古罗马的文学成就范文

导语：如何才能写好一篇古罗马的文学成就，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1、他被誉为“昆虫界的荷马，昆虫界的维吉尔”。让·亨利·卡西米尔·法布尔，是法国著名的昆虫学家、动物行为学家、文学家。他用水彩绘画的700多幅真菌图，深受普罗旺斯诗人米斯特拉尔的赞赏及喜爱。他也为漂染业做出贡献，曾获得三项有关茜素的专利权。

2、法布尔半生坚持自学，先后取得了业士学位、数学学士学位、自然科学学士学位和自然科学博士学位，精通拉丁语和希腊语，喜爱古罗马作家贺拉斯和诗人维吉尔的作品。他在绘画、水彩方面也几乎是自学成才。法布尔晚年时，《昆虫记》的成功为他赢得了“昆虫界的荷马”和“昆虫界的维吉尔”的美名，他的成就得到了社会的广泛承认。

（来源：文章屋网 ）

篇2

关键词： 《达・芬奇密码》 郇山隐修会 维特鲁威人 圣杯

一、馆长的密码

深夜，神圣的法国卢浮宫发生一起匪夷所思的命案，德高望重的馆长索尼埃被杀害。奇怪的是，馆长死时摆出了怪异的姿势：达・芬奇的维特鲁威人，胸前用血画着六芒星，同时身边留下了一些令人费解的密码。此时，主角登场――哈佛大学符号学教授兰登奉命前来破译，同时赶到现场的还有密码破译专家――索尼埃的孙女，索菲。通过一系列的推理判断，密码逐个被破译，秘密也随之浮出水面。

二、密码的解读

小说就是小说，不管是否是根据真实的史实编写，还是作者凭空臆造，这些都不能成为我们认识历史的依据，但书中确实引用了很多宗教学符号，这些符号是贯穿全书的重要线索。现我就以下几点发表看法。

（一）郇山隐修会

郇山隐修会（Priory of Sion），又译作锡安会。自20世纪70年代以来，一直是许多虚构或者纪实文学作品热衷描写的秘密基督教团体。在这些作品中，郇山隐修会被描述成西欧历史上最有影响的秘密结社组织，或者是现代版的蔷薇十字团。但这一组织的真实性始终遭到质疑。目前所有关于这一组织的资料均收藏在1975年巴黎国家图书馆发现了被称作《秘密档案》的羊皮纸文献中，这样使得研究者们在收集资料的过程中感觉到了异常困难。同时，持反对者的证据指出，1956年以前，从没有过任何的可靠的资料或是历史记载表明过这一组织的真实存在性，而可以考证的是在1956年5月7日开始的，它成立于法国的Annemasse城，并同其他各种社会团体一样，于7月20日在法国内政部依法注册。创建者按照签名次序依次为：皮埃尔・普兰塔（人称Chyren）、安德雷・波鸿（人称斯坦尼斯・贝拉斯）、让・德利瓦尔和阿蒙・德法日，创会宗旨为：“成员教育和互助”。郇山实际上是Annemasse以南不远的一座小山丘的名字。

（二）维特鲁威人

这是许多人熟悉的一幅画面：一个的健壮中年男子，两臂微斜上举，两腿叉开。以他的头、足和手指各为端点，正好外接一个圆形。同时在画中清楚可见叠着另一幅图像：男子两臂平伸站立，以他的头、足和手指各为端点，正好外接一个正方形。画名是根据古罗马杰出的建筑家维特鲁威（Vitruvii）的名字取的。维特鲁威出身富有家庭，受过良好的文化和工程技术方面的教育他先后为两代统治者恺撒和奥古斯都服务过，任建筑师和工程师，因建筑著作而受到嘉奖。测量了达・芬奇维特鲁威人素描作品发现，圆形方形的边长与太阳、月亮的运转周期有对应关系。其中圆形周长26.4英寸，与太阳平均自转周期26.4天吻合，而方形四边总长28英寸意指月亮绕地球公转周期28天完全默契。这不是偶然的巧合，而是作为天文学家、哲学家和艺术巨匠的达・芬奇以艺术形式表达对世界的一种思考达・芬奇最辉煌的天文学成就，他将东方古哲提出的有论无证的“天圆地方”的观点，用有证无论的科学数据加以证实，并将人与自然（日月天地）的和谐画入他的成名之作，期望以此弥合东西方文化与信仰之间的岐见。

（三）圣杯

书中的圣杯不是一个真正的餐杯，而是个名叫抹大拉的玛丽亚的女人，她承载着基督的血脉。在古法语中表示圣杯的词汇San gréal实际来自被故意修改了的、字面原意为“王室血统”的Sang réal一词。圣杯的遗迹是由用来证实血统的文件和抹大拉的玛丽亚的尸骨组成。基督教最为常见的礼仪之一是“圣餐”，仪式中人们饮用红葡萄酒来代表的基督之血。亚瑟王版本的传奇基于一段故事，说的是罗马将官朗基努斯曾用长矛插入基督身侧，以确认他的死亡。当时，亚利马太的约瑟夫拿来基督在最后晚餐中用过的酒杯，承接流出的血液。这具酒杯，一般被认为就是圣杯。由于亚利马太的约瑟夫是基督的追随者，他在基督殉难后不久便遭到罗马人的监禁。据说他前往英格兰，终生定居在现在英国南部的格拉斯顿伯里城。它从那时起就消失了，这成为亚瑟王和他的骑士们走上寻找圣杯之旅的起点。圣杯的纯金底托上镶嵌着28颗珍珠、2块红宝石和2块绿宝石。它的杯体高5.5厘米，直径9.5厘米，壁厚3毫米。包括底托，杯高17厘米，宽14.5厘米。杰出的考古学家安东尼奥・贝尔特兰说，我们今天看到的圣杯制作于佩尼亚的圣胡安修道院，制作者大概是来自拜占庭的金匠。圣杯的上部原制于近东地区，不是埃及的亚历山大便是叙利亚的安提奥克。贝尔特兰说，毫无疑问，圣杯是在公元前最后一个世纪的最后半期与公元第一个世纪的第一个半期之间造成。该时期恰好就是耶稣基督的生活时代。

三、结语

这个秘密就是几千年来，郇山隐修会面临被斩杀的危险也要誓死守护住的秘密――保护耶稣和抹大拉在世的后人。这注定是一场生死的赌注。这也许会改变世界的命运。一个被传颂了千年的骗局，有一天也许会随着这个秘密的出世而土崩瓦解。这当然是历代教会不想看到的，他们打着上帝的名号几千年来压榨着百姓，而人们却仍然坚笃的信奉着所谓的信仰，心甘情愿地接受来自上帝的压迫。于是，这迫使教会不断寻找耶稣的后人并斩杀殆尽，意图守护住这个秘密――耶稣是人不是神。

参考文献：

[1]杨慧林.“圣杯”的象征系统及其“解码”――《达・芬奇密码》的符号考释[J].文艺研究，2005（12）.

[2]王平.《达・芬奇密码》之基督教新探[J].安徽文学（下半月），2008（04）.

篇3

芳香文化有着丰富的内涵，涵盖了人类生活、生产的诸多方面，包括香具、香材、香食等物质层次；精油提炼、芳香疗法、芳香器具制作、民俗节庆、香席展示、品香、斗香等行为层次；芳香礼俗、传说典故、香道哲学等精神层次。融精神与物质为一体。深入研究并体现芳香文化内涵，将极大的提升芳香旅游文化品位及核心竞争力。

一、芳香历史

芳香花卉是指具有香料植物、药用植物和观赏植物共有属性的植物类群。芳香花卉的发现、应用与人类历史同步，我国以及埃及、印度等文明古国都是最早应用芳香花卉的国家。5000多年前，中国就已开始应用芳香花卉，人们将芳香花卉用于敬天祭神、调味和治病祛瘟。汉晋时期，上层社会开始在日常生活中使用熏香。隋唐时期，香品的使用进一步细分，专香专用。宋朝的香文化得到了空前的发展，不仅文人雅士离不开香，道家、佛家、儒家都提倡用香，香更是进入了寻常百姓家。古埃及人在4500年前便有萃取芳香花卉精油治病、美容和保存尸体的记载，3350年前已开始在沐浴时涂抹香油和香膏；3500年前，古巴比伦人开始用熏香来治病；古希腊和罗马人很早就运用芳香花卉来止痛及调节情绪。近现代，香道在中国逐渐衰落，但从唐朝传习过去的香道文化在日本却颇为盛行；法国、德国、瑞士、英国等发达国家在园林、食用、及工业领域大量运用芳香植物，并相继开设“花香医院”和各色SPA，运用芳香疗法治疗了很多疾病和创伤。

二、芳香应用

芳香花卉的应用领域非常广泛，如下所示。

（一）药用

每一种芳香花卉都含有100种以上化学成分，有的高达300多种，如酯、醛、酸、单萜烯、倍半萜烯、氧化物、醚、酮等，药用价值非常显著。如肉桂含有丰富的桂皮醛，能补肾健胃、祛寒湿；白兰花能止咳化痰、化浊利尿；可清肝明目、生津润喉等。诞生于公元前的《神农本草经》就已记载了365种药物，其中有252种与芳香植物有关。三国名医华佗，用红花、丁香、、檀香等芳香花卉治疗外伤及呼吸道疾病，取得了显著疗效，至今方剂仍在使用；明代李时珍在《本草纲目.芳香篇》中列举了多种有镇痛、清热、杀菌等作用的芳香花卉，并详细地叙述了这些芳香花卉的产地、加工及应用情况。而名著《红楼梦》中薛宝钗服用的“冷香丸”便是一个极为难得的香疗方，是清朝运用芳香疗法的生动写照。

古埃及人、古巴比伦人、古希腊和罗马人很早便会运用芳香花卉治病。中世纪，鼠疫横行欧洲，修道院和医院大量焚烧迷迭香、薰衣草等芳香植物来消毒、杀菌，人们佩戴芳香花卉制作的香丸、医生则在面罩鸟嘴上涂抹肉桂、丁香等芳香花卉来预防，这才控制了局面。

近现代，欧洲国家的化学家、药剂师和医生纷纷发现芳香精油的药用价值，1926年，法国化学家Rene M.Gattefoss在实验中偶然发现薰衣草精油对烫伤的卓越功效，之后他致力于芳香植物精油的医疗运用研究，并首创了“Aromatherapy”（芳香疗法）一词；1964年，法国的Jean Valnet医生在运用精油治疗了很多疾病和创伤后发表《Aromatherapy》一书，使芳香疗法得到了现代医学的承认。之后，一些发达国家相继开设“花香医院”和各色SPA，运用芳香疗法治疗了很多疾病和创伤，在神经系统、呼吸系统及皮肤系统方面疗效尤其显著。上世纪70年代，德国和前苏联曾用以芳香花卉为主的“园艺疗法”治疗抑郁症、老年高血压和失眠症，让患者享受花卉醉人的芳香和缤纷的色彩，取得了很好的疗效。澳洲的医院则普遍使用芳香精油取代化学消毒水，以减轻病人的紧张与不适；目前，西方国家已广泛认定，芳香疗法是代替近代医学的自然疗法中最重要的门类，美国更是将芳香疗法视作替代与补充医学体系中的重要一项，用于治疗脑性麻痹、智能不足、自闭症等病症。

近年来，台湾地区也在一些医院、养老院运用芳香疗法对临终病人、老人、孩童及其他病患进行干预治疗，疗效明显。

（二）食用

很多芳香花卉含有丰富的营养成分、微量元素、维生素和多种生物活性物质，，既可加工成色、香、味俱全的食品、饮品或调味料，也可药用，能强健体质，调节人体的生理功能，延年益寿。

中国有着悠久的芳香花卉食用传统，早在2000多年前，屈原就留下了“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”的诗句。用栀子花、芙蓉花、玉簪花、金雀花做菜，用、梅花、桂花熬粥做糕饼，用桂花、金银花、茉莉调酒、制蜜露、入茶等，都是人们常用的用芳香花卉来制作美味的方法。而姜、花椒、八角、草果、桂皮等芳香花卉t用作调味料。

此外，中国的少数民族也有独特的食用芳香花卉的传统。拥有众多少数民族的云南省素有“植物王国”之称，当地的少数民族喜欢食用芳香花卉，民谚“云南十八怪”中的一怪―“鲜花当蔬菜”指的就是这种习俗。

欧美国家食用芳香花卉的历史也很悠久，常用的芳香蔬菜有迷迭香、罗勒、百里香、鼠尾草、薄荷等；常见的芳香酒有龙舌兰酒、薄荷酒、茴香酒、苦艾酒、番红花酒等，颜色多彩、风味独特，即可单独饮用，也可调制鸡尾酒。此外，早在300年前，欧洲人已有意识地选择了一些色香味和疗效俱佳的芳香花卉，如薰衣草、洋甘菊、香蜂草、玫瑰等作为茶饮，称为花草茶。

近年来，随着“回归自然”风气的日渐盛行，这些色香味和疗效俱佳的芳香花卉食品越来越受人们的欢迎。

（三）观赏

多数芳香花卉本身就是美丽的观赏植物。芳香花卉的观赏性主要体现在色、香、形三方面。

色彩给人的美感是最强烈、最直接的，能留下难以磨灭的深刻印象。许多芳香花卉富含天然色素，色彩绚丽多姿，如鲜红的玫瑰花、金黄的、洁白如雪的玉兰花、迷雾般紫色的薰衣草等等。

芳香花卉的香气类型很多，有清幽的兰花、馥郁的玫瑰、空灵的沉香等等，香味虽然难以言传，但却能怡情养性、调节情绪。科学研究表明，人类的嗅觉记忆是视觉记忆的三倍，气味可以说是世界上最容易记忆而又最难以忘却的东西。中国古人常常将微妙、细腻、丰富的嗅觉感受转向味觉、视觉和触觉，产生了“暗香浮动月黄昏”、“一点酸香冷到梅”的独特审美感受。而西方国家却擅用不同的香味来调节人的情绪、营造氛围。如用柑橘和佛手柑让人愉悦；用薰衣草安抚、镇定和催眠；用迷迭香振奋精神、用玫瑰和茉莉营造浪漫的氛围等等。

芳香花卉的形态千变万化，直入云霄的苍松、疏影横斜的梅花、顾盼生姿的玫瑰……构成了大自然最美妙的图画。芳香花卉本身的形态之美以及与其他自然景观或植物组合而成的意境美也让人回味无穷、流连忘返，如孤崖上的傲梅、空谷中的幽兰、月色下的荷塘、清溪旁的鸢尾等。

色彩绚丽、芳香四溢、形态多姿的芳香花卉极具观赏价值，欧美国家早就有利用芳香花卉造景、造园的传统，如法国的普罗旺斯、神户的香草公园、北海道的富良野等。近年来我国也将芳香花卉大量应用在园林、园艺上。同时，各地纷纷出现的芳香花卉种植园，已成为人们游玩、摄影的绝佳去处，每年吸引大量游客。值得一提的有香草专类园。始建于十九世纪末的美国纽约布鲁克林植物园，有20多个分类园，其中最著名的是美国第一个专为盲人设计的花园-芳香园，该园种植了大量芳香植物，通过触摸、感知、嗅闻、品吸各种芳香植物，帮助盲人朋友感知自然界植物的千姿百态；2011年，上海辰山植物园开园，26个专类园中包含了一个专为盲人设计的芳香植物园；2011年，西安世界园艺博览会创意园展区的多伦多大学展馆，利用储存香水的玻璃柱以及迷迭香、百里香等芳香植物，建立和维持着一个独特的嗅觉世界，充分展现了植物的芳香，被定位为芬香花园。

（四）美容

芳香花卉及用芳香花卉提炼的精油、纯露，除了能治病、保健、养生外，还是功效卓著的天然美容护肤品，大量运用于世界各地的美容院和SPA康体中心。中国古代的女皇武则天喜欢用玫瑰花养颜，玫瑰花露是她每天早晨必备的饮品，玫瑰花瓣则用于睡前敷贴面部及全身，因此年过六十看上去仍面若桃花，全身散发阵阵香气。据说埃及艳后克娄巴特拉也非常擅用芳香植物来增添她的女性魅力；传说十四世纪欧洲有一位匈牙利皇后，不但半身瘫痪还患有痛风，但在使用一种以迷迭香为主要成分的纯露后竟然返老还童，重新恢复了娇美的容貌和青春活力，并借此虏获了波兰国王的爱慕之心。此外，用精油、纯露制成的香水及各类化妆品，因其源于天然、气味芬芳、功效卓著，也广受世界各国消费者的欢迎，年产值惊人。

（五）宗教祭祀

几千年前，中国和埃及等国家已将芳香花卉用于宗教祭祀，如今，中国仍保留了这一传统，此外，世界各大宗教如佛教、基督教、天主教、伊斯兰教等都有在宗教活动中用香的传统。

（六）其他用途

芳香花卉除了应用于观赏、药用、食用、宗教祭祀外，还有许多用途，用芳香花卉提炼的天然香料有着工业合成香料无法替代的独特香韵，而且对人体无害，很多还含有丰富的天然色素、抗氧化物质、防腐物质等，特别适合用作天然的食品着色剂、抗氧化剂、防腐剂、增香剂、饲料添加剂等，大量用于化妆品、香水、洗涤剂、香皂、牙膏、饲料等产品的制造中。日本曾在奶牛饲料中添加迷迭香、紫苏进行试验，结果产出的牛奶不但没有奶腥味，反而有种特殊香味，口味和品质均优于普通牛奶，被称为“香草牛奶”。

一些芳香花卉中含有的化学成分，能有效地驱虫、防虫，减少病虫害，如万寿菊、香茅草、尤加利、迷迭香等，可用作杀虫剂。

芳香花卉还可加工制成盆栽、干燥花、香囊、香枕、精油、香水等旅游纪念品。

此外，把芳香花卉晒干、炮制、研磨后制成香丸、香篆、线香、塔香、高香、香牌等，用于空熏、燃烧或佩戴，是中国香道的传统做法，既可供奉神明、辟秽清洁、怡情养生，又能渲染烘托气氛、启迪性灵，具有很强的仪式感和综合性，这种悠久的国学传统目前又悄然回归，成为都市精英向往的时尚活动。

三、芳香花卉的文化性

如果说文化是旅游的灵魂的话，芳香花卉文化必然是芳香旅游的灵魂。5000多年来，芳香花卉与各国文化门类在相互交融、影响的过程中，创造了格调高雅、异彩纷呈、内涵丰富的芳香花卉文化，非常具有开发价值。深入研究并体现芳香文化内涵，将极大的提升昆明芳香旅游的文化品位及核心竞争力。

（一）寓意与花语

在中国的芳香文化中，人取代了芳香花卉成为中心，芳香花卉被人格化、情感化、神圣化，被赋予了人的感情和期望。中国的国花梅花斗寒吐艳，象征坚韧不拔的意志，被誉为“清客”，荷花出淤泥而不染，象征纯洁，被誉为“净客”；独立寒秋、凌霜不凋，被誉为“花中英雄”；而清幽的兰花寓“高洁、美好的品德”，被誉为“花中君子、空谷佳人”。中国人最喜欢

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的芳香花卉是梅、兰、菊、荷；而西方人则是玫瑰。玫瑰在西方象征神圣、纯洁、浪漫和情爱，是宇宙、心灵之轮的中心，圣母玛利亚就被誉为“天堂中的玫瑰”。

花语是人们借花传情、言志，表达因花而折射出来的思想感情的一种方式。它是在长期的历史文化变迁中形成的，是为大众所公认的一种特殊的语言。不同的芳香花卉有不同的花语和寓意，比如山茶花象征不变的誓言、美德； 百合花象征纯洁、庄严、神圣、事业如意等等。

（二）民俗文化

芳香花卉因其很强的实用功能，在历史的演化过程中很自然地与人们的衣食住行、婚丧嫁娶等发生了密切的联系，从而形成了异彩纷呈的芳香花卉民俗文化。早在上古黄帝时期，中国就有了用香之俗，祭祀朝拜、觐见尊长、读书弹琴都要焚香、用香，唐宋时期达到鼎盛。每逢文人雅士聚会，大家各携名香，挂画、点茶、插花、焚香，比试优劣，名曰“斗香”。

此外，中国民间很早就有“春天折梅赠远，秋天采莲怀人”的习俗；春节，人们喜欢在桌案上摆放红果累累的南天竺和金黄的腊梅，意喻锦上添花；端午节有“艾蒲苍香”的传统，人们熏燃菖蒲、蒿、艾等芳香植物来纪念屈原、除秽驱邪；重阳节有登高、赏菊、插茱萸的习俗；每逢中秋月圆则有家家团圆、赏月闻香、吃月饼、喝桂花酒（茶）的民俗。

上海人结婚时有用扶郎花（非洲菊）装饰新房的习俗，象征夫妻互助互爱、新娘扶助新郎成就事业。此外，不同的芳香花卉组合也具有不同的涵义，比如荷花与梅花组合而成的花卉吉祥图案象征“和和美美”，插在瓶中的牡丹象征“富贵平安”，腊梅和南天竺象征“锦上添花”。

云南的一些少数民族认为花代表了爱情和繁衍，象征着繁荣昌盛。一年一次的春季“采花节”，是景颇族青年男女交流情感、求婚择偶的好时机，而彝族则崇拜山茶花和马缨花，每年都要以赶“花街”这种方式庆祝马缨花的盛开。

欧洲很早就有在家庭园艺中种植芳香花卉的传统，人们喜欢在房前屋后和窗台上种植芳香植物，既美化、香化了庭院，又可用于烹调、保健；古罗马人认为玫瑰象征永生，因此罗马玫瑰节期间，死者的墓上洒满了玫瑰花瓣，罗马皇帝也将玫瑰编成的花冠戴在头上；法国的普罗旺斯，人们认为薰衣草能辟邪驱魔，常常把薰衣草扎成花束挂在门上。

（三）有关芳香花卉的文学艺术

篇4

徐霞客旅行的意义并不在于他老人家到过哪些景点，游遍华夏名山大川，而在于他留下的那些与众不同的游历记录。那本著名的《徐霞客游记》，不就是一个关于旅行意义的完整注释吗？

现今人们出行太容易了，说走就走的旅行蔚然成风，目的性和个性很强的自由行逐渐取代跟团游，制定一个符合自己心理期许和观感预想的旅行计划，便成为现实。

日本作家东山魁夷这么说：“风景是无处不在的，问题在于观察它的人本身，以及观察风景的眼力和心力。”

以斯德哥尔摩为例，这是一座与诺贝尔紧密联系在一起的美丽典雅的城市。我去过三次，去了三次市政厅。

我们都知道，每年12月10日诺贝尔奖颁奖典礼的晚餐会，就在市政厅的蓝色大厅里举行。进入宽敞大气的蓝色大厅，有些像中世纪意大利城市中心的广场，高大的窗户，任凭灿烂的阳光挥洒。我没有机 会在这个蓝色大厅里品尝诺贝尔奖颁奖典礼晚餐会上的美酒佳肴，也不知道在如此令人向往的蓝色大厅，伴着曼妙的小

提琴独奏曲绅士般地吃一顿，自己会变成个什么样子。

市政厅就在海边的梅拉伦湖畔，距离中央火车站步行也就几分钟的工夫，论位置该是绝佳的黄金地段。与水相邻必是灵气勃发，既典雅又伟岸的市政厅倒映于清澈的湖水里，微微波澜，掀动着美丽倩影婀娜多姿，从梅拉伦湖的对岸看过去更是动人。

很喜欢市政厅这个朴实的叫法，据说，源自中世纪欧洲的市政厅从诞生就承担着城市管理机构办公和供市民在此活动的双重功能。欧洲最古老的市政厅是意大利佛罗伦萨史诺拉广场上的市政厅，还有意大利锡耶纳城凯波广场上的市政厅。那些古老的市政厅一般都是二层的小楼，楼上有市政管理人员的办公室，楼下便是与广场相连的供市民集会的长廊。逢城市集市的日子，商人们还被允许在长廊和广场摆摊做生意，赶集的人摩肩接踵，相当热闹。

斯德哥尔摩市政厅始建于1911年，花费了12年的时间方才建好，无论外观还是内设，已经完全不同于中世纪欧洲各国的市政厅。这座由建筑师拉格纳尔・厄斯特贝里设计的建筑物，虽然在传统意义上延续了古罗马风格，并具有中世纪北欧市政厅的雏形，很像欧洲遗存的古堡宫殿；但其内装设施很现代化，如蓝色大厅的“敲击石”，作为音响墙体可以制造出柔和美丽的音响效果。所以，蓝色大厅除了诺贝尔奖颁奖典礼的晚餐会，每年还要举办多场音乐会和大型典礼活动。

二楼的金色大厅更是极尽奢华，镶嵌着1900万片金箔，辉煌绚烂。在一楼的诺贝尔奖颁奖典礼晚餐会结束之后，各位获奖的科学家、作家、经济学家就会缓步来到二楼的金色大厅，出席瑞典国王和王后举办的诺贝尔奖颁奖典礼的舞会。人们在这里翩翩起舞，共庆一年一度的伟大盛事，畅想人类发展的美好未来。

一直在想，市政厅的大门前摆摊赶集这件事，是何等的浪漫，多么的随意，只有中世纪欧洲的思想家和艺术家才可能想出这么好的主意。当然，我也在想，市政厅作为市政管理机构的办公地点，又是赶集，又是吆三喝四，又是音乐会，市长、副市长的在如此嘈杂的环境中，能专心致志地办公吗？就说现在的斯德哥尔摩市政厅，我转了几圈都没有找到办公区域，游客们也是随处转悠，没有什么限制，根本不像一个政府办公要地。尽管市政厅前不能摆摊赶集了，但是，能够隔三差五地开放，让游人走进来参观访问，甚至在市政厅里的小卖部选购自己喜欢的纪念品，也是惬意的。

虽然市政厅前不能赶集摆摊了，斯德哥尔摩的另一个非常重要的地方却是小摊小贩的自由之地，那就是赫广场。赫广场一年到头热闹非凡，人去人来，就是一个我们常见的农村集市样子。赫的拼法有点像汉语拼音中的Ho，在瑞典语里的意思是干草。收割后的庄稼棵子晾干就是干草，在冬天饲料匮乏时可以喂牲口，赫广场过去就是买卖干草的集市。到了冬天，斯德哥尔摩冰天雪地，给赶集的人带来诸多不便，于是市政部门在通往赫广场的一条街道的地底下，装上了加热设备。再大的雪到了这里也会迅速融化，让前来赶集的人如履平地，可以看出赶集在当时是一件多么重要的事情。

现在的赫广场之所以大名鼎鼎，成了游人必到的景点，还在于每年诺贝尔奖最为激动人心的颁奖典礼，就在赫广场东侧的蓝色音乐堂举行。如果你不注意，真的很难看出这座实在太不起眼又淹没在市场一旁的蓝色音乐堂，竟是全世界瞩目的诺贝尔奖颁奖典礼的场所。

音乐堂前面的青铜雕塑出自瑞典艺术家卡尔・米勒斯之手，叫做俄耳浦斯之泉。因为广场上摆满了卖花人的帐篷，又有那么多的鸟儿在雕塑上嬉戏玩耍，鸟屎已经搞得青铜雕塑乌七八糟，失去原来雕塑的风采与神韵，只得远而望之，敬而远之。不知道在诺贝尔奖颁奖典礼举行那天，是否有人来清场和打扫一下这里，平时的样子的确有些散漫。

瑞典人一如平静而美丽的北欧，在从不张扬的不经意间散发着诱人的美。诺贝尔奖是以瑞典人阿尔弗雷德・贝恩哈德・诺贝尔的名字设立的。诺贝尔不仅是一位化学家，还是一位卓越的工程师和发明家、军工装备制造商。他一生有355项专利发明，最著名的一项发明就是炸药，他在20多个国家开设了100多个工厂和公司，以此积累了大量财富。1895年11月27日，不善言辞的诺贝尔立下遗嘱，将自己的920万美元作为基金，以其年息20万美元O立物理、化学、生理学或医学、文学及和平奖（1969年增设经济学奖），奖励在上述领域做出突出贡献且依然在世的科学家。从1901年开始，奖金颁发仪式固定在每年的12月10日下午诺贝尔辞世的4点半举行，至今犹是如此。

不用说诺贝尔奖在现今世界上的影响有多大，单就诺贝尔本人所取得的科学成就，就足以在瑞典乃至全世界彪炳史册。但是，低调的瑞典人只是在默默地守护着，并未因此而大肆扩张与诺奖和诺贝尔本人有关的建筑和所谓的景点。

在瑞典乡间城镇没有看见一尊哪怕是半身的诺贝尔塑像，被留存下来的诺贝尔故居，也是整个瑞典唯一的纪念馆，蜗居在距离首都斯德哥尔摩200多公里的小镇上。诺贝尔在的时候什么样，至今180多年过去，还是那个样，没有扩建诺贝尔城，也没有改成诺贝尔镇。平静如波罗的海，日出日落，年复一年，从远方来又走向远方。

2001年诺贝尔奖百年之际，在希腊历史学家吉奥格斯・马库的鼎力相助之下，诺贝尔博物馆才得以建成，是由斯德哥尔摩一座古老的证券交易所改建。马库家族一直致力于与诺贝尔及诺贝尔奖相关资料的收集，博物馆所展出的3500件藏品都是马库家族从世界各地搜集到的。

其中就有著名作家维克多・雨果写给诺贝尔的多封信件，从中可以看出作为科学家的诺贝尔对于文学的喜爱和执着，大概这也就是诺贝尔奖为什么设立文学奖的缘故。以诺贝尔和诺贝尔奖这么大的名头，用瑞典国家的名义建一座博物馆是应该的。可是瑞典没有这么做，诺贝尔的后人也没有这么做，那么多获奖的科学家、作家和知名人士，领走了诺贝尔的钱，也没有人慷慨解囊。现在博物馆所有的运转费用，都是由马库家族捐赠，唯一收入是每个成年人100瑞典克朗的门票和少量的博物馆纪念品。

我是按照一个中国人的思路去寻找和想象诺贝尔博物馆的，没想到现实中的诺贝尔博物馆比想象的还要骨感很多。虽然地处斯德哥尔摩老城的市中心，与著名的瑞典学院毗邻，但其狭小的门脸以及博物馆前局促的广场，还是很难让人一眼便能认定这就是超凡卓越的诺贝尔博物馆。既来之则安之，买了门票，怀着无限憧憬、崇敬、敬仰和激动的心情缓步而入。

篇5

一 “美学”是什么

任何一个学科的成立，首先需要从事该学科研究的业内人士对学科研究对象有基本的认同，构建一个共享的学术话语空间。但是当我们回顾并考察中国美学近100年走过的历程时，不得不指出，就中国美学发展现状看，还不能说已经达到了这个在学术研究领域最为起码的要求，如果说中国从事美学研究的学者们在“美学是什么”这个最基本的问题上还没有达成应有的共识，这绝对不是危言耸听。

许多因素影响着中国美学的学科定位，使得美学研究领域充满了误解。所谓美学包括“艺术美”、“自然美”、“社会美”三大类对象的说法，由此再生发出来的关于所谓“科学美”的讨论，以及以这三个方面或四个方面对象构成整个美学研究领域的理论构想，至今还充斥于各种各样的美学教科书。我们每年都能读到许多其实与“美学”这门学科并无多大关系，却藉“美学”为名的著作论文，这些文献以十分认真的态度研究“美”（漂亮）的本质以及它的制造方法。更令人遗憾的是，像这类与表现为某种理论形态的人文学科——美学（Aesthetic）毫无关联、与艺术与审美这一特殊精神活动毫无关联的文献，经常可以很轻易地混迹于美学界以及一些本该地位很高的学术杂志、学术会议论文集和学术文献索引中，加剧了美学研究领域的混乱，使得美学作为一门完整而独立的学科更难以成型。

当然，中国美学发展历经百年而学科定位尚未完成的原因是很复杂的。中国美学确立学科定位之步履艰难，首先，或许是因为“美学”作为一门人文学科，在学科定位方面本就包含了与生俱来的困难。 美学究竟是一门研究艺术理想或艺术思维的学问，还是一门研究人们日常生活中经常提及的美（漂亮）的学问，换言之，所谓“审美活动”究竟指的是哪些人类活动，一直存在含混不清之处。可以说，这种含混不清远远不只是中国美学遭遇到的问题，当欧洲美学家把柏拉图（或柏拉图笔下的苏格拉底）和亚里斯多德看成是他们最早的先驱时，其中多少也包含有类似的含混。然而，自从使美学作为一门学科得以真正成立的奠基之作——德国十八世纪鲍姆嘉通的《美学》问世（1750年），此后一些年，与现在我们称之为“美学”的这门学科有关的一些重要理论著作相继出版，博克发表于1756——1757年的《论崇高与美》，更使美学得以超越了狭隘的“美”的研究领域。随着这门学科的发展，最迟到康德《判断力批判》与黑格尔《美学》出版的时代，至少在欧洲，美学已经不再是一场关于日常生活层面上的美（漂亮）的必定会人云亦云的讨论，而已经彻底转向艺术理想与艺术思维这些有可能建立学科规范的、有关感性和艺术的、更深入地说是关乎人对世界的某种特殊把握方式的研究。至于西方美学此后的发展，从叔本华、尼采到存在主义美学、现象学美学和分析美学，更是非常清晰地远离把美学当作一门研究美（漂亮）这种人们日常生活中屡见不鲜的视觉感受的非学术研究，这些美学理论“不是对美是什么作讨论，而是对人如何审美作讨论。美的本质，美是什么这样一些一直作为美学的最根本主题被放弃了，或者按现象学的说法被悬搁起来。”［①］西方美学的发展历程，暗示了这样一个理论基点——尽管许多美学家都同意在古希腊，“美”是艺术的普遍理想，然而，研究人们在日常生活层面上所说的“美”，就像研究人们在日常生活层面上所说的“真”与“善”一样，恐怕都不足以成为一个独立学科的研究对象，只有将真、善、美这样一些概念从日常生活层面上提升到形而上学层面，使之成为具有特殊含意的、关乎人与世界关系之本质的哲学范畴，才有可能出现逻辑学、伦理学、美学这样一些哲学的分枝。 要研究与考察美学作为一门学科在中国的发展，我们不能忘记这是一门从西方引进的学科，它并不是像西方美学那样，从其自身内在的审美意识演变史与艺术发展史的学术基础上自然形成的。美学在西方发展了150年左右才传入中国，它对于当时的中国人文学者是一门全新的学问。在中国古代堪称发达的人文研究领域，比起逻辑学、伦理学之类的哲学分枝，它更难以找到确切地相对应的学科。所以，美学之所以能够出现在中国并且成为像今天这样一个拥有众多研究者的人文学科，必定要有所承继。

需要特别指出的是，中国美学所承继的，并不只是从鲍姆嘉通开始，以康德、黑格尔为典型代表的欧洲近代意义上作为一个独立学科的美学。实际上，早到古希腊，迟至叔本华、尼采甚至更晚近的西方美学家的著作与思想，都以共时性的形态进入中国，同时影响了中国从事美学研究的那些先驱与后来者。我们所看到的几乎所有美学史都是从柏拉图和亚里斯多德开始，而不是从鲍姆嘉通开始的。由于从古希腊直到尼采这样一些极其不同的思想家的美学理论同时传入中国，我们并不容易清醒地认识到，欧洲古希腊与古罗马时期的艺术理论与那个时代哲人们有关“美”（漂亮）的讨论并不完全是一回事，同样，也不容易认识到，与近代美学更接近的，并不是古希腊时代哲人们有关“美”（漂亮）的讨论（比如说《柏拉图对话录》里的《大希庇阿斯篇》和《会饮篇》），而恰恰是他们那些可能并不提及“美”的、有关艺术（诗）的讨论。从这里，我们可以达致对中国美学内涵混乱的一种善意的解释，可以认为，这种混乱是由于人们不分轩轾地接受了那些实际上大相径庭的欧洲经典文献，而这又是一种虽不合理，却很合情的现象。

但是，问题还不完全在于中国美学所继承与接受的西方理论资源本身的复杂性。正如人生中许多巨大的不幸可能肇始于一个很小的失误一样，中国美学的不幸是，最早将发源于欧洲的“Aesthetic”这门学科引进中国的学者，套用了日文中的“美学”这个名称。至少在中国，所谓“美学”这个术语不是从“Aesthetic”直接翻译过来的，从表面看也没有它原初包含的“感性学”的意思，“美学”这个称呼虽然不能说与西方美学所用的“Aesthetic”这个词语全无关系，但毕竟它在字面上所表达的那种意思，与“Aesthetic”基本上是两回事，与美学在近现代的表现形态更完全是两回事。

“美学”这个名称无法准确地体现出“Aesthetic”这一学科的形成历史，反而有助于导致误解。柏拉图有关美（漂亮）的论述受到的特殊关注最能说明问题——古希腊哲学是欧洲所有人文学科的渊源，而像柏拉图这样一些古希腊哲人有关美（漂亮）和艺术的思想经常是犬牙交错的，对于学科创建时期的中国美学而言，其中那些有关美（漂亮）的思想虽然与鲍姆嘉通以后确立的美学相距很远、却又确实充满智慧和魅力；对于许多从一开始就误解了美学研究对象的人来说，柏拉图有关“美”（漂亮）的睿智，远远比黑格尔诘屈聱牙的论证更易于接受，而在这样的基础上发展而来的美学，当然会成为一门很可疑的学问。 而且我们不能忘记，中国美学的发展过程中还遭遇到特殊的不幸，那就是20世纪中国学术发展除了接续着欧美学术传统，几乎同时还接续了裹挟在中的苏俄美学传统，像俄国的车尔尼雪夫斯基《美就是生活》［②］这样一部逻辑混乱的小册子，却缘于其拥有特殊的意识形态地位，成为影响中国美学发展的不容置疑的经典。中国美学是在苏俄意识形态成为最具影响力的思想资源这一特殊背景下成熟起来的，尤其是40年代直到70年代中叶特殊的政治与学术环境，使得车尔尼雪夫斯基等人著作的影响力远远超越了他在美学领域的实际贡献，相当多的美学研究人员自觉不自觉地接受和传播了“车尔尼式的美学”。在中国美学走向成熟的道路上，这一强有力的干扰，整整影响了几代人，车尔尼的帮助，至少使得对“美学”这个名称望文生义的理解，获得了权威性的支撑。［③］

美学在进入中国之前就已经基本定型，因此在中国，这门学科并没有经过一个大浪淘沙式的逐渐规范化的过程。过多而又相当芜杂的理性材料一涌而入，在西方美学演进过程中曾经存在过的那种思想与思想、范畴与范畴在承继变迁之中渐次走向成熟的过程，也就不可能在中国美学发展过程中重现。从苏格拉底和柏拉图直到车尔尼雪夫斯基、日丹诺夫这样范围相当广的思想资源对中国美学发展的影响程度，远远不是可以通过其在欧洲美学史上的重要性来衡量的，某些重要的和深刻的思想，未必就受到国人的重视。当从古希腊直到20世纪欧美、苏俄思想家繁复多样的美学观念、汗牛充栋的美学著作同时传入中国时，人们很容易以“六经注我”的态度各取所需固然是一个方面，相当多西方思想家的前美学著作很容易被误作为美学著作，甚至被当作美学经典著作则是另一个更重要的方面。立足于这个非常混乱的基础上建构中国的美学，内涵的混乱与不确定，可能是在所难免的。

中国美学这一先天不足的特征，决定了蕴育着中国美学的那些思想资源并不全是真正意义上的美学资源。然而，美学研究对象的含混不清，还有内在的原因，那就是相当多的研究者，至今仍缺乏研究美学所必需的历史方法与历史视野。 人类的审美理想是不断演进的，不同时代的艺术风格与审美理想之间，可能存在非常大的差距，因而，不同时代的美学所研究的内容，也就必然出现相当大的差别。作为一门人文学科的美学，如果不能从艺术与人类审美活动历史发展变迁的角度把握人与对象的审美关系，也就不可能真正完整准确地理解美学这样一个特殊学科的研究对象。而人类审美理想的演进史上，对于美学这门学科最重要的转折点，就是“崇高”作为一个重要美学范畴的引进。如同鲍桑葵所说的那样，在审美理论的发展史上，“我们可以把古代人的基本理论看作是近代人包容赅博的概念的基础”，然而自从博克和康德把“崇高”这一革命性的、与传统意义上的美截然不同的审美感受作为基本范畴，引入到美学研究领域之后，“美的”和“美”已经具有了更丰富的包容性。鲍桑葵是这样叙述美学史上这一重要事件的：

随着近代世界的诞生，浪漫主义的美感觉醒了，随之而来的是对于自由的和热烈的表现的渴望，因此，公正的理论已经不可能再认为，把美解释为规律性和和谐，或多样性的统一的简单表现就够了。这时，出现了关于崇高的理论。最初，它的确并不是在美的理论范围之内出现的。但是，接着，关于丑的分析也出现了，并且发展成为关于美的理论的一个公认的分支。结果，丑和崇高终于都划入美的总的范围之内。［④］

在这个意义上说，只有在美学发展史的最初阶段，尤其是在美学尚未成为一门独立学科的西方古典美学时期，艺术以及与艺术欣赏相关的审美感受集中在狭义的“美”的时代，欧洲社会普遍的艺术理想与人们日常生活中所称的“美”（漂亮）之间才具有特殊的同一性。而美学恰恰出现在浪漫主义艺术理想之时，出现在人类的艺术理想超越了“美”（漂亮）而进入更广义的、包括崇高和丑在内的更丰富复杂的审美感受的时代。虽然很难说是由于人类审美需求与艺术理想的丰富化，才推动了美学作为一个独立学科的出现，但美学这门学科诞生的背景，确实是欧洲主流社会审美观念出现从纯粹的“美”向着崇高、丑等等更具现代色彩，也更丰富多样的审美理想演变的特殊时代；由于美学产生在这一特殊时代，它又被视为哲学的一个组成部分，因此，只要能够认识到人类艺术与审美理想总是在不断发展变化，研究者们就不至于对美学的研究对象产生普遍化的误解。 也许并不完全是一种巧合，如同美学诞生于欧洲审美理想出现重大变异的时代一样，美学传入中国的时代，也正是中国人的普遍审美理想产生巨大变异的时代，虽然这种变异具有外来文化移入的背景。如果中国的美学研究者能够体会到这一变异于美学的意义，把这门学科的研究真正集中在人与对象的审美关系范畴之内，能以人类“艺术地把握世界”这一特殊的思维方法为核心开展研究，那么，中国美学也完全可能走上一条正确的道路。

但是，困难显然在于，中国美学在发展过程中并没有普遍接受美学研究的历史方法。相当多的研究者深信不同民族与不同时代的美、审美以及艺术规律、美学理想拥有某种永恒的和一成不变的规律，惯于从静态的角度界定美和审美。这一现象不仅导致美学的研究对象与研究内涵遭致普遍误解，同时更表现在一些重要的美学基本范畴遭致的普遍误解，将那些重要的美学范畴视为静态的、凝固不变的范畴的现象，在美学研究文献中在在可见。正如有研究者指出：

美学范畴是在逻辑与历史相统一的运动中产生的，范畴的发展既是逻辑的运动，也是历史的运动，那么，美学范畴就不仅是一个逻辑范畴，而且也是一个历史范畴。但是，在我们现有的美学原理和美学史包括美学范畴史的著作中，往往对美学范畴的流动、发展和转化缺乏足够的认识。这种把美学范畴仅仅看成逻辑范畴，而忽视它也是历史范畴的情况，不仅在我国美学研究中存在，而且在别的国家如苏联美学研究中也存在。［⑤］

而中国美学存在的这一缺陷在研究持续进展中的阻滞作用，应该得到充分的评估。

当然，即使就欧美学术界而言，美学也没有像物理学、逻辑学之类学科那样极明确的研究对象与内涵。但至少，当美学这门学科被引进到中国时，有关美学研究对象这样的问题，从美学诞生以来，在欧美学术界已经有近两百年时间不是一个太大的问题了。而我们在发展这门学科的过程中，这一问题甚至都没有真正受到重视。至今我们或许只能叹息，抱怨当初人们选择“美学”这个词来翻译“Aesthetic”这门学科是一个错误；但是，既然这个学科名称已经成为约定俗成的事实，重要的就不再是徒劳无益地试图改变这门学科的称呼，而是建立学科本身的学术规范。假如说美学有可能成为一门科学，至少就要使美学研究有可能成为一门有相对明确研究对象的学科，而从目前的情况而言，要做到这一点并不是没有困难的。这决不仅仅是美学研究队伍素质良莠不齐所致，还有更深层的理论原因。而解决这个问题，可能是21世纪的中国美学所需要致力的最重要的基础工作。

二 美学民族化的可能与前景

尽管中国美学已经走过了100年历程，从学理的角度说，“中国美学”这个短语的含意恐怕还有待于厘清。在某种意义上说，近100年的中国美学更多地是像是“西方美学在中国”，而很难说是真正意义上的“中国美学”。

从这个角度看，且不谈那些尚处于业余水平的有关“漂亮”的研究，即使从中国美学发展最前沿的研究成果以及发展前景看，仍然有某种尚未被学界普遍、清醒地意识到的潜在危机——已经走过上百年路程的中国美学，至今没有找到很好地利用民族美学资源的途径；本民族的美学资源，虽然近年来不断得到发掘，但要说它的价值还没有得到充分估价和认识，也许并不夸张。即使是在中国美学已有百年历史的今天，“中国美学”与“西方美学在中国”之间巨大的鸿沟还有待于认清，而美学的民族化，仍然是需要众多美学家共同努力才能实现的理想。 当然，类似的问题远不止于出现在中国。事实上，即使是曾经担当了西方美学输入中国之二传手的日本，美学研究的主要成果，也主要集中在西方美学领域，而日本民族颇为独特的审美感受与艺术经验，与美学研究之间也存在明显的疏离。美学研究者们不应该默认这种疏离。美学是发源于西方文化环境中的，因此，它无论怎么发展，当然会不可避免地带上浓厚的西方文化色彩。但更重要的问题在于，假如美学是一门跨文化的、或者更进一步说是一门世界性的学问，它的最终目标是从人类文明发展过程中寻找并抽绎出世界各民族在审美领域与艺术领域共同遵循的某些规律，那么每个民族都有责任、有义务——尤其是非西方民族更有责任和义务努力发掘本民族的艺术与美学资源，在虚心地接受与继承西方美学的丰富遗产的基础上，用本民族的审美经验丰富全人类意义上的美学，使美学更像是一门世界性的学问。 美学的民族化之所以有可能成为一个问题，缘于人类文明的丰富内涵与西方思想的局限性之间不可克服的矛盾。各民族在走向文明的道路上都发展出了审美能力与审美意识，都在审美活动中表现出了艺术创作与欣赏能力；然而，虽然各民族的审美能力与审美意识以及艺术的发展的互相交流并不罕见，但无论如何，不同民族在审美取向与偏好上，当然也包括艺术的表现手法以及风格上，都必然表现出与其它民族不同的民族特点。既然美学作为一门学科是在欧洲发展起来的，古希腊的柏拉图、亚里斯多德，德国的康德、黑格尔、马克思、尼采，对我国30年代以后的美学发展影响深远的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、日丹诺夫等苏俄美学家，直到构成20世纪西方美学发展主潮的弗洛伊德、萨特、海德格尔等等都是在西方思想体系中成长起来的，或者更准确地说，都是通过对西方人的审美经验的抽象与总结发展出他们的美学理论体系的；尽管从“地理大发现”时代以来，西方的军事与经济扩张就波及到了世界上相当广阔的区域，但是直到“二战”前后，非西方的文化也一直没有以其本来面目进入到西方美学家的视野之中。如果说美学应该是对人类审美意识及审美活动整体上的哲学考察与总结的话，那么，仅仅凭西方人的审美经验和审美活动历程，是否足以抽绎出具有世界意义的哲学与美学理论？或者说，如果我们可以将美学视为哲学家和美学家们对无数人类个体的审美意识、审美经验与审美活动的内在规律的理论把握，那么，仅仅通过对欧洲人的审美活动与历史的考察，能否达致某种适用于人类整体的美学理论，也就非常值得怀疑。 因为人类文化具有共性，所以美学尽管是仅仅局限于西方文明基础上生发出来的，却也能够被引进到东方的中国，在某种程度上也能够被用以阐释中国的审美现象与艺术；然而，也正因为人类文化还存在个性，所以美学进入中国之后，它将如何包容和帮助我们解读中国人的审美经验，尤其是包容凝聚着中国漫长的审美历程之精华的传统美学观念，也就成为美学能否很妥贴地“嵌入”中国现当代文化与中国哲学的关键。 无论后来者如何试图从中国先秦以来漫长的思想长河中寻找传统与民族的美学资源，但是，美学在中国作为一个独立学科、作为一门因其具备独立性也因之同时具备了渐次走向成熟的可能性的学科，无疑是从王国维对西方美学的介绍开始的；正如王国维很顺理成章地将叔本华的美学理论应用于解读中国古典小说《红楼梦》一样，美学在中国之所以能够迅速发展，首先是因为能够不断地从西方美学在中国的可应用性上，获得它前进的动力。百年来我们总是自觉不自觉地试图从西方美学中撷取现成的答案，来阐释中国艺术漫长与复杂的历程，以及阐释这个历程中暗含着的规律。我们甚至将欧洲18-19世纪的现实主义与浪漫主义两大艺术流派当作两种最基本的创作方法，以它们的互动关系来构成整部中国文学史。我们也在美学教科书中加入了不少中国艺术的例子，这非但不是美学的民族化，而且更意味着美学家们事实上是在将中国的审美活动史看作是世界美学中的一个具体个例，是在用中国的审美活动史印证着西方美学的全球可应用性。

这就是说，自从西方美学被引进到中国之后，所谓“西方美学”并没有真正被中国美学家们视为“西方”的美学，而实际上一直是被视为“世界美学”的。这就决定了在近百年来中国美学的基础理论研究领域，虽然出现了不少具有创见的美学思想成果，中国漫长的美学发展史中所积淀的丰富而独特的美学思想，却一直未能真正进入到今人构筑的这些美学理论框架之中。甚至像“意象”、“意境”这样一些从汉魏六朝以来在中国美学思想史上占据了极为核心的位置的范畴，在各种各样的当代中国美学体系中，也没有获得它应有的地位。周来祥以“和谐”这个浓缩了中国古典美学理想的概念作为他美学理论与美学发展史的元范畴，这个以“和谐”为基本范畴的美学体系，在利用民族美学资源方面，体现出了一定程度上的创造性，但是即使是在周来祥的体系中，对“和谐”的解释却仍然是康德和黑格尔式的，“和谐”这个民族色彩很浓的美学范畴，依然被放置在以黑格尔式的思维方法构筑的美学体系里，从而流露出“西学为体，中学为用”的痕迹。［⑥］夏之放曾经建议，应该“用审美意象作为文艺学体系的第一块基石”，［⑦］但迄今为止，我们还没有能够看到基于这一范畴建构的、为国内美学界及文艺理论界公认的体系，更没有以此为基础的美学教科书。美学家们在处理民族化的美学材料，尤其是在处理中国古典美学中那些最常见的概念和术语时，经常陷入一种令人困惑的两难境地，在很多场合，也就不得不在体系的完备性与丰富的民族审美材料的运用之间，做非此即彼的取舍。

在中国古典美学研究领域，中国古典美学与西方美学之间的关系，更显得非常之微妙。如前所述，中国的美学研究是在美学从西方引进这一背景下得以开展的，所以在美学发展之初，人们较少注意到中国本土的美学思想史的发掘。20世纪中国美学界最有影响的学者，从王国维、朱光潜、宗白华、蔡仪，到李泽厚、蒋孔阳、周来祥等人，其主要成就即使不全是介绍引进西方美学思想，也多数是以西方美学思想为基础建构其理论体系的。但是，美学的发展必然会刺激研究者们从单纯地引进与接受西方美学思想，转而寻求浩如烟海的中国古代典籍中所蕴含着的丰富的美学思想果实。近百年来中国美学史的研究已经波及到从老庄、孔子、《易经》等先秦时代的重要思想家与著作，到晚近的康有为、梁启超等启蒙思想家这样相当广泛的范围，足以充分说明从先秦时代开始，中国的思想家们就已经非常关心人们的审美意识、审美体验以及艺术活动中的美学规律。然而这一研究，当然不能仅仅满足于指出中国古代某个美学家具有与西方著名美学家相同或者相似的某些观点，停留于说明或证明“中国历史上曾经出现过伟大的美学家与深刻的美学思想”这一简单的历史事实；而本该通过这样的研究，从中国美学迥异于西方美学的审美理想及其发展过程中，探索和构建具有民族风格、符合民族精神的美学史学科。

但是至少到目前，我们在这一领域所能见到的最多的研究，依然是在用西方美学的观念直至美学术语，来“翻译”中国古典美学；即使是一些较好的研究成果，也在不同程度上存在用西方美学观念解读中国古典美学论著的现象。中国美学史几乎就成为西方美学史异样的翻版与重演，各种理念出现的时序或许略有不同，但似乎中国美学与西方美学在审美与艺术领域所关注的都是一些相同的问题，并无二致。学术的发展总是由一些基本范畴、

一些带有普遍意义的关键问题的探讨推动的，在中国美学发展史上，像“形”与“神”的关系等等具有民族特征的问题日益深入的讨论，就在相当长的历史时期中推动着中国审美意识的发展演变。汪裕雄既准确又言简意赅地指出，正是“重意象、尚感悟的思维传统”支撑着中国审美与艺术的辉煌：

中国传统美学一直将意象作为自己的中心范畴，围绕审美意象的创造、传达和读解，衍生出自己的审美原则。《诗》之“比兴”，建基于物类相感、触类引申的《易》理之上，正与“易象”相表里。《骚》之“发愤抒情”，倚重庄学的“逍遥游”理想，强调主体备受压抑的内在动力，在推动艺术家诉之于意象，向超越境界升腾远举。经过魏晋玄学的洗礼，诗骚两大传统在六朝之际相互融贯，“即目所见”直指“象外之意”，有限的眼前景物直通无限的人生体验，在唐代演为“境生于象外”的意境说。意境说远非有人所论，是源于佛教的另一系美学，它只是意象论的延伸与拓展，即强调意象必须向形而上境域超越。这种以意象为中心的美学及其支持下的审美实践，反过来又强化、深化着民族的思维传统。［⑧］

既然如此，如果中国美学史不是从这样一些具有民族特点的基本范畴和关键问题出发，不同民族在文明发展历程中思维的巨大差异，审美取向上的巨大差异就不可能得到有理论意义的解释，也就不可能从中国漫长的艺术与审美发展史中寻找到源于它自身的发展动力；从先秦迄今中国文化中蕴含着的丰富而又独特的审美经验，没有得到历史的总结与解释，中华民族特有的审美意识与审美理想这一丰富宝藏，也就很难得到真正有价值的开发。更关键的一点在于，像这样一些深刻揭示了中国传统美学特点的研究，还远远没有被当代美学家自觉地运用于创建具有自己民族特色的美学理论，更不用说在此基础上，构建有可能超越西方审美与艺术经验的、更具全球性的美学理论体系。

当然，要做到这一点是存在困难的，因为哪怕是最基础的工作也还有待于开展，中国古代美学资源拥有的诸多审美范畴还远未得到足够系统的清理，如同封孝伦指出的那样：

中国古代由不同的思想家、艺术家、文学家提出的范畴太多了，哪些范畴历史价值较高，哪些范畴较低，需要作出挑选。挑选的标准和原则又是什么，这一点不确定，范畴的铺排陈列不但芜杂，而且很随意，有无历史价值让人怀疑……这恐怕……是所有研究中国古典美学史的人面临的共同难题。［⑨］

最近一些年，中西美学的比较研究引起了中国美学界的高度关注，大量的审美事实揭示了中国美学与西方美学许多本质性的差别。这样的研究至少说明了一点，那就是西方美学思想与西方美学发展史并不能替代人类各民族丰富多彩的美学思想与发展历史，而即使西方美学在任何意义上都是我们研究中国美学的一个无法忘却的参照系，百年来我们习惯于以西方的美学来解读中国的艺术创作及发展历史的研究模式，以及用中国的美学证明西方美学的全球有效性的研究方法，确实应该清理和扬弃；通过美学与艺术的跨文化交流，推动世界美学的发展，才有可能使中国美学的研究，以及美学的民族化获得跨文化的意义。

提倡美学的民族化，并不意味着要采取排外的文化态度，因为民族化正该是二战以来兴起的文化全球化思潮的题中应有之义。民族化与全球化是一枚硬币的两面，没有真正意义上的民族化，跨文化的沟通与交流就失去了所有价值，而所谓全球化就必然变成西方化。因此，美学的民族化之成为当务之急，恰恰是出于全球化必须建立在文化多样性前提下的考虑，唯有从全球化的角度，才能够发现目前人们普遍接受的过于西方化的美学本质上的局限性。

然而，在这个文化发展水平与影响力极不平衡的世界环境里，包括美学在内的诸多人文学科的民族化，都不是可以一蹴而就的。在某种意义上说，这也正是中国美学亟需解决的众多问题当中，最具有时代意义但也最困难的问题。

三 审美文化与美学的第三种可能

美学以人与世界的审美关系为研究对象，但是，人与世界的审美关系可以通过多种途径研究，更不用说，其研究结果可以采用完全不同的多种多样的表达方式。因此，有关美学理论以及美学著作的存在方式，多少也算是一个值得深入探讨的问题。而目前这个问题之所以渐渐显得重要，是因为考察20世纪中国美学的发展，以及探讨中国美学走过百年历程之后的走向时，已经不能忽视美学研究领域出现的研究方法与表达形式的多元化现象。无论是就目前仍然居于无可争议的主流地位的欧美国家的美学研究而言，还是就尚处于成熟过程中的中国美学研究而言，当代美学研究与经典美学之间的区别都是显而易见的，而种种区别之中，最重要的区别之一，就是随着美学研究对象与方法等各方面呈现出多元化格局，审美文化研究越来越成为美学研究中一个迅速崛起的新领域。

美学自从诞生以来就具有多种学术层面上的可能性。而且从美学传入中国伊始，这多种可能性也就同时展现在中国学人们的面前。当王国维在20世纪初叶几乎是同时尝试着用叔本华的悲剧理论解读中国古典名著《红楼梦》、用中国传统的诗话的方式评价中国古代诗词，写作《人间词话》时，他肯定没有想到，他在为中国的人文科学开创美学这门新学科时，所用的方法也极具象征意义。王国维的《红楼梦研究》和《人间词话》之所以具有象征意义，并不止于这两部篇幅不大，内容多少有些杂乱，也很难说具备必要的理论系统性的著作开拓性的价值，还在于通过王国维颇具探索性的研究，使得中国美学从一开始，就出现了将在整个20世纪渐次展开的它所可能具有的三种最主要的形态。这三种形态其实也意味着美学的三种存在方式，三个层面的人类价值，代表了它的三种主要功能。它们分别是作为哲学或曰形而上学的美学，作为艺术理论的美学，而它的第三种存在方式与功能，则是人们容易忽视的，那就是它作为一种人文读物的存在方式与功能，这种存在方式与功能确实是超越学术层面的，然而，在20世纪中国美学发展进程中，它使美学成为一种个人情感表达手段的价值，却日益凸现在学术领域。

从哲学的层面上看，王国维的《红楼梦评论》把这部小说作为一个与生命哲学相关的对象加以研究，同时也使得“悲剧”作为一个哲学概念，获得了它超越于日常生活语言的意义。如果说概念与范畴的确立是一门学科得以成立最起码的前提，那么，从日常生活语言中抽取出具有特定学术所指的概念范畴，或者说赋予某些日常生活语言以某种学术内涵，在此基础上构建某种特定的学术话语，就成为一门学科的奠基者最重要的学术贡献。当然，王国维远远未能完成这一工作，他甚至都没有能够为这门学科提供一个为后人们公认的名称，在他的著作里，“美术”这个词更多地被用来指称我们今天所常称的“美学”。但毕竟王国维已经自觉地开始从事对于艺术的形而上学研究，并藉此深入研究人类生命活动中最本质的那些问题，自觉地接续着从康德以来的德国美学传统。

从艺术理论的层面上看，王国维的《红楼梦评论》和《人间词话》试图揭示中国传统小说戏剧和诗词特有的结构方式，并且把它放在世界文学艺术这样的整体背景下加以研究评价，并且努力为文学艺术建构理论规范。王国维的《红楼梦评论》和《人间词话》之所以具有文艺美学层面上的价值，就在于它们不仅仅是从个人角度评价艺术对象，而且更是在品评这些古典名著的基础上，建构新的艺术理论话语。这种艺术理论话语既不是只着眼于纯粹技巧层面上的，也不是只注目于艺术与人生（包括政治）密切关联的现实层面上的；它所着眼的，主要是人类深层的艺术感受与艺术思维的特征。在这个意义上说，他比起同时代的其它人都更像是一位真正的美学家。

虽然王国维的《红楼梦评论》和《人间词话》都具有一定程度上的形而上学与艺术哲学价值（当然，也许可以说，《红楼梦评论》更偏重于形而上学，《人间词话》则更偏重于艺术哲学），然而，《人间词话》无论就其在中国美学发展历程中的地位，还是就其受公众欢迎的程度而言都要远远大于《红楼梦评论》。究其原因，一方面固然是由于《红楼梦评论》在运用叔本华理论时多少显得有些生硬，远不如《人间词话》那种感性化的评论可以允许作者挥洒自如，容纳进作者的连珠妙语；另一方面，《人间词话》采用了与理论著作截然不同的特殊写作方式，更是一个重要原因。也许这才是《人间词话》的美学意义与影响力之所在。如果我们可以认同《人间词话》这样一种形态特殊的美学著作的存在，我们就不能不同意，与其说它是形而上学或艺术哲学，毋宁说它更接近于中国传统的艺术批评文本，而这种高度感性化的批评文本的美学价值，正是需要讨论的。

在整个20世纪，文学艺术批评日益受到社会广泛关注，20世纪几乎可以称之为一个“批评的时代”。推究这一现象出现的社会背景，当然与教育的普及，尤其是高等教育的普及密切相关，近代大学所推崇的研究方法成为被社会广泛接受的智力活动范式，使得理论与批评著作的读者对象急剧增长。教育的普及，同时也引发了学术的一种另类取向，那就是为了适应读者对象的增长，文学艺术批评渐渐从一个非常专门的领域，转而趋向于探讨那些有可能赢得社会更多人关心的问题，使文学艺术批评越来越多地介入到社会文化层面；正因为读者对象的泛化对理论与批评的写作产生了影响，阅读对象的多元化和理论著作普及化的可能，都在诱导理论家们用更感性化的、更易于为一般读者接受的方式写作，使理论与批评渐渐得以改变它严肃和高深的面貌，甚至开始变得更接近于文学本身，更接受于中国传统文学领域常见的那种以韵文形式（其中包括诗词曲赋等多种文体）撰写的诗词评论著作。如果用中国传统批评与理论著作相比附，那我们就会说，20世纪作为一个“批评的时代”的重要标志就是，文学艺术的美学批评以及美学理论著作变得更接近于《诗品》而不是接近于《文心雕龙》。这一趋势无疑对美学的现展产生了重大影响，而且这一影响也不失时机地促使20世纪90年代以来中国美学的研究方向出现了某些变异。美学正在出现某种泛化的倾向，更极端地说，它正在开拓一条超越学科限制的新道路；在这个意义上说，中国美学90年代以来出现的新转向，虽然并不是从《人间词话》所接续的中国古代文艺理论传统发展流变而来的，却与之有着一种内在的契合。

当然，在讨论中国美学的泛化现象时，我们不会忘记80年代以来中国美学曾经出现过更大范围更大程度上的泛化，美学研究以及对文学艺术的美学批评的影响范围远远超出了美学领域，而扩张到把美学作为一种社会批判与文化批判的工具。［⑩］虽然这个时代的美学在中国当代历史进程中所起到的史无前例的作用不容忽视，尤其是像李泽厚这样重要的美学家，甚至从改革开放以来，始终不间断地为中国人文学科的发展与重建提供着至关重要的思想资源，但是，他们所起到的作用主要并非表现在美学领域内部，而在某种意义上说，这也不是康德以来的、以美的无功利性为理论前提的经典美学所能认同的学术方向。因此，我们所要讨论的美学的泛化现象，主要是指90年代以来，美学在开始关注现实生活的同时，力求受到现实社会更多关注的努力，这一转向在近年来的中国（在欧美则更早），显然已经成为一种值得注意的学术思潮。如果说80年代诸多学者热衷于把美学作为社会批判与文化批判的工具，多少该看成是用于突破特定时代舆论空间闭锁的特殊的学术与思想策略，其美学层面上的理论价值，在今天还很难给予恰如其分的评价的话，那么，当我们将视野集中于90年代以来中国美学界以所谓“审美文化”研究为代表的比较狭义的美学泛化现象，就确实会发出一些更值得深入探讨的美学领域内部的疑问——“审美文化”研究的崛起，至少非常现实地表现出了美学继它作为一种形而上学、作为艺术哲学之后的第三种存在方式与可能。

所谓“审美文化”究竟是一个美学研究新领域、一种新类型，还是一种美学研究新方法或新思路，在美学界尚未有较为一致的看法。［11］但假如从功能角度看，从美学的存在方式角度看，当代审美文化研究最显明的特点之一，就是注重美学研究与批评文本本身的构成，注重文本的可读性与传播，尽可能使其表现为一种语言的艺术，这使得审美文化批评即使没有任何学术上与艺术理念上的创新，至少就其对批评文本的感性表现力的重视而言，也足以成为一股学术新潮。当然，审美文化本身至今仍然是相当复杂的，它的特点也不仅仅表现在表达形式与文献的构成风格方面。在中国90年代审美文化研究兴起过程中颇为引人注目的王德胜曾经这样谈及审美文化研究：

在“审美文化”里，“美”却不再是一种抽象理性的专有权力象征，也不再是具有终极本体属性的价值实现形式；“艺术”不再是“美/审美”的同义物或唯一通道，也不再是纯粹理性的显现与观照活动。由经典形式的美学话语所规定的感性向理性的投入、“直接性的取消”，在“审美文化”概念中失去了它那种由严密的思辨逻辑所限制的必然性，感性作为现实生活的表现性存在而向理性价值理想炫耀自身的力量……在当代形态的审美文化研究中，“审美文化”概念超越了经典的“美”或“艺术”概念，呈现出某种“非美”或“非艺术”的特征。它较之经典美学话语的逻辑性规定形式，更加突出了对于各种当代性现象的描述性把握……就此而言，在当代形态的审美文化研究中，“审美文化”之于大众日常生活活动的普遍的、日常的价值存在方式的认同，在性质上，便同当代文化的商业性结构、当代传播制度有着内在的关联，成为当代文化特有的制度性表现。可以说，作为概念的“审美文化”，无法拒绝把包括艺术活动在内的当代文化活动的商业性及大众传播特征包容在自身之中。［12］

在这里，所谓“审美文化”首先被理解为一种研究者的理论取向，其次，它同时还被理解为一种研究的态度。如果说把目前中国审美文化研究的，理解为美学理论的世界性转向的一个组成部分，这种学理层面上的解释还不够，因为对于审美文化研究而言，更重要的一点则是它本身已经在相当程度上融入到了大众传媒之中，既关注着大众传媒，同时又在娴熟地利用着大众传媒手段。

这一趋势说明，美学仅仅作为形而上学和艺术哲学的存在方式，已经不足以构成它的全部。在美学研究领域，从美学角度开展的趋于公众而非面向同行的文学艺术批评，其价值受到越来越多的肯定，甚至在一定程度上出现了超过学理探究的存在价值的趋势，而人们对于文献的语言魅力及传播手段的注重，甚至超过了对其内涵及学术深度的重视。它还具体表现为美学界相当一批新秀，已经从研究者转而成为深受大众传媒欢迎的批评文本或学术文本的制作者，而文本自身的文学性、可接受性以及为读者提供的愉悦和，正在成为衡量一个学者成就及影响的日益重要的标准之一。无论是出于主动抑或被动，他们与大众传媒之间的紧密合作，都是此前任何时代的学者所不曾有过甚至曾遭致鄙薄的。这一现象不仅是在回应王蒙曾经提出过的“学者文人化”诉求，更是“学术大众化”的表现。从负面角度看，它是学术对媒体霸权的屈服或趋附，但我们也可以从更积极的方面，赋予它以更合理的价值。如果说沉醉于自身独特个体经验的精心描述，沉醉于构筑个体审美经验高度艺术化的表达模式，正是中国美学的一种很有特色的传统，虽然这一直到王国维还在延续的传统在王国维那里已经终结，但是在审美文化研究领域，也可以说这一传统正在以新的形式复活。 当然，我们只能在很有限的意义上，把审美文化研究的崛起看成中国传统美学文本的复活，必须认识到它们之间存在的相似性其实是一种非常表面化的相似。必须看到，审美文化研究的崛起，依托于一个重要背景，这就是一个世纪以来、特别是近20年里中国的文化整体与学术品格所发生的极大的变化。如同这一现象出现的世界背景一样，这一变化也是与中国社会基本结构的变化相关的，是与教育的平民化与现代教育的普及相关的。教育使平民更接近知识分子，同时也使知识精英平民化，更使学术平民化成为可能。由于教育的普及拉近了知识精英与平民之间的知识距离，也就使得艺术批评文献有可能成为一种可供大众阅读的文本，使之不必像中国传统文学艺术批评那样，仅仅与少数知识界的学术贵族共享。它使美学与艺术批评文献越来越趋向于成为面对一般民众的大众文化消费品，进入到日常生活领域。而且，由于美学所研究的对象——艺术具有特殊的情感魅力，它可能比起其它领域的学术研究更宜于与大众传媒相结合，而为大众传媒所重视，并进而为大众传媒俘虏。比起中国传统艺术批评的影响来，大众传媒的诱惑，要远为有效。 学术与大众传媒相结合，虽然能在相当程度上扩大其影响，开拓其社会覆盖面，但是它也会必不可免地在一定程度上失去其深度。这正是美学研究的日益感性化所必须冒的学术风险，然而，从中国拥有上千年历史的感性化艺术批评发展过程看，这样的批评也可能有它特殊的审美和理论价值。假如审美文化研究能够有意识地汲取中国古老的艺术批评传统留下的丰富资源，审美文化研究以及美学研究，并非没有可能进入一个新的天地。当然，纵使这样，如何在保证美学的学术品位使之能够继续在学术层面上有所进展，和兼顾学术的大众传播之间，找到一个可以为学术界与大众接受的平衡点，仍然将会是21世纪中国美学界需要认真思考和谨慎选择的策略。

思考20世纪中国美学留给我们的诸多问题，与思考中国美学20世纪走过的道路密切相关。几乎可以这样说，20世纪中国美学遇到过多少难题就给下个世纪留下了多少难题，置身于世纪末回思美学在中国的发展，可能留下的问题不是越来越少，而是越来越多。这并不是说经历了整整一个世纪的中国美学没有任何重大进展，没有能力解决任何问题，而是说，中国美学所遭遇的几乎所有真正具有挑战性的问题，都不是在短短的几十年时间里所能够彻底解决的。经历了这样曲折复杂的历程，21世纪的中国美学将何以自处，美学界所有人都必须认真对待；而学术发展的空间要得以拓展，正有赖于我们不断去发现与解决所有问题。

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［①］ 牛宏宝：《二十世纪西方美学主潮》，湖北人民出版社1996年版，第381页。

［②］ 车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，译，人民文学出版社1957年版。

［③］ 从80年代初过来的人，都不会忘记当时的小说家经常讽刺爱打扮的姑娘把美学著作误以为美容指导书，其实这样的误解又何止于出现在虚荣的时髦姑娘身上。

［④］ 鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆版，第9-10页。

［⑤］ 周来祥、彭修艮：《中西美学范畴的逻辑发展》，《文艺研究》1990年第5期。

［⑥］ 参见周来祥：《论美是和谐》，贵州人民出版社1987年版；《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版。

［⑦］ 夏之放：《论审美意象》，《文艺研究》1990年第1期。

［⑧］ 汪裕雄：《意象探源》，安徽教育出版社1996年版，第21页。

［⑨］ 封孝伦：《二十世纪中国美学》，东北师范大学出版社1997年版，第452页。

［⑩］ 比如说刘晓波的著述，虽然从表面上看也在讨论一些美学领域的问题，但其意旨却完全脱离了美学，应该说是更纯粹的社会批评与文化批评。