掌握的知识越多越好。课程目标设计服务于知识的线性积累。在这种单一的目标制约下，学生生活在书本世界里，把主要精力花费在记忆上，忽视了科学精神、科学方法和科学思维习惯的培养，使得大都缺乏科学素养。

科学知识社会学对科学知识的客观性的否定启示我们，科学知识作为一种科学活动的产物是可变的，不能体现科学的真正本质。“科学的本质不在于已经认识的真理而在于探索真理…科学本质不是知识，而是产生知识的社会活动，是一种科学生产。”每一种理论与法则的建立都隐含着科学家们的科学探索精神和科学方法的运用(知识的建构过程)。无论科学知识发生怎样的变化，这种精神和科学方法的运用是始终如一的，它们才是科学的本质。这启示我们科学教学目标不仅应该要求学生掌握科学知识，还要培养学生合理的科学观念和科学精神，使其了解科学的社会功用及其负面影响、具备对科学技术进行社会决策的责任感和素养等。在国际上，经过半个世纪的发展，“国际科学教育界普遍认为，在基础教育，尤其是义务教育阶段，科学素养教育应是学校理科教育的重要目标”。根据科学知识社会学的科学观，基础教育阶段科学教育的核心目标是培养学生的科学素养，而科学素养至少包括科学知识、科学技能、科学观念、科学精神和科学审美能力等五个方面。科学观念、科学精神、科学审美能力是以往我们的理科课程教学所忽视的，实际上，无论作为科技工作者还是合格的公民，这些素养是必不可少的。科学教育培养的更应该是有知识、有思想、有能力、有情感、能创新的合格公民。

(三)贯通科学与社会，倡导综合的科学课程观

科学知识社会学的基本思想是强调科学知识的社会建构性，强调科学的成长离不开社会因素的作用。运用这一思想指导科学课程的设计，就要打破传统的学科中心的课程编制模式，贯通科学技术与社会，设计综合的科学课程。科学知识社会学对于科学课程设计的影响，已经在当代国际科学教育改革的文献中得到反映。例如，1989年，在英国教育与科学部和威尔士事务部新公布的国家规定的中学科学课程设置中，科学史教学有了更进一步的进展。这份法规性的文件，要求学生和教师了解“科学的本质”。在国家课程设置委员会发表的相应的指南中，甚至出现了“科学是一种人类的建构”这样的典型带有科学知识社会学观点的提法，这样，从法律上，便要求“学生应逐渐认识和理解科学思想随时间的变革，以及这些思想的本质和它们所得到和利用是怎样受到了社会、道德、精神和文化环境的影响，而它们是在这样的与境中发展起来的；在这样做时，他们应开始认识到虽然科学是对经验进行思想的一种重要方式，但却不是惟一的方式。”小‘科学的本质”就是此课程设置的所要求达到的17个目标中的最后一项。至于像美国的<国家科学教育标准>和(2061计划>这样的科学教育改革方案，虽然在叙述上出于某些原因回避了明确地提出“建构”这样的词语，但其中“科学的历史和本质”或“科学的性质”，都是其中重要的内容要求。在其字里行间，也可以看出相近的含义。如在(2061计划>的科学素养基准要求中，就有像“科学的进步与发明在很大程度上依赖于社会其他部分的状况”这样的说法。这种在科学教育中要求学生学习和认识科学的本质的做法，必然要求学生认识科学与社会的关系，以及社会对科学发展的影响。或者更明确地说，认识社会因素对科学的“建构”作用。柯柏恩(w．W．Cobern)就是要在讨论科学与科学教育的社会建构主义观点时引入社会建构的概念，并论证说：“无论人们对科学知识的性质怎样评论，对科学的学习必定要被看作是一种社会的建构。因而，任何科学课程设置都带有一种社会的视角。”

为了贯通科学与社会，必须重构科学课程的内容体系，采用一种内容更为丰富的“大科学课程”模式。这一模式主要不是将大量的内容或某些学科知识内容的简单相加，而是从社会、历史、哲学等角度对自然科学内容进行重新编排。如在这种“大科学课程”模式指导下编排的中学物理课程，应是学生们不仅可以学习到物理学课程中的概念、命题、公式、定理等原来分科物理课程能够学到的东西，而且可以使他们学到有关科学史、科学社会学、科学哲学等方面的内容，认识到物理学知识的发展也是受到社会因素和个人因素影响的。同时，这样的课程内容也可以使学生知道自然科学知识并不仅仅是靠积累得来的，它是自然科学范式不断渐变和不断革命的结果；也可以使他们学到曾经和正在接受挑战的那些概念、命题、公式和定理，学到最新、最系统的自然科学知识，从而使学生建立起“开放的”知识观和“完整的”自然科学知识体系，形成对科学知识和科学方法的社会建构论的看法。

(四)反对各种形式的灌输，坚持建构与对话的科学教学过程观

传统的科学教育受客观主义知识观的影响，把科学教学过程看作是一种将科学知识作为现成结论直接“告诉”给学生的知识传授一接受过程，学生对科学课程的学习方式是被动接受式学习。与此相反，用科学知识社会学观点指导科学教学过程，必须反对各种形式的灌输，大力提倡建构与对话教学。

篇8

素食是饮食方式一种，是一种不食肉、家禽、鱼等动物产品的行为，有时也戒食奶制品和蜂蜜。“素”字在中文的本义是指白色和质朴，故素食也称为白食。

追本溯源话素食

大约在公元前1000年前后，印度和地中海东部地区分别出现了倡导素食主义的思潮。在地中海地区，史载最早的素食主义者是公元前六世纪的希腊哲学家毕达哥拉斯，他主张杜绝肉食，代之以豆类及其它素食，并以此来要求他的弟子们。自柏拉图起，许多非基督教的哲人，如伊壁鸠鲁和普鲁塔克等也都提倡素食。公元前五世纪的另一位希腊哲学家安培多克勒也持有同样的观点。他们之所以倡导素食是因为相信灵魂可以轮回。

文艺复兴时期人们之所以流行素食，其主要原因是当时拙劣的贮藏方式，导致肉食很容易变质，腐臭，生蛆，不新鲜的食物导致肉食的口味很差，失去了食欲，同样不新鲜的肉食其营养成分基本都丧失了，还容易传播疫病，令健康情况恶化。当有着“恶毒之母”之称的凯瑟琳・德・美第奇太后进入法国后，她推广了一些新的饮食措施，其影响力几乎涵盖全欧洲，法国人民放弃了粗暴鲁莽的中世纪生活方式，也不再用大量的香料来掩盖肉食的本味，而是在新的贮存方式下，用香料突出肉食的本味，并重新接纳了曾被香料革命挤掉的素食。

但自17世纪起，素食主义开始在英国发展起来，拒绝肉食的宗教团体越来越多。Thomas•Tryon是十七世纪突出的素食主义倡导者，他主张完全弃绝以“动物同伴的肉体”为食。托马斯对基督教教友派有很大影响。另外，托马斯的书《The Way to Health健康的生活方式》也给年轻的本杰明・富兰克林留下了深刻的印象。

在18世纪，由于经济、伦理和营养学等方面的原因，素食主义逐渐引起了人们的兴趣。营养学家Dr. William Lambe建议他的病人素食以利于癌症的治疗。此时，几乎所有现代的素食主义论题都已经开始讨论。18世纪中突出的素食主义倡导者有美国的本杰明・富兰克林和法国的伏尔泰。

进阶素食一族

不管是从早期的，还是到现在的讲究环保、健康、时尚，素食始终伴随着人们的生活。根据素食发展的早晚，大致可以划分为以下五个阶段。

第一阶段 豆腐时期（距今50 年）

豆腐是由西汉淮南王刘安发明的。唐代鉴真和尚东渡日本后，把豆腐技术传到日本，宋朝传入朝鲜，19 世纪传入欧洲、非洲和北美，后来逐渐成为世界性食品。但因豆腐在制作及贩卖过程中，极易受到微生物污染，不能久藏。因此，以豆腐为主题的素食时代逐渐被面筋取代。

第二阶段 面筋时期（距今约40-50 年）

其实，面筋历史由来已久，据明代黄正一的《事物绀珠》中记载，面筋早在南北朝时就已创制。由于其制作简单，素食者缘于方便、营养、可口等理由，将面筋做成仿荤菜式的素鸡、素鹅等材料，使之成为餐桌上的一大主体。

第三阶段 菇类时期（距今约20-25 年）

香菇味鲜而香、营养丰富，含 17种氨基酸，其中有多种是人体所必需而又不能合成和转化的。具有抗癌、预防肝硬化、清除血毒、降低胆固醇的功能。在素食的应用上，可将干燥的香菇通过泡水、挤压、打碎等工艺将其制作成美味、可口的素肉松、素牛肉干、素羊腩等食品。

第四阶段 时期（距今10 年左右）

传统的魔芋食用方法，是手工将新鲜的魔芋或魔芋角加工制成灰黑色魔芋豆腐，而现在则是将烘干的魔芋制成魔芋精粉，然后再用魔芋精粉制成多种仿生素食品。

第五阶段 大豆蛋白时期

素食业者根据大豆蛋白的特点，配合面筋、淀粉、胶性物质等做成仿肉的素鸡、素火腿、素对虾、素腊肠、素蛋糕等形神兼备的仿荤素食品，既保留素菜的自然本色又满足人们吃“肉”和好奇的心理；再加上现代烹调技术的完美搭配，更使广大素食爱好者味蕾大增。

素食的益处

从健康的角度来讲，素食在养生方面实在益处多多。

第一：因植物食品中不含有对心血管构成威胁的有害物质，因此素食可减少血管疾病的发生。

第二：植物性饮食，包括：全壳类、豆类、蔬菜及水果，有保护人体降低罹患癌症机会的作用。

第三：素食可减轻肾脏负荷，对肾功能不健全的肾脏病患者来讲，能起到让肾脏“休息”的作用；

第四：素食对预防骨质疏松症亦有好处。很多绿色蔬菜，如西红柿和某些瓜果等富含维生C。

第五：许多研究显示健康的素食能减少罹患心脏病、高血压、糖尿病和肥胖等慢性退化性疾病。

打破误区 智慧食素

误区一：油脂、糖、盐过量

素食较为清淡，有些人就会添加大量的调味品烹调。但事实是精制糖和动物脂肪一样容易升高血脂，并诱发脂肪肝，而钠盐会升高血压，植物油和动物油含有同样多的能量，食用过多一样可引起肥胖。

误区二：多吃水果未减少主食

水果中含有8％以上的糖分，如果吃半斤以上的水果，就应当相应减少正餐或主食的数量，以达到一天当中的能量平衡。除了水果之外，每日额外饮奶或喝酸奶的时候，也要注意同样的问题。

误区三：蔬菜生吃才健康

一些素食者热衷于以凉拌或沙拉的形式生吃蔬菜，但蔬菜中的很多营养成分需添加油脂才能很好地吸收，如维生素K、胡萝卜素、番茄红素等。而沙拉酱的脂肪含量高达60％以上，用它进行凉拌热量可不低。

误区四：认几种“减肥蔬菜”

应尽量多选择绿叶蔬菜，如芥蓝、小油菜、茼蒿菜等；菇类蔬菜和鲜豆类蔬菜可增加蛋白质的供应。如果只喜欢黄瓜、番茄、冬瓜、苦瓜等少数几种所谓的“减肥蔬菜”，就很难获得足够的营养物质。

篇9

关键词:奥斯汀;塞尔;言语行为;间接言语行为 

一、哲学的语言学转向

    随着欧洲18世纪启蒙运动的洗礼、19世纪自然科学的革命性进展和20世纪初心理学成为一门实证科学，传统西方哲学的三大主题:上帝、物质、灵魂逐渐淡出了西方哲学的研究领域。传统哲学的神话被彻底打破，哲学因而面临着严重的生存问题:哲学的出路在哪里?

    i9世纪后期布尔代数的提出使得数理逻辑得到了成功的发展。这激起了哲学家们对逻辑性质的探究。逻辑是由语言体现的，语言的意义存在于事实、思想和语言之间，既不属于物理世界，也不属于个人的心理世界。因而哲学家开始了对数学的逻辑基础和语言意义进行探讨，开拓出了新的哲学领域和哲学对象，实现了现代哲学的“语言学转向”。

    所谓语言学转向，指的是哲学将语言学的研究对象作为自己探讨研究的对象，从哲学的角度对语言进行分析研究，特别是关于语言意义和语言使用的哲学研究，即我们通常所说的语言哲学。语言哲学至少有两种意思:一是有关语言的哲学，即把语言当作一种既知的事物，寻求语言及其它与语言至少在探究之初有显著区别的事物之间关系的外部研究，如语言与思维之间的关系，语言在人类历史上的作用等。二是把语言本身作为调查对象的内部研究。

    20世纪前半期，大多数英国哲学家都认为语言学的分析是唯一合法的哲学的研究，这些哲学家自称为语言哲学家，称自己的研究为分析哲学。他们发展了新实证主义逻辑学家如卡纳普的某些观点，同时也受到了莫尔、罗素、维特根斯坦作品的影响，他们认为哲学研究过的大多数东西并不是错的，而是无意义的，只是从日常语言的误用中得到了一些显而易见的东西。一旦产生哲学间题的条件受到分析，这些所谓的哲学问题就会消失殆尽;一旦日常语言词语如“好”、“坏”、“责任”、“价值”等的意义得到澄清，道德哲学的辩论就会空洞无物，无以依附。自称为日常语言哲学家的牛津派认为是日常语言未得到适当的运用而导致了哲学问题的产生。他们的主要观点是意义即用法，描述词语的意义就是给出其使用的方式，就是显示词语允许我们完成的语言行为。

二、言语行为理论

    1.奥斯汀的言语行为理论。

    在以上大的历史背景和各种思潮的影响下，约翰·奥斯汀的((如何以言行事》在1962年的出版标志着言语行为理论的创立。在该书中，奥斯汀认为并非所有的可分真假的陈述句都是“描写”的，因此奥斯汀把有真假之分的陈述句叫叙事句，将那些既无真假之分又不是用来描述或陈述的句子叫施为句。

    奥斯汀的研究重点是施为句。施为句就是具有行事能力的句子.这些句子一般都含有许诺、道歉等的动词。施为句的主语是说话人，表达以上功能的言语行为动词用一般现在时。为了使言语中的行为得到真正实施，奥斯汀认为必须满足三个大的恰当条件，否则就是不适宜的言语行为。这些条件是:a.必须存在允许某种人在一定环境下说某些话并且具有一定约束力的双方都接受的既定模式，而且特定的人和环境必须适于这种既定模式。b所有参与言语行为者都必须正确而完全地遵照这种行为模式。c说话者必须言自内心而且言出必行。

    施为句的言语行为是由施为动词来实施的，那么如何划分施为动词和非施为动词呢?奥斯汀认为没有明显的区分界线，但粗略上可以下面两种标准来划分:

    a施为动词可与hereby连用构成施为句。如果与hereby连用的不是施为句，句子会显得不自然。如:a. i hereby promise to give you a book. .  b. i hereby run a race

    b可用下列公式检测出施为动词:in saying """""" i was…ing…。如:a.  in saying“i promise" i was prornis-ing,  b. in

saying "i run" i was running

    因此施为动词和非施为动词组成的句子有区别，施为句的特点是说话本身就是做某事、不使用语言说出来就不能做某事、施为句是一个肯定陈述句，句子要有第一人称、现在时、主动语态的施为动词。奥斯汀把施为句分为显性施为句和隐性施为句。按照奥斯汀的说法，说话人要通过话语实施某一行为时，如果他用了施为动词作为一个陈述句的主动词，并且用了这个动词的现在时、第一人称和主动态，那么他用的就是显性施为句。隐性施为句中没有一个表示要实施的言语行为的动词。我们可以只说“go !”来取代“i order you go"。

    奥斯汀发现，所谓的叙事句也可以看作是隐性施为句，如"the mat is on the mat.”这个句子其实就相当于“i tell you that the cat is on the cat.”这说明叙事句也在实施着言语行为，如此，叙事句与施为句就失去了区分的价值和意义了。而且，奥斯汀还发现有些句子既非叙事也非施为，而是强调对听话人的影响或直接给听话人带来某种结果·如:"i convince you that howard is innocent. ""i persuade you to join this society.”都是一些取效行为。另外，有些施为句像叙事句一样也有真假之分，施为句的恰当性与叙事句的真假性不是一个完全的二值问题，中间是有程度之分的。

    正因为以上的问题，奥斯汀认为“言即行”，一个完整的言语行为由三种行为组成:说话行为，施事行为和取效行为。说话行为就是说出合乎语言习惯的有意义的话语，施事行为就是在特定的语境中赋予有意义的话语一种言语行为力量或称语力，取效行为就是说话行为或施事行为在听者身上所产生的某种效果。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为:发声行为，发音行为和表意行为。奥斯汀的研究重点在施事行为上。他假定施事行为和施事动词有着一一对应的关系，但又无法穷尽所有的施事动词，而且他还认为从最初的施事动词演化出了一些不纯的或半描述性的词语以及显性施事动词如“i am sorry"不纯的或半描述性的)，"i apologize"(显性施事动词)。可见对施事动词根本无法列举，因此奥斯汀转而对施事行为进行划分与归类。他根据施事行为力(即语力)归并出了五大类:评判类、施权类、承诺类、表态类、论理类。

    2.塞尔的言语行为理论。

    塞尔认为，使用语言就像人类许多别的社会活动一样是一种受规则制约的有意图的行为，语言交际的最小的单位并不是人们通常所认为的那样是单词或句子等语言单位，而是言语行为，言语行为的意义就是句子意义的功能。奥斯汀提出了施事行为，但他没有把一句话的施事行为和这句话的内容联系起来。塞尔在研究话语时注意到了一句话的命题内容和它的施事行为之间的关系。一句话的命题内容由两个部分构成:所谈及的人或物和对这个人或物所作的论述。如下面几个句子:will john leave the room?(提问)john will leave the room.(预测)john,leave the room.(请求或命令)would that john left the room(愿望)if john will leave the room, i will leave also.(假设)塞尔认为这五句话具有相同的命题内容，都谈及了john，都谈述了john’s leaving the room这一动作。但是在不同的场合，这五句话分别实施了五种不同的施事行为。

    塞尔认为，表达施事行为的语句具有一个典型的逻辑形式:f(p),p是施事行为的命题内容，而这个内容是与一定的语力(f)相伴出现的。他说，在绝大多数用以完成施事行为的语句中，都包含有一个标志命题的成分和一个标志施事行为的成分。如在“我答应我要来”这个语句中，“我要来”标志命题成分，“我答应”标志施事行为成分，即标志这个语句具有的语力。

    根据命题这一构想，塞尔把奥斯汀的说话行为进一步分成了话语行为和命题行为。话语行为指的是说出单词、句子这一行为，命题行为指的是通过所指词语和谓词所实施的谈及或论述这两种行为。塞尔认为每个语句都包括:(1)说话本身构成的话语行为;(2)指称和述谓，即命题行为;(3)施事行为;(4)取效行为。塞尔认为，语言理论实际上就是一种行为理论，说话是一种受规则制约的施事行为方式。他认为实施言

语行为有两种规则:规约规则和构成规则。规约规则制约现已存在的或独立存在的行为方式或活动，如礼仪规则制约着独立于这些规则而存在的人际关系;构成规则不仅仅是对行为方式起制约作用，而且创造或解释新的行为方式或活动，如足球或下棋规则不仅仅对踢足球或下棋有制约作用，而且为进行这些活动创造了可能性。构成规则是内在的语义规则，对施事行为起制约作用。。塞尔认为，通过话语实施一个施为性的言语行为必须满足一定的条件，他从言语行为的合适条件中抽象出了四条必要条件:a.命题内容条件:规定话语的命题内容部分的意义。b.先决条件:规定实施言语行为的先决条件。。.真诚条件:规定保证言语行为真诚地得到实施的条件。d.基本条件:规定言语行为按照规约实现某一目的或意图的条件。

    在施为言语行为的分类上，塞尔认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类，而不是行为的分类。于是他在对单个施事行为进行12个方面的区分后，将施为性言语行为分成断言、指令、承诺、表态、宣告。

    塞尔认为语言交际的最基本单位是言语行为，言语行为属于人类行为科学的一部分。而语言的形式和功能又不是一一对应的，一句话可以同时具有几种功能，一种功能并非只能通过一种句式才能得以实施。哪一种是说话人意欲的?听话人又应该如何来理解呢?例如:can you reach the salt?这个句子要表达的意思不能只按照词项的字面意义去理解，也不能根据句子形式以为话语的语力就是“询问”听话人是否具有做某事的能力。这个话语实际上是一个用以表达“请求”这个言语行为的典型结构。塞尔于是认为，这样的句子所表达的就是间接言语行为，即通过实施一种言语行为来间接地实施另一种言语行为。

    在言语行为交际中，如何实施并理解这种间接的言语行为呢?塞尔认为，言语行为作为人类行为科学的一部分，具有规约性，但仅仅具有规约性不够，言语行为交际的双方还必须具有共同的背景知识(语言的和非语言的)，听话人具有一般的分析推理能力。另外为了很好地理解间接言语行为，还必须借助言语行为理论和会话含义理论。于是塞尔将间接言语行为分为规约性和非规约性两种。。

    规约性间接言语行为即指对“字面意义”做一般性推断而得出的间接言语行为，这类间接言语行为已经成为一种惯常使用的标准格式。规约性间接言语行为的应用，主要出于对听话人的礼貌。间接施为言语行为比直接的施为言语行为多出来的不是句子意义，而是说话人的意义.或意向。如;could you please be a little more quiet?字面上是询问，但按照常规，却是发出指令。非规约性间接言语行为主要依靠说话双方共知的语言信息和所处的语境来推断，如:a. let’s go to the movie tonight. b. i have to study for the exam.借助会话合作原则、言语行为理论和所处的实事背景信息，依次可推断出b是在拒绝a的建议。

    后来塞尔还把他的间接言语行为理论扩展到解释“小说语篇”、“隐喻”、“字面意义”和“所指和归属用法”。塞尔从研究言语行为的话语的字面意义和话语的施为意义出发，进而研究话语的意向性与言语行为之间关系，认为语言基本上是社会现象，语言本身就构成了社会事实的部分，语言的意义来源于心智的意向性，强调社会规约或使用惯例在言语行为中的作用。

    塞尔和范德维肯于1985年提出了语力逻辑理论，其主要目的是使语力的逻辑特性形式化，研究人类语言所有可能实现的语力。塞尔区分了语力的七个主要成分:语力目的、目的的力度、完成方式、命题内容条件、准备条件、真诚条件以及真诚条件力度。他认为，确定了语力的这七个成分，也就确定了语力。塞尔用f(p)来表示简单施事行为，f指语力，p指命题内容。复杂的施事行为，如两个以上简单施事行为的组合，表示为(f1(p1)尽f2 (p2));语力否定形式表示为一f(p);条件实施行为则表示为:如果p，则f (q)。塞尔认为语力的目的是有限的(断言、承诺、指令、表态、宣告五种目的)，每一目的都有一种相应的基本语力，它没有特殊的完成方式，各种力度均为零，它的各种条件都是最基本、最一般的;通过对这些基本语力的完成方式、各种力度、各种条件进行调整或修改，可以构建出所有其它语力。语力逻辑理论的另一个重要方面是语力制约。语力制约指的是说话人在一定语境中成功地执行了某种施事行为，同时又会受制于另一种施事行为。

三、言语行为理论的不足之处

    奥斯

汀认为施事行为是规约行为。但事实上，自然语境中的施事行为与仪式、典礼这种高度程式化的语境中的施事行为绝然不同，而且规约性更小。现实生活中只有小部分施事行为是规约性的，他关于施事行为是规约性的观点具有片面性。

    奥斯汀对施事行为的分类缺乏统一的标准。奥斯汀把对施事行为的分类等同于对施事动词的分类。他只是假定这两者之间有着一一对应的关系，而并不是客观事实。如“announce"(公布)是一个施事动词，但不代表一种施事行为，只表明做某一施事行为的方式。而且分类的各个类内部内容庞杂混乱。如表态行为类就包括了感谢、道歉、赞扬、祝贺、怜悯等等，纷繁混杂。另外一点是奥斯汀犯了行为等于效果的概念谬误。顾日国(1994)说要判断说者是否做了某一取效行为不能不考虑他的动机和意向，奥斯汀忽略了这一点。他认为这种谬误的产生是因为奥斯汀用因果关系来解释效果的产生，把话语产生效果解释为因引起果。孙淑芳(1998)也认为正是因为奥斯汀在对取效行为的概念将行为等同于效果，所以导致后来一些学者对取效行为产生了不同的理解。

    赵敦华(2001)认为奥斯汀对表达语义行为(即说话行为，笔者注，以下两点同)谈得极少，也没有深人探讨完成语旨行为(即施事行为)与取得语效行为(即取效行为)的关系、意义与句法对完成意旨行为(即施事行为)的限制等间题;认为奥斯汀的思想重区别，不重比较、联系，分析有余，综合不足。

 据顾日国(1994)，国外学者对塞尔的言语行为理论的评判主要集中在:言语行为的充分和必要条件与构成规则;行为、句子、句义、语力;言语行为与会话分析三个大的方面。他认为，塞尔经常把句义决定行为的两层涵义即句义界定行为的性质和句义帮助听者确认说者所做的行为混为一谈。另外话语实际语力与说者所用语力是有区别的，塞尔并未加以区分。

    言语行为理论是建筑在一行只需一言这个前提上的，而在实际会话中却不是这样的，一行往往要多言去完成;言语行为理论只注重研究施事行为，对会话必然涉及到的取效行为却视而不顾。作为一个完整的言语行为的不可缺少的部分，取效行为在言语行为理论中一直未得到应有的论述。

    顾曰国认为，塞尔后期的言语行为理论只注意到了言语行为的个人性，即认为言语行为的本质和分类基础最终要到大脑的意向机制里寻找答案，因而就忽视了言语行为的社会性。

    在言语行为的分类上，verschueren(1999)认为，虽然塞尔对言语行为的分类进行了调整，但和奥斯汀一样，分类都是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的，而且相互涵盖，如果换一个角度分析言语行为，就会有不同的分类。另外他还认为，言语行为理论中，言语行为在结构上局限于句子层，言语行为总是以话语成分而不是以完整的话语的形式出现，因此运用言语行为理论的概念来分析更复杂的结构时，就无能为力了。mey认为，为了说明自己的理论，奥斯汀和塞尔总是使用与之相关的即具有某一特定言语行为的句子，随着语用语言学的发展，这种个案方法的缺陷就日益明显了。mey还认为塞尔的言语行为分类标准还应该加上言语行为的语境条件和参照人(说话人与听话人)o. levinson认为尽管塞尔对言语行为的分类在奥斯汀的基础上有所改进，但仍然是令人失望的，因为塞尔的分类缺少原则基础，甚至不是系统地基于合适条件的，没有任何理由认为该分类是确切或穷尽的。。在言语行为的分类上，leech从人际交流的角度提出} assertive,directive,commisive,regative, expressive的分类。;allwood  ( 1976 ) ,  hancher(1979) , bach & harnish (1979)等也提出了自己的分类方案。

四、言语行为理论的应用与发展

    奥斯汀创立言语行为理论后，在塞尔的进一步研究与发展下，言语行为理论引起了哲学界和语言学界的普遍关注，言语行为成为了西方哲学、语言学，尤其是语用学的研究核心。国内外许多学者都投人到了言语行为的本体研究及其应用研究中，言语行为理论因而也得到了很好的发展与应用。

    blum-kulka, house& kasper(1989)从不同文化的角度来研究言语行为，进行跨文化言语行为的对比研究。. tsohatz-idis(1990)应用典型引申理论(prototype theory)重新考察言语行为的性质以及言与行之间的关系。

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sp;   受到言语行为理论的影响，差不多在塞尔的《言语行为》发表的同时，转换语法领域中也展开了对形式成分的研究，即行事成分分析(或行事成分假设)。行事成分分析的要点是，在句子的深层结构里，每句句子都是行事性的，即每句句子都有一个第一人称代词作为它主要的主语，都有一个一般现在时的行事动词作为主要动词。

    针对奥斯汀和塞尔的研究，国外有学者就英语中的言词用法、意义、言语行为动词和言语行为情态词进行研究。annawierzbicka (1987)对英语言语行为动词进行了语义研究，并推出了力作《英语言语行为动词:语义词典》，作者根据语义联系，将英语中270多个savs分类成37组并对其意义及用法作了较全面的分析和论述，拓展了言语行为理论。grice(1989)对意义(尤其是含义)进行了深人的剖析，他从区别自然意义与非自然意义人手，把阐释意义跟交际双方的意图、信念和目的联系起来，通过确定阐释意义的中心点，建立一个既能阐释自然意义，又能阐释非自然意义的、整一的理论框架，并对会话含义进行了细致的研究。sweetser(1997)认为，任何实际话语不仅仅是对包含某些内容的命题的认识反应，而且是通过该命题的表述来完成某种言语行为。32 thornburg&panther(1997)在塞尔的基础上提出间接言语行为可用借代来加以描述，认为人们可用一个言语行为来借代另一个言语行为，言语事件和其它事件一样，可以被视为一个有结构的行为场景，按其发生的时段可分为前段、核心段、结果段和后段。verschueren(1999)对言语行为动词的施为性作了详细的解释，区分出一般行为动词和具有施为作用的言语行为动词。他认为，如果行为动词意义上既能满足将要实施的行为的“行为条件或特征”，又能满足目前用语言表述的这个行为的“描述条件或特征”，那这个动词就是一个施为动词。但当行为动词在意义上满足或符合“行为条件或特征”，而不能满足或符合“描述条件或特征”，该行为动词就不能算作言语行为动词。

    国内也有许多学者对言语行为理论从哲学、认知、语义等方面进行了深人的分析与探讨，如:何兆熊(1988)、段开诚(1988),顾曰国(1989,1994)、束定芳(1989)、张绍杰(1989)等等。有些学者运用言语行为理论对汉语语言进行分析研究，讨论汉语施事行为的表示方法，涉及汉语句类与言语行为类别的关系和汉语显性施为句表达式的结构及其特点。也有的学者讨论了汉语间接言语行为的分类，并对其间接语义和相应言语行为目的的推导进行探讨。刘焕辉深人讨论了汉语言语行为问题，提出汉语的七种基本言语行为方式及言语行为实现的若干条件等等。有些学者将言语行为理论应用于汉外对比等研究中。

    但在言语行为理论的发展应用中，也出现了一些必须关注的问题。李昌年(1997)认为言语行为理论在人类行为模式与言语行为理论的对应以及目前在言语行为方式形成原因方面的研究上还存在缺陷。他提出，言语行为理论对直接言语行为和虚假性言语行为形成的原因解释力不够;表述(以言指事)与施为(以言行事)的联系规律研究不够深人;有些施为动词的施为意义在语句中会发生转化，促使其施为意义转化的条件是什么?有哪些类的语句其施为意义不是通过施为动词来表达的?一个语句的施为意义不一定是单一的，没有施为动词的施为意义是靠什么手段来显示的呢?李昌年认为间接言语行为理论还应研究以艺术性言语形式为特征的修辞式间接言语行为、以模糊语的运用为特征的模糊式间接言语行为和以听话对象暗中更换为特征的指桑骂槐式间接言语行为。而且言语行为研究尚未涉及到虚假性言语现象领域。

篇10

生是中国哲学的核心观念。为什么这样说呢？因为中国哲学中的两大流派，儒家和道家，都以生为其哲学的基本出发点，像生命线一样贯穿其哲学的始终，以此解决宇宙人生的根本问题。

儒家以天为其哲学的最高范畴，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝还是自然界？天的根本特征是什么？近现代以来，一直争论不休。但是，有一点是非常清楚的，就是天是生命的创造者，以生为其存在的根本方式和功能，这就是天道。天道的根本意义是生，即创造生命。孔子说:“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语阳货》）天不言说，但四时运行，百物生长就是天的言说。这是以生为言说，即无言之言。孔子又说“天生德于予。”(《论语述而》）天不仅生百物，而且生德性。这说明，孔子的宇宙观和生命观都是建立在生之上的。孟子也说“且天之生物也，使之一本。”（《孟子滕文公上》）盂子的天人一本之学，也是离不开生的。

宋代儒家建立了理学，以理为天“天者理也”。理也就是道，故理学又称道学。理或道的基本含义，不是别的，也是生。正如程颢所说:“天只是以生为道。”要理解道（即理）的意义，“只理会生是如何”。这些话经常被忽视，但非常重要，它说出了理学亦即儒学的根本特征。朱熹论证理气关系，理气二者都是天的组成要素，二者都以生为根本功能“理者，生物之本也；气者，生物之具也。”（《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八）朱熹还进一步提出“天地以生物为心”（《仁说》，紋集》卷七十六）之说，将生的意义引向更深的层面，变成心灵哲学的问题。

总之，儒家的重要人物无不以生为最高存在天或理（道）的根本功能，由生说明其存在。

道家以道为其哲学的最高范畴，道就是最高存在。和儒家一样，道也是以生为其根本功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子四十二章）又说“天下万物生于有，有生于无。”（《老子四十章）老子所说的无，就是道，道的存在是由生显示的。老子哲学是生成论的，其生成论是以生命为基本内容的，因此，它不是通常所说的自然哲学。老子又说“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（《老子五十一章）这就将道生万物与德性联系起来了，说明老子也是讲德性的，德性是生成的。

庄子被认为是思辨性很强的哲学家，但他也很重视生的问题。庄子说“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”(住子大宗师》）这也是生成论的说法。又说：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”（炷子知北游》“物物者”可以理解为物之所以为物者，具有本体论的意义，但是仍然离不开生，其本体论的意义是在生的过程中体现出来的“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。庄子还用生进一步解释了德、命、性等范畴，说“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分、且然无间谓之命，留动而生物、物成生理谓之形，形体保神、各有仪则谓之性。”(往子天地》）这说明德和性也是由道生成的。将本体论与生成论结合起来，通过生成以说明其本体，不仅庄子如此，其他哲学家也是如此。这是中国哲学的基本形态。

值得一提的是，中国的佛教哲学虽然是所谓心性之学，但是，也离不开生的学说。佛教哲学追求不生不灭的涅槃境界，但它又讲缘起说，缘起离不开生，是“因缘所生法”。在中国佛教发展中有过巨大影响的《大乘起信论》，就讲“一心开二门”，即生灭门、真如门，其基本问题是解决二者的关系，即本体论与生成论的关系。后来的禅宗，则更重视生的问题。佛教本来讲“无住’、“不生心”，亦即“息心”、“无念”，佛经中有“应无所住而生其心”之说。但禅宗对此下了一个“转语”(“转语”是禅宗经常使用的语言即“话头”，意思是脱离常规，使意义发生转折，开辟新的思路），变成生即不生，不生即生，实际上重新肯定了生的意义。正如禅师希运所说“若不生情，阿谁是道？”这不仅肯定了生，而且肯定了情。这说明，佛教禅宗与中国传统哲学进一步结合了。

以上所举，说明生是中国哲学中最基本的核心观念。但真正的问题是，生的意义究竟何在？或者说，生究竟有哪些层面的意义？由于生贯穿中国哲学的全部内容，因此，要说明生的意义，就要深入到中国哲学的内部，进行全面梳理。本文只就其中的几个主要问题展开讨论。首先，需要说明生的最直接的意义。

二、生的基本含义

通常，人们会从宇宙论生成论的角度理解生的意义。这当然是正确的。探讨宇宙自然界的生成和发展，是中国哲学的一项内容。儒家和道家都提出了相关的学说（特别是先秦和汉代学者，在这方面有很多论述，与当时的自然科学有关）。这与古希腊的自然哲学有某些相似之处。古希腊的哲人，喜欢谈论自然，自然的一个重要含义就是生成、生长，其中，有有机论的因素和成分。但是，古希腊哲学从一开始，就向构成论的方向发展，其主要倾向是机械论、物理主义的。中国哲学却是生成论的，不是构成论的，其所说的生，主要是指生命创造及生命系统，特别是与人的生命直接有关。这就是“天人之际”的学问。

在中国哲学看来，自然界是一个生命有机体，以生命创造为其根本的存在方式和性能，而生命之间是相互依存的关系，构成和谐的有机系统。

所谓生命创造，是将人与自然界放在一起思考的，不是将自然界当做人之外的纯粹客观对象去探讨其如何生成万物的。这就是说，不能离开人的生命存在而谈论自然界的生命创造。人既是自然界生命创造的产物，又是生命创造的参与者和主体。这是中国人的独特的生命智慧。我提出“回到原点”，就是回到“天人之际”的有机整体论的出发点，其实质就是生的哲学。

这样的生命智慧，并不意味着人未能从自然界分化出来，只停留在原始思维的阶段。这是从生命的意义上反思人与自然界的关系。况且，“人从自然界分化出来”这种说法，只有相对的意义，不能将其绝对化。如果认为人是独一无二的最优越的存在，自然界只是与人相对而存在的“他者”，这就失去了生的哲学的意义。如果认为人脱离自然之后，无所不能，能够而且应当控制和 主宰自然界，那就更加荒谬了。中国哲学自诞生之日起，就认为自然界是一个“生生不穷”的生命体，也是生命流行的无穷过程，人只是其中的一部分，但又是有自觉意识的特殊部分，有特殊的地位与作用，仅此而已。

〈调易》被认为是中国哲学的源头，提出了宇宙模型。〈调易》中透露的哲学思想，就是生命整体论的思想，其中又包含着人的主体思想。《易传》通过对〈易经》的解释，发展了这种思想，其核心是生命创造和生命系统观。《周易》的基本符号是阴阳，阴阳交错变化而产生万物，万物构成有机系统。因此，历来解释《周易》的学者，认为“易”有三义，即变易、简易和不易，后来的朱熹，又加了一义，即交易。这是从所谓宇宙生成论的一般意义上解释“易”，当然没有问题。但这就是究竟至极的解释吗？

我之所以提出这个问题，并不是推翻前人的解释，而是进一步追寻〈调易》哲学的内在意蕴。我以为，对“易”的究竟至极的解释，不是出自汉人，而是出自〈易传》本身，这就是“一阴一阳之谓道’、“生生之谓易”（係辞上》）。〈倜易》的基本范畴是阴阳，其核心观念则是“生生”，即无穷的生命创造。这所谓“生生”，不是通常所说的生成，而是生命创造；不是一次性的创造，而是“生生不穷”的不断创造。因此“生”才是“易”的真义所在。

阴阳变易和交易，确是“易”的基本含义。但是，所谓阴阳，并不是两个抽象的概念符号，如同逻辑符号或数学符号（如正负），也不是两种物理要素（如正负离子），而是带有生命信息的基本符号。阴阳本身就是生命的基本要素，阴阳变化就是生命创造。天地万物并不都是生命之物，但是，万物都是生命的组成部分，而生命离不开万物，由此构成有机系统“易”之所以为易，就在于无穷的生命创造及其生命系统，这就是“盛德大业”。“富有之谓大业，日新之谓盛德。”（係辞上》“富有”和“日新”，正是对生命繁衍和进化的确切描述，其中，人的进化包括道德进化，居于最重要的地位。《易传》为什么用“天地洇"，万物化醇，男女构精，万物化生”（係辞下》）说明万物的生成呢？男女是专指人类而言的，人类生命是生命创造的最高成就，能代表所有生命，男女则是阴阳的生命意义的集中体现。用“男女构精”说明万物化生，最能体现“生”的意义。这就是《易传》为什么直接提出“生生之谓易”即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出，中国哲学所以用“万物”代表生命，是有特殊含义的“万物”常常是在生命的意义上使用的。很多哲学家用“万物”指称生命，即使是非生命之物，也与生命直接有关，即统属于生命系统，而不是物理意义上的万物。这同近代以来将生命与非生命、人的生命与其他生命严格区别开的做法是不同的。但这又不同于“物活论”或“万物有灵论”。在大的生命系统之中，不同种类的生命又是有差别的。用“万物”代表生命，显然突出了生命的地位和作用，生命被看做是自然界的存在本质，就是说，要从生命的意义上理解自然界。这也就意味着，非生命物不能被当做生命存在的外部环境或生活资料的来源去看待、去使用，恰恰相反，它们是生命赖以生存的家园和组成部分。这就是中国的生的哲学。

三、天是什么？

前边提到，天以生命创造为其根本性能和存在方式，但是，并没回答天是什么的问题。现在，简略地做一个回答。

在中国哲学中，天有不同层面的意义，其中有超越的意义，有精神层面的意义。但是，我认为，天不是绝对超越的精神实体，而是创造生命的有机整体。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中国的天人之学，就是以生为核心的人与自然的关系的大学问。这是由人在自然界的地位所决定的。其中，人与万物构成了生命流行中的有机系统，即所谓生态系统。

中国的哲学家们，对天有各种各样的说法。有的称之为道或无（老子、庄子、王弼等），有的称之为“万物之总名”（郭象），有的称之为“苍苍者”（柳宗元），有的称之为气（张载），有的称之为理（二程、朱熹等），等等。这些不同的说法，反映了他们对天的不同理解，这些不同理解，代表了天的不同层面的意义。但是，他们之中，谁也不会否认天是生命创造的本源（包括王阳明这样的心学家，一方面说“心是天渊”，另一方面又说“天是心之源”），同时，也不认为天是上帝（当然也有一些哲学家认为天是神，但与西方的上帝又有区别，不具）。那么，天究竟是什么？

称天是苍苍者和气者，是将天理解为物质性的存在，称天是道或理者，是不是将天理解为形而上的精神实体？如果天是精神实体，又如何创造万物？创造生命？这是一个问题。西方哲学用本体论解决这个问题，分出本体界与现象界，本体界是超越的精神实体，是现象背后的原因，现象界就是自然界;本体界是超时空的，自然界则在时空之中。与此相应，人也被分为灵与肉的二元对立。但是，中国哲学却不是这样的二元论。天以生命创造为其根本功能，而生命创造是一个不断流行的过程，是在时空中进行的。因此，天不是现象背后的本体，而是在生命创造和流行的过程中体现出来的。按照西方哲学，自然界只能是科学层面的认识对象，而不能上升为本体；按照中国哲学，自然界是本体存在，生命创造和流行则是其实现。

天就是自然界，这一点在儒家生的哲学中是比较清楚的，特别在宋儒程颢、朱熹等人的著作中有非常明确的表述。程颢是最先提出“天者理也”的哲学家，但他又说“天之所以为天……只是苍苍然也。”“苍苍然”就是气“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”又说“有形总是气，无形只是道。”气能生成有形之物，道是无形无象的法则，天则是有形之气与无形之道的统一。因此，既可以从理上说天，也可以从气上说天。从理上说天时，离不开形而下之气；从气上说时，离不开形而上之理。理和气代表天的不同层面，具有不同的作用，但是，天作为整体的自然界，是理气之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之气，生生之气亦即生生之理，这就是程颢经常所说的“生生之谓易”。在程颢哲学中“易”是指全体而言的。

朱熹接受了“天者理也”之说，又从理气关系方面进行了论证。当他谈到天究竟是什么的问题时，又明确肯定“苍苍之谓天’，“天地统是一个大阴阳”“天只是一元之气。”这岂不是自相矛盾？我以前也曾这样认为。现在经过重新思考之后认为，这只能说明，天是理气合一的统一体，也就是由不同层面构成的自然界。理代表超越的层面，但这所谓“超越”，只有相对的意义，是对具体存在而言的。如果天只是理而无气，理是绝对超越的实体，就不能说天是阴阳，是一元之气。朱熹所说的理，就是生生之理；其所说的气，也是生生之气，都以生为其性能。当说“天只是一元之气”时，有理为之主；当说“天即理也”时“离不得那苍苍者”。所谓“苍苍者”，绝不只是物理学上所说的宇宙空间，而是具有生命意义的宇宙穹苍，即生命的造化者，人应当对之有神圣感和敬畏感。

四、生命创造的价值义含

自然界是生命之源，这一点容易理解。自然界是价值之源，这一点就难以理解。因为在我们的哲学教材和著作中，只有人才是价值主体。

毫无疑问，只有人才有“价值”概念，并赋予价值以一定的意义，就如同只有人才有“真理”概念一样。但这是不是说，只有人才有价值？并根据人的需要赋予事物以价值？这又是一个问题。对于这个问题，现在出现了不同的回答。就中国哲学而言，回答是明确的、一贯的。

价值是在关系中存在的，但关系是相互的，不是单向的。在生命创造的问题上，中国哲学认为，不是只有人才是价值主体，自然界在创造生命的同时，也在创造价值，从这个意义上说，自然界也是价值主体。这就是生命创造与价值创造的统一。其所以能够统一，关键仍在“生”字上“生”是一个意义广泛的概念，其中便有价值的含义。

所谓生命之源、价值之源，换一个说法，又称存在本体、价值本体。但是如前所说，所谓本体，不是实体，本体是在自然界的生命创造、生命流行的过程中存在的，是由其功能显示的。这也就是说，本体论和生成论是统一的，本体论是由生成论体现的，不是说在生命创造的过程之外有一个本体即实体创造生命及其价值，而是生命创造的同时就已经创造生命价值。这是一个极其复杂的过程，其中有很多因素，即所谓“复杂系统”。简单地说，价值创造是由生的目的性决定的。这里引入“目的”概念不是指“目的论”所说的目的，是指自然目的。①自然界在创造生命的过程中是有内在目的的，即卩“无心之心”（朱熹语）。生命创造也是生命进化，即生命自身的再创造。同样的道理，价值创造也是价值进化，特别是道德进化，即生命价值的自我创造。人既是生命创造的最高成就，同时也是价值创造的主体。

根据这样的理解，当孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”时，主要是从存在上说，天之生物亦即物之自然生成，是一个存在的事实，人也是天之所生。这里用不着“我思故我在”式的论证，人在生命实践中自能体会到，虽然很朴素，但是很实在。当孔子说“天生德于予”时，则主要是从价值上说“德”是一个价值范畴，指德性、道德。德是人的生命的内在本质，是与生俱来的，但这需要在生命活动中不断培养，不断提高，这是价值主体所当为者。中国哲学之所以重视实践，原因就在这里。

《易传》除了讲“生生之谓易”，还讲“天地之大德曰生”（係辞下》。“生生之谓易”是从存在上讲“天地之大德曰生”则是从价值上讲。将生命创造说成是“天地之大德”，分明是说，天地自然界具有价值意义，是价值创造的主体。《易经》的乾、坤两卦，是代表天地的，万物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、贞”之说，《文言传》解释说“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”并且以“君子行此四德”为解。这样，四种德都成为价值范畴，且由人来实现。其中的元，代表道德价值；其中的嘉，代表美学价值;其中的利，代表正义价值;其中的贞，代表公正价值。这四种德既是天德，也是人德，内在于人而存在。这种关系正是由“生”实现的“生”既是生命创造，也是价值创造，生本身即体现了存在和价值的统一。所谓天人合一，是在生的过程中实现的，是内在的，不是外在的。所谓“内在于人而存在”，是说生虽是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的内在本性，由人来实现。“实现”是人的主体活动，是由人来完成的。这就是〈係辞上》所说的“继之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道义之门”。继善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），这就是道义之门，人的道义行为就是从这里出来的。人不仅是生物性的存在，而且是社会的存在，但是，人的社会道义必有其内在根据。如何存性，就成为生命哲学的重要问题“成性”首先要尊重人的内在德性，不能只靠外在的社会教化就能解决。所谓人性化的社会，就是体现善、美、正义和公正原则的社会，是惩恶扬善的社会。这样的社会，有利于成性。

道家崇尚自然，老子的“道法自然”（《老子》二十五章）说明了这一点。但是，道家并不是不讲价值，正好相反，道家很重视自然价值。自然是生命范畴，有生命意义，自然价值就是生命价值。当老子说“道生万物”时，是从存在的意义上说，是说道生万物是一个存在的事实；当老子说“道生之，德畜之”时，是从价值意义上说，德是一个价值范畴，指德性“德者得也”，得之于道而为德，就是德性，亦即道德“德畜之”是以德来畜养、养育生命，德是生命自身所具有的。这样，生命存在就不只是一个存在，其本身就具有内在价值。正因为如此“是以万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章），道德之所以尊贵，不是因为有一个主宰者如上帝生育万物，并赋予万物以道德，而是“莫之命而常自然”（《老子》五十一章）。这里所说的“自然”，不仅有生命创造的意义，而且有价值创造的意义。人们可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章）等说法反驳老子肯定道德价值，但是《郭店楚简》中的文献已经否定了这种反驳。《楚简》中虽然没有与上述引文相对应的话，但是从其他的文字中完全能够找到老子肯定道德价值的话，例如《老子丙》中的“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈”，与流行本中的“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁义之上，提出道德作为其依据，并不是反对仁义价值。他只是更加突出和强调了自然的生命价值。人们对老子的“自然”有各种各样的解释，但是，这一点是无法否定的。这就是道家学说的人文精神。

庄子也不例外。庄子除了从存在的意义上肯定道“生天生地”生万物之外，更加明确地提出“物得以生谓之德”及“各有仪则谓之性”的德性学说。这里所谓“德性”，绝不仅仅是生物性的生命价值，其中包括道德价值。所不同的是，庄子所讲的道德价值，确有超社会伦理的意义，他更重视和强调个体的精神自由式的道德价值及审美价值。

至于后来的理学家，更是将宇宙本体与道德本体合而为一了，这是理学家的理论支点，其论述很多，在此不论。

五、生命存在的内在价值

生命创造及其价值的另一层含义是，自然界的每一个生命个体，都有其价值。理解这一点，对于如何看待人类中心主义有特殊意义。

中国哲学有一个重要特点，就是尊重一切生命。其根本依据是，认为一切生命都有自身的内在价值。这一类的论述也很多，这里先举几个例子，说明中国哲学是怎样肯定生命价值的。

孔子说“骥，不称其力，称其德也。”(《论语宪问》）骥是千里马，能行千里，故有力。但孔子不称赞其力，而是称赞其德。这并不奇怪。德是品德，马具有品德，这就是马的内在价值，马是通人性的。因此，马不应被当作纯粹的工具去使用，而应当视为人类的朋友，有一分尊重和敬意。孔子不仅是这样说的，而且是这样做的。据《礼记檀公下》记载，孔子的畜狗死了，他要埋葬（现代人有葬狗之风，其实，中国早就有这种风俗），根据当时的风俗，埋狗要用旧车盖，孔子因家贫穷无车盖，便用席子埋了，为的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以这样做，就因为狗是有生命价值的，与人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看见一群山鸡，眼色一动，山鸡飞起，盘旋一阵，又停在一处。孔子便唱道“山梁雌雉，时哉时哉！”弟子子路跟着拱拱手，山鸡便飞走了。（《论语乡党》）这段记载，历来无确解，被认为很费解。其实，从生命价值的意义上去理解，就一点也不费解了。我认为，孔子之所以唱出“山梁雌雉，时哉时哉”，而子路对之拱手，有双重意义。一是孔子师徒并无害鸟之心和举动，所以山鸡“翔而后集”，飞起来又能落下来。孔子唱词的意思就是，山鸡遇到了好时机，好时机，这里并无人射杀你们。而子路的拱手，正表明孔子一行对山鸡的尊重。这种尊重，正是对山鸡生命价值的尊重。

盂子也有类似的言论。比如《孟子尽心下》记载，晋人冯妇“善搏虎”，有一次，众人逐虎，但不敢逼近，看见冯妇，便请他搏虎，冯妇也就做出与虎搏斗的架势。但是，对于冯妇的这种行为，“其为士者笑之”，即遭到士人的讥笑。后来，冯妇果然不再搏虎“卒为善士”。孟子是以冯妇不再搏虎而称其为“善士”的，其中隐含的意思是，虎是有生命价值的，人类不应当杀害虎。不仅动物如此，植物也有自身的价值。盂子说“牛山之木，尝美矣。”（《孟子告子上》）树木生长在山上而成为“山之性”，这个“性”，就是从生命的意义上说的，是“生之谓性”。树木之美是生命之美，当然与人类的生命需要、审美活动有不可分的密切关系，但它有自身的价值，不是只有人才能赋予其美的价值。

后来的哲学家，特别是理学家，吸收、容纳佛、道哲学于自身，对于生命价值的论述就更多了，而更具有普遍化的学理性。他们从生道、生理的普遍性与生命的多样性出发，广泛地讨论了人与动物甚至包括植物的共同性和差异性，对“生之谓性”做出了新的解释，从一个新的理论高度上肯定了一切生命的价值。理学家所说的理，本质上是指生理，生理就是性。性既是存在范畴，又是价值范畴，是存在与价值的统一。二程（语录未注明何人）说“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。人在天地间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”这实际上说出了两层意思。

一层意思是，肯定告子的“生之谓性”说，是一个普遍命题，适用于人与动物，即“通人物而言”。人与动物都是天地所生之物，都以其生为性“天几时分别出是人是物”？就是说，人有生命价值，物（动物）也有生命价值，而且有其共同的价值。这是不是说，人有动物性的一面，在这个层面上，人与动物有相同的性？不尽然。

正是这一点，最能看出理学家在生命存在及其价值问题上的独特观点。不是从实然的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）；而是从“本性”及生命的有机联系的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）。所谓“本性”，是说先天本有的可能性或潜在性，只是人能够“成其性”而完全实现，动物因受到各种限制而不能完全实现，但“不可道他物不与有也”。这个“有”，就是先天的本性，但是实现到什么程度，则由具体条件所决定。理学家进而提出“生意”之说，更能说明这一点。程颢说“万物生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”“生意”就是生命的目的性即善的生长点，是生命本身所固有的价值，在人则为仁“万物生意”包括了人与动物，这个“观”不是“对观”，而是体验式的“静观”，说明动物也有这种生意，故能引起人的同情。如果从生命的有机联系上说，则是“天地之间，非独人为最灵，自家心便是草木鸟兽之心”自家心怎么是草木鸟兽之心呢？这是从生命的普遍价值上说的，人与动植物有共同的价值，只是人心能够将其体现出来而已。这是理学家的共识。这一思想在王阳明的学说中也有充分的体现。

另一层意思是，从生命价值的实现上说，人与动物确有不同，动物之间也有不同“须分别牛之性、马之性”，当然更要区分人之性与牛、马之性。告子的错误，不在于提出“生之谓性”说“生之谓性”作为普遍命题，不仅适用于一切生命，而且包含着普遍的生命价值及其可能性。告子的错误在于“只道一般”而不做区分，以至于抹杀了人性与物性以及物性之间的差别，这种差别正是从实现的层面上说的。从这个层面上说，人性高于物性，人的价值高于动物的价值。对此，中国哲学的观点是明确的，用不着多说。

六、人在自然界的地位与作用

人在自然界居于何种地位？有何种作用？这是生的哲学的关键所在。自然界经过漫长的演化，形成和谐的生命系统，人既是其中的一部分，又是有独立意识和社会组织的特殊部分，人类的活动对于能不能保护和维持这一系统的可持续发展，是至关重要的。而人类能不能自觉地认识到这一点，则是决定性的。中国哲学对这个问题有非常深刻的论述，对人类和自然的可持续发展作出了重大贡献。

首先，人与自然不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。

所谓外在的对立关系，是指人以自身为主体，以自然界为客体，因而构成主客关系。无论从认识上讲，还是从价值上讲，人是真正的主体，自然界只是与人相对而立的对象，既是认识对象，又是价值对象。人既可以通过认识控制和主宰自然价值。近代以来的科学技术，就是以这种思想为指引的。科学技术已成为人类控制、主宰自然界的强大工具，它对于改变人类的物质生活起到了无比巨大的作用，同时却又带来了严重的生态危机。人类中心主义则是其价值依据。

所谓内在的统一关系，是说人既是天之所生，当然是自然界生命大家庭中的一员，是生命有机体的组成部分。正如宋代哲学家张载所说“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”以乾坤即天地为父母，这可以说是中国哲学的共识，当然是从生命创造的意义上说的，不是指生身父母“混然中处”，说明人在自然界的地位，不是独立于自然界之外的存在。人不仅是自然界的组成部分而且是“顶天立地”的中坚力量。“其体，、“其性”，则说明人的形体生命和精神生命是自然界生命创造的真正实现，人性就是天地之性，人道就是天地之道。这是本来意义上的天人合一“民胞物与”则说明人与人、人与万物的关系，是生命共同体中的亲近关系，不是“自我”与“他者”的对立关系或机械式的因果关系。二程将人与自然界的关系，比喻为鱼和水的关系：“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”这是非常生动、非常确切的比喻。鱼生于斯，游于斯，却不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活动于自然界，却不知自然界才是他的家园，总想跳出自然界之外去看自然界。人如果离开自然界，能够生存吗？因此二程又说“天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”“言天地之外”就是人跳出天地之外而谈论天地，把天地自然界当做人之外的对象去对待。其实人就在天地之中，如同鱼在水中一样，一时一刻都离不开。但是，有人却要自外于天地，从天地中分离出来，与天地相对立，并主宰天地。这是荒谬可笑的。

其次，人绝不是被动的受造物，人有主动性，有自觉意识，能积极参与天地自然界的创造、化育，〈调易》所说的“三才之道”，《中庸》所说的“参赞化育”，都是这个意思。从这个意义上说，人是自然界的主人，而不是过客；是管理者，而不是享受着、消费者，更不是破坏者。如何管理？认识是一个重要方面，要知天之所以为天。但中国哲学并不重视具体的科学认识以获取知识，从而征服自然界，而是在天人合一的生命联系中觉知天命、天道。这就是孔子所说的“知天命”，盂子所说的“尽心知性知天”。这个“知”，是由人开始进而反思天之所以为天，不是以人为主体，以自然界为客体（对象）而认识之。这样的认识，需要怀着敬畏之心，以实现天德为目的。

天道、天德的实现在于人，这就决定了人在自然界的地位和作用“实现”是人的主体活动，其中有创造性，不是被动地“被实现”、“被创造”。人究竟是不是主体？不能在人与自然二分的对立思维中回答这个问题，而要在人与自然统一的生命联系中去回答。这又有两个层面的意义。一是本体论的层面。从这个层面上说，人与自然互为主体，自然界是生命和价值（尤其道德）创造的主体，人则是其实现的主体亦即实践主体。天即自然界是生命及其价值创造的主体，这一点是中国哲学的基本前提和基本信念，所有的哲学家毫无例外。没有天的生命和价值创造，人的主体性无从谈起。人是生命和价值创造的实现主体，这一点更是中国哲学的特质所在，尽管不同哲学家有不同的表述方式（当然也表现出哲学观点的不同），但是基本立场是一致的。从这个意义上说，“无人则无以见天地”。为什么如此5“只是人为天地心。”这个“心”就是主体。不仅如此，人要“为天地立心”（张载语“立”就是实现天地之心，所以人是创造性的统一主体，不是对立的孤立主体。二是认识论的层面。这又有两个层面的问题，一是本体认知即存在认知，二是对象认知。中国哲学更加重视本体认识，所谓“德性之知’、“天德良知”，就属于这个层面。中国哲学也很重视‘思、”，这所谓“思”，主要是存在之思，不是对象思维“心之官则思”（孟子语），是思其心之所存，即性，性即是天道。这是天人合一之说，也是生的哲学的深层意义。但是，中国哲学也有对象认知的思想，所谓“见闻之知’、“格物致知”之知就属于这个层面。朱熹的“格物致知”说，是这个方面的突出表现。但是，对象认知最终要回到存在认识，借用佛家的话说，就是“转识成智”，这个“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，绝不是科学知识所能解决的。

中国哲学所说的思，更是一种“情思”。所谓存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是别的，就是情。中国哲学要解决生命存在及其价值的问题，就不能不特别关注情感问题。情思不同于纯粹认识意义上的逻辑思维，而是生命情感活动中的理性思维，可称之为情感逻辑。正因为如此，中国哲学并不重视逻辑概念的分析，而是探讨生命情感的种种表现及其意义，培养和提升人的情感、特别是道德情感，以完成道德理性，这就是我所说的“情感理性”学说。这是中国哲学的最大特点和特殊贡献。情既是经验的、感性的、具体的，但又可以通向生命的最高层面，即爱（指普遍的爱）。在西方，只有上帝才是爱的体现和化身；在中国，爱是生命创造和生命存在的最高体现。爱就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲学中表述为仁。所有这些，都是建立在生的哲学之上的。

以生为核心的天人之学，其更深层的意义体现在心灵问题上，由此构成中国的心灵哲学。在中国哲学中，心字有独特的意义，更多地与情感有关。盂子被认为是中国最早的心学家，盂子所说的心，在很大程度上是指情感、特别是道德情感，著名的“四端之心”就是四种道德情感。这种情感又是理性的，称之为“理义”或“义理”即性。从存在的意义上说，心就是情，情具有价值诉求，决定了价值选择，由思而成为价值理性，这就是情感理性。盂子所强调的思，就是这种情思，具有强烈的生命价值意义，不是纯粹理智沉思。

在天人关系问题上，理学家提出“天地以生物为心，人以天地生物之心为心”的重要命题，进一步说明作为生命创造的真正实现者和实践主体的人，本质上是一个心灵的问题。天地之心只是“生物”，并不是真有一个心，但是有“生意”，“生意”体现出天地之心。天地创造生命，是自然而然发生的，并无目的意识，但是所生之物，特别是人，却是有意识有目的，这就是人心。人心具有主体创造能力，仁就是人的精神创造。但人心的创造就是天地生物之心的实现。仁不是纯粹主观的自我意识，是对人与万物的生命关怀，是爱，是仁慈。关爱一切生命，就是仁的实现，也是天地生物之心的实现。理学家以“生理”、“生意”说明仁，表明人既是生命价值的创造者，又是生命价值的承担者，这就是“为天地立心，’。天地以生物为心，这是无心之心。如果说天地只是生物而无心，却又不对，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，这就是以人心为天地之心。人心不是别的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各种德性，而仁之所以为仁，正是以生命情感为基础的，同时又是理性的，这就是情感理性。