酒桌文化与礼仪范文
时间：2023-10-27 17:32:00
导语：如何才能写好一篇酒桌文化与礼仪，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
【关键字】商务礼仪，课程改革，酒桌文化，风俗礼仪
随着社会的不断发展变化，社交关系在整个社会交往和业务往来中的作用日趋重要，这对大家的社交能力和礼仪等方面提出了更高的要求，尤其是日常的人际交往、酒桌礼仪和各地的风土人情。因此，商务礼仪这门课程的重要性日益凸显，力求提高学生的社交礼仪，表现出良好的个人素质和综合素质，也为踏入社会做好准备。那么，作为实用性很强的礼仪课程来说，到底哪些礼仪为社会、企业所看重，哪些礼仪是学生容易忽视但必备的呢？作为实用但繁琐这样典型特征的商务礼仪课程来说，怎样教学才能提高学生的兴趣，提升教学效果，实现教与学、讲与行的高度一致呢？本文将主要从这几个方面探索商务礼仪的课程改革。
一、《商务礼仪》的重要性
由于商业的跨区发展，不同省市间、国家间的商务往来和业务活动与日俱增。来自不同地区的人都要互相之间进行生意洽谈或者合作。而对于来自不同地方的伙伴来说，他们从小所生活的环境、接受的教育、养成的习惯等或多或少都存在着差异，也就是说在文化背景和生活方式上不同可能会造成大家的理解和行为上的偏差，导致信息不对称。对于这种差异性，规范统一的礼仪呼之欲出。礼仪作为商务活动中的一个衡量标准，其重要性主要体现在以下几个方面。首先，礼仪是一个人必备的一种基本素质，是体现个人素质和综合素质的途径之一。尤其是作为礼仪之邦的中国，礼仪更为注重。通常通过对方在交往过程中的礼仪来判断对方素质。如果对方礼仪不周或有明显失礼，往往会给人留下不好的第一印象，合作的意愿将降低。因此礼仪是必备的素质，也是后续成功的基石。其次，礼仪是人际交往中的剂和调节剂。礼仪是行为上的意思表示，言谈举止中主要表现出对对方的尊敬，能够缓和人际交往中的摩擦；另一方面，礼仪暗示了双方之间的地位和关系，潜移默化地调节彼此的情绪和言语。最后，礼仪是公司和企业整体素质的体现，是获得成功的敲门砖。与他人打交道时，代表的是自己所在的整个公司和企业，自己的言行代表的是整个公司的言行，自己的文化修养反映的是整个公司的企业文化。令人满意的礼仪是取得合作的良好开端，预示着成功的开始。总之，商务礼仪在社会交往中日趋重要，应引起足够的重视。
二、实用礼仪知识辨析
礼仪的知识细小而又繁琐，贯穿于生活中的每一个细节，大到商务谈判活动过程，小到一个发卡一个耳坠的修饰。商务礼仪涵盖的范围非常广泛，一般包括：服饰礼仪、仪容、仪态、规范手势、表情眼神；介绍、握手、鞠躬、致意、名片递接；称呼、问候、告别、交谈；拜访、迎访、送客、方位；宴请、座次、桌次；馈赠、接受、回赠礼；商务出行、涉外商务出行；通讯礼仪、书信礼仪；求职礼仪等等。对于这多如牛毛的礼仪，到底哪些是最为常用的知识，哪些是学生必备的知识呢？笔者认为主要包括三个方面的知识：个人礼仪、社交礼仪和谈判礼仪。
一般来说，个人礼仪本着得体、舒服、舒适的原则，从整体形象上来说以大方和得体为主导，尊重他人的同时，不失个性。据此，个人礼仪必备的有个人的仪容仪表、服装配饰。同时，社会比较注重的是服饰和着装，而这也是学生兴趣浓厚但比较欠缺的知识。具体而言，学生需要掌握如何根据场合选择服装、搭配服装、正确佩戴各种饰品，尤其是对于男生而言至少学会两种打领带的方法，对于女生而言必须学会化淡妆的方法。
社交礼仪方面，介绍、称呼、握手等日常礼仪，迎送客等拜访礼仪，出行、宴请，馈赠都是非常重要的。因为这些礼仪在生活当中很普遍，基本上每天都会碰到很多次，实用性非常强。在当代社会中，宴请客人已经成为一条不成文的规定，不管是行政职务的领导还是研发部的技术人员，不管是高科技的领域还是商业贸易行业，只要有业务往来，就会有宴请。因此，需要给予更多关注的是宴请礼仪，涵盖了如何宴请、座次排列、点菜方法、吃菜细节、敬酒技巧、喝酒对策和离席方式。
既然是商务活动，谈判不可避免。谈判准备阶段中，谈判人员如何着装、确定谈判地点、安排座次、做哪些准备都要一一考虑周详。谈判初期，如何迎送客人、介绍、接洽等需要注意。谈判过程中，如何措辞、使用肢体语言、有何禁忌等要时刻谨记。谈判结束后，如何举行合同签订活动，应遵循哪些礼节等等归属于商务礼仪的范畴。其中，笔者还注意到，北上广浙是当前生意往来较多的城市，也是多数学生就业的首选城市，而这些城市有其独特的风俗礼仪习惯。为了能够更快的融入其中，也为了能够更好的接待这些区域的客户，他们的风俗、生活方式、典型特征显得尤其重要。这也是礼仪中不容忽视的一部分。
除此之外，求职面试时大家生活当中不可或缺的一部分，因此求职礼仪的重要性不言而喻。在求职过程中，首先需要做好心理准备，制作对应的求职简历，选择合适的服饰，面试阶段的礼仪，语言技巧和面试后续的接洽等等都是实用的礼仪知识。
三、商务礼仪的课程内容设置
目前的商务礼仪课程的内容设置通常涵盖了大部分的礼仪内容，笔者将从实用的礼仪知识和学生的实际状况出发，有针对性的制定授课内容。对于大家所熟知的礼仪不再赘述，着重学生亟需的和被大家所忽视的方面。
四、商务礼仪可行的教学方式
在此课程的教学过程中，学生呈现出两大特点：一是对于自己不全知的礼仪知识呈现出很强的求知欲望，跃跃欲试；二是对于日常礼仪不以为然，但实践中常出错。基于这两大特征，有两种教学方式较为可行。
1、对于学生感兴趣的但不全知的礼仪，让他们动手学会。比如，像服饰搭配、佩戴技巧等要求学生自己为自己量身打造最适合自己的服饰，然后互相评价，给出自己的参考意见，能够大幅提升学生的搭配技巧。再比如，教打领带的方法时，让学生自己动手学习，练一两遍就能学会；教女士化淡妆的方法时，学生也会积极参与其中。在笔者课堂上，女生都拿出自己的化妆包边学习边化妆，效果非常好，男生也愿意牺牲作为实验品，这不仅在课堂气氛而且在教学成效上都达到了很好的效果。
2、对于学生不以为常但屡次出错的日常礼仪，其最根本的原因在于他们没有引起足够的重视。因此，可以在课堂上要求学生进行真人表演，然后再分析出现的问题；或者在校园拍一段日常生活中的视频，在相应章节的课堂上让学生对照分析，能起到比较好的作用，也能让学生意识到自己的错误所在，日后能够更加的注重培养好习惯。当然，课堂讲授、影像教学、图片教学、案例分析法等都是非常可行非常好的教学方式。
参考文献：
[1]李巍，高职高专院校商务礼仪教学中的问题及对策，河南机电高等专科学校学报，2013.01
[2]李滢，王保国， 从礼仪内涵探讨高校礼仪课程教学，赤峰学院学报，2011.06
篇2
那天，一进冠岳礼节院就感受到了新婚的喜庆：正对面是一个大屏风，屏风上画的是松鹤千年图，屏风前面铺了一张大红地毯，红地毯上面还铺了一层画有鸳鸯的凉席，凉席中间摆放着一个仪式台，上面摆满了具有象征意义的物品。靠近屏风的地方有一盆竹子，中间摆了一大盘梨，左右两侧各摆了一盘大枣、一盘柿子饼、一盘栗子、一碗糯米和红豆。前面中间立着一盆迎客松，迎客松的左右各有一个上面雕有蝴蝶模样的灯盏。迎客松下面摆放着两半的小葫芦瓢。仪式台子前面贴了一张粉边韩纸，上面写着的文字可译为：“二人之合乃万富之源；二人成就家庭，前途光明无限！”仪式台下面放着两张小酒桌，以备即将开始的婚礼使用。
以上所说的各种物品有着不同的象征意义。竹子象征着贞节；梨在韩国具有特殊意义，梨皮是黄色的，代表黄种人，代表大地，而梨肉是白色的，象征着韩国是白衣民族，因此梨在韩国代表民族气节；大枣象征着多生子孙以及子孙的昌荣兴盛；柿子象征着教育的重要性，做人要虚心学习；栗子象征着不忘根本，牢记祖上恩惠；糯米和红豆用在新郎新娘退场时，宾客将其洒向新郎新娘的头顶，以表示多生及早生子女；而蝴蝶在韩国也表示爱情的意思，也许是受了中国梁祝故事的影响吧；两半小葫芦瓢象征二体合一之意，在后面的仪式中用来盛酒干杯。
婚礼时间一到，主婚人身穿韩服，头戴纱帽，站在屏风与仪式台中间高喊：婚礼仪式正式开始。首先是婚礼前表演，表演形式丰富多彩，可以是民俗表演，也可以是乐器表演，那天我们所看到的表演由两部分组成，一部分是由6位鼓手敲着轻松而喜庆的鼓调，鼓手按着旋律陶醉的微微点头或者扭动着身体，一度把现场的气氛推向小；另一部分是一个锣手围绕着院子边敲锣边高喊：传统婚礼要开始了，大家要把祝福给新人啊！
表演一结束，主婚人高喊新郎入场，这时候在门口的新郎轿子，载着新郎马上起轿，走到来宾前面，高喊不要挡路，新郎官来了！于是观众迅速把去婚礼台的路让开，新郎从轿子里缓缓出来，跟着前面手持木鸳鸯的伴郎先去拜见新娘父母，由伴郎将木鸳鸯呈给新娘父母，表示今后将与新娘白头偕老，让二老放心将女儿交给自己，然后新郎向新娘父母行跪拜礼，这个仪式被称为“奠雁礼”。
值得注意的是，韩国传统婚礼中，伴郎只起到送鸳鸯给亲家的角色，送完鸳鸯之后，伴郎就退场了，不再出现，在婚礼的整个过程中，新郎新娘旁边帮忙的人只有伴娘。
奠雁礼结束之后，这时新娘轿子开始起轿，缓缓进入婚礼现场，大家都很期待，新娘长得如何？新娘一下轿，沉鱼落雁，来宾纷纷赞不绝口，在额头以及两个脸蛋儿上各贴一小片圆红纸，代表喜庆，身着一件绣有牡丹象征富贵的大红韩服，不过袖口是白色的，象征着韩民族是白衣民族，头戴凤冠霞帔，后别一根比筷子还要长的大金簪，双手合在袖子内，袖口上放一条由白色丝绸做成的长挂巾，正面绣着两只彩凤凰，凤凰下面绣着“二姓之合，万福之源”的字样。
正式举行仪式之前，首先，要经过“盥洗于”程序，即：新郎新娘在伴娘的帮助下，用摆在凉席两侧的铜盆里的水洗手，这道程序的主要寓意是新郎新娘即将成为夫妻，开始新的人生征程，因此身心需要统统洗干净才行。看着新郎新娘小心翼翼地洗手场面，我心里不由升起一份对婚姻的敬仰之情。当然，也非常期待和我的未婚妻的最终婚礼，期待人生的新征程。
“盥洗于”之后，新郎跪坐在仪式台的左侧，新娘跪坐在仪式台的右侧，两人对面而跪，开始“交拜礼”程序，在主婚人的口令下，新郎新娘对拜，约定终身。不过，和中国的传统婚礼不同的是，新娘行平礼，即：行跪礼时，额头不是直接碰到地，而是到腰部程度即可。而新郎却要行大礼，额头一直磕到地面才行。
行过礼之后，举行“誓天地礼”。伴娘把仪式台下面的小酒桌拿出来，将上面的铜杯倒上酒，酒不能倒得太满，而是杯子的三分之二为宜，在韩国把酒杯倒满就成了祭祀了。抱着对天地的敬畏，向天地敬告结婚消息，百年好合。首先拜天，新郎新娘的酒杯空中对举之后，将酒杯中的酒分三次洒在地上；其次拜地，和前面拜天的仪式一样，对举之后，将酒杯的酒分三次洒在地上。
“誓天地礼”完成之后，紧接着进行“誓配偶礼”，伴娘将酒杯倒入三分之二左右的酒交给新郎新娘。他们心想彼此，恩爱终生，各饮半杯，在主婚人的口令下，伴娘将新郎新娘饮剩下的半杯酒交换，然后新郎新娘将彼此的酒一饮而尽，以示对对方的永远忠诚。
然后是“杯礼”，这相当于现代的“交杯酒”，刚才提到在迎客松下面有一对小葫芦瓢，这对小葫芦瓢是由一个完整的葫芦一分为二的，在主婚人的主持下，让伴娘各自取一个小葫芦瓢，放在酒盏上，倒入酒，然后心想对方，将酒一饮而尽，象征着合二为一，从此两位佳人合为一体了。中国古代婚礼一般有彩线将两只小葫芦瓢拴在一起，而韩国的传统婚礼已经简化，并不在乎这条线了，婚礼现场我没有看到两只小葫芦瓢中间的线。
下面的仪式叫做“垂训礼”，新郎新娘站起来，面对主婚人，主婚人意味深长地对新郎新娘教训道：婚姻乃是人伦之大事，男女各司其职，好好打点家庭，要永远恩爱，和睦相处，应该孝敬父母，以后多多生儿育女等等。主婚人致辞结束之后，新郎新娘90度大鞠躬以表示谢意。
就这样所有仪式基本结束，主婚人宣布婚礼结束，新郎新娘向来贺宾客行礼致谢，在场所有来宾一起进行集体拍照留念。
韩国传统婚礼整个过程庄重而不失趣味，程序严格而不失优雅，古朴醇香，别具一格。其实，韩国传统婚礼保留了中国古代的很多痕迹，很多优秀的文化，经过几千年的沉淀，逐渐具备了韩国文化特色。这一点真的很佩服韩国，对古代传统文化的尊重以及坚守，即使在建设现代文明的同时，也不忘本，保护传统文化，将传统文化与现代文化有机地结合起来，很让人向往。
篇3
摘 要：醉驾入刑背后有着深刻的文化根源，中国传统文化影响我国犯罪圈，通过对立法者立法思维和民意的影响，推动醉驾入刑，完善我国非传统社会安全法治体系。中西文化的差异使我国对酒驾行为的刑罚较其他国家轻，我国目前还存在着对酒驾进行规制的刑罚体系稍显混乱、规定过于笼统等问题，需要进一步解决。
关键词：文化；醉驾入刑；公共安全
醉驾入刑是我国社会公共安全法治的一大进步，对维护社会公共交通安全意义重大。其实质是社会变迁过程中，中国传统文化与现代文明冲突和文化失调的一种反应。文化是阐释刑法的一个重要方面，醉驾入刑问题不仅可以从经济、政治等方面加以说明，还可以从文化视角对醉驾入刑问题进行研究。
一、醉酒驾车的文化背景分析
（一）中国酒文化源远流长
“渭城朝雨轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”唐代大诗人王维给我们留下了脍炙人口的《渭城曲》，寄予了诗人对即将出远门友人的不舍和依依惜别之情。后人往往能从诗歌中营造的清新自然、旷远豁达的意境中感受到古人的豪放气概，而其中表达情感的工具就是酒。
酒文化作为广义文化的一种表现类型，不是一种个体精神心理现象，而是一种集体精神模式。文化是为全体社会成员所共享的一整套观念性普遍模式，是人们在长期的社会历史活动中沉积下来并通过遗传、社会规范、社会制度等途径而延续和存在的。在纵向上，文化能把现在的人及其活动同过去的人和未来的人及其活动沟通起来使之形成连续性；在横向上，能把同一社会的人与人连接起来，使之相互认同形成统一性。饮酒是中国长盛不衰的传统文化。从夏商时期至今，酒在中国延续了五千多年，酒文化也逐渐形成、积淀、延续至今，将古代的饮酒活动与现代的饮酒活动连接起来，形成一种文化传统。
酒在古今中国人的日常生活中是都是须臾难离的，中国人对酒的认同感不言而喻。中国人表达情感、喜事、白事、身体困乏等处处离不开酒。饮酒自古以来已经渗透到中国人生活的方方面面，酒是礼仪的象征、酒是情谊的象征、酒是情感的宣泄。劝酒也是中国酒文化的特色之一，极富文化内涵。如果主人不劝酒则显得招待不周，诚意不够，酒桌气氛不够活跃。请人喝酒，不劝人多喝几杯，就是失礼，会让人误认为小气。而自己被劝喝酒，如果不喝，就是不给人面子，不够义气。
正是由于酒在中国人生活中的普遍性和劝酒之风的盛行，中国社会中的饮酒甚至一醉方休、不醉不归的风气才会如此泛滥。饮酒可以促进人们之间的情感交流，增添节日的氛围，适当饮酒还有益身体健康。但是，饮酒过度则会危害身体健康，情绪失控容易引起人身冲突。在古代和进入现代文明社会之前的中国，饮酒不会危害社会管理秩序和公共安全。中国酒文化不仅不与中国传统文化冲突，甚至还属于广义的文化范畴，契合中国传统社会风俗习惯。所以，中国传统酒文化延续几千年流传至现代，没有被明令禁止或规制。
（二）中国酒文化与现代文明冲突
在农业文明为主的古代中国，酒文化和社会公共秩序没有直接的冲突。但是，工业革命以后，社会交通发生重大改变，汽车被发明出来并逐渐成为日常生活中主要的交通工具。因醉驾入刑是在2011年，因此我们研究背景仅限于2011年之前中国的状况。
随着人们生活水平的提高和汽车产业的快速发展，汽车进入寻常百姓家，逐步成为重要的代步工具，汽车的保有量逐年提高。到刑法修正案八通过之前的2010年，我国汽车保有量7802万辆，仅次于美国，超过日本的75361876万辆，成为世界第二的汽车大国。到2010年底，全国公路里程已达398.4万公里，其中高速公路通车里程7.4万公里；机动车保有量已达1.99亿量；拥有驾驶证人数接近2.05亿，其中汽车驾驶证人1.44亿。大踏步迈入汽车生活时代的中国，平均每7个人中就有一个驾驶员。随之发生的是违法驾驶行为及其所致交通事故的频发，其中酒后驾车的危害性远远高于其他道路交通违法行为。据公安机关统计，1998年全国共发生5075起酒后和醉酒驾车肇事案件，造成2363人死亡；2008年发生7518起，死亡3060人；2009年1月至8月，共发生3206起，造成1302人死亡，其中酒后肇事2162起，造成893人死亡；醉酒驾车肇事1044起，造成409人死亡。醉酒驾车犯罪呈多发性、高发态势，危害更加严重，一次致多人死亡的案件屡有发生。
汽车的广泛使用和饮酒在中国人生活中的普遍性，发生在同一时代就造就了醉酒驾驶。中国进入汽车时代，汽车是由西方人制造的以钢铁为载体，以追求速度为宗旨的西方文化的典型代表。这种西方文明与中国历史悠久，具有广泛社会基础的以水为载体，以追求悠闲为宗旨的中国传统酒文化在同一时代同一地域相碰撞，结合产生了醉酒驾驶这一怪胎。中国酒文化在几千年来根植于中国土壤，在中华民族共同意识之下极具生命力，如果没有现代文明的冲击，也许我们不会去审视传统酒文化。但是两种文化冲突在中国当代切实发生了，造成了严重恶果，就使得我们不得不直面这一现实问题。中国人一头撞进“酒文化”的怀抱，无酒不成席、不醉不成欢的饮酒传统，把酒驾变成新的社会顽疾。
二、中国文化对醉驾入刑的影响
法与文化有着密不可分的关系，法是大文化的重要组成部分，与其他文化相互影响，共同构筑中国文化。如梁治平先生所说：文化是整体，法是部分，法是文化的命题中应有之义，法与文化不可分割，西方的法制是被作为西方文化的一部分来看待的，法不过是一种特殊的文化现象。我国刑事立法也必然受到中国传统文化和特定时期的文化要素的深刻影响。
（一）中国传统文化影响犯罪圈
社会总体文化会影响社会的方方面面，刑法也不例外，一国的刑法总是处于一国的社会总体文化覆盖下，这就使得人们对刑法的认识和运用带上了民族文化的特色。社会总体文化作为人们的总体精神指向，贯穿于人们的所有活动之中，人们在刑法问题上的精神指向是社会总体精神指向在刑法领域的具体化和特殊表现。
中西方在犯罪的认识上所受到的来自宗教和封建伦理的影响是不同。西方的犯罪概念深受宗教的浸润，基督教的原罪思想对犯罪概念具有深刻影响，因此，西方文化被称为罪感文化。中国文化缺乏宗教，一般认为宗教对“犯罪圈”界的影响并不明显。中国传统法律文化以伦理法为特征，犯罪包含许多伦理内涵，犯罪首先被视为对传统道德的严重背叛，是一种应当在道德上予以严厉谴责的行为。中国传统文化决定了饮酒行为没有被划入犯罪圈，但是现代文化的剧烈冲击，导致了我国将醉酒行为与驾车行为相结合的醉酒驾车行为划入犯罪圈。
传统酒文化与现代汽车文明的碰撞带来了严重的社会危害结果，影响了公民的人身安全和社会公共安全，因此带来了我国犯罪圈的变动。饮酒虽然容易引起危害社会秩序、危害公共安全等犯罪行为，但是，酒文化在我国仍具有旺盛的生命力。受我国传统酒文化和现实状况制约，将饮酒行为本身入罪在现阶段的中国是不可行的。刑法修正案八将醉酒驾驶行为入刑，是中西文化冲突的结果。通过扩大犯罪圈，用刑法规制醉驾行为，表明中国传统酒文化与西方现代文明的冲突在中国已经不可调和，行政法律法规已无法有效控制，只有通过最严厉的法律制裁，才有可能解决中国目前严峻的交通安全问题。
（二）中国传统文化影响醉驾入刑的方式
醉驾入刑的直接原因是醉酒驾驶行为具有危害公共安全的危险性，影响我国的道路交通公共安全，立法机关通过立法活动将其规定为犯罪。虽然中国文化对醉驾入刑的影响并不是显而易见的直接影响，而是潜移默化的间接影响，但是这种间接影响也是不容忽视的。
首先，中国文化通过影响立法者的立法思维影响醉驾入刑。对法律的直接制定者必然是立法机关，虽然各国的立法机关不同，但是，都是由若干人通过特定的方式，提出议案，制定并审议、通过立法草案。而从文化学的角度看，人们在长期的社会历史活动中沉积下来并通过遗传、社会规定、社会制度等途径而延续和存在共同的思维模式，虽然人往往不能自觉，但是这种共同的思维模式时刻都对人起作用。当醉驾行为对公共交通安全产生巨大威胁，严重影响社会和谐时，立法相关者们便会将这类行为的立法规制工作纳入议题。
其次，中国文化通过民意影响醉驾入刑。在判断是否应将醉驾行为犯罪化，用刑事制裁处罚时，要通过衡量醉驾行为的社会危害性。而在判断某一行为社会危害性大小时，将民意纳入参考范围是符合罪刑法定精神的。因为“罪刑法定主义的内容之一是法律主义，而法律主义是以政治上的民主主义为基础的”，“从刑法民主的角度而言，何种行为构成犯罪，必须由国民选出的代表决定”，既然立法者是“国民”的代表，当然要受到后者意愿即民意的影响。而普通大众的意愿更是植根于中国传统文化之中，受中国文化影响而形成的共同的思维模式。因此，醉驾是否入刑在立法过程中必不可少的要倾听民众的声音，建立在民意基础上的法律才会得到民众的普遍认同，收到良好的实施效果。
此外，在中国酒文化影响下的饮酒行为，是醉酒驾驶的前提，因饮酒行为属原因自由行为，醉酒驾驶的过错仍应由醉酒驾驶者承担，这也是要对醉驾者实行刑法制裁的原因之一。
三、中国文化对醉酒驾驶行为刑罚的影响
（一）国外对醉驾行为的法律规制
世界上很多国家都已经将醉酒驾驶规定为犯罪，判处轻重不同的刑罚。如在美国，酒后驾车即上铐逮捕，并列入个人档案记录；如属首次醉酒驾车，除了罚款还可判处坐牢6个月；倘若酒后驾车被吊销执照后，仍继续驾车，则将罚款500美元或坐牢一年。日本刑法对酒后驾车、醉酒驾车最高判刑20年；纵使无伤亡事故发生，最高亦可处拘役3年。澳大利亚则规定，对醉酒驾驶员，如系初犯，罚款10美元；如系重犯，要处10年有期徒刑；除判刑外，还要把驾驶员登报示众。马来西亚规定，一旦发现酒后驾车者，立即予以拘留，并将他的妻子也一同拘留，关在一起，令妻子彻夜教育丈夫。在土耳其，对酒后驾车的驾驶员由警方押出城至20公里外的地方，然后强迫他步行回城。
美国、日本和澳大利亚对于醉酒驾驶都规定了较重的刑罚，均可判处有期徒刑。美国除记入个人档案、罚款外，根据初犯和再犯分别可判处6个月或一年。日本可判处3年到20年不等。澳大利亚对初犯和重犯者也区别对待，初犯仅罚款，重犯可处10年有期徒刑。马来西亚和土耳其也对酒后驾车者规定了具有本国特色的刑法。
（二）我国危险驾驶罪的刑罚规定及缺陷
中国刑法修正案八增加的危险驾驶罪规定，对在道路上醉酒驾驶机动车的，处拘役，并处罚金。我国的拘役刑期为一个月以上六个月以下。中国的规定与美国、日本、澳大利亚等国家相比处罚明显较轻且规定过于笼统。
中国的立法规定与中国的文化不无关系。首先，刑罚是犯罪行为主观恶性、人身危险性和社会危险性的集中体现，立法者和社会公众意识到醉酒驾驶行为带来的严重危险通过一定程序将其写入刑法。但是中国酒文化的盛行，酒在中国人生活中的普遍性，增加了饮酒行为的可接受性，因此，认为该行为的主观恶性较小，仅判处拘役刑。我国传统“慎刑”的刑法思想也在一定程度上影响着我国立法者的立法理念。
其次，从我国刑罚体系上看，危险驾驶罪与交通肇事罪、以危险方法危害公共安全罪均对醉酒驾驶行为作出规定，根据主观恶性和犯罪情节规定了不同的刑罚，共同构成了对醉酒驾驶行为的犯罪规制体系。这在一定程度上受到我国传统的“宜粗不宜细”的刑法思想的影响。但是，罪行的衔接问题会构成司法实践操作的难题之一。因此，可以将醉酒驾驶行为的危险犯、结果犯和结果加重犯统一规定到危险驾驶罪之下，以增加法律的明确性，方便司法操作。
此外，为了更为有效的控制醉驾行为的发生，对于危险驾驶罪本身我国可以借鉴其他国家做出更为细致的规定。如规定可以对初犯判处拘役，对再犯者判处有期徒刑等等。
（三）通过司法活动影响个案量刑
对醉酒驾车行为个案的处理，是由司法工作人员依照法律规定的程序，运用刑法进行处罚的。在法律规定的范围内，依据该罪的法条本身和刑法第13条规定，法官有一定的自由裁量权。对于犯罪情节的判定和在自由裁量范围内，判处怎样的刑罚则受法官个人的思维方式决定。如前所述，法官的思维方式也无法避免的受到中国传统文化的影响。因此，中国传统的酒文化和刑法行为也可以通过法官的具体司法活动，影响个案的量刑。
四、醉驾入刑催生新的中国酒文化
人对文化具有创造性，人具有想象能力、解释能力、重建能力，不仅可以否定旧文化，也可以重筑新文化。立法过程中充分考虑民意，有助于促进社会公众对刑事立法的认同，在运行过程中取得良好的实施效果，才能最终获得公众的信仰。通过对某种行为一系列的立法司法活动，能够在社会中引导公众理念，重筑公众对某种行为新的认识。
刑法修正案八生效两年来，治理酒驾取得了明显的法律效果和社会效果。据公安部交通管理局有关负责人介绍，酒驾行为已得到明显遏制。法律实施两年来，全国公安机关共查处酒后驾驶87.1万起，同比下降39.3%，其中，醉酒驾驶机动车12.2万起，同比下降42.7%，酒后驾驶和醉酒驾驶行为总量大幅下降。全国因酒后驾驶导致的交通事故呈明显下降趋势。据统计，2012年5月1日至2013年4月30日，全国因酒后驾驶导致交通事故起数同比下降了12.4%。其中，因醉酒驾驶导致交通事故起数、死亡人数和受伤人数，同比分别下降35.2%、21.1%和34.7%。
“醉驾入刑”能够发挥刑法的一般预防功能，对公民的行为产生积极引导作用，不知不觉中改变着公众的思维方式。醉驾就是犯罪，“开车不喝酒，喝酒不开车”逐渐成为所有车主不可回避的社会责任。醉驾入刑不仅仅对车主们的饮酒观念产生了影响，也让传承数千年的酒文化和人们生活的行为习惯逐渐改变。醉驾入刑引导公众理性饮酒，让“开车不饮酒、饮酒不开车”的理念逐步深入到中国的酒文化之中，在新时代赋予中国酒文化新的内涵。（作者单位：中南财经政法大学刑事司法学院）
参考文献
[1] [美]托马斯・R`戴伊著、谢明译：《理解公共政策（第十二版）》，中国人民大学出版社2011年版。
[2] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版。
[3] 赵秉志：《“醉驾入刑”专家谈》，法律出版社2011年版。
[4] 许发民：《刑法文化与刑法现代化研究》，中国方正出版社2001年。
[5] 周振杰：《刑事法治视野中的民意分析》，知识产权出版社2008年版。
[6] 赵秉志、赵远：《危险驾驶罪研析与思考》，载《政治与法律》2011年第8期。
篇4
[关键词]陶瓷酒具 工艺渊源 装饰 造型 实用价值
引言
酒，有着浓厚的人文底蕴和迥异的风味。瓷有着独特的艺术表现力和不凡的品位。两者结合，瓷亮丽，酒添色。
酒文化源远流长，酒在古代并不仅仅是一种饮料，而是礼仪中不可缺少的物品。随着礼仪制度的形成和发展，酒具便成为礼器的组成部分，在历史上有着很大的意义和价值。清代著名诗人、美食家袁枚曾说过：
“美食不如美器。”可见，文人雅士对酒具十分重视，精美的酒具不仅为品酒增添了美感和情趣，而且酒具自身在工艺造型上也展现了极为丰富的艺术魅力，为人们的生活增光添彩，
一、瓷酒具发展的历史渊源
早在公元六千多年前的新石器文化时期，已出现了形状类似于后世酒器的陶器。究竟最早的专用酒具起源于何时，还很难定论。常用的酒具应是一般的食具，如碗、钵等大口器皿。远古时代的酒器制作材料主要是陶器、角器、竹木制品等。随着酒的发展，专门用以盛酒、饮酒的酒具便随之应运而生，随著社会生产力的不断发展进步，酒器的制作技术、材料、外型也日益精致、繁多。特别是瓷器的发明，为酒具的发展注入了新的活力，拓展了酒器的艺术空间和领域，赋予了酒器新的艺术表现形式。
早期生产的瓷器是一种青瓷。有趣的是现今出土年代最早的原始青瓷恰恰是两件酒器，即郑州出土的商代青褐釉原始瓷尊和安徽屯溪出土的西周原始瓷尊。足已说明酒文化与瓷文化历史渊源的密切关系。其实，这种现象也不难理解，据《史书》记载，在商朝，饮酒就已较为盛行，对酒器的需求量较大，用青铜器做酒器，数量毕竟有限，瓷器成本低，烧制比较容易，能够满足大量的需要。但当时瓷酒器的器型多仿青铜酒器，这种状况直到汉代才摆脱了青铜酒器的影响而获得独立发展。特别是东汉时期，现浙江地区创造性地烧成了青瓷，它不仅表明中国瓷器的正式诞生，而且也把酒器制作推进到一个新阶段。
魏晋以后，瓷器制造业日益发达，特别是到了隋唐，瓷器逐步取代其他酒器占据了主导地位，成为当时最普遍、最常用的饮酒器具。形状有壶、尊、杯、盥等。唐代的南方越窑如冰似玉的青瓷及北方如霜似雪的邢窑白瓷，都达到了很高的水平。唐代陆龟蒙的诗讲到：“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来”，正是对越窑青釉瓷的赞誉。唐代中期，瓷质酒器造型上增添了新的器型，即集盛酒、温酒于一体的酒注子。它酷似今天的酒壶，这类酒注子多出土于唐墓。宋元时期，制瓷业空前繁荣，名窑瓷酒具几乎遍布中原地区，瓷酒器色彩斑斓夺目。器型丰富，品种完备，在历史上是绝无仅有的。人们常以“青如天、明如镜、薄如纸、声如磬”来誉之。宋代人喜欢将黄酒温热后饮用。故发明了注子和注碗配套组合。使用时，将盛有酒的注子置于注碗中，往注碗中注入热水，可以温酒。
明初制瓷业以永乐、宣德年间为最盛，不论数量和质量都超过前代。随着制瓷工艺的进一步提高，瓷酒具的质量已日臻完美，千年瓷都景德镇成为陶瓷业的中心，所烧造的白釉、青花瓷器颇为著名，不但享誉国内，而且成为国外贸易的主要商品。另外，此间生产的“斗彩”、“五彩”、“冬青”等均为新的品种，亦颇负盛名。
明成化年间，制瓷业有了前所未有的发展，所烧各式酒杯更是技高一筹，被人称为“成窑酒杯”。此时的青花瓷也引人注目，尤其所绘图案与中国古代绘画艺术融为一体，给人以清淡典雅、明暗清晰的感觉。青花酒器传世颇多，如各类青花梅瓶、青花高足杯和青花压手杯等青花酒器，均为艺术珍品，再现了明艺师们极高的人生修养和艺术境界。
清王朝时期，由于康熙、雍正、乾隆三代对瓷器的喜好，中国制瓷业得到进一步发展，瓷器除青花、斗彩、冬青外，又新创制了“粉彩”、“珐琅彩”和“古铜彩”等品种，真可谓“五光十色，耀眼夺目，万紫千红，美不胜收”。
清代流传在世的精美瓷酒器并不乏见，最常见的器型主要有梅瓶、执壶、高脚杯、压手杯和小盅等，如景德镇珐琅彩带托爵杯、康熙斗彩贺知章醉酒图中的酒杯、青花山水人物盖杯、五彩十二月花卉杯以及各种五彩人物压手杯等，均为清代瓷酒器精品，饮誉海内外，有些已高价出现在国际拍卖市场上。作为酒文化载体的酒器亦以其固有的强势，向世人展示着它不朽的艺术内蕴和辉煌成就，也许这正是具有中国特色的酒文化之魅力所在。
二、瓷酒具的装饰工艺
瓷酒具的装饰在瓷酒瓶上体现的最为直接和广泛。陶瓷艺术酒瓶，不仅是酒的载体，也是中国酒文化的一个重要组成部分，酒瓶作为酒文化的重要见证，它集绘画、书法、风情典故、陶艺、酒艺等融于一体，综合体现了酒文化的灿烂辉煌和人类的文明史，它是无声的、立体的画、凝固的音乐、合情的雕塑。瓷酒瓶有的晶莹洁白，光亮照人；有的质地细腻，釉彩生光；有的玲珑剔透，精致小巧；有的幽靓雅致，古朴优美；有的形状奇特，古色古香。真可谓是精彩纷呈，让人目不暇接。这些酒瓶，从质地上看，有陶器、瓷器、紫砂，在装饰风格上，有釉上粉彩、釉下青花、三彩，开片及各种彩釉装饰手法等。用色彩装饰瓷器起源于晋代，首创于北方，后陆续传到景德镇等南方窑场。宋代，吉州窑的釉下彩花瓷很有名气，磁州窑又首创了用毛笔蘸彩料，在烧好的瓷器釉面上绘制花纹，再加以彩烧。到了明代，更是出现了色彩缤纷，百花争艳的局面。酒瓶上的各种图画，有名家书法，有历代大诗人赞酒的诗篇。再看那太白醉酒、麻姑献寿、空城计、武松打虎、酒中八仙，个个神态逼真，栩栩如生；而那一幅幅山水花鸟，有的泼墨写意，有的细描精绘，件件如出名家之手，美不胜收。当我们置身于这些作品前，总感觉到有团团的彩色火焰喷出，那热烈奔放的色调，任性地泼洒在瓶壁上，浅淡深浓，凝固成一片撩人的放纵和神秘。
除了书画，个别陶瓷酒瓶还有一个特点，就是瓶耳精广深邃，甚是精美，可谓画龙点睛、巧夺天工：兽头饕餮，花边吊环、羊头虎脸、凤尾金星。此外，不少的国外盛酒珍瓶，如拿破仑炮架瓶、法国人头马系列、朝鲜国瓷酒瓶等，都充分展现了国外艺术理念和风格，看了不仅令人耳目一新，而且通过这些陶瓷艺术酒瓶，为我们提供了一个更深刻理解国外艺术的窗口和独特视角。
三、瓷酒具的造型特点
酒杯种类繁多，造型各异，这既有历史、地域等方面的原因，同时，也反映了一定的科学性和艺术性。我国早期的陶瓷酒具一般都比较大，这与酿造的酒类有关，那时生产的黄酒度数较低，在饮用时需要加热，而且饮用量相对比较大。然而到了唐代，发明了白酒，由于白酒的酒精含量高于黄酒，故饮酒量减少，酒杯形体比过去的要小得多，甚至有人认为唐代出现了蒸馏酒。唐代瓷酒具造型的另一大变化，缘于桌子的广泛使用，也出现了一些适于在桌上使用的瓷酒具，这样当人们在桌旁舒适地坐
下来美美享用时，瓷酒具也就随之发生了变化。由于酒具上了桌，不仅做得要小些，而且更要做得精制些。如俗称“偏提”，其形状似今日之酒壶，有椽，有柄，既能盛酒，又可注酒于酒杯中。因而取代了以前的樽、勺。宋代陶瓷生产的鼎盛时期，有不少精美的酒器。从造型上观赏，酒具与中国古代的雕塑，也有密切的关系。由于酒文化的深厚底蕴，酒在古人心中地位极高，追求饮酒的情趣和美妙的感觉，使酒具融入和包含了丰富艺术欣赏。许多古代酒具，本身就是雕塑艺术品。对饮酒者来说，在品尝美酒的同时，又感受到了艺术的触动。也可以说，酒具这种素材，为中国古代雕塑艺术提供了另外的载体。酒具的造型千姿百态，各有千秋。有人物类的：如寿星、观音、仕女、勇士；有动物类的：如龙、狮、虎、鸡、鱼、龟、牛；有植物类的：如胡芦、树头、竹节；塔形类的：如宝塔、尖塔、圆塔；还有仿古文物类的：如商代的爵、觚，战国的编钟，汉代的壶等，洋洋大观，形态各异。因此在唐代盛行了陶器唐三彩的饮酒器具，不仅造型优雅，色彩纷呈，而且器型也很别致。
到了明清两代最走俏的酒具则是景德镇手工彩绘的粉彩花卉翎毛的瓷酒具了，其中不少用薄胎瓷制成，薄胎瓷的透明度高，可将酒的醇色呈现在人们的眼前，因此酒具不仅仅是为了饮酒而用，也注重了对它的欣赏价值。酒类的消费特点决定了酒具的特点，小型酒杯较为普及，这种酒杯主要用于饮用白酒。酒杯制作材料主要是玻璃、瓷器等，近年也有用玉、不锈钢等材料制成。中型酒杯的应用也越来越广泛，这种杯还可作为茶具，也可以作为酒具，如啤酒、葡萄酒的饮用器具。材质主要是以透明的玻璃为主。
四、瓷酒具的实用价值和魅力
自古以来陶瓷酒具一直受到人们的厚爱而经久不衰，不仅是因为其蕴涵博大精深而赋予的艺术魅力，还在造型美观上、大众消费上、艺术工艺上有着很大的优势，而且在其实用价值上也是令人称道。陶瓷酒具盛酒，具有它的独特之处，即集味觉、视觉与听觉为一体。味党是指酒香，采用陶瓷酒具贮存酒，可使酒的香味保持不减和不变；视觉是指对酒具的造型花纹制作的欣赏玩味，陶瓷酒具可做得精雅、别致，甚至达到巧夺天工的程度，而采用其它材质的酒具是无法做到这一点的；听觉最初由斟酒引起的，斟酒引起悉悉之声，使饮者产生先饮为快的感觉。怎样使这悉悉之声变成悦耳的音乐之声呢?这就是凤鸣酒具的妙处。这种凤鸣酒具在壶盖上做了个专门的陶瓷装置，注入酒后再往杯子里斟时就会有乌儿鸣叫般的响声，真是妙不可言。古代的陶瓷酒具，有的还可以展示出一般美妙的艺术表演，如唐明皇与杨贵妃用的饮酒具，酒杯中就有一个龙头，下面用一个高足盏盘托着，盏盘中的一个凹处可贮酒，陶瓷艺人用水平的原理使龙头杯中的酒超过一定水平线时就会一下子流进盏中的凹处，而酒杯中滴酒不洒。这种巧夺天工之作后来失传了，直到九十年代，浙江龙泉窑才首先试制成功这种酒具，成为广州出口商品交易会上的一个绝妙的传统产品。
除此之外，在人们最关心的健康环保问题上陶瓷比其他材质更胜一筹。当代酒具一般为陶瓷、玻璃和铁制为主。瓷酒具在各个方面与其他材质酒具相比，其集中了许多材质的优势，主要有：一是在稳定性上，玻璃酒具如果长期受到水分侵蚀，玻璃中的硅酸钠与空气中的二氧化碳反应生成白色碳酸钠结晶，会造成玻璃发霉；铁制酒具，虽不易摔破，但稳定性不好，容易生锈，用生锈的铁制酒具饮酒，会引起呕吐、腹泻、食欲减退等消化道疾患；而陶瓷酒具由高温烧制而成，物理化学稳定性比前两者都高，不易出现变质现象。二是在透光性上，玻璃酒瓶是透光的，而瓷酒具和铁制酒具一样不透光，避免了光对酒的反应作用，很好地保持了酒质。三是在保温上，由于酒对温度特别敏感，玻璃酒具、铁制酒具都导热快，而瓷酒具导热慢，可相对保持适中的酒温，使酒不易变质。四是收藏性，玻璃酒具由于是透明的，其酒具的艺术表现特别是在装饰上受到了限制；铁制酒具由于易生锈，难以保存，不适合作为艺术表现的载体；而瓷酒瓶造型多样，制造工艺精湛，艺术表现形式多样，艺术含量极高，不仅可以提升酒的品位和文化内涵，而且极具收藏价值，这是其他材质酒具所无法比拟的。五是陈，瓷酒瓶略有透气又不渗漏，取材于天然矿物，含有丰富的铁、铜、锰、钙等元素，陈酒周期长，对原酒陈酿过程中有很好的催陈效果，有助白酒老熟，又有益于人体健康。
总之，中国美酒与中国陶瓷酒具之间形成的和谐美，是酒文化和陶瓷文化的融合，令世人领略到中华民族文化的博大精深。国外对我国陶瓷酒具十分感兴趣，如最近我国山东陶瓷设计研究院专为饮用日本清酒而设计的一种和式酒具，深受日本消费者的青睐。酒具内既有酒壶、酒杯，又可用来温酒，不仅使用方便，而且具有多功能性。此酒具也适用于饮用我国的绍兴黄酒。
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【关键词】龙脊壮族;哀牢山哈尼族;梯田文化
【作 者】付广华,中央民族大学民族学与社会学学院2009级博士生、广西民族问题研究中心助理研究员。南宁,530028
【中图分类号】 C952【文献标识码】 A 【文章编号】1004-454X(2009)04-0098-008
Comparing the Terrace Culture of Zhuang people with the Terrace Culture of Hani people
Fu Guanghua
Abstract:In the long history, the Longji Zhuang people and the Ailaoshan Hani people craved their own distinctive terrace culture. There are many same cultural traits. Meanwhile, there are also some different cultural traits. So it forms a complex pattern of that “there are differences in the same traits, and there are same traits in the differences”. It results in this pattern because of common role of ecological environment, cultural diffusion, and cultural habits.
Key words:Longji Zhuang people; Ailaoshan Hani people; Terrace Culture
梯田文化是围绕梯田稻作产生的一系列物质、制度以及精神文化的总和,它既是稻作文化的一种亚类型,又具有自身的特点。中国南方不少少数民族在吸收百越族群稻作文化的基础上创造了自身独特的梯田文化,哈尼族和壮族都是其中的典型代表。壮族是中国人数最多的少数民族,其先民被公认是稻作农业的创造者。龙脊壮族是壮族北部方言区的代表,聚居在广西龙胜的越城岭余脉之中,长期以来为群山阻隔,与外部交往较少,保存了较为完善的梯田文化体系。哈尼族的梯田主要分布在云南省红河南岸的哀牢山区,那里梯田数量众多、气势恢宏、雄浑壮观,民族文化丰富多彩,能够集中体现哈尼族梯田文化的内涵和特质。本文拟通过对龙脊壮族和哀牢山哈尼族梯田文化的比较研究,发掘稻作文化扩散、传播、发展的历史,揭示壮侗语民族与氐羌民族文化的交流整合,为探讨环太平洋文化圈提供一个例证。
一、哈尼族与壮族传统梯田文化特质之比较
(一)生产技术
在梯田修造上,哀牢山哈尼族一般用泥土砌田埂,开挖梯田时,把挖下的大土饼层层叠起,每放一层,用脚踩牢夯实。梯田越高越陡峻,因此越往高处田埂需越厚。在低山,因坡度比较缓和,因此田埂建造的较低较薄,仅4至5寸而已;而在高山,有的甚至高达5至6米,而且十分厚实高大[1](p18)。而龙脊壮族一般就势利用山上的石头砌成田埂,既清除了田里的多余石块,又可以保持梯田的稳固。田埂之窄,一般仅能允许人单脚行走其上,稍不小心,就有掉进梯田的危险。两相比较,相同的是他们的梯田都是就地取材来建筑田埂蓄积山水、种植稻谷;不同之处在于建造梯田的原料和方式有所差异。
在种植技术上,哀牢山哈尼族与龙脊壮族既有相同之处,也有一定的差别。两个民族的具体耕作技术基本类同:都是先将选好的谷种用水浸泡,待发芽后播入秧田中,秧苗长成移栽至梯田,再经过施肥、修田埂、中耕除草等工序即可收获。同时两个民族由于高山的限制一般一年仅种一糙,使用水牛等畜力耕作,但某些田块因太过窄小又不得不采用挖掘的方式。差别之处在于哀牢山哈尼族对稻谷品种的应用范围区分得更为细致:在海拔1600至1900米的气候温良的上半山,使用小花谷、小白谷、冷水糯、雾露谷等耐寒性的稻谷品种;在海拔1200至1600米的气候温和的中半山,使用大老梗谷、细老梗谷、大白谷、麻车等温性高棵稻谷品种;在海拔800至1200米的气候温热的下半山,使用老皮谷、老糙谷、猛拉糯、七月谷等耐热稻谷品种,而在海拔800米以下的炎热河谷,则使用麻糯等耐高热稻谷品种[1](p16)。而龙脊壮族传统上只种植耐寒的土同禾、黄同禾、漂梗以及香糯等稻谷品种,虽然也根据地形做了一定程度的区分,但显然没有哀牢山哈尼族区分得细致。
在灌溉方式上,哀牢山哈尼族在山腰上挖出数道水沟。每条大水沟的上源都通进高山森林中的水潭、小溪和河流,除大沟以外,还挖有中沟、小沟等不同类型的水沟。从高山顺沟而来的泉水,由上而下注入最高层的梯田,高层梯田田水满,流入下一块梯田,再满再往下流,直到汇入江河河谷。围绕梯田水利的管理,哈尼族人民还形成了一种不成文的水规,哈尼族称为“欧头头”,意即“刻木定水”[2]。这种水规是根据一股山泉或沟渠的灌溉面积,由这一面积内的农户依照各自的梯田数量共同协商,规定其用水量,然后按泉水流经的先后,在沟与田的交接处横放一块刻有一定留水量的木槽,水经木槽口流入各家梯田[1](pp18-19)。龙脊壮族的灌溉方式也与哀牢山哈尼族类似,他们在山腰适当地方开凿渠身很狭窄的灌溉沟,在无法挖沟的地方则使用水槽将两段灌溉沟或田地连接起来。虽然灌溉设备十分简单,但他们很久以来却形成了一整套完整的灌溉用水方法:若一灌溉渠流经之地有较多须灌之田,则首须满足先辟之田用水;若一条主渠流经之地有许多支渠,则首须满足先凿之支渠所灌之田用水;尽管后辟之田或支渠在较接近主渠的水源地方,也不能导水灌溉 [3](p71)。两相比较,两个民族都使用山泉水灌溉,并且开凿有不少水沟,只是龙脊壮族还辅助以竹枧,有时甚至可以跨越沟壑,形成了更为完善发达的水资源利用方式。
在施肥方式上,哀牢山哈尼族的施肥主要有两种类型:一是自然的施肥,梯田用水来自森林,其中含有的大量腐质物,并且还把野放山林的牲畜粪便顺流冲进梯田;二是人为的施肥,有的在春耕时候将杂草砍下焚烧于田,再行耕种。然而,最为独特的施肥方法是“冲肥”,或是冲村寨肥塘,在插秧时节,即把肥塘用力搅拌,然后放进山水,肥水就会顺沟而下,流入梯田;或是冲山水肥,每年雨季到来,正是稻谷拔节抽穗之时,这时在高山森林积蓄、沤了一年的枯叶、牛马粪便顺山而下,流入山腰水沟,届时,哈尼村寨的那女老少就会一起出动,把漫山随雨而来的有机质迅速注入梯田[1](p20)。龙脊壮族自然的施肥方式与哀牢山哈尼族是相同的;在人为的施肥方面,龙脊壮族更会利用稻田野杂草,除在春耕时把野杂草埋进稻田以外,还在历次中耕除草过程中把剔除的杂草埋入田泥之中,尽量把杂草变成梯田的养料;而且龙脊壮族有积攒农家有机肥的传统,而哀牢山哈尼族仅仅依靠肥水而已,没有正规的用肥意识,甚至曾被人视为不懂施肥。
(二)生活方式壮学研究
在服饰选择上,哀牢山哈尼族所用的棉花一般都是妇女种植的,她们把棉花收回以后,经过翻晒、弹花、纺织、制衣及染色等工序即可做成所需衣服,其颜色主要是蓝色和黑色两种,服装样式一般上紧下松。上装短小紧身,便于劳作;下装的轻松宽大也便于劳作,长裤、长裙的宽松,易于在下田时穿脱和卷起,短裤则更适合梯田农业生产和亚热带气候的特点[4](pp234-239)。而龙脊壮族因为旱地比较少,较少种植棉花,多是购买棉纱回来加工衣服。除棉布衣服外,夏天还有一种麻布的衣服。女人的衣服最有代表性,老年人穿纯黑色无领破胸对扣衣,青年女子好穿绣花镶边蓝间衣,红、铝、蓝、白、黑五种色彩,很美观;小女孩上身是净黑色大襟或小襟衣,下身穿裙,裙长及膝盖以下,上面绣有各种花纹[3](p124)。两相比较,相同的是,传统服饰均崇尚蓝、黑等颜色,这是因为种植靛蓝以后可以很轻易的获取这两种颜料;不同的是,由于受汉民族服饰文化的影响,壮族青年妇女的服饰颜色要丰富一些。
在饮食来源上,哀牢山哈尼族的主食与龙脊壮族一样都是大米。两地的稻谷种类繁多,但总体上可以分为日常食用的大米和年节礼仪活动中食用及祭祀用的糯米。哀牢山哈尼族民众农闲时节一般一日两餐,早餐在上午10点左右,晚餐在下午5点左右;农忙时节一般一日三餐,早晚二餐在家食用,中午一餐则用特制的竹筒或芭蕉叶包裹带到田间食用[5](pp71-74)。龙脊壮族民众则一般一日三餐,早上起床后先去给牛割草,然后到八九点钟吃早餐;午餐一般要等到下午一点钟左右;晚餐则要到晚上七八点钟。与哀牢山哈尼族一样,龙脊壮族也有独具特色的竹筒饭。哀牢山哈尼族与龙脊壮族一样,都喜欢食用糯米产品,主要是糯米饭和糯米粑粑两种,尤其是在逢年过节、嫁女娶妻、祭祀祖先的时候,糯食更是不可缺少的代表性食物。哀牢山哈尼族还有自己的特色食品豆豉,而龙脊壮族民众主要崇尚酸性食品。在菜肴种植上,龙脊壮族发展出了很出色的园圃农业,他们从中收获黄瓜、南瓜、丝瓜、苦瓜、豆角、白菜、萝卜、生姜等种类繁多的蔬菜产品。哀牢山哈尼族高质量蛋白质主要来自于“梯田活水养鱼”[6],而龙脊壮族的高质量蛋白质则主要来源于他们的养猪事业。
在居住方式上,哀牢山哈尼族与龙脊壮族都居住在半山腰,但房屋建筑却有所差异。从用材来看,哀牢山哈尼族房屋均系土墙茅屋,这种住房有坚实的土墙和厚重的草顶。草顶的原材料就是梯田中的长棵稻草,因此哈尼族梯田农业主要种植的就是长棵稻谷。而龙脊壮族的房屋均系木结构的干栏建筑,四周用杉板围成,上面用瓦覆盖,少数人家在房的某一部分用杉皮来盖。从布局结构来看,哈尼族一般也是建造三层楼房,第一层多用于关养牲畜;第二层住人,住人房层中有火塘,一般分为三间,中间为堂屋,是待客供神处,堂屋两边的耳房,系父母和子女们的居室;第三层系顶楼,多用以堆放粮食。另有一类是围墙天井的“土掌房”,屋顶是平的,可以晒粮食[7](p78)。而龙脊壮族的房屋布局结构也大致如此,他们也建造三层的楼房,而且整个上、中、下三层楼房的使用和哈尼族差不多,而且房内也有火塘和供神处。当然,两地的建造房屋都需要卜看风水,方能进入实质性的建造阶段。两相比较,可以发现哈尼族接受了壮侗语民族干栏建筑方式的优点,同时仍还保持其祖先的土筑特点和环境特征。
在交通方式上,哀牢山哈尼族与龙脊壮族差异颇大。在哀牢山,哈尼族一般依靠梯田形成他们的交通体系,田埂就是他们的道路,有的还经常以水沟沟堤为道路。若遇到山高谷深、溪流众多之地,他们就用独木或两三根木头来架成简易的便桥。在物品的运输上,哈尼族地区全靠人背马驮[5](pp78-79)。而在龙脊壮族聚居区,虽然也是依靠梯田生产形成了一定的交通体系,但主要的道路样式则是青石板路,一条条青石板路通往四面八方,也把龙脊壮族聚居区和附近的瑶族村寨紧密地联系在一起。至于山高谷深、溪流众多之地,他们主要使用的仍然的是青石板,有时候也使用一些树木辅助架桥。龙脊壮族的对外交通也一样实行人背马驮的运输方式。
(三)社会制度
在社会组织制度上,哀牢山哈尼族盛行“咪谷”制度。“咪谷”意为“大地需要者”,引申为“献祭地上诸神的主持人”,也就是重大宗教活动的主持人、祭司。“咪谷”很多时候又扮演了寨老的形象,主持裁决村寨内外的一切纠纷、大小事务。在哈尼族山寨,“咪谷”是由全寨男性家长民主推举产生的。“咪谷”的推举每年一次,即在“昂马突”前七天进行。即使在后来的土司制度和保甲制度时代,“咪谷”在村寨中的权威地位始终未被取代,在重大的集会和祭祀活动中,“咪谷”还拥有至高无上的权力[1](pp66-67)。此外,哈尼族独具特色的“地名连名制”、“父子连名制”以及“师徒连名制”也在一定程度上扮演了社会制度的角色。而龙脊壮族曾经诞生过独具特色的寨老组织。寨老(也称为头人)与“咪谷”的选举有所差别,按照当年的调查,龙脊壮族寨老的产生有三种不同类型:一是由于个人能说会道,在群众中有了威信,自然成为寨老;二是由于懂得字墨,经常帮助写讼文、合同,于是慢慢变成了寨老;三是由年老的或有威望的寨老带动起意中人为头人[3](p94)。其中村寨寨老组织是由群众民主推举产生的办事机构,每年负责主持祭祀社庙,执行乡约制度,解决村寨中发生的大小纠纷;联村寨寨老组织主要是主持祭祀和行使族权,很少参与政事;十三寨寨老组织是龙脊十三寨地区的最高权力机关,主要负责维持龙脊地区社会秩序,执行地区性的乡约条款,调解村寨间的纠纷等[8](pp280-281)。两相比较,哀牢山哈尼族和龙脊壮族都有自己独特的社会组织,哈尼族形形的连名制也是其突出特色,而龙脊由于长期属于两不管的地带,寨老组织拥有很大程度的自治权。
在婚姻制度上,哀牢山哈尼族过去长期盛行包办婚姻。红河老博新寨哈尼族的99%的婚姻都是包办的。男女双方年龄在七、八岁或十多岁的时候,就由父母包办订婚,有的甚至在出生不久就被包办了[7](p78)。由于以前哈尼族结婚时年龄偏小,小的十四五岁,大的也不过十七八岁,很难支撑起一个家庭,因此流行一种称为“里夏夏”的习俗。“里夏夏”意为“不落夫家”,这种习俗不仅以口碑历史的形式广为流传,而且还在现实生活中屡见不鲜,红河南岸大洋街一带尤为突出[1](pp202-203)。按照习俗,这一地区的哈尼族姑娘结婚礼仪一结束即回娘家,开始过起“不落夫家”的生活。年纪较小的新媳妇结婚后长期住在娘家,仅在逢年过节和农忙时节到夫家进行礼节性访问和帮忙;而年龄较大的新媳妇则约有1/3的时间住在夫家。无论是年纪小的,还是年龄大的,只要她们怀孕以后就可定居夫家。而在龙脊壮族的婚姻同样也是“父母之命,媒妁之言”,男女青年第一次选择终身大事的权利完全掌握在父母手中,当他(她)刚生下几个月,或是二至三岁时即由父母代订下了终身大事,约七八岁时即可结婚。婚礼进行完后,新娘仅在男家住三天,并且不与新郎同房,白日做点轻活,晚上则唱山歌。第四日晨,新娘就返回娘家,此后新娘就少来夫家。到次年二月社时男家又去请新媳妇回来,住二至三晚后,又回娘家。一般三、五年不回夫家,直到怀孕以后才到夫家常住[3](pp134-136)。两相比较,哀牢山哈尼族和龙脊壮族都流行“不落夫家”的婚姻习俗,而且这种习俗的具体方式也大致相同。
在习惯法规上,哀牢山哈尼族并没有形成成文的法规,固有的习惯法规也在一定程度上与政府的法律系统相融合。如在金平县的马鹿塘,即规定:偷瓜菜游街,以儆效尤;偷牛马砍手指;偷水罚猪肉30斤(1斗米)、酒3晚,招待全水沟各户;偷砍村舍的公林,罚3斤重大鸡1只,米3升,酒2斤,归护林人;耕畜踏损谷物视情赔偿[9](p57)。这些仍然是口头上的约束,并没有成文的规定。而在龙脊壮族聚居区,乡约制度十分发达,不仅有制定乡约条款的寨老组织,而且还制定了很多的乡约条款,以至于生产生活中的诸般事物都在规约之内。由于笔者已有专文面世,这里不再赘述[10]。两相比较,哀牢山哈尼族和龙脊壮族都有符合本地本民族实际的习惯法规,只是龙脊壮族的习惯法规已经达到了成文法的阶段,而且有极为严格的执行方式。即使就如今社会来讲,龙脊地方的村规民约也十分发达,不仅村里有专门的村规民约,而且每个屯寨都有专门的屯规民约,如廖家寨1996年制定有《廖家屯规民约》;平段和平寨1993年制定有《(双平屯)屯规民约》。
(四)信仰文化壮学研究
在宇宙观念上,哀牢山哈尼族三个世界的宇宙观念与龙脊壮族相类似。哈尼族认为,整个世界是由三个部分组合而成的:第一是上层,即“天”;第二为中层,即天地之间的“世上”;第三是下层,即“地下”。上层是神的世界,住着诸神,由最大的神掌管,主宰人间一切事务;下层鬼魂世界居住着所有人间死去的人们,他们是活着的人们的祖先,因此保佑着人们安居乐业[1](pp125-133)。壮族历来奉行“三盖”(三界)说,按照《布洛陀经诗》等壮族典籍的记载,宇宙分为天上、大地、水下三界,天上是上界,住着神灵,有雷公管理;大地是中界,住着人类,住着人类,由布洛陀管理;水下为水界,住着小矮人,由“图额”[tu2ηk8](水神)管理[11]。在龙脊壮族聚居区,由于受到外来信仰体系的影响,虽然已经没有了完整的宇宙“三界”说,但也残存着类似的观念。杨盛明、李干芬记录整理的《古缘歌》、《人类来源传说》[3](pp150-152)中既有雷公,也有图额(只不过是以“龙王”的名称出现罢了)。两相比较,两个民族都具有三个世界的宇宙观念,但哈尼族认为下层是鬼魂的世界,而壮族则认为水下世界是由水神图额统治的。
在农耕礼仪上,哀牢山哈尼族表现得最为突出的是两大节日:一为“昂马突”节,主要的活动内容有献祭鬼神、举行农耕仪式和“街心酒宴”,在祭祀过“昂马”等众神的次日,还要举行隆重的祭祀五谷神河开始农耕的仪式,自此以后,春耕就开始了;二为“苦扎扎”节,此时春耕栽插大忙季节的农活已基本结束,人们希望过节祈祷天神保佑禾苗的生长来获得丰收,主要的活动内容是迎请天神巡视人间、娱乐天神、游行串寨、尽情狂欢[1](pp241-253)。除两大节日以外,还有不少农业祭祀活动,如祭秧田、祭田神、叫谷魂等。而龙脊壮族虽然也保留有相关的农耕礼仪,比如春秋二祭、莫一大王诞辰以及土地公崇拜等,但却没有哈尼族丰富多样,而且不少内容受到汉文化的影响,但两个民族农耕礼仪的目的是共同的,都是为获取梯田稻作农业生产的丰收。当然,两个民族对牛的崇拜也是共同的,哀牢山哈尼族每年的农历五月初五都有一个专门的节日“牛南南”,这一天,给牛放一天假,表示人的敬意,而且还要用糯米饭喂牛,这与龙脊壮族四月八日“牛魂节”的习俗是相同的,只是时间不在同一天罢了。
在祖先崇拜上,哀牢山哈尼族祖先崇拜主要体现于年节祭祖和平时家庭的祭祖活动中。当地民众的家中都有敬供祖先的地方――“阿培侯勾”①。它被设置在堂屋两侧的屋角,在左侧者,为自家祖先神位;在右侧者,为外祖母即母亲家祖先神位。在哈尼族的几乎所有年节中,如前述“昂马突”节、“苦扎扎”节,都要向“侯勾”上敬奉供品。而“扎勒特”节的主要功能就是祭祀祖先,时在农历十月第一个属龙日,届时夜晚家家户户要将油灯点到天亮,意思是把路照得通明透亮,好让祖先回家过年,同时要在祭祖先的“侯勾”上敬奉糯米粑粑、鸡肉、猪肉等新鲜食品供祖先品尝。除年节外,凡生育、取名、婚嫁、盖新房、男子外出归来、女子回娘家等,都必须向“侯勾”备礼祭献[1](pp285-287)。而龙脊壮族也同样盛行祖先崇拜,不仅年节要敬奉祖先,就是平常的初一、十五也要给祖先上香。清明节是传统的祭祀祖先的节日,当地称作“清明挂草”,以草纸到祖宗坟墓去挂起来作纪念,要带肉、饭、酒去供奉祖先,同时还要烧香、烧纸,届时还组织大型的清明会。七月半(又叫鬼节)是龙脊的传统节日,一直要过七月十三、十四、十五三天,要杀鸡、杀鸭供祖先,烧香、烧纸供酒饭。此外,龙脊几乎每家都有一个神桌和神龛,里面安奉着本家的香火,每个月的初一、十五要定时向祖先敬奉香纸。两相比较,虽然哈尼族和壮族都盛行祖先崇拜,但是供奉的具体方式不一样,存在着很大的差异性。
从以上数个方面的比较,我们可以看出:哀牢山哈尼族梯田文化与龙脊壮族梯田文化既有不少的类同之处,更有很多的相异之处,形成了“同中有异,异中有同”的复杂局面。这种局面的形成是各种因素共同作用的结果。
二、异同格局:生态、传播、惯习的综合影响壮学研究
哀牢山哈尼族和龙脊壮族的梯田文化形成了“同中有异,异中有同”的复杂格局,是什么原因造就了这样一种格局呢?笔者以为当从如下三个方面来考察:
(一)生态环境的型塑作用
生态环境与民族文化有密切的关系,对某些文化特质具有决定性的作用,以致于不少的文化人类学者奉行环境决定论的思想,但如今这种极端观念已经受到不少学者的批判。笔者认为,不应忽视生态环境的作用,它虽然只是一种外部的制约性因素,但却在一定程度上决定了一个民族的生计类型,并继而对其他相关的文化特质发生影响。
哀牢山是云南的一条巨大山脉,哈尼族多住在其南段,整个哀牢山区山峦起伏,沟壑交错,地势高下悬殊显著。由于这一地带纬度低、距海近,因此受太平洋季风和印度洋季风的强烈影响,表现出显著的亚热带季风气候 [1](pp1-5)。哈尼族人民正是在这样的生态条件下发展出了独具特色的梯田稻作农业生态系统。与哀牢山哈尼族相比,龙脊壮族生活在越城岭的余脉之上,不仅高山绵延、丘陵起伏,而且坡陡沟深、少有平地,并且也有着明显的亚热带季风性气候特征。但龙脊壮族聚居区的范围却要比哀牢山区小得多,因此在土壤类型、植被类型和动物群落上都没有那里丰富多样。另一个比较突出的差别就是哀牢山的气候特征更接近于热带,而龙脊的气候特征更接近于温带,每年四季分明,并且冬天经常下大雪,而这在哀牢山是不可想象的。当然,还有一个差别就是哀牢山地区的山岭多为土山,山上石头较少,而龙脊山岭多是石头与土壤混合组成,即便如今仍可以在田中看到不少尚未被清除的巨石。这一点决定了哀牢山和龙脊梯田建造技术的差异所在。但相同的环境限制因素给两地的梯田文化提供了发展的可能与空间。梯田文化本身就是山地文化的一种类型,且是其中较为发达的一种类型。两地结合当地的山地特征,发展了高山梯田稻作农业,而且还围绕梯田稻作生产诞生了不少类似的文化特质,比如两地都种植耐寒性的稻谷品种、采纳类似的水资源管理方式等。当然,由于具体环境细节和可利用资源的差异,也产生了一些差异很大的文化特质。虽然两地都有丰足的水源,但是哀牢山的水源更为充足,而且他们充分利用了水源进行梯田养鱼;虽然两地都有茂密的森林为梯田生产作保障,但龙脊壮族对森林的利用要比哀牢山哈尼族更为明显。
可以看出,生态环境在两个民族的梯田文化中都发挥了很重要的型塑作用。梯田这样一种田制本身就是环境作用的产物,只是由于两地具体环境细节和可利用资源的差异,又产生了一些不同的文化特质。哀牢山的梯田砌造利用了山上的土壤,而龙脊则充分利用了开田过程中挖掘出来的石块;哀牢山主要利用水沟灌溉,而龙脊除利用沟渠以外,还以木枧、竹枧作辅助;哀牢山主要采用“冲肥”的施肥方式,而龙脊主要采用施用农家肥;哀牢山依靠田埂和水渠形成交通道路,而龙脊则利用本地的石头资源,铺设了发达的青石板路。
(二)文化特质的传播与借用壮学研究
文化传播是人类社会中的常见现象,也是民族学人类学研究的重要课题。人类学历史上曾经有过用传播论观点来研究文化的“文化传播论学派”,该学派强调文化特质的扩散与异民族的借用,但后来却走到了“极端传播论”的深渊。撇开这点不说,在整个人类社会的历史上,文化传播的确占了相当重要的地位,特别当今现代科学技术的文化传播现象更是层出不穷。
哀牢山哈尼族的先民本属于北方的氐羌民族集团,曾游牧于遥远的北方一条江边的“努美阿玛”平原,后来逐渐南迁,经“谷哈”散布云南各地。隋唐时期,与彝语支先民一起被称为“乌蛮”。 在从游耕到定居的过程中,才逐渐学会了稻作生产技术。人所共知,稻作文化的创始者是南方的壮侗语民族。对惯于种植旱地作物的哈尼族先民来说,要在短期内创造出壮侗语族民众经过数十代人的劳动实践才总结出来的栽培稻谷的经验,诸如选种、浸种、育秧、移植、增施肥料、水土管理等一整套程序是不可能的,只能是在山区种植旱地的过程中,慢慢吸收了壮侗语民族业已成熟的种植方法,并在此基础上发展成具有自身民族特色的梯田稻作农业[2]。事实上,除稻作农业技术以外,哈尼族的不少文化特质都是从壮侗语民族借用或受其影响的结果。就饮食文化来说,哈尼族的“剁生”就是吸收了傣族饮食习惯的结果,甚至于栽种糯谷和糯食的习俗也源于壮侗语民族的稻作文化;在房屋的建筑模式上,哈尼族从壮侗语民族那里学习到了干栏建筑技术;在婚姻习俗上,哈尼族从壮侗语民族那里借用了“不落夫家”的婚俗。当然,表现得最为突出是对壮侗语民族占卜文化的学习。在占卜方面,哈尼族也流行鸡骨卦,凡杀鸡,必将鸡的一双股骨取出,用火塘灰吸干水气,捆好放入专门放鸡骨的竹筒,置于火塘上方。一旦有事,即取出占卜。其占卜方法是,一边念诵咒语和所求之事,一边用小刀将鸡骨刮干净,现出鸡骨上的小孔,然后将事先削好的细竹签插入[1](p147)。整个占卜过程和吉凶判断方式都与壮侗语民族相同。而壮侗语民族的这种占卦方法在秦汉时期甚为流行,直至宋代周去非的《岭外代答》还有详细的纪录。即使到了20世纪五六十年代,仍然还存在于壮侗语民族中间,海南黎族的鸡骨卜依然十分发达。如今壮族民间仍流传有多种《鸡卜经》抄本,广西壮族自治区古籍办收存的《鸡卜经》绘有壮语名称的鸡卜卦象多达480幅[12]。除了上述鸡骨卜以外,哈尼族还盛行鸡蛋卦、鸡头卦等,其办法与壮侗语民族都差不多。
在壮侗语民族稻作文化向哈尼族地区传播的过程中,哈尼族接受了壮侗语民族的一些文化特质,也拒绝了一些文化特质,而且被接受的文化特质也在一定程度上为哈尼族再创造,特别是把平坝稻作转化为梯田稻作,这样稻作文化特质就逐渐加入了原来哈尼族传统文化中去。即使就接受的文化特质来讲,哈尼族也进行了重新的附加与转化,争取使之融入自己已有的文化系统。正是由于文化的借用与重新转化,才使得哈尼族的梯田文化与龙脊壮族的梯田文化既有很多的相同因素,也有不少的相异之处。
(三)族群惯习的制约性影响
法国著名社会学家布迪厄的“惯习”理论认为文化的发展要受到已经形成的既定习俗和范式的影响。这一理论同样适用于哈尼族先民和龙脊壮族先民。
哈尼族的先民来源于北方游牧之地,最初盛行的是游牧生计方式,并围绕游牧而产生了最初的游牧文化丛。后来,为了躲避种族灭亡的危险,才逐渐南迁。东晋十六国时期,东线的氐羌族群大量入主中原,甚至还建立了强盛一时的前秦王朝;西线的氐羌族群则进一步迁向四川以南的“蛮荒之地”。在迁徙的过程中,哈尼族的先民学会了农业种植,而原来的生活方式却有很多特质仍然遗存在哈尼族当中。如前述哈尼族房屋是土木结构建筑,因为形似蘑菇,当地人俗称“蘑菇房”。这种住房有坚实的土墙,厚实的草顶。按照这种描述,典型是传统的北方建筑特点,与同属氐羌族系的现居于四川岷江上游的羌族的石头碉堡房屋十分类似。这说明其建筑文化仍残留着较多的氐羌文化特点。当然,最能体现族群惯习的是哈尼族的,其中表现得最为突出的就是祖先崇拜,比如哈尼族居家所建的大房子(扭玛),其建筑坐向总是坐西北向东南。即使受地理走向条件的限制,也力求背山面水或坐高向低,以便在大房后山墙上部安置敬奉祖先的“侯勾”,表示人心向着北方。男女家长设于大房中的床位的走向也几乎都是头朝西北方,表示对哈尼族祖先发祥地的崇敬。连儿女们安置小房(扭然)中的床头方向也力求朝着西北方,否则即为欺祖之意,必将招致不幸[13]。
龙脊壮族先民从河池、南丹一带迁居而来,他们本来盛行的是稻作文化,喜欢吃大米度日,而对旱地作物则相当地摒弃。时至今日,龙脊壮族民众仍然认为玉米、红薯、芋头、木薯等作物仅能用来喂猪,而不是人的口粮。这也在一定的层面上揭示了壮族传统“那”文化所具备的族群惯习,它不仅在广大的南方场域中发挥着制衡作用,而且对本民族的心理素质和文化认同都起着很大的塑造作用。当然,龙脊壮族地区的生态环境也提供了一些必备的条件,基本上满足了壮民传统的糯稻生长的温度、水分、光照等生理条件,这也是要把山岭开垦成田的必备条件之一,特别是水源,如果没有充足的山泉,龙脊壮族民众就不可能发展出如此发达的梯田文化。
正是由于哈尼族固有的族群惯习的影响,才使得他们的梯田文化也表现出很浓重的民族色彩,而这正是与龙脊梯田文化相比差异最大的地方,从中可以看出族群惯习对整个民族文化和民族发展的深刻影响。
三、结果与讨论壮学研究
哈尼族在生态环境的压力下逐渐接受了来自百越的稻作文化,但这种接受并不是移植或嫁接,而是文化的重铸,是氐羌族群文化与壮侗语民族文化的整合,最终才形成了光辉灿烂的梯田文化。虽然壮侗语民族是稻作文明的创造者,但龙脊壮族民众却只在很晚近的时代才发展出了自身特色的梯田文化。然而,两者却又有如此众多相似的文化特质,这不能不令人深思。
如果我们再联系到菲律宾还有不少以营造梯田著称的民族,那么我们就可以把梯田文化比较的视野放宽到整个环太平洋地区来,透视凌纯声等老一辈民族学家所研讨的“环太平洋文化圈”。好在这一领域已经已有专文面世,提出了“环太平洋梯田文化圈”的概念[14]。 “环太平洋梯田文化圈”与“照叶树林文化”等大抵重合,比“那文化圈”要稍大。在这一广泛的区域内,勤劳的人们用双手在丘陵、河谷、高山营造了为数众多的梯田,并在其中栽培各式各样的稻谷,形成了各式各样的梯田文化。
透过这一比较研究,我们发现生态环境、文化传播、族群惯习都是制约文化变迁和发展的重要因素。生态环境为文化提供变迁和发展的舞台,并且在一定程度上决定着某些文化特质的形貌,但它又要受到文化传播和族群惯习因素的制约;文化传播是促使文化变迁和发展的外部因素,对本土文化有着巨大的冲击作用,有时甚至能够颠覆本土文化,但它也受到生态环境和族群惯习因素的制约;族群惯习是维护本土文化生存和发展的根本因素,它制止一切形式的文化变迁,对文化传播有着较大的抵制作用,倾向于改造现有的生态环境,而不是按照生态环境现状来实施文化改造。
注解:壮学研究① 哈尼语音译,用竹篾编成的一块长约50厘米、宽约35厘米的篱笆,有的地方也编成一只竹篮。
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篇6
国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。
中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。
巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。
清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。
萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。
中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。
话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。
清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。
上谕
我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。
乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。
根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。
1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗
清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：
朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。
夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。
祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。
马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。满语称尚锡神。
八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。
天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。
2、清代宫廷祭神、祭天场所
清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。
坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。
3、清代宫廷祭神祭天时间
清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。
元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。
报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。
大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。
四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。
4、清代宫廷祭祀中的神职人员。
清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。
清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。
萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。
二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭诵神歌祷词
朝祭灌酒于猪耳祷词
朝祭供肉祷词
夕祭坐于杌上诵神歌祈请词
初次诵神歌祷词
二次诵神歌祷词
末次诵神歌祷词
诵神歌祷祝后跪祝词
夕祭灌酒于猪耳祷词
夕祭供肉祝词
背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词
二次摇神铃诵神歌祭词
二次向腰铃诵神歌祈请词
四次摇腰铃诵神歌诗词
四、月祭及大祭翌日祭天赞词
五、每岁春夏秋冬献神祝词
其中包括：
朝祭神前祷词
夕祭神前祷词
六、献鲜背灯祭祈祝词
七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，
户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词
八、堂子立杆大祭祷词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
九、四月初八浴佛祝词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
十、祭马神室内祭祀祝词
以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。
5、清代宫廷的萨满祭祀典礼
清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。
夕祭神仪
清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。
举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。
届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。
堂子立杆大祭神仪
堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。
其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。
树柳树枝求福仪礼
求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。
如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。
6、清代宫廷的萨满禁忌
清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。
伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。
1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。
2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。
3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。
4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。
5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。
6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。
8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。
以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。
满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。
[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。
[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。
[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。
[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。
[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。
[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。
[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。
[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。
[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。
[13]上谕，同上书。
[14]《跋语》，同上书。
[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。