主要哲学家的哲学观点范文

导语：如何才能写好一篇主要哲学家的哲学观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：竞技运动 哲学认识论 方法论

一、东方和西方：运动哲学认识论传统比较

尽管运动中实用哲学这些领域的多样性，曾经有哲学传统占支配地位的趋势：分析哲学。这不是忽视大陆哲学还没有发展一个运动的哲学文献。事实上，这个标签（也就是人们的看法）本身就有点误解了，而且这作为西方哲学的传统，对东方哲学没有重大意义，但在日本对运动哲学文献的贡献已经发生了显著的作用。假设哲学研究总是有关观点的表达，那种表达的习惯用语就是：什么能说的问题。与这种观点相对比，运动生物医学的自然科学表达一种世界语言，这种世界语言覆盖了技术合理（科学方法）的哲学家。这些哲学家在大陆的传统下工作，已经大大地发展了存在主义、解释学和现象学的领域。虽然，这种认定本身被地理学的考虑而驱使（这个工作发源于欧洲大陆的学者社团）；有学者发现运动权利的哲学家横穿过世界利用了那些传统。

同样的，在分析哲学的一些开创者事实上来源于欧洲大陆的理解下，西方哲学的盎格鲁美国人的占支配地位的传统正在令人误解。然而，表现我们世界经验的不同图画，对所有的学者或哲学传统和运动哲学的努力来说，是共同表现的哲学原则。在说英语的世界中赋予了分析传统的统治，为了在运动哲学中，使当前的发展讲得通，一些更加明确的消息是被要求的。分析哲学作为一个本质上的概念的询问出现（它的目的是基本的）。它经常被收集在学界关于哲学的研究成果中，这类似于在知识的花园里工作。作为第二顺序的活动，它的中心目的是通过清晰明白地阐述它们概念上的地理学，为其他的学科提供稳固的基础。以上主要讲分析哲学是什么，以及一些观点和应用，没有谈到运动的方法论问题。

很多运动哲学家争论说我们生活在一个后分析哲学的时期。这是什么意思并不完全的清楚。在这个课题下，我们度过了一个令人兴奋的智力发展的时期，而这在运动哲学上得到了很好的反射。仔细关注概念的分析将总会是哲学家工具、运动关键概念、游戏和玩耍的驱使研究分析的主要成分。而这有一个明显程度的下降。现代文学的流行已经是大量价值论的观点从社会的和政治的运动哲学发展到运动道德领域的迅速增长。哲学家已经清楚了抛弃分析哲学表面上中立庇护的必要性。独立标准化立场继续发展（而不是反对），补充了那些在逻辑上必需的概念的正确性。如果这些争论在社会科学文献上已经变得狂怒，那么很清楚的是，运动哲学这部分的理论已经做出了重大的贡献。然而，它的假定条件是：运动的潜在的不同概念的理解是明确的。同样的，在道德规范方面，运动哲学家已经尝试赞成不同道德哲学理论获取运动本质和运动行为本质的这种倾向。在这些领域，哲学家们已经产生了有关运动道德规范本身竞赛性质的新观点，无论作为合同或者身体研究范本，或是效用，或是美德。在这样做的时候，他们已经经常与知识其他主体实验法的研究相联系。这个知识对普通的语言哲学家来说，已经是不可思议的了。这些普通的语言学家通过过去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他语言学的用法。

二、运动哲学的方法论问题

虽然早期的分析哲学家看到他们自己正在阐述其他人在他们的讨论和研究中所用到的概念。但是，有一个非常清楚的认识，在这个认识中，我们能够说自然的、社会科学的、人文学科的研究员，已经使他们在运动概念上的研究中变得更加诡辩。所以，运动哲学家的传统角色之一就是为其他人实行他们的研究扫清概念上的场地。这个角色虽然从来没有完全消失的趋向，但是已经削弱了。在政治上，就像在道德规范上以及研究的其他分支上，总会有争论。争论是关于什么组成了真正意义上的体育哲学问题，因为这些争论从它们自己的领域是可消除的。然而，概念上的集中和经验主义的模棱两可都是方法。运动哲学家们正在花费更多的精力在实验法研究的过程和结果上。不过，他们对特征的集中研究仍然是排外的概念。每个赢得名誉的哲学家仍然在探索，以使事情正确，即使对事物事实可能是什么没有清楚的、无异议的认识。它的任务是通过对话，通过关注清楚说明观点（观点的目标是真理）所必需的正确论点来达到寻求真理的目的。在这种意义上，哲学并不尝试变得纯粹。运动哲学家也不会在他们处在一个完全中立的立场上去尝试着观察运动。正如实证哲学家所预示的，哲学家陈旧的哲学理想像一个理想的观众，具体表达了一种那些社会没有任何地方能有的运动社会的观点。如此一种观点在当代的运动哲学中已经很大程度地消失了。因而，用一种明确的意识，运动哲学正在回归它旧的许诺，把智慧带到涉及我们从事的运动哲学思索问题上去，并且不只是关键概念的详细、技术地分析。

参考文献：

[1]黄璐.《运动哲学杂志》（JPS）简介[J].体育文化导刊，2008（4）： 108-109.

[2]刘欣然.文明的滥觞：古希腊荷马时代的体育思想溯源[J].体育成人教育学刊，2013（1）： 1-4.

[3]黄璐.竞技运动异化论逻辑起点商榷[J].天津体育学院学报，2008（3）： 239-242.

[4]周建东.论竞技体育中的身体本位缺失[J].体育成人教育学刊，2013（1）： 16-18.

[5]黄璐.李力研体育学术精神追忆[J].天津体育学院学报，2006（4）： 336-338.

[6]刘欣然，乐严严.基于人类身体本能的体育运动哲学解读[J].体育学刊，2009（12）： 27-31.

[7]黄璐，刘建国.体育学纯粹理性批判[J].山西师大体育学院学报，2010（1）：1-5.

基金项目：河北省社会科学发展研究项目（2013030166）。

作者简介：

篇2

作者：李松崎 刘亮 单位：烟台南山学院

现代西方语言哲学主要包括理想语言学派和日常语言学派，两者根本区别在于哲学的目标和任务上:理想语言学派试图把哲学变为科学，日常语言学派将哲学还原为哲学。前者以弗雷格、罗素、前期维特根斯坦主要代表;后者以摩尔、后期维特根斯坦为主要代表。维特根斯坦在前期将理想语言的逻辑分析推向了最顶峰，而后期又将其开创性地回归到自然语言的分析，建构了以语言游戏论为核心的理论体系，实质上是强调如何在语境中理解语言的意义，这为日常语言学派以及语用学的发展提供了基本思想，也为认知语言学提供了哲学理据。语言理论的本体意义和后效作用语言理论在哲学的作用下产生，又会反过来影响到哲学的发展，现代语言学的发展对语言哲学具有明显的反作用。哲学研究的语言学转向之所以发生，一个重要的原因在于社会语言学向逻辑语言学的发展，要求寻找它的应用层面。就语言学对语言哲学的反向作用来看，索绪尔的结构主义语言学和乔姆斯基的转换生成语法影响最大。

哲学对语言理论的启示和决定作用1.传统语言学的哲学思想传统语言学以文艺复兴为分水岭，之前对语言的研究主要在哲学领域。文艺复兴之后，语言学与哲学紧密地结合在一起。这一时期唯理主义和经验主义这两大学派的对立甚至影响到当今的语言学界，如美国结构主义语言学和生成语言学的对立就集中体现了哲学基础的对立。2.历史比较语言学发展过程中的哲学因素19世纪历史比较语言学的兴起，语言学家探察世界语言的谱系，提出科学的研究方法，为现代语言学的建立提供了有利的条件，在此之前语言学一直附属于哲学。洪堡特提出不同语言对相同感觉经验的整理结果也不同，思维和语言只有通过语言才能确定成为有形的东西。这种观点对后来美国结构主义学派的先驱萨丕尔和沃尔夫产生了影响，这表明具有哲学动因的语言思想更有深度，也最具生命力。3.结构主义语言学中的哲学因素索绪尔的语言理论被视为现代语言学的开端，他的理论深受当时社会学、心理学以及语言学发展的影响。当时的社会学受到了德国唯心主义哲学和经验实证主义哲学以及黑格尔派的冲击，而社会学又以自身携带的哲学因素来影响语言学的发展。索绪尔将语言的研究建立在语言和言语的区分上，并以语言为研究对象。他认为语言属于虚拟世界，被认为是不变和稳定的，而言语则属于现实世界，被认为是变化和不稳定的，这条原则是我们理解结构主义哲学和其影响的关键［5］。4.生成语言学中的哲学思想乔姆斯基创立的转换生成语法在语言学界引发了一场革命，使得结构主义语言学派不再占据语言研究的主流［6］。根据笛卡尔的天赋论理性主义和洪堡特对语言主要思想，他以唯理主义和心理主义为前提来研究语言和心智的关系，探索人类语言的本质以及隐藏在日常语言使用和习得背后的人类思维和大脑活动过程与结构。乔姆斯基的语言理论建立在吸收哲学中的积极方面，同时也得益于对哲学缺陷部分的批判，正是一方面继承笛卡尔关于“固有结构”的思想，同时批判他关于存在着一个精神实体和一个物质实体的二元论观点，乔姆斯基才富有创见性地提出了生成语法。5.语用学和认知语言学的哲学基础从语用学概念的提出到语用学核心理论的建设，都是语言哲学家参与其中。语言哲学家莫里斯在1938年最早在符号学的框架内提出语用学的概念［7］，哲学家奥斯汀提出了言语行为理论，他的学生塞尔沿着奥斯汀的研究线路不断发展言语行为理论，使该理论成为语用学的核心理论。语言哲学家开辟了一条研究语言的新途径，而语言学家紧随这一思路继续研究不断发展深化。

认知语言学出现于20世纪70年代，有关范畴的语言理论直接来源于语言哲学家维特根斯坦的家族相似性概念［8］。另外，认知语言学关于一词多义的语言理论也多借鉴于语言哲学家奥斯汀有关词语意义之间关系的观点。由此可见，一方面，认知语言学家不断从语言哲学家那里汲取营养发展自己的理论;另一方面，认知语言学将理论建立在体验哲学基础之上，这又反过来丰富了哲学的研究。西方哲学在语言理论的形成过程中在高度上对语言学给以引导，使得语言理论更有深度和根基，同时现代语言理论的建立又对哲学发展产生反作用。进入21世纪语言研究若想取得更大的进步必须回溯哲学的历史，充分发挥哲学的批判精神，在批判中继承，继承中批判，将语言研究深植于哲学的根基上，语言理论的枝叶才会更加繁茂。

篇3

【关键字】建筑学；哲学；交互；实践；可能性

在建筑学中，属于科学范畴的是建筑体的建构性，而属于哲学范畴的则是建筑的目的，曾经建筑学所要解决的主要问题是建造能力能不能满足人类对物质的需要，而如今建筑学所延伸出来的主要问题却是如何让建造能力与自然生态的承受能力相协调。

一、哲学与建筑

哲学是属于一般性科学，而建筑学属于特殊性科学，想要论证建筑学有没有可能与哲学交互，首先就要了解建筑学与哲学的内容以及两者之间的内在联系。只有了解两者的内容，理清二者之间的联系，才能从中发现两者是否有交互的可能性，下面就谈谈哲学与建筑学之间的关系。

（一）建筑与人类

随着时代的发展，当代人类的生活已经离不开建筑了。从一个人的诞生、成长、学习、居住、工作、甚至是丧生都离不开建筑所建造的空间，也就是说人类存在的形式与建筑体是息息相关。虽然建筑中部分结构的构建与自然规律相符合，但它却是人类主观目的下诞生的产物，还包含了人类思想认识等观念，所以建筑是一个复杂而且存在内在矛盾的存在事物。

（二）认识哲学与建筑学

物质材料构成了建筑，构建的过程中其组合方式要与自然规律相符合，所以建筑是构成科学研究的对象；然而，建筑记录了人类历史与文化；因为历史，它成为了现在人类对历史的共同记忆；因为文化，它被赋予了人类情怀，同时也赋予其一种带着沧桑的生命气息，所以建筑也就成为了哲学家文化探讨和研究的对象；因此建筑学拥有了科学和艺术的双重特征。

无论是现在还是过去，我们都无法否认建筑已然成为人类生存世界的一部分，同时也成为了人类直观感受自己存在的一个参照物。不同的建筑给人的感受是不相同的，建筑客观存在的一般性及感知认识论的一般性使得其成为了哲学的探讨对象和研究对象。总之，建筑是自然、科学和社会这个三个方面共同作用的结果。建筑的哲学问题主要是思考建筑和人之间的关系，也就是变相思考人与环境之间的关系，毕竟在如今的人类世界中，建筑早已成为环境的一部分，成为人类生活环境中不可分割的一部分。不同的学者，对哲学与建筑学之间的关系理解不同，从而导致两者的关系仍旧没有一个统一的概念，现在比较普遍的理解为：建筑学和哲学的关系就是特殊性科学与一般性科学的关系。

二、建筑学与哲学交互的可能性与实践

建筑的构建结构虽然要符合自然规律，但是其产生的主观原因却在于人类，而建筑诞生之后所承载的沧桑历史及包涵的人文情怀，都散发出迷人的哲学魅力，这种魅力不仅是人类的共同记忆，更是让诸多哲学家为之着迷，不能自拔，所以人类成为建筑学与哲学之间的纽带。也就是说哲学和建筑学交互的可能性很大程度上与人有关，一方面可能是有哲学家倡导的，他们以严格的分析精神来解剖建筑学中所表现的哲学精神，从而完成哲学深度到建筑学深度的越界，这不仅表现了哲学与建筑学交互的可能性，也为建筑学提供了其他的视角；另一方面可能是有建筑师与建筑理论家倡导的，通过长时间的研究建筑学理论，发现其中相关概念阐述缺乏对溯源性的探索，这也就给他们在建筑学上的研究实践造成了很大的困惑和不解，这也就为建筑学与哲学交互诞生的可能性奠定了基础。那么怎么去看待这两门学科在交互过程中所扮演的角色，又怎么去探究哲学在建筑学中所起到的作用，又如何去评价它在建筑学中所表现出的价值呢？这都是需要我们分析和思考，只有理清这其中的脉络，才能更好的说明两者交互的可能性。下面就从可能性与实践两个方面开始展开分析。

（一）两者交互的可能性

哲学和建筑学交互出现的可能性与建筑师及建筑理论家有着很大的联系，他们在长期的建筑工作发现有些建筑学问题很难通过建筑科学来解释，于是产生了一种向哲学寻求解惑的愿望并在他们的心中生根发芽。通过这种愿望的持续发酵，使得哲学与建筑学这两门学科在学科之间得以互动，也就是本文说的“交互”。研究交互的意义主要是研究交互的结果，很显然这两门学科交互的结果对建筑学有着重要的意义，同时交互的结果中包含了一些逻辑与路径，建筑学正是通过这些逻辑与路径来探索该学科有关概念的溯源性。

不同学科领域的学者将哲学和建筑学交互的定义不同，对于哲学家来说，这两门学科的交互定义就是“越界”。这种观点的诞生不是没有原因的，二十世纪知识领域开始迅速扩张，而且这种扩张还有严格的专门化风格，在种极为复杂的背景下，“越界”这一观念应运而生，这些在郑炘教授的《关于建筑的科学哲学》一书中都有提及到。这种定义与哲学与建筑学交互的可能性的第一个方面也不谋而合，这不仅是建筑学的需要，也是当代哲学越界研究的需要。

（二）建筑学与哲学交互的实践

正如前文说到的建筑学与哲学交互的出现很大程度可能是由哲学家倡导的，这一点已经在历史的长河中得到了实践和论证，这也是两门学科交互实践中的第一种类型：由哲学家倡导，让哲学思想向建筑学渗透。例如著名哲学家康德常常就以建筑学方面的描述来阐明其美学思想，他曾经说过：“人们可以根据自己的喜好将直观中让人感觉喜欢的东西装饰到一栋建筑物上，前提是那不是教堂。”他还对教堂、博物馆、花园和宫殿等建筑物作出了美学分析，提出了建筑的没应该属于美之列的观点，还认为所有形式的美都要以其目的概念为条件。曾经还有人提出“建筑是凝固的音乐”的观点，这一观点在提出的那一刻就处在绵绵不休的争论海洋中。然而这种观点或相近的观点并不是一家之言，德国的著名哲学家谢林和著名诗人弗·施莱格尔以及文学家歌德都过这方面的比喻。这种观点是谁最先提出来的已经无从考究，但是这都表明了哲学家从哲学越界到建筑学的事实。

前文已经提到建筑理论家和建筑师在长期的建筑工作发现有些建筑学问题很难通过建筑科学来解释，于是产生了一种向哲学寻求解惑的愿望，并在他们的心中生根发芽。而正是这种愿望使得建筑学与哲学交互的第二种实践得以诞生。

以哲学的思维方式去研究事物在原始属性方面的路径基础早已成为建筑学的主要研究方向之一，它大幅度的促进了建筑学在建筑生成价值和意义上的研究，同时也对建筑的本质做出了一定的阐释。

在哲学潜移默化的影响下，可以让建筑师不过于主观，从而变得高尚，不过于贪婪，从而变得谦虚诚实。建筑师追求的价值与哲学有着很大联系，因为没有廉洁和诚实的价值观是难以作出合适、合理的设计。同时哲学还能是建筑师的视野挣脱利益欲望的囚牢，让建筑师更加珍惜建筑职业所带来的声望，这就是哲学对建筑师的影响。

结束语

通过上面的论述，建筑学与哲学交互的可能性已然存在，而且这种论证正在向评估其实践意义而转变。许多哲学家往往都将建筑看为哲学的一般思考对象，通过以哲学的思维从外部来审视和讨论建筑，从而去了解建筑的本质，而从建筑师方面来看建筑学与哲学交互，又为建筑师提供另外的一种视角——哲学的眼光，它可以建立起某些路径，这些路径使得某些抽象性的建筑概念和建筑形式生成以及运行设计之间形成联系成为了可能，从而启迪建筑师，使得他们在建筑上取得更大的成就。

参考文献：

[1]周剑云.现象学与现代建筑[J].新建筑，2009（6）

篇4

古希腊哲学家亚里士多德曾经说过：幸福是我们一切行为的终极目标，我们做所有的事情其实都是手段。一个人想要赚钱赚得多一点，这本身并不是目的，他是为了因此可以过上幸福的生活。有人可能就要反驳了：我不要那么多钱，也可以幸福。比如说我读几本好书，就会感到很幸福。其实对后一种人来说，读书就是他获得幸福的手段。

对于什么是幸福，西方哲学史上主要有两种看法、两个派别。一派叫做“快乐主义”，其创始人是古希腊哲学家伊壁鸠鲁。近代以来，英国的一些哲学家，如亚当・斯密、约翰・穆勒、休谟对此也有所阐发。这一派认为，幸福就是快乐。但什么是快乐？快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。无身体健康、灵魂安宁就是快乐，就是幸福。他们还特别强调一点，人要从长远来看快乐，要理智地去寻求快乐。你不能为了追求一时的、眼前的快乐，而给自己埋下一个痛苦的祸根，结果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主义”。完善主义认为，幸福就是精神上的完善，或者说道德上的完善。他们认为人身上最高贵的部分，是人的灵魂，是人的精神。你要把这部分满足了，那才是真正的幸福。这一派的代表人物是苏格拉底、康德、黑格尔等，包括马克思，他们强调的是人的精神满足。

这两派有一个共同之处，那就是，都十分强调精神上的满足。如伊壁鸠鲁强调，物质欲望的满足本身不是快乐，物质欲望和生命本身的需要是两码事。生命需要得到满足那是一种快乐，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。约翰・穆勒则强调，幸福就是快乐，但是快乐是有质量和层次的区别的，一个人只有各种快乐都品尝过了，他才知道哪一种快乐更深刻、更持久、更强烈、更美好。

在中国哲学里，我感觉，道家比较接近“快乐主义”，尤其是庄子强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神相往来的快乐。儒家比较接近“完善主义”，儒家认为人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。

也有哲学家认为，幸福是根本不可能的。最典型的就是德国哲学家叔本华。他说人是受欲望支配的，欲望就意味着匮乏，你缺什么往往就对什么有欲望，而匮乏意味着痛苦。所以，欲望没有满足的时候你是痛苦的，但是欲望满足以后，人是不是就快乐了呢？非也。欲望满足以后是无聊。叔本华说，人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。

如果我们仅仅从满足身体的、物质的欲望层面来理解的话，幸福确实是不可能的。但是如果我们超越欲望层面来看幸福，这个观点就不成立了。比如你非常爱读书，你渴望去读那些好书，你知道一些好书在等着你读，那个时候你会痛苦吗？你不会。读完了以后你会无聊吗？不会。你感到丰富了自己的精神，你会因此快乐。这就进一步说明，我们谈幸福问题，一定要超越纯粹欲望的层面，要从价值观角度去谈。

【阅读指津】 理清文章脉络。如同其他文体一样，社科类文章也有明晰的文脉，一般说来，高考所选此类文章篇幅不会太长，一千多字居多，内容亦不太深奥，读懂应当不费多大气力。文章第一段提出他人观点：每个人对幸福的理解不尽相同，对幸福的认识很难标准统一，这是总说。文章第二段按照古希腊大哲学家亚里士多德的观点，幸福是一切行为的终极目标，人们做事其实都是获得幸福的手段，这是分论。文章第三段西方哲学史上对于幸福的界定，主要有两种看法、两个派别。其一以古希腊哲学家伊壁鸠鲁为代表，名曰：“快乐论”。它认为，身体健康，灵魂安宁，就是快乐，就是幸福。人们应当从长远的角度看待快乐，并理智地去寻求快乐和幸福。其二以古希腊哲学家苏格拉底等人为代表，称之为“完善主义”。它认为，幸福乃是精神上的完善，人们在满足自身灵魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，这仍是分论。第四段小结前一段，概括上面两派相同之处，都十分强调精神上的满足。行文至此，论及西方哲学对幸福持有的种种见解，这显然并不完备，失之单一。所以第五段谈到中国哲学里对幸福的见地：一是道家，强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神你来我往的快乐，比较接近西方的快乐主义；二是儒家，认为人生的理想境界，最高的享受莫过于道德上的完善比较接近西方的“完善主义”。此段将分论推向纵深。无论怎样说，以上东西方对于幸福的识见可谓神貌契合，具有实用主义的浓厚色彩。但凡事无绝对，与之相对的就有虚无主义。第六段就专门论说德国哲学家叔本华秉持的观点：人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。此处所举显然是幸福界说的补充和丰富，同时也有当下的作用，前后勾连，逻辑严密。文章最后一段，令人信服地得出作者的结论：幸福是实际存在的，要获得真正的幸福，一定要树立正确的价值观，摆脱纯粹物质欲望的支配，丰富精神的世界，寻求心灵的满足。全文结构严谨，浑然一体。

篇5

比照科学哲学建立学科体系的方法和将技术哲学作为一门哲学学科来建设，我认为在技术哲学的研究中应该注意以下三个问题：第一，研究技术哲学应该注意技术史的研究；其二，研究技术哲学应该注意技术哲学的哲学基础的研究；第三，研究技术哲学应重视技术实践。

一．

为什么在技术哲学的研究中应该加强技术史的研究呢？一方面，这是因为对现实的曲解必然是由于对过去的无知，“为了理解技术及与技术有关的社会准则的演变，必须考察人类最古老梦想及连续形态”（参见R舍普等，1999年，第3－4页）只有在技术的历史中找到技术的根源和原因，才会更好地理解技术。另一方面，这是从科学哲学的产生和发展中得出的经验。现在研究技术哲学家们都想像科学哲学一样，建立技术哲学的“研究纲领”。那么，我们就来看看科学哲学是如何建立自己的“研究纲领”的。

拉卡托斯曾说，“没有科学史的科学哲学是空洞的；而没有科学哲学的科学史是盲目的。”（参见拉卡托斯，1999年，第102页）他认为，科学哲学和科学史是密切联系不可分割的。拉卡托斯身体力行，通过科学史案例分析（case studies）方法揭示并论证了自己的科学哲学的一般原则。另一个重要的科学哲学家托马斯库恩在哈佛大学读研究生时，就开始研究科学史，学习了柯瓦雷的《伽利略研究》等科学思想史的著作，同时还学习了心理学、科学社会学等方面的著作。1957年，库恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想发展中的行星天文学》，这是一部经典的科学思想史著作。正是在上述科学史工作的基础上，库恩才在1962年出版了《科学革命的结构》这一“学术史上的一个里程碑”似的著作。库恩一直以来是美国历史学会的会员，而不是哲学学会的会员，对哲学一直是他的主要的业余爱好。他认为，科学史可以启发科学哲学家的洞察力，“有助于填补科学哲学家与科学本身之间颇为特殊的空缺，可为他们提出问题，提供资料。”（参见库恩，1981年，第13页）拉卡托斯和库恩的这些研究科学哲学的方法可以完全移植到技术哲学的研究中来。

我们可以从制作玻璃的技术发展史和这种技术对人类社会的影响这一实例来说明研究技术史的重要性。我们都知道，古希腊人创造了光辉灿烂的文化，其中包括哲学、文学、历史、物理学、天文学、建筑、医学等众多领域，这些领域几乎包括了现在的所有主干学科。但是，奇怪的是古希腊的化学却不发达，这是为什么呢？对此，美国人文学者芒福德（Lewis Mumford）在他的《技术与文明》中提供了一个解释。他说，“考古学家迈瑞斯（J.L.Myres）认为，古希腊在化学上的缺陷源于缺少好的玻璃。”（见Lewis Mumford，1934，P127）玻璃的物理性质稳定，是绝缘体，可耐高温，对化学实验不起反应，而且它还是透明的，允许观察者从外部观看，是制作化学试管的良好材料。化学是一门实验科学，正是由于古希腊缺少良好的玻璃来制造试管做化学实验，才使得古希腊的化学不发达。从这里我们也就可以看出技术与科学的关系：技术的不发达限制了科学发展，技术不是单纯的应用科学，科学从开端处就与技术紧密相连。

玻璃发展到伽利略时代，一个瑞士的眼镜商偶然间发明了望远镜，伽利略知道后，自己制造了一台望远镜，他由此先发现月亮上的山脉和火山口，后来又发现了木星的四颗卫星，这些发现都有力地支持了哥白尼地学说。因此，美国哲学家唐伊德（Don Ihde）认为，库恩的所谓的“科学范式的转变”不是简单的知识革命，“在这里，剧烈的范式转变发生在视觉中，但是这种范式转变同时也是知觉的和包括技术的。”（见Don Ihde，1990，P54）由此我们就可以看出，科学革命和技术革命往往是交叉的。

随着玻璃技术的完善，玻璃被用到日常生活中，它对人类产生的影响就更大了：眼镜矫正了近视眼，延长和丰富了人类的智力年限，显微镜使人看到了一个微观的世界，镜子改变了人的自我意识等等。特别是当玻璃用于门窗上时，人们从通过玻璃窗看到的景象中发展出了文艺复兴时期绘画的透视法，这种绘画方法完全不同于中国画技，它使得时间和空间早在牛顿力学诞生前就发生了分离，正如瓦赫特勒（Edward Wachtel）所说的，“我认为，为机械世界图景提供基础的空间和时间的彻底分离从15世纪就在油画布和大教堂实现了。在牛顿时代，这种存在的观点渗透到西方意识的最深层，这就是说变成了一种常识。”（见Joseph C. Pitt，1995，P55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在艺术和科学中培育了西方的世界观。

从上述例子不仅可以看出研究技术史对技术哲学的重要性，而且为了研究技术哲学来研究技术史并不是要像一般的科学技术史一样，按时间的顺序堆积一些历史史料，而是要以一定的哲学思想和历史观点出发，从具体的技术是如何改变人类生活和影响人类文明发展处着眼。库恩在谈到科学史家与哲学的关系时曾说，“科学史家需要哲学……一个人如不能掌握他所研究时期和领域中主要哲学流派的思想，要想对科学史中的许多问题研究得好，那是不可能的。”（参见库恩，1981年，第10页）在研究技术史上，法国年鉴历史学派布罗代尔等人的历史观和芒福德对技术史的研究方法值得我们借鉴。只有在充分研究技术史的基础上，借助于各种哲学思想，我们才能提炼出自己的技术哲学研究纲领，避免“没有技术史的技术哲学是空洞的；而没有技术哲学的技术史是盲目的”这种状况。

二．

技术哲学不管是作为哲学的一门分支学科也好，还是作为哲学的发展方向也好，必须把自身当作一门哲学学科来建立。因此，不管我们是从哲学、中国哲学还是从西方哲学入手来研究技术哲学，必须要加强技术哲学的哲学基础研究。

与目标的不确定相对应，在技术哲学中却有将研究领域泛化的趋势，比如将研究的重点放在了技术产生的后果而不是技术本身上，使技术哲学成了一种技术社会学和技术经济学，这再一次印证了技术哲学的研究目标的不确定性和体系的不成熟性。唐伊德认为，哲学的任务是有限的，哲学家不能给问题提供公式化的或简单的答案。在他看来，哲学能做的事情有两件：首先，“它可以为研究领域提供视角——在这里的领域就是技术现象，或更好地说，人类－技术关系的现象。其次，哲学可以为理解提供构架或‘范式’。”（Don Ihde，1990，P9）我们以海德格尔的技术哲学为例来说明这一点。

海德格尔作为二十世纪最重要的哲学家之一，同时也是首先将技术作为哲学关注的主题和将技术提高到从存在论上来认识的先驱。从早期《存在与时间》中对工具“上手状态”的现象学分析，到后期《技术的追问》等文章中得出技术的本质是“座架”的结论，海德格尔用他所提出的这些哲学概念为我们认识技术提供了新的向度。但是我们要看到，海德格尔之所以能够得出这些结论是与他对整个西方哲学史的批判密切相关的。他认为，“技术在本质上是存在史上建立在遗忘中的存在的真理的命运。……作为真理的一种形态，技术建立在形而上学的历史中。”（参见冈特绍伊博尔德，1993年，第120页）因此，对事物的技术的揭示方式并不是从现代社会中产生的，而是始于他所称为的从古希腊开始的“生产性形而上学”。当柏拉图用永恒不变的“形式”即“理念”（Idea）来作为万物的存在基础、从人类生产的术语来设计实体的存在时，事物本身就从“去存在”转变为“去被生产”。随着这种认识方式的发展，特别是到了笛卡儿那里，理性主体成为认识事物的中心，与作为对象的客体处于对立状态，主体－客体的两元对立思维方式得以确立。从十九世纪开始，科学逐渐脱离哲学，建立了自己在各门学科中的主导地位，但是主体－客体的思维方式依然保留。随着工业化和现代化的发展，科学与技术联盟，科学成为服务于对事物的技术的揭示的工具，由此使生产性的形而上学发展到了高峰，而技术也就是一种“完成了的形而上学”。

理查德罗蒂（Richard Rorty）认为，自己喜欢海德格尔的方法，但是海德格尔脱离了西方具体的历史，对现代性、工业技术的批判太天真，特别是在对启蒙的批判中，没有看到启蒙政治、经济的发展，促进了人类的自由。因此，我们可以不同意海德格尔的结论，但是我们却一定要重视他的方法。西方哲学界曾有人说，“海德格尔思想的特色在于他将最深刻的实践意义归之于显然是最抽象、最缥缈的理论思考。”（参见列奥施特劳斯等，1993年，第1051页）海德格尔技术哲学的深刻和影响深远的原因就在于此。

海德格尔之后的许多技术哲学家都是沿着海德格尔的思路，将技术哲学的研究引向深入。当代西方的技术哲学有一种融合早期技术哲学中人文主义传统和工程主义传统的趋向，技术哲学家们开始脱离像海德格尔等人从总体上看待技术的传统，不再局限于仅仅从人文主义的视角对技术进行批判。他们首先接受和承认技术，面对现代社会中具体的技术和技术产品，从哲学的角度来研究技术。正如皮特（Joseph C. Pitt）等人在《哲学与技术文集》第11卷《技术哲学的新方向》的序言中所说的，“在过去，技术哲学的很多工作是‘技术’（Technology）对人类价值（通常诉诸于人类存在的某些理想的乌托邦状态）的影响（一般总是否定的）。哲学家现在开始研究特殊的技术如何从物质上和观念上影响我们的生活。”（见Joseph C. Pitt，1995，Pvii）由此形成的也就是当代美国技术哲学中的“经验主义转向”。

但是，我们应当看到，当代的美国技术哲学家们并没有完全脱离经典技术哲学中人文主义的传统，他们只是在前人的影响下，以对具体技术的哲学分析为基础，将技术哲学向更深层次延伸和发展。如果熟悉了美国技术哲学的文献，就可以看到，美国技术哲学的“经验主义转向”早在芒福德那里就开始了，在《技术与文明》（《Technics and Civilization》，1934）、《机器的神话》（《The Myth of the Machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是从具体的技术出发来研究技术在人类生活和文化中产生的影响。所以，我们可以说，当代美国技术哲学的“经验主义转向”发生的整个大背景是美国的实用主义传统，它的理论基础是欧洲大陆的现象学和存在主义，它所面对的是具体的技术和技术产品，而它所用的方法是20世纪在英美国家沉淀了一个世纪的分析哲学的方法。因此，不管是从技术哲学的历史上看，还是从它的现实发展中来看，都需要加强技术哲学的哲学基础的研究. 当代技术哲学中人文主义与工程主义的融合是为了双方的沟通，加强对话，从而使得技术哲学在实践中产生一定的影响。如果技术哲学家们的理论和思想没有一定的深度和哲理性，工程师宁肯去请教别的工程师也不会去请教技术哲学家。芒福德在城市规划方面的研究工作值得技术哲学家学习。芒福德除了上面提到的技术哲学方面的著作外，他还研究城市建设和规划理论，他在这方面的著作像《城市发展史》、《城市文化》等著作已经称为了城市规划理论的经典书目。

但是，另一方面，技术哲学家如果不熟悉技术和工程知识，又很难做到与工程师之间的对话，因此，研究技术哲学必须重视技术实践。

三．

对目前技术哲学领域的研究，国际哲学院管理委员会主任罗歇莱加尔评价道：“就我个人而言，我从未见过有什么人在写论文之前一趟又一趟地跑研究所、实验室和车间。因而他们的论文常常以诠释他们的师长和同辈的文章为出发点，这样做的结果就是他们所进行的思考从与当代的技术进步相距遥远的地方滑过，可以说是落在了‘沉积层’的薄层旁边。他们缺乏通过接触日新月异的技术来‘磨练自己的大脑’的强烈愿望。如果他们不觉醒的话，技术就会独自前行，把他们甩在一边，使他们远离一种从自己身上汲取创造力的强大的原动力。”（参见R舍普等，1999年，前言第4页）一定程度上我们可以说，技术哲学不同于科学哲学的地方在于科学哲学仍然可以只将理论作为研究对象，这些研究对象依然是抽象的，而技术哲学却是理论与实践的结合，我们的生活世界就是一个技术的世界，如果技术哲学的研究范围仅仅局限在从理论到理论，必然会走入研究的误区。

当代技术哲学的研究重点已经从研究技术的后果转移到技术本身上来了，其中的一个重要的方面就是与工程师和技术专家的对话。库恩在研究科学哲学时，也比较强调要理解科学家的实际工作，特别是科学家在实验室里的工作。将这种方法应用到技术哲学中来，就要求技术哲学家不能仅仅从外部来看待技术，工程设计和技术发明要成为技术哲学的一部分，换句话说，“技术哲学家必须开始就他们的技术的哲学分析与工程师对话，而为了做到这一点他们必须学会工程师的语言。”（见Peter Kroes，2001，Pxviii）

研究技术实践对技术哲学的意义有两方面：其一，加强与工程师和技术专家的交流和对话，使技术哲学能对他们产生一定的影响，并且通过对具体技术的分析，使大众对技术有更深刻和清醒的认识，从而发挥技术哲学在实践和日常生活中的作用；其二，会更好的促进技术哲学的研究，因为对技术的认识论研究、方法论研究都奠基于具体的技术实践中，而如果要研究技术的伦理后果，更需要对技术的认识的“第一手”资料，所有这些都需要技术哲学要深入到具体的技术实践中。

由于技术有着不同的部门学科，像生物技术知识、计算机技术知识等，这说明技术不是一个统一的整体，我们需要将技术分成不同的部门，技术哲学家根据各自的不同背景知识和感兴趣的问题入手，对技术进行独立地分析，或者说要像拉卡托斯一样，对具体的技术做“案例分析（case studies）”，然后从哲学的角度对技术进行分析。这里我们可以美国哲学家休伯特德雷福斯（Hubert Dreyfus）对人工智能的分析为例来阐释这一点。

哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔（Anthony G. Oettinger）教授曾说，“德雷福斯对于我们来说是一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家。他勇敢地步入了一个神秘的技术领域。”（参见德雷福斯，1986年，前言第1页）当二十世纪六十年代人工智能在美国兴起时，德雷福斯正在麻省理工学院教现象学。他的学生告诉德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲学将被淘汰。这使得德雷福斯开始关注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟赛利特德雷福斯(Stuart Dreyfus)在兰德公司（Rand Corporatin）属下研究人工智能。德雷福斯因为这层关系被聘请为哲学顾问，来研究为什么当时的人工智能没有达到与预期的效果。德雷福斯很快从现象学上发现了人工智能的缺陷。他认为，人工智能的前提还是笛卡儿的理性主义，认为现实有独立的理性结构，人用同样的理性结构来把握现实，人的智能就是理性的形式规则对现实进行符号操作的过程。德雷福斯借助于胡塞尔、海德格尔、梅洛庞蒂等人的观点，从现象学的角度对人工智能提出了质疑。现象学的产生是为了克服传统笛卡儿主义的主客两分，现象学认为，主体和客体并不能独立地存在，人是通过与世界的关系而认识自身和世界的，现实的结构是由人的需要和活动共同决定的，因此获得知识的最基本的方式是知觉而不是理性。知觉有意向性的结构，知觉总是对某物的知觉，知觉的产生要是通过人的身体在具体的情境中产生的，这些都不是将一切都形式化和符号化的机器所能具有的。人的智力不仅在大脑中，人的身体对智力的形成和发展也有一定的影响。另外，知识的运用涉及到具体的情境和人的需要，需要将过去的知识和现实情景结合起来进行创造性地运用，而这些能力都不可能被机器形式化地处理。德雷福斯认为，只有在能被形式化处理的知识才能被计算机掌握。

德雷福斯对人工智能的批评使他的声望不仅限于哲学界，而且也引起了人工智能领域专家的注意。后来的事实证明德雷福斯的有些预言是正确的，人工智能的研究越来越沿着德雷福斯预言的方向前进。很多人工智能研究的专家认为，他们从德雷福斯的批评中获得很多灵感，极大地影响了他们的研究。因此，国外哲学家对德雷福斯评价到：“德雷福斯是哲学家能确实在科学和技术的实践中发挥批评家和评论家作用的鲜活实例。”（见Hans Achterhuis，2001，P61）

如果德雷福斯没有深入到当时的技术实践中，如果他不是有深厚的哲学功底（德雷福斯是不仅是美国著名的技术哲学家，而且是也是著名的现象学家，他写过和主编过许多有关海德格尔、胡塞尔的著作），他也就不可能在技术哲学和人工智能领域中取得如此显著的成绩。从这里我们不仅可以看到技术实践对研究技术哲学的重要性，而且也再次印证了技术哲学中加强哲学基础研究的重要性。

四、

技术哲学是从十九世纪末叶在欧洲兴起的一门学科。在它发展的早期，研究的中心主要是在欧洲。美国虽然从很早就有人关注对技术的研究，像芒福德，但是美国技术哲学的迅猛发展是从二十世纪六十年代兴起的，并逐渐取代了欧洲成为了技术哲学研究的中心。时至今日，短短三十多年的时间，美国不仅有专门研究技术哲学的哲学家，出版了大量的技术哲学方面的专著，像上面提到的唐伊德、德雷福斯等人的《技术与生活世界》、《计算机不能做什么》、《计算机还不能做什么》等，而且技术哲学的著作已成系列，像唐伊德在美国印第安那大学出版社主编了一套“技术哲学丛书”，该丛书已经连续出版了十几年，在西方技术哲学界影响深远。美国的技术哲学之所以能取得如此的成就，我认为就是因为抓住了以上所说的三点，特别是能真正从哲学的角度来分析技术，由此找到了技术哲学的生长点，再向实践、伦理等其他相关领域延伸。

相比之下，我国的技术哲学研究虽然从二十世纪八十年代初就开始发展，但是由于没有能做好以上三点，特别是没有能够真正把技术哲学作为一门哲学学科来建立，从而使得我国在技术哲学领域中取得成绩较小。因此，为了使我国的技术哲学能够迅速发展，摆脱如今单一的和低水平重复的研究状况状况，必须加强上述工作。唯有此，技术哲学才真正会是“一门有着伟大未来的学科”。

参考文献

Don Ihde，1990，Technology and the Lifeworld，Bloomington.

马克布洛赫，1992年：《历史学家的技艺》，上海。

R舍普等，1999年：《技术帝国》，北京。

拉卡托斯，1999年：《科学研究纲领方法论》，上海。

库恩，1981年：《必要的张力》，福州。

Lewis Mumford，1934，Technics and Civilization，New York.

Joseph C. Pitt(ed)，1995， New Direction in the Philosophy of Technology，Dordrecht.

冈特绍伊博尔德，1993年：《海德格尔分析新时代的技术》，北京。

列奥施特劳斯等主编，1993年：《政治哲学史》，石家庄。

Peter Kroes(ed)，2001，The Empirical Turn in the Philosophy and Technology，London

篇6

关键词：西方哲学 哲学终结 价值重建 存在 批判 上帝

一 引言

在后现代主义话语中，上帝死了，哲学终结是一个热门话题。其实对于哲学终结的话题并不是后现代主义的专利。自从黑格尔哲学体系于19世纪中叶解体之后，西方哲学家们就有危机感。维根斯坦和黑格尔不约而同得出“哲学终结”的结论。希腊人发明哲学之后，人们就对几千年来的西方哲学而为了同样的问题进行争论不休。事实上，这些争论并没有解决任何实质性的问题。现代西方哲学面对危机，后期维根斯坦从日常语言分析入手，他认为：“哲学是一场反对语言困惑思想的战斗。” 维根斯坦还说：“没有一个方法，但确有类似于各种治疗的方法。” 后人把这种哲学观称之“治疗性哲学”，它通过消除哲学问题来治疗“哲学病”。然而，哲学问题被消解之后，哲学将不复存在：“哲学病”被治愈将不再有职业哲学家，所以也有人称之为：“自杀性哲学” 上帝死了之后的西方哲学，面对各种危机，如何寻找出路。上帝真的死了吗？哲学真的终结吗？这些问题是值得我们反思的，同时在反思过程之中是否可以寻找出路。

二 马克思和签发“哲学死亡”通知

哲学家罗蒂说要取消哲学独特地位；德里达甚至说：“哲学死亡的问题应该是那些称之为哲学家的人的共同体的惟一问题。 热衷决不是后现代的哲学家，现代西方两个最大，最有影响力的代表人物维根斯坦和黑格尔也是积极鼓吹者。

其实“哲学的终结”谈论决不是始于现代西方哲学家，在此之前，就有不少人给哲学签发死亡通知，其中最砌底的当属马克思。 事实上，在1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对于哲学予以最高的热情和尊崇。马克思在“第179号《科隆日报》社论”中说：“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”，“人民的最美好，最珍贵，最隐藏的精髓都汇集在哲学思想里。”

不久之后，情况有所变化。这个明显变化体现在两个方面。一方面，马克思通过把哲学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。哲学在马克思眼中的现实功能就是对现实的无情批判。他认为：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑就是哲学，它的心脏就是无产阶级”但是，另一方面，同样是在《黑格尔法哲学批判．导言》中，马克思第一次提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，并且认为只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学。马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条，也是最后一条说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 他与恩格斯将一切哲学都等同于资产阶级哲学，因为它属于现存的意识形态，必然要随着现存的制度消亡。 他们两人都认为黑格尔哲学既是的最大成者，也是哲学的终结。 其实他们两人在宣布“哲学的终结”的同时，却代之以一种新的哲学。正如一位以色列哲学家说的，哲学史只是“哲学死了，哲学万岁。”的永久呼喊。 事实上，恰好回应一位以色列哲学家说的，“哲学的终结”意味着哲学的不可能，但是同时又是矛盾的。证明哲学的死亡时候恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。

在维根斯坦看来，“历来关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答哲学问题。而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不了解我们语言的逻辑而引起的。” 维根斯坦认为这些问题并不是哲学问题，而是语言问题，并且证明这些问题是不存在任何意义的。他目的是希望获得一种“正确的逻辑观点”，理解能说的东西以及其界限。这样，哲学没有自己的特殊命题和特殊内容，而是完全变成功能性的，而不是传统意义上的“哲学”。他在通过自己论述达到取消哲学，但是他这种论述恰恰在构建一种元哲学的理论。在事实上，这种理论本身也是一种哲学主张，只是改变哲学主题，形式，也就是用一种哲学代替了另一种哲学。

海德格尔始终认为，“存在是哲学真正命题的和惟一的主题”。哲学不是存在者的科学，而是存在的科学，即存在论。 海德格尔关心是存在问题，只有存在的哲学才有意义的，并且还强调哲学是存在的科学，而不是存在者的科学。其实从亚里士多德开始，西方形而上学或存在论思想就把存在视为存在者的根据，存在之所以存在，是因为有存在。 在研究存在问题时候，我们总有思考这样的问题，什么是存在。当我们去追问什么是存在的时候，而这个“是”本身就是一种存在。从某种意义上，“是”等同存在，所以对于这个“是”研究是非常有必要的。按照海德格尔观点或者他的思想，那么哲学就是存在哲学。鲁迅也说过，世上本没有路，走的人多了，也就成了路。鲁迅的这句话是论证存在者是什么，其实意义都是在于人。存在主义者萨特认为如果上帝不存在，那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，这样的东西，就是人，也就是如海德格尔所说的人的实在性。 这种思想本质上是说明这个世界的意义就是人的世界，离开人的存在，这个世界任何东西都不存在任何意义与价值。海德格尔这里讲的决定论不是对个别存在者的决定，而是对作为全体的存在者的决定。

在晚年的海德格尔却认为哲学在现时代已经终结了，同时他也把哲学的终结叫做哲学的完成。在现代，人们把哲学变成经验科学，哲学不再胜任思考的任务。因此，哲学终结是必然的，是一种归宿。

马克思觉得哲学与宗教，道德，政治和法一样，不是永恒存在的东西，而是属于各个时代的社会意识。他的观点是如果产生哲学或者所属的社会制度注定是要消亡，那么哲学又怎么可能永久存在？人们在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变着自己思维和思维的产物。” 按照马克思的想法，哲学是希腊人发明的，那么就不是从来就有的，所以消亡也是必然的。马克思关心是实践问题，如何改造这个世界。他还指出自己毕生关心和为之奋斗的只有一个问题，一个事业，这就是无产阶级和全体人类的解放。他从来不关心“重建本体论”或者“本体论转向”之类没有实践意义的问题。他使哲学变成社会改造实践的一部分，哲学不再存在思辨。于是，哲学也就终结了。 　三 上帝死了，面对价值重建问题

尼采曾大声疾呼：“上帝死了！”他接下来说：“假如上帝没死，我就没法活！”当他说完这话不久就精神失常，很快就一命呜呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸体，还是留下一种终极的价值。上帝为什么会死？到底是谁把上帝杀了，为什么要杀上帝？那么死去的上帝会不会复活，耶稣死了，但是耶稣又活过来。我的死是为了我的复活，但是上帝复活了吗？上帝是什么？是一种终极价值体验，还是一种超验的存在。这些问题都是困惑现代西方哲学，也是现代西方哲学面对危机。面对签发死亡通知的现代西方哲学如何超越，如何走出困惑，这就是一种价值的反思。人们给哲学签发死亡通知，所以我们可以知道就是上帝的儿子人把上帝杀了。

人们给哲学签发死亡通知，只是把上帝杀死，并没有真正意义上让哲学终结。那么哲学并没有终结，只是在上帝死了之后面对各种困惑。上帝死了是不是价值轮回的表现，而这种价值是如何轮回的。在价值轮回过程是不是出现取代上帝的值体系，或者某种价值体系在重建之后实现这种取代。如果上帝没有死了，尼采就没法活下去。但是上帝死了，尼采也就发疯了。或许当人把上帝杀的同时也把自己杀了，这是价值的互毁。于是人们需要回归上帝复活的价值。

在这里，要面对的问题不是追究是谁把上帝杀了，或者谈论上帝死的原因，而是关注价值重建的问题。后现代主义的非理性思潮，重建本体论面对种种困惑，价值重建出路在何方？如果现代西方哲学是一种超验的存在，而超验的东西属于纯粹理性。纯粹理性如何避免理性的独断？康德认为：“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以内的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验总和的完整性。但这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。” 反理性思潮出现是因为纯粹理性本身不去认识某个特定的对象，或者是无法突破这个完整性而使用范畴到自在之物上去。 其实现代西方哲学是一个传统主题和主体性慨念不断被消解和解构过程。有一位学者说过，“实践的观点所突出的便不可避免地是能动性或主体性方面。”

从哲学史上看，西方哲学已经经历过三次危机，每次危机之后，哲学都获得了新生和繁荣。现代西方哲学危机已经进入了第四危机时期，而这次危机是否可以再次获得新生和繁荣？西方哲学传统三大主题———上帝，心灵和世界之后是否面临丧失的危机。努力重建本体论，复活上帝，或者再造上帝是否解决摆脱哲学危机。

现代西方哲学要至少面对三个问题，第一是“重建本体论”，第二是“本体论转向”，第三是“终结论”。重建本体论主张复活上帝，保留传统三大主题。本体论转向是主张哲学转变为与其他学科结合在一起的综合学科和边缘学科。终结论主张纯哲学的终结。

价值重建在发展过程不再是纯粹的重建本体论，在很多时候是本体论转向。有学者认为：“西方哲学将沿着跨学科，跨文化的大哲学的方向，最终将摆脱纯哲学带来的危机，这是没有什么问题的。”

我个人认为现代西方哲学发展本体论转向只是解决哲学危机的方法，最终还是会回归到“重建本体论”。一个人病了就必须吃药，但是康复之后就不再吃药了。我觉得西方哲学就是这样情况的，必须通过“本体论转向”获得新生和繁荣。

四 结束语

现代西方哲学在发展过程中经历过各种困惑，经历过新康德主义，功利主义，实用主义，存在主义等。1968年“五月风暴”之后，西方和存在主义，结构主义等原先流行的思潮突然失去影响力，但是结构主义与后现代主义兴起，给原来现代西方哲学带来冲击。结构主义的哲学加入了后现代主义，后现代主义进入哲学领域。

作为“后结构主义”的哲学代表人物福柯认为作为知识的主体和知识的对象的“人”已经不复存在，“人只是近期的产物，并且正在走向消亡。”“人像是画上在沙滩上的肖像，是可以被抹去的。” 福柯自称自己是尼采主义者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”这一命题。

现代西方哲学需要走出危机，作为一种思辨方式，必须选择本质性的精神进行拯救，前提是人类精神能够全面自由的达到反思状态。 只有这样，现代西方哲学才可以最终实现“重建本体论”。

主要文献

[1] 《良知与理论》 广西师范大学出版社 2003年8月版

[2] 《现代西方哲学新编 》 北京大学出版社 2001年2月版

[3] 《马克思恩格斯全集》 人民出版社

篇7

关 键 词：伊本图斐利；哈义本叶格赞；政治哲学；伊斯兰思想；思想史

《哈义本叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本图斐利的著作。根据其生前记载，他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷，但能够流传下来的只有该著作，“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里，持门户之见，暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明，提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品（在哲学和社会科学领域中尤甚）。伊本图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目，却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中，根据他的政治经验，他已经洞察到政治的有限性，并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性，《哈义本叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义本叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题：一个人在独处的时候他的最高成就是什么？——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》，它倒是现代科学技术的产物，展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义本叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为，笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时，曾受《哈义本叶格赞》的启发。[2]391若如此，那么笛福的著作仅仅是对《哈义本叶格赞》著作的摹仿，这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动，即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题，即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战，使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是，当我们再回到《哈义本叶格赞》的文本，对其进行解读时会发现，尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义本叶格赞》的形式摹仿，但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看，恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义本叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局，没有直接说叶格赞是由谁所生，“赤道线有一个印度岛屿，那里的人是自生的，既不要父亲，也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是，就有人以此为依据，认定叶格赞就是那样出生的，这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转，使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法，开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱，却遭到国王的干涉而不能结婚，于是，两人按照当时惯例偷偷成亲，不久产下男婴，后来怕被别人发觉此事，他们就把孩子放在钉好的木箱，放进大海，海浪把木箱推向一个荒岛，箱子开裂，一只母羚羊发现了箱子内的婴儿，把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论：第一种即叶格赞无父无母，诞生于自然，这种说法是依据自然法则的，这恰恰说明“自然是万祖之祖，万母之母”[3]92，图斐利阐明自然，是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径，“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久，因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后，自然就是标准，自然意味着正确和正当的。第二种为约定说，认为依据约定法则，约定、祖传、权威是正当的，与此相反的是不合法的。因此，对万物最初事物（自然）追求的哲学，在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象，他的诞生就是对现有权威的挑战，同时政治与宗教却又成就了他，使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突，就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱，放入大海，让海浪把木箱推向岛屿的情况，也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况，最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王，取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家，正是因其是一个‘探究者’，才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员，对这个社会，他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式，为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根，除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现，首先伊斯兰教所关注的不是一个信条，也不是一条教义，而是一种社会秩序，使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而，终极秩序的建立者则是先知立法者，它不仅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲学家，这样，先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题，而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学，且是柏拉图政治哲学。与此同时，正是得益于其先知学的视野，这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学（Prophetology）”[5]248。当然，我们深知，伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此，我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动，这就意味着哲学就是政治哲学，那么，哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式，而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中，哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说，从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教，也不能用宗教驳斥哲学，因为在政治哲人施特劳斯看来，哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点，为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序，又能在不危害社会秩序的情况下，使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观，“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱，让海浪送到一个岛屿时，就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动，而不应该变成“实践哲学”，哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言，它具有“癫狂性”，它是一种用真理取代意见的知性活动。同时，任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念，以及在这个基础上所制定的法律的维系，如果这些意见和信念被哲学所颠覆，就会导致社会秩序的紊乱，甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知，因为他本人就是一位哲学家，他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界，“哲学的合法性没有得到承认”，必须采用显白的教诲，它就像一层铠甲，哲学穿着铠甲出场既不伤害别人，也保存了自己，这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识，给《哈义本叶格赞》穿上铠甲，使这部著作广泛流传，并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说，这部著作不是简单的文学作品，而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

《哈义本叶格赞》作为政治哲学文本，主要由九部分构成，其中有六节阐释自然生存的观点，这足以表明图斐利是倾向于自然论的，他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论，认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气，就会生出新生儿，而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”，即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看，他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的，“真主按自己的形象创造了亚当。”当然，他的这种解释也是基于如下忧虑：“如今随着人的这个形象的强化，余者将日趋消失。人独树一帜，以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们，要坚信和遵奉伊斯兰教，否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解，哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判，正是由于那些所谓的教义学家（即政治家）才使政治社会处于一片混乱中，而政治哲学家则是“清明与温良”的，因为他知道如何教导人们，知道运用什么样的教诲，知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分，哲学的任务不是要颠覆政治社会，而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者，依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者，从而建立良好的政体，使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观，这是一种智性思维的结果。在图斐利看来，哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝（安拉）在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝，是抽象的形而上学的上帝，这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。

在《哈义本叶格赞》中，图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道：哈义本叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习，不仅使自己生存下来，而且学会了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病时，他就开始思索与寻找羚羊生病的原因，是器官？是血块？都不是。于是，他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考，使他的模糊意识明晰化，火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来，当人的理性觉醒时，人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考，当他与自然相处时，就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止，又看到事物的统一与多样，并根据这些现象，追寻发生者的缘由，当他认为“找不到一种不育新，不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时，叶格赞就转向天体，最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体，彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢？“如果世界在时间中产生，是从无到有，那结论必然是：若没有一个动力因的作用，世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么？是原动力，是独立于物体之外并脱离他们的力量，它是整个宇宙的创造者，它是没有时间性的。《古兰经》 指出：“当他造化任何事物的时候，他只是说声：‘有’，它就有了。”哈义本叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力，这就是“……天地间微尘的事物不能远离他，比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外，万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者，他的心完全放弃了对被感知世界的思考，统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法，找到了事物本质和产生的原因。”[6]169

叶格赞通过摒弃天然障碍，达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合，看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓，“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙，这简直无法以言语文字和声音来表达，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到无限幸福，极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心，只有达到大乘，进入自我意识的人才能描述，才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想，他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说：‘这是感觉到真主存在的时间，不要放过！真主至尊！’——受戒祈祷吧！”[1]93图斐利试图采用这种方式，将希腊的科学和东方的智慧融会贯通，以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界，其结果使人沉迷于对物质的追求，导致罪恶的产生。他认为，能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。

图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景，他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里，当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时，犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样，决心到世俗生活世界中去，“到世间去，为他们阐明真知” [1]137，但当两人来到艾萨里原来居住的岛上，并给人们讲解哈义本叶格赞所领悟的真理时，人们并不愿意接受它。事实表明，民众无法认识抽象的真理，只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形，俩人重返小岛，“在岛上崇拜真主，直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴，哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里，难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗？

三

图斐利最后写道：“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破，只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前，这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开，但对那些无能者，它确实如此粗厚沉重，无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义本叶格赞》不仅是写给民众看的，也是写给少数哲学家看的，它需要人们精心研究，悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式，让少数哲学家明白，他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法，暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽，而要力图体悟他的最终意图，以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话，它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好，把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵，贪恋富庶，直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力，任何山岩也无法打动他们的心，争辩只能增加他们的固执任性，聪慧睿智对他们是无缘的，因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心 。（真主已封闭他们的心和耳，他们的眼上有翳膜，他们将受重大的刑罚）。”[1]140图斐利指出：“我们违背了优秀的先辈们所使用的，尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解，促使我们揭示奥秘，扯去面纱的工作易于进行，其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地，犹如瘟疫危害甚烈。因此，我们十分担心那些意志薄弱者，他们拒绝先知们的权力，一心效仿愚者的言行，把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前，把他们引向探求真知的坦途，以免重蹈覆辙。”[1]144可见，图斐利对民众有深刻的洞察，从他的话语中隐微地表达出，民众勿需启蒙，因为政治社会需要政治神学，需要统治，从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动，即哲学就是政治哲学，那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护，而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法（教义）的关系上，哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突，但是哲学并未丧失。

如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理，那么图斐利认为并非如此，因为当人走出洞穴，在适应了外界之后，要靠自己的理性直观和体验。其实，当人走出洞穴时，他就已走向前科学和前现代，他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时，觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识，认识就得必须重新开始，只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴，那么《哈义本叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义本叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后，在他真正认识了世界与宇宙之后，才能认识真正的真理，才不会走向独断与怀疑，才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里，这对于生活在洞穴的人们来说是致命的，苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义本叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学，深知哲学具有“颠覆性”的特点，所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后，发现哲学与律法（教义）冲突时，不是用哲学去触动律法（显然这不同于现代启蒙哲学，不会将哲学变为意识形态，比如今天的“主义”之类的）。因为“哲学，尤其政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词；或者，它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退，恰恰构成城邦运行良好的必要条件，从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考，图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。

在文本中，图斐利所展现的问题，在后人们那里被逐一地证实：第一，人所观察到的，心里所想的无法用语言说清楚，“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是，德国哲学家维特根斯坦说：“对可以说的说清楚，对不可说的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度，提出知识要为信仰保留地盘；第三，人勿需启蒙，意味着人必须遵从自然，否则就会破坏自然秩序，建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后，法国进行了实施启蒙思想的伟大革命，革命的失败给人们以沉重的打击，并加速了西方理性主义的现代性危机，使许多哲人为之震惊。为克服危机，许多哲人都相应地回到古希腊提取资源，而美国哲学家列奥施特劳斯独辟蹊径，从伊斯兰哲学家入手 ，对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释，使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样，伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。

[参考文献]

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[2] 蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南：山东大学出版社，1992.

[3] 列奥施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚， 译. 北京：三联书店，2003.

[4] 列奥施特劳斯.写作与迫害的技艺//西方现代性的曲折与展开[M].长春：吉林人民出版社，2002.

[5] 林国华.在不幸中骗人//启示与理性[M]. 北京：中国社会科学出版社，2001.

[6] 西德基.伊本图斐利//蔡德贵. 东方著名哲学家评传[M].济南：山东人民出版社，2000.

篇8

一 哲学的“创造”与“显现”概念

( 一) 创造的概念

汉语“创造”一词出现在文献中，最早是在陈寿《三国志•魏志》，“诸葛诞创造凶乱”，作“制造、引发( 某种局面) ”讲，但具有现代意义上的创( 造) 在公元前 476 年左右成书的《考工记》中就已出现。中国古代的创( 造) 一词体现在礼仪制定、基业开拓，物器制造、文章创造等方面，内涵丰富，特点鲜明［2］。我国著名的哲学家张岱年认为“新类与新级由未有而为有，谓之创造，亦曰创辟，亦曰开辟。创造即前所未有之出现。宇宙历程之中常有新类发生、新级成立，帮宇宙为创造的历程”［3］。

柏格森创立了以生命为出发点的创造概念。柏格森认为“我们的思维被生命所创造”，因此“知识理论与生命理论是不可分割的”［4］2 －4。西方哲学传统的“机械论”和“目的论”这两件成衣都与进化论不合体，需要重构进化的主线，那就是与“人类的智力进化路线一同前进”［4］5的以生命为主线。“心灵生活既不是单一的，也不是多样性的，它超越了机械的和智力的( 范畴) ，其中出现了”直觉多样性“和”局部性“时，机械论的目的论才有意义，而其结果自然就是预先存在的各个局部的集合: ”真正的绵延“既意味着未被分割的连续性，也意味着创造”［4］6。因此可以理解创造是生命的连续性。

本文探讨的创造概念的显现，是哲学层次的创造，也就是傅世侠、罗玲玲提出的“元创造”现代创造学或“创造力研究”将“唯创必新”本来就是在其研究之先即已预设的理论前提，但是“这样的问题实已涉及‘新’从何来，或已涉及究竟是‘谁’创造了这个世界这样的关乎宇宙本原的世界观或宇宙观的根本问题，因而是一个形而上的或哲学的问题”［5］。对这一问题的深层理解不可能来自具体的科学研究，只能来自于哲学形而上学的思辨。本文理解人的创造，区别于“神创”，人是创造主体，创造过程是人的主观能动思维和实践的过程，是一种自然过程与非自然过程的结合; 创造的产品是自然界中原本没有的，仅靠自然的过程是无法产生的东西，是人工物( 人工的物质产品和精神产品) 。

( 二) 显现

从哲学角度，有学者认为，现象和显现在传统哲学中常常为同义词，自海德格尔才有了对现象与显现的明确区分。如康德在《纯粹理性批判》中对两个概念的运用。显现总是某物的显现，显现自身不是某物。它意味着，显现和使显现可能的基础乃至物自体之间有一个区别。

也有学者认为这种显现是与“存在”相对立的:这种“显现”就是一种自否定即自生发的辩证过程。“显现”的结果就是一件艺术作品。在艺术作品中，人们可以从一种有限事物的感性形象直接认识到无限的普遍真理。人们常说，艺术寓无限于有限。这种说法其实就是黑格尔的美是理念的感性显现的说法［6］。

海德格尔解释显现的概念: 显现作为“某物”的显现，因而恰恰并不表明显示自身，而是通过自身显示的某物来表示不显示自身的某物，显现是一种不显示自身; 但是，显现只有在显示某物的基础上才可能［7］。海德格尔强调，直观的、在场的不一定显现，而显现的是从现象原初自身出发所涉及的一些东西。而与海德格尔齐名的汉娜•阿伦特对显现与存在也有自己独到的见解，她认为“人所降生的世界包含各种各样的东西，自然的和人造的，死的东西和活的东西，转瞬即逝的东西和永恒的东西，所有这些东西的共同特点是它们的显现，因而意味着它们能被看见、被听到、被触知、被尝到、被闻到，能被具有相应感官的有感知能力的生物感知”［8］。她不仅认为显现是世间所有事物的共同特点，并且把存在与显现看做是同时发生的，即在显现的时候，这个东西必然也是存在的，而任何存在的东西都必然被人感知———显现出来。

本文的显现所指倾向于海德格尔，认为创造性之显现是有着深刻内涵的，不是仅涉及创造性的能指。而在探讨西方哲学史人的创造性显现的过程中，一直秉持阿伦特的观点，存在与显现同在，存在着的必然显现，但如果没有显现或是在某些特定人中没有显现，一定是存在着不能显现的缘由。并且本文认为“显现”是一个过程，在西方哲学家中创造概念的显现更是一个曲折的过程。

二 西方哲学史“创造”概念从潜在到显现

研究人的内心活动，研究人的观念和意志，是古希腊哲学家的主要任务。古希腊的哲学家们虽然没有提出明确的自我意识的概念，但已经发现了人是具有自我意识的，较低的感性自我意识已经被以普罗泰戈拉为首的哲学家所提出，而柏拉图对人的主观意识的系统论述，使得人的主观能动性处于一种萌芽状态。虽然在这一时期，是神创论大行其道的阶段，没有“人的创造”，但是，哲学家对人的自我意识的发现，对人的主观能动性的论述无不在为“人的创造”的出现打下基础。只有人的理性自我意识出现，人的主观能动性得以彰显，人才可能作为创造的主体出现，被自身清晰认识到的存在，心灵———创造力的本原的驱动，人才能主动地有意识地进行创造活动。

( 一) 西方哲学史“创造”概念的潜在

统治了人们思想上千年的“神创论”在坚定地走过了中世纪之后，被当时人类从来没有经历过的一场变革———文艺复兴———所打乱。14 世纪，人们对古典辉煌的向往，爆发成了一场以意大利为中心的广泛而深刻的思想运动———文艺复兴。

文艺复兴时期的艺术领域可谓是整场运动的中心及焦点，米开朗基罗、达•芬奇这些天才艺术家们尽管仍然坚持认为最好的绘画乃是与对象最相似的作品，但无论是他们自己还是那个时代的许多艺术家都在试图改变作品对自然事物的“仿造”形式，“原创性”———创造的主要特征之一———正在他们的作品中闪现。而同时，身处文艺复兴这场运动洪流中的文学家思想家都已被“卷入”这一时代浪潮中，并且在文学、科学方面的成绩斐然。有但丁、彼特拉克、薄伽丘这样的思想家，也有以哥白尼、伽利略为代表的科学家，更有布鲁诺、库萨的尼古拉、列奥纳多这样划时代的哲学家。这些思想家、艺术家、哲学家们的个人天才在文艺复兴自由的氛围中蓬勃发展，而他们的个人才能又反过来成就了文艺复兴时期的自由氛围和人文精神。

这些伟大的艺术家和工匠们的超凡能力，不再被认为是神的代表，而是个人能力的体现，人的创造力在这一时期得到了极大彰显。人类当仁不让地站了出来，不再把神推到自己的面前，让其完全遮挡住自己的光辉。在文艺复兴运动中，“人”放到了一切问题的首要地位。人们开始认识自身的力量，找出人性的地位和尊严，认为人只有认识了自己，才能真正地认识世界，人的理性被自身找到并重视; 人的能力是自身血统的体现，不是凭借神来获得的，这与中世纪基督教神学所主张的必须通过认识上帝才能认识自己的观念针锋相对。也正是经历了文艺复兴，人们懂得了用科学和知识来认识世界，把科学放在极其重要的地位上，尊重科学知识，在自然科学方面取得了许多重大成果，使科学重新兴起，并为近代科学的发展打下基础。在文艺复兴时期，人们告别了中世纪上帝统治一切、上帝万能的时代; 推崇以“人”为本反对以“神”为中心，世间唯“我”独行。这种极度彰显个人主义，使得个人的能力被推崇并得以大力实现，人的主体意识得以发现。

尽管文艺复兴时期人对自身创造性的理解在本质上是早期“仿造”思想的延续，但人本身的“创造”能力，已使人从被动的“仿造”者走向人“创造”世界的征途之中。这一时期人对主体意识的认识还不成熟，是外在肤浅的，但人类已经开始去探索自己的本来面目。凡此种种，我们可以说“人的创造”在文艺复兴时期已经存在了，虽不完善，虽没有被人类自身深刻地认识清楚，没有显现出来，但是已经存在了。

( 二) 西方哲学史创造概念的显现

西方哲学史有关创造概念的显现，是以认知到实践的主体创造能力显现为主题。

就在文艺复兴运动带领着欧洲人走向文化、艺术、科学对古希腊的复兴之时，欧洲的手工业也在不断发展，生产工具得以不断改进。到了 17 世纪，在人的思想领域以笛卡尔主客二分为主导的观念，带领着欧洲走向了哲学革命。同时，也爆发了第一次科学革命，至 19 世纪末又发生了两次科学革命，哲学家以康德为代表，对人类主体超验构造能力的认知已达到了最高境界。康德将人的科学认识能力归结为人对经验现象的超验构造能力，而非“模仿”水准。但是康德没有对“超验范畴”的来源作发生学意义上的思考，他只讨论了人能够认识什么，以及认识不能达到的界限超验构造能力。科学的不断技术化，加之人与自然的矛盾关系，主客体矛盾的综合推动下，技术一跃而起，成为了部分哲学家们研究的核心，也正是在此时，“创造”概念，显现在哲学家的视野中。

而 19 世纪一位集哲学家、政治家、经济学家称谓于一身的德国人卡尔•马克思，通过对人的实践活动的认知把人推到了创造主体的位置。马克思认为劳动是人的本质，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力———臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”［9］这种“沉睡着的潜力”其实应该就是人的创造能力，人通过劳动来发挥自己的创造力，自身自然与外界自然的改变，要通过人的创造能力的实践，人是创造的主体。

西方哲学史有关创造概念的显现，是以本能到生命力的主体创造动力显现为本质。

19 世纪后期，法国哲学家亨利•柏格森对创造问题的哲学研究，是“创造”概念显现的一个标志。柏格森不赞同达尔文的进化论，他基于对哲学、生物学、心理学及文学的浓厚兴趣及功底，柏格森提出了创造进化论观点，并以自己的方式阐述了这一独到的理论。柏格森认为生命的本质在于创造，生命的每一个瞬间是一种创造，我们在连续地创造我们自己，人的生命的存在是因为变化，变化是因为成熟，而成熟在于不断地自我创造。他把宇宙看成是正在绵延，并且越深入研究时间的本质，就领悟到绵延其实意味着创造，形式上的创造，意味着全新的事物的不断生产［4］16。柏格森把人的直觉看做生命前进的方向，而智慧是沿着相反的方向前进，要受到物质运动的制约。人的意识包括了智慧与直觉两个方向，不过直觉才是人精神的本身，在某种意义上可以说就是生命本身。

至此，是真正意义上的创造概念的显现，显现的不仅是“创造”概念本身，而且包括了隐藏在表面之下的深刻内涵，揭示了创造的生命本源，是自然的进化与人的进化的连续性，是人与自然相互作用过程中的生命的绵延，是自然给予人的本能与人的非连续性的智力的结合。在许多人只看到人的非连续性的智力因素在创造中的作用时，柏格森则告知我们连续性的本能。柏格森对创造的哲学研究只是一个显现的标志，之后的“创造”的显现不断，是一个长期持续的过程。

三 西方哲学史“创造”概念显现原因浅析

从神创论阶段至文艺复兴人的创造性的潜在，再至 19 世纪，历经两千余年，为什么“创造”概念一直没能够在哲学家中显现呢? 如果按海德格尔的理解，存在着必然显现，那么“创造”概念一直没有在哲学家中显现的原因为何呢?

( 一) 人成为创造主体为哲学“创造”概念的显现提供前提

从古希腊的米利都学派起，哲学家们就开始探索“存在”，世界的本原，人的本质为何，这些一直是人类探讨的重要问题。此后，历经柏拉图、亚里士多德等各个时期哲学家们对本体论的探索。但对人的本质问题的探索与人的创造本质问题相行甚远，以致人的创造性一直无法得以被认知。

19 世纪中后期哲学家们对人的主体创造动力的认知把人的创造主置彻底显现出来。对人性、人的价值具有独特评价标准的尼采认为，上帝死了，一切价值要重估，人才是创造者，“而所谓的创造者，乃是创造人类的目标，给大地赋予它是意义和它的未来的人: 只有这种人才能创造出善的和恶的事物。”［10］尼采自身的哲学思想恰恰也是内心情感激发出来的灵感的爆发，是其个人独特创造魅力的一种呈现，他用自己毕生所为验证了自己的观点。深受达尔文进化论影响的弗洛伊德选择了本能，人身体生理需要的体现的本能，作为寻找演化的起点。弗洛伊德把人的人格划分为自我、本我和超我三层次。自我并不包括整个本我，但并未同本我截然分开，它的较低部分拼合到本我中去了; 自我是本我的一部分，而在自我之中假设存在着一个等级，一个自我内部的分化阶段，就可称为超我［11］。在人的潜意识中存在着非理性的因素，本我是人的本能与冲动的代表，本身也是在进化的，自我与本我都受本能的影响。柏格森认为“生命冲动”是一种创造的需要，创造是人进化的动力和根本。“对于一个有意识的生命来说，存在在于变化，变化在于成熟，成熟在于不断地自我创造。”［4］13文章认为柏格森从哲学角度对创造的研究是创造概念在西方哲学家中显现的一个标志。

从人的本能到生命冲动，以非理性为特征的思维模式，上述三位哲学家观点中的共同之处在于都是对人的主体地位的明确。无论是弗洛伊德强调人本能，尼采强调生命意志，还是柏格森对生命冲动的解读，都是把人作为创造活动的主体，不再是神或者其他。人的创造动力得以肯定和突出，只有人成为创造主体，创造活动才能得以实现。人是创造的主体，并且有创造的动力。

( 二) 对技术的关注引起物的显现为哲学创造概念显现奠定基础

在 13 世纪，中国的指南针、造纸术和火药传到了欧洲，引起了西方众多行业的革新。之后，一些西方国家生产力迅速提高，工业生产规模不断地扩大。14 世纪至 16 世纪，文艺复兴运动把“人的创造性”推到了一个存在但被遮蔽不可见的位置。如前所述在这一时期，人的创造性已经存在，一些艺术家已经被作为创造的主体。但一如既往地，人们把自身使用、构造人工物的活动———技术，仍然看做是科学的附属，把世界的本原仍然限定在形而上的思考中。

对人的创造性的最早承认是源于艺术，技术始终没有被纳入创造研究的对象，其原因大概有两点，一是技术专家被认为是一个“做事者”，在地位上低于思考者; 二是将技术简单地看做科学的应用。美国学者 S． 达斯古普塔认为这是相当大的误解，技术要比人类的科学智慧更为古老。“发明人工物的心理过程不应当被看做是从属于科学发现过程”［12］。人类只有更好地理解作为人类进取心的技术，才能更好地理解自身的创造性。

17 世纪科学革命爆发，科学的进步，不仅仅表现为新科学的出现，更有一些新发明的工具成为了哲学家们开启新的思想世界的钥匙，弗朗西斯•培根更是倡导通过实验去研究整个世界。这样，以笛卡尔、培根为首的哲学家们开始对技术有了新的评价，在探讨世界的本原，人的本质问题时，开始涉及技术。近代认识论的兴起，使得人们对人的本质的理解转到了另一个天地。

由于技术创造了一个人工世界，因此哲学对人的创造性的探索，离不开技术这个主题。19 世纪至20 世纪哲学家对人工物的关注是哲学界探讨人与外界关系的一个重大转向，即转向了技术。柏格森是把智力定义为“构成非器官化的( 换句话说，即制造出来的) 工具的机能”，“智力的基本功能就是在无论任何环境中找出克服困难的办法”，“因此从根本上看，智力指向既定环境与利用这个环境的关系。”［4］129

篇9

一、感性地认识哲学

认识哲学是一个循序渐进的过程，需要经过摸索、体会和心理概括等环节。怎样才能让哲学感性起来呢？我认为应当在课堂上创设交流情境，让学生的思维在情感、经验与观念的交流中激活、碰撞，从而获得灵感。我选择了两句与哲学有关的话，以此来牵住学生的手，一起走进哲学殿堂。

第一句是“诗歌是哲学的近邻”。这堂哲学课，是从余光中先生的《天问》开始的。

水上的霞光呵

一条接一条，何以

都没入了暮色了呢？

地上的灯光呵

一盏接一盏，何以

都没入了夜色了呢？

天上的星光呵

一颗接一颗，何以

都没入了曙色了呢？

我们的生命呵

一天接一天，何以

都归于永恒了呢？

而当我走时呵

把我接走的，究竟

是怎样的天色呢？

是暮色吗昏昏？

是夜色吗沉沉？

是曙色吗耿耿？

当这首《天问》伴着略带凝重的音乐，在课堂上缓缓流淌的时候，它那些对宇宙、对生命、对人生的思考，以一种最感性的方式，进入到了学生的心灵，让他们瞬间沉静了下来。诗歌是用感性抒发理性的表达方式，我希望哲学的理性能通过诗歌的这种感性力量，传递给学生。

第二句是“哲学的祖国是天空”。曾经有人说过，当人们从繁琐世俗的事务中抽出身来仰望星空时，哲学就产生了。我在阅读中经常遇到那些影响世界的重要人物，他们独自面对孤独和壮丽的人生，其中尤以哲学家见多。我向学生们介绍了黑格尔，黑格尔说过：“一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望。”我又向他们介绍了苏格拉底，西塞罗说苏格拉底是“第一个将哲学从天空召唤下来，使它立足于城邦”的人。

通过这两句话，我告诉学生：思考，是哲学的源头，也是接触哲学、认识哲学的窗户，透过这扇窗户，我们看到的哲学就不是灰色的，而是五彩斑斓，闪耀着理性的光辉。无论是“临近”诗歌还是仰望星空，都是我们对生活、生命和万物的思考。

通过设置这样的情境，学生会对哲学有一种感性的认识：一是哲学离我们很近，甚至和诗歌肩并肩，关注的是宇宙、自然和生命；二是哲学是思考的产物，是智慧的结晶，需要我们抬起头来，透过纷繁的现象，关注到事物的本质和根源。

二、感性地了解世界观

哲学是关于世界观的学说。世界观是什么？授课前，我布置了一项任务――“捕捉我们心灵上的飞鸟”。内容是让学生谈谈对自然界、人类社会以及人生的思考。高二的学生，正处于人生最敏感、最多思的阶段，对这个话题自然有话可说。看他们交上来的文字我感受颇多。平时，他们可能让我们觉得逆反、幼稚、不谙世事。但在这些表象下面，他们的内心真诚、热情，有对自然和社会现状沉重的忧虑和反思，有对社会现实的分析和抨击，有对人生的茫然和追求，有对自己内心世界的构造和审视，这些恰是他们真实的世界观。我从中选取了一些精彩、典型的表述，仿照泰戈尔的《飞鸟集》编写了一个集子，做成PPT在课堂上与学生共享。大家一起讨论，一起思考，甚至因为这些最心底的东西而一起流泪。我对学生说，你们的这些思考就是世界观的雏形。

这个时候，对学生进行思维点拨：世界观是人们对世界的总的看法和根本观点。是对自然界、人类社会等整体世界的认识，而不是对一草一木、一事一物的思考和认识。世界观几乎人人都有，只是有的是分散的、零乱的、不自觉的，而有的是理论化的、系统化的。

三、感性地厘清关系

如何说明哲学和世界观的关系呢？我设置了“仰望星空”这一环节，介绍了几位哲学家在哲学上的一些典型观点。然后，请大家比较“飞鸟集”的观点和哲学家观点的区别。很显然，一个是自发的、零散的、感性的；一个是抽象的、系统的、理性的。学生在这样的讨论和比较中，轻松地发现了两种形态世界观的区别，这其实就是帮助他们区分哲学和世界观的关系：世界观人人都有，但一般人自发形成的松散的世界观不是哲学。哲学是哲学家依据一定的自然知识、社会知识和思维知识，把不自觉的、不系统的世界观加以理论化、系统化而形成的思想体系。

那么，又如何理解哲学和自然科学的关系呢？在“飞鸟集”中，很多学生阐述了自己对自然生态的忧虑，对人类科学发展的反思。我让大家欣赏了迈克尔・杰克逊的MV《地球之歌》，歌声如泣如诉，画面惊心动魄地表现了人类对地球的破坏行为。然后问：为什么自然科学在不断地发展，但人类的生存环境却不断地恶化，在这种状况下，是继续依靠科学进一步发展，还是要寻找其他的途径呢？学生展开了广泛而热烈的讨论，认为应当通过道德、法律、哲学等手段去对科学技术的发展和应用进行约束。最后，我在归纳中提升：科学技术这把钥匙，既可以开启天堂之门，也可以开启地狱之门，究竟开启哪扇门，则有赖于哲学精神的引导，换言之，哲学对自然科学的发展具有指导作用。

在理解世界观和方法论的关系时，我让学生观看电影《阿凡达》的片断，影片中潘多拉星球叹为观止的自然之美、神奇的物种、土著人与自然的和谐共生，与唯利是图、一心要开掘超导矿石的经济掠夺产生了强烈的对比，片中人物充满了世界观的对立与碰撞。我让学生分析电影中呈现的世界观，以及这些世界观导致了怎样的行为方式。最后学生们发现，通过对影片角色部分行为的分析可以判断出人物的的世界观，而人物的世界观，又决定了他们的行为，自然得出世界观决定方法论的结论。

四、感性地总结与回顾

本节课涉及的知识点并不多，主要通过课堂教学，让学生直观、形象地认识和理解哲学，激发起他们学习哲学的兴趣和欲望。在总结、回顾这节课时，我把哲学简称为“一棵树的学说”，示图如下：

大地，是人们关于宇宙、人生、自然和生命的思考，大树吸收其中关于人生、自然、生命、宇宙的思考，形成“树干”，这个“树干”就是世界观。世界观分为两种――一为松散的、零碎的世界观，一为系统化、理论化的世界观，即哲学。哲学部分又分若干“分枝”，即社会科学、自然科学、思维科学等，哲学指引这些“分枝”。“叶子”则代表方法论，方法论与世界观的关系就是叶子与树干的关系，“树干”决定“叶子”，“叶子”体现“树干”。

篇10

ス丶词：思维与存在；本体论的视角；逻辑学的视角；语言逻辑分析哲学

オブ型挤掷嗪牛A81文献标识码：A文章编号：1007-5194（2008）04-0173-07

收稿日期：2008-04-15

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黄斌（1950-），重庆大学贸易与行政学院哲学系教授。

俞吾金先生发表在《哲学研究》 2005年第12期的文章《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点》涉及对哲学基本问题如何理解的核心问题，值得重视。读后有一些不同的看法，向俞先生请教。

オ

一、恩格斯认同思维与存在的同质性的观点吗？

オ

俞先生的文章探讨了马克思对哲学基本问题的探索，认为马克思通过批判黑格尔，以思维与存在的同质性为前提的思维与存在同一性的观点，最后达到了关于思维和存在的异质性的观点，从而能够“退回到存在中”，创立历史唯物主义的学说。

马克思通过对黑格尔唯心主义的批判而达到唯物主义，这是学哲学的人都知道的常识。指出马克思所主张的思维与存在的同一性以思维与存在的异质性为基础，而与黑格尔以思维与存在同质性为前提的观点相区别，也顺理成章。但是引人注目的是，俞先生把马克思和恩格斯对立起来，认为“与马克思不同的是，尽管恩格斯批判了黑格尔的观念论的立场，但在肯定思维与存在的同质性，并在这种同质性的基础上谈论思维与存在的同一性方面，他继承了黑格尔的基本思路”，“恩格斯一生都认同黑格尔关于思维与存在的同质性的观点，并主张在这一观点的基础上探讨思维与存在的同一性问题。这充分表明，马克思和恩格斯在对这一问题的理解上存在着思想上的差异”［1］(p8)。

不知道俞先生是怎样得出这样的结论的，至少他这篇文章没有做出令人信服的论证。以俞先生所引证的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这本名著为例，俞先生认为，“恩格斯已经发现，黑格尔论证思维与存在的同一性的方法是：先把存在理解为与思维同质的东西……然后再来证明思维与存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格尔把绝对观念理解为先于世界而存在的东西”， 但是俞先生又认为，在恩格斯说“‘思维能够认识那一开始就已经是思想内容的的内容’这一点上，他又肯定了黑格尔。”［1］(p8)

其实，最后这句话明明是恩格斯对黑格尔的一种讽刺性批评，指出黑格尔从唯心主义出发来论证世界的可知性的理由是不充分的，因为紧接着恩格斯就说“同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了” ［2］(p221)。显然，恩格斯根本没有肯定黑格尔认为思维与存在的同质性的观点。认真通读这本书，都找不到恩格斯对黑格尔唯心主义的肯定。相反，恩格斯到处都指出黑格尔唯心主义的谬误，指出只有通过实践，才能证实知识的真理性，亦即思维与存在的同一性。毫无疑问，恩格斯是主张可知论的，亦即主张在世界“可知”这个意义上的“思维与存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主张思维与存在的同质性。俞吾金对恩格斯的批评是缺乏根据的，不公允的。

オ

二、思维与存在同一性的两种视角

オ

如果俞先生文章存在的问题仅限于此，那写本文的意义也就不大了。恩格斯没有认同思维与存在的同质性，也不等于“思维与存在的同质性”这个命题就完全错误。 本文的主旨并不是为恩格斯辩诬，而是愿意指出俞吾金和另一些中国哲学家的一个重大偏向或者疏忽，它事关中国哲学发展的走向和方法问题。

首先我们要看到，即使按照俞吾金的观点，即把思维与存在的同一性理解为异质的两者之间的相互转化，这种转化也有两个向度。俞吾金认为 “肯定思维与存在的异质性，并不等于否认思维与存在具有同一性”［1］ (p4)，黑格尔的“同一性”的主要含义是：“一方面，思维可以认识存在，把握存在；另一方面，思维中设想或想象的东西可以转化为实际上存在的东西” 。在这里，他把思维与存在的同一性理解为两者之间的转化，这种转化包括两个方向：一个是存在变成思维，另一个是思维变成存在。然而，实际上他强调的只是把思维变成存在这一个向度，而忽略了存在如何变成思维这个向度。说他“忽略”了这个向度，因为尽管他也提到了它，却把它与思维变成存在的向度同等看待，认为它们都只是以实践为中介。

其实，思维与存在的同一性中这两个向度的转化是有区别的：固然，这两个过程都离不开实践：思维变成存在，需要以实践为中介，这毫无疑问；从存在变思维的认识过程，也需要实践，因为“实践出真知”，但是否仅靠实践就够了呢？

存在变成思维，除了也要依靠实践之外，还需要“反映”。这个反映过程，是依次包括感觉――知觉――表象――概念的复杂过程，这一直是传统认识论研究的主要内容。这个过程到今天我们也还不是完全清楚，但是有一点却是确定无疑的，就是哲学在研究、思考“存在”的时候，“存在”已经变成哲学中的一个观念或概念。哲学必须先把存在反映成一个概念，先让它进入思维之中，否则我们就根本不可能思考和谈论“存在”。这样，思维和存在就取得了一种“同质性”，就是它们都经过反映而变成了思维中的概念，思维和存在之间的关系，也就同时变成了思维内部的一种逻辑关系。大概正是反思到这一点，才使得笛卡儿、黑格尔等人误解了思维和存在的关系，仅仅把它们看做是思维内部的同质关系，以此为前提，思维和存在相互转化的“同一性”自然也不成问题。这是一种唯心主义的迷误。但是这个迷误中显然包含合理的、深刻的成分。

这样，从思维与存在相互转化的两个向度也就可以推出思维与存在的同一性的两种含义：一是异质性的思维与存在之间外在的、间接的同一性，二是作为同质性的范畴或概念的“思维”与“存在”之间直接的、内在的同一性。

这两种同一性反映出哲学思维的两种视角：一个是直观的、把思维与存在的分离亦即异质性当作前提的观察视角，可简称为“本体论的视角”；另一个是反思的、把思维与存在的关系当作思维内部具有同质性的范畴或概念之间的关系的视角，可简称为“观念论的视角”。前一种视角能够得出朴素的唯物论的结论，但是由于其直观性而造成了其逻辑论证的缺失，难免陷入不可知论，或成为一种独断的唯物论；后一种视角反思到了思维和存在的观念统一性或“同质性”，因而能够承认和论证思维和存在的同一性，但是如果把这种视角绝对化，却会颠倒思维与存在的关系而走向唯心主义，这同样会歪曲思维的逻辑。只有把两种视角统一起来，我们才能正确地看清世界。

简言之，以思维与存在的异质性为前提的本体论视角，并不是观察思维与存在的关系的唯一视角，被俞吾金所否定的以“思维”与“存在”的同质性为前提的“黑格尔的观念论”的视角，也有其相对的合理性。所谓“观念论”的视角，其实是认识论和逻辑学的视角，它应当和本体论的视角相统一，但又有其相对独立性。

应当看到，作为人类的自觉性实践（不是动物的盲目生存活动），“存在思维”的转化是“思维存在”的转化的前提，人们只有通过认识活动来把握客观规律，才能使思维变成存在的实践获得成功。人的认识是不能脱离实践的，然而认识又有其相对的独立性，否则，一般不从事实践活动的哲学家、理论家们就没有什么用处了。哲学思维有其相对独立性，“思维和存在的同质性”也就有了其相对的合理性。

俞吾金指出，思维与存在的同一性的主要含义之一是：“思维可以认识存在，把握存在的东西。”但是我们怎么知道，思维可以认识存在，把握存在？实践的成功可以部分地证明这一点。但是认识发展史告诉我们，除了实践证明之外，我们还需要逻辑证明，而且逻辑证明常常是比实践证明更有普遍性、更有说服力的证明。

哲学家们大谈什么是“存在”、“物质”、“实践”等等，但他们常常没有反思到，他们只不过是在口头论道或纸上谈兵，在哲学讨论中，“存在”、“物质”、“实践”都只是一些哲学概念。哲学本质上是一种理论思维活动，不是实践，它不可能把存在、物质、实践等包含在自身之中。在哲学里，“思维”、“存在”、“实践”等有一种同质性，即它们都只是哲学思维的观念或概念。哲学的这种纸上谈兵是必要的和可能的，这种必要性和可能性就已经假定了思维与存在的某种同质性和同一性。没有这种同质性和同一性，我们就根本不能谈论，也根本不能理解“存在”、“物质”、“实践”等等是什么意思，哲学也就失去了意义和价值。

总之，作为概念的“思维”和“存在”在哲学思维中已经有一种同质性。当我们不对哲学思维本身进行反思，而是直观地面对思维和存在的时候，我们认为它们是异质性的。这是在同质性的哲学思维或观念的平台上所看到的异质性。采用直观思维方法的哲学家们的失误就在于忘记了这个观念的平台。

维特根斯坦说“观念如同架在我们鼻梁上的眼镜，我们正是透过它去观察的，我们决然不可生出把它摘下来的念头。”［3］ (p116)。直观唯物主义的误区就是以为我们可以摘掉这付观念论的眼镜。

俞先生说：“还须辨明的是，在思维与存在的同一性中，是应该以思维作为出发点去解释存在，还是应该以存在作为出发点去解释思维”［1］ (p4) ？他的意思是说当然应该主张后者，只是他没有看到，他已经从思维出发了。

俞先生问：“人们在谈论思维与存在的同一性时，往往把这种同一性理解为思维与存在之间的直接关系，但思维可能与存在直接发生关系吗？如果这种关系必定是间接的，那么，思维与存在之间最重要的媒介是什么？” ［1］ (p4)我们可以说，在哲学里，思维与存在已经发生了一种直接的关系。而且，思维以我们的大脑和身体为物质基础，这不也是一种直接的关系吗？

哲学思维的困境就在于，它一开始就已经有一个默默包含的前提，就是它可以思考和谈论存在，它已经把思维和存在当作同质性的东西即当作哲学概念来处理了。我们可以反思到那把“思维”和“存在”都当作概念来处理的哲学思维，并不同于那作为其思考对象的“思维”。这样在思维中就必须区分出不同的“阶”或“层次”来。我们对哲学思维的逻辑的认识也就深化了。但是俞先生没有想这么多。我们只能说，他对思维与存在的关系的看法是直观的、简单化的。

哲学思维方式与科学思维或普通思维方式的不同，就在于前者是反思的思维，后者是直观的思维。反思的思维是双重视角的、立体的思维，它反思到思维和存在的关系，从而认识到作为对象的存在和作为它的反映的思维之间形成了两个系列，这两个系列之间存在着复杂的关系，思维能否认识存在是成问题的。直观的思维是单一视角的、平面的思维，它只是面对客观的存在（如同自然科学只是面对客观的自然界一样），它无意识地把思维（和语言）当作透明的中介，把可知论当作了不言而喻的前提。

哲学家们早已反思到了哲学基本问题的存在。俞吾金指出“从哲学史上看，思维与存在的关系乃是一个古老的课题……然而，这个问题得到真正的重视则是在近代”［1］ (p3)。为什么呢？俞吾金认为这是由于1789年法国大革命的缘故。“法国启蒙思想转化为法国革命的过程，也就是思维转化为存在的过程”，也就是思维与存在之间的“和解”即同一性［1］ (p3)。这是十分牵强的。因为早在法国大革命之前，笛卡儿、康德等哲学家早就对这个问题进行了重要的研究，开创了所谓“哥白尼式的革命”了。思维与存在的关系得到普遍重视其实是整个哲学认识史发展的结果，而由恩格斯做了总结，明确为哲学基本问题。俞吾金的这种说法表明他重视的只是“思维存在”的转化这个向度，而忽视了“存在思维”的转化这个向度。这必然导致他对思维如何认识存在的方法论的忽视，对“观念论”视角的忽视。

认识到哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，还不等于真正懂得这个问题的意义。把哲学的反思贯彻到底，就要认识到思维和存在的关系在哲学反思中也成了思维和语言内部的逻辑关系，从而有观察思维和存在的关系的两个视角：直观的视角和反思的视角，或本体论的视角和观念论的视角。这两种视角各有其作用和价值。

从本体论上说，我们应当坚持唯物主义的立场――存在是本体，思维是存在的属性，思维和存在具有异质性；另一方面，从“观念论”或思维逻辑上说，我们又必须反思到，哲学本身是从思维出发的，在哲学思维中，“思维”和“存在”又具有同质性。

“观念论”的视角本身并不是错误的，它能为本体论的视角提供逻辑的支撑。唯心主义者的错误不在于他们看到了观念论的视角，而在于把观念论的视角绝对化，把观念封闭起来，这既会歪曲思维的逻辑，又不能解决现实问题。唯物主义本体论的视角当然更不是错误的，但是如果它只知道这一视角，就必然陷入直观的方法论和独断论，从而缺少逻辑的说服力。这是近代费尔巴哈等人的形而上学唯物主义的缺失。

俞吾金的文章，只强调思维和存在的异质性，把思维和存在的同一性，看做一种相互外在的两者之间的相互转化；这种转化必须依靠实践为中介来联结。这本质上仍然是一种直观的视角，因为它一开始就设定了思维与存在的分离，没有反思到“思维”和“存在”在哲学思维内部的同质性以及以此为基础的逻辑同一性，也就不可能提出哲学思维本身的逻辑问题。这是一种不彻底的、片面的反思。

三、哲学发展史的启示オ

忽视观察思维与存在的同一性的不同视角，轻视以同质性为基础的思维和存在的同一性，必然造成对近、现代哲学发展史的忽视。

在承认思维和存在的异质性的基础上研究思维和存在的同一性，可以而且必须引入实践为中介。哲学把实践引入认识论，是对认识论发展的一大贡献，但是它没有封闭认识论发展的其他路径。

我们知道，从近代到现代的西方哲学的发展走上了另一条道路。近、现代西方哲学发生了两次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡儿、康德为代表的从本体论到认识论的转变，另一次是以罗素、弗雷格、维特根斯坦等为代表的进一步向语言逻辑分析的转变，从而产生了现代的语言逻辑哲学或“分析哲学”。

这两次转变的实质，是人们在研究传统本体论哲学的过程中，发现了研究认识论和语言逻辑的重要性。因为哲学说到底是一种认识、思维活动，如果不解决认识和思维活动的工具和方法问题，那么对本体论问题的解决是不可能正确的，这样才促使人们转向从认识论，并进一步从语言逻辑的角度去研究哲学问题。

当代分析哲学开创者之一的罗素说“以前我一直认为语言是透明的……那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物，而不注意它。是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。”［4］ (p9)

哲学本身是一种通过语言来表达的理论思维活动，它如何能够谈到那与它异质的存在和实践？不假思索地谈论“存在”，没有反思到我们正是在思维和语言中来谈论它的，是古代朴素唯物论和近代直观唯物论哲学的方法论缺陷。这样的哲学不可能有一种逻辑上的统一性，因而被许多近、现代哲学家，特别是现代分析哲学家们所批判。正是由于如此，才导致了近、现代哲学两次“哥白尼式的革命”。

不同的哲学家对思维和存在的关系问题的不同解决，产生了不同的结果：笛卡儿的研究结果是他得出哲学的出发点应当是“我思故我在”，他的解决方案是把逻辑放在优先的地位，遵循的是从“思维”推出“存在”的路子，这种路子实际上是以思维和存在的同质性为前提的。黑格尔也是如此，他的“逻辑学”自认为是本体论哲学，但实际上主要是一套认识和逻辑的理论。这种方法使他们的理论获得了一种逻辑上的统一性。他们的错误，在于把这种逻辑学或观念论的视角绝对化，用它来代替了本体论。我们完全有理由批评他们走的是唯心主义道路。

康德的思考结果是他的先验唯心论的哲学体系和不可知论的结论。康德看到了“现象”和“自在之物”的异质性，但是他无法克服这种异质性，得出了不可知论的消极结论。费尔巴哈也肯定思维与存在的异质性，但是陷入直观的、形而上学的唯物论，同样不能科学地论证思维如何认识存在的问题。我们在肯定康德和费尔巴哈的积极作用的时候，不能忽略他们所产生的消极后果。

而现代分析哲学家们则认为“全部哲学即是‘语言批判’”［5］ (p31)，他们的成果则是一套语言逻辑的分析方法。

在以上的哲学家中，俞吾金只对康德和费尔巴哈给予青睐，认为“在马克思之前，康德和费尔巴哈在肯定和张扬思维与存在的异质性方面发挥了积极的作用” ［1］ (p4)。而对黑格尔则贬谪有加，说“尽管当代中国理论界有不少人在论著中宣称自己超越了黑格尔，但实际上对于他们来说，黑格尔仍然是谋生的手段。一旦离开黑格尔，他们就不知道如何进行思维了……当代中国理论界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格尔》这样的著作了” ［1］(p10)

俞吾金这些说法并不公允。我倒觉得，中国哲学界能真正像黑格尔那样辩证思维的人恐怕还很少。 我们应当批评黑格尔的唯心主义，但是我们不能忽视他的辩证逻辑。 我更赞成恩格斯的观点，黑格尔哲学是一座藏满珍宝的大厦，“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”［2］ (p215)。

黑格尔哲学的价值就在于反思到哲学是一种观念或精神活动，反思到哲学需要逻辑的统一性。笛卡儿、费希特、谢林等人的唯心主义哲学，从其积极方面看，都是这样一种寻求哲学的逻辑统一性的努力。他们为哲学认识论的发展提供了宝贵的资料。那么，我们为什么还要反对他们的唯心主义，还要主张唯物主义呢？

简单说来，本体论和“观念论”（逻辑学）两种视角是相互需要，相互论证的，是互为思维平台的。只有正确的思维逻辑方法，才能论证正确的本体论立场；反过来说，只有以正确的本体论为基础，才能建立正确的思维逻辑学。

我们认识到，在哲学思维中，“思维”和“存在”都同样是概念，从而具有一种形式上的“同质性”，然而它们所反映的对象或内容又是“异质”的。如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在，是一个深刻的逻辑和哲学问题。这也是进行两次“哥白尼式的革命”的近现代西方哲学家们所努力要解决的问题。

逻辑实证主义的分析哲学家们想要解决这个问题，但是他们在一开始就犯了一个大错误，那就是提出了“拒斥形而上学”的口号，认为过去哲学家们所谈论的本体论问题都是无意义的伪问题，从而在实际上否定了哲学基本问题对于语言逻辑分析的基础性意义。这使得他们对哲学问题的语言逻辑分析必然要走弯路，产生出许多解决不了的难题。

他们的根本错误就在于他们抹杀了思维与存在的异质性，从而取消了如何在同质的思维（和语言）中来反映异质的思维和存在的问题。最典型的是卡尔纳普，他试图把唯物论和唯心论的争论变成一个仅仅是一个语词使用的问题。而最高明的当属维特根斯坦（他并未明确主张“拒斥形而上学”），他以著名的“不可说”的主张来显示了思维和存在之间的异质性。

维特根斯坦的门徒、逻辑实证主义的创始人之一石里克说：“过去时代最严重错误之一，是认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明：这就是‘形而上学’的错误。形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西”［6］(p9-10)。

这里，石里克解释了“不可说”的含义，并把它作为“拒斥形而上学”的理由。这既体现了逻辑实证主义者观察的深刻之处，又显示了他们的局限性。可以说他们认识到了语言（和思维）与存在的异质性，并认为“同质性”的语言不可能说出那异质性的东西，所以要拒绝形而上学即本体论。这与康德的“不可知”论有异曲同工之妙。但他没有反思到，当他们主张存在“不可说的东西”的时候，其实他们已经说出了一种“形而上学”。本体论其实是拒绝不了的。问题的关键是要研究怎样用同质性的语言说出异质性的东西的逻辑。哥德尔关于形式系统的不完全性定理，实际上用形式证明的方法显示出观念的形式统一性的限度，可以为我们解决这个问题提供有益的启示。

总体说来，分析哲学由于“拒斥形而上学”的立场，不懂得思维的辩证法，对哲学问题的解决是不成功的。但是他们所开启的研究方向和取得的一些阶段性、局部性成果是值得我们重视的。

归根结底，我们要认识到人类所处的世界是一种现实的存在，本体论具有终极的意义，观念的逻辑统一性只是相对的。而唯心主义的观念论和“唯语言论”把自己封闭起来，以之来代替或取消正确的本体论，必然会歪曲思维和语言的逻辑，必然自己否定自己，是不可能真正贯彻到底的。

然而，我们又不能否认观念世界的相对独立性和统一性，不能否认研究哲学的语言逻辑工具的重要性。否则也会导致对哲学的简单化理解，导致思维方法的简单化，降低哲学的说服力和方法论价值。马克思为了要解决现实的社会革命问题，为了创立历史唯物论，而“毅然决然地退回到存在中” ［1］ (p9)，是完全正确的。社会历史本来是属于现实存在的领域，它必须以唯物主义的本体论为基础来进行研究。但是这并不意味着他对哲学的观念论和逻辑学视角的否定。而在这方面，恩格斯作了较多的论述。马、恩两人的研究重点有所不同，但在哲学的基本立场和观点上没有原则区别。

四、哲学基本问题与中国哲学的走向

オ

讨论这个问题，是因为这个问题实际上事关中国哲学的走向问题，中国哲学的思维方法问题。

当代中国哲学的一个重大缺点，就是它在总体上还停留在直观的方法论的基础上，还没有来得及正确吸收近、现代西方哲学，特别是分析哲学发展所获得的成果。这是中国哲学难以取得重大创新和突破的重要原因，也是中国社会科学的基本理论难以取得重大突破的重要原因，因为哲学作为世界观和方法论，对各门科学具有普遍的指导意义。

所谓直观的思维方法，就是把哲学的概念、范畴等等只当作工具来使用，而没有反思一下使用这些概念、范畴本身的逻辑问题。这样的思维方式可以说是一种直观的、平面的思维，它没有认识到哲学思维所特有的立体性，从而把哲学思维方式与其他科学的思维方式混为一谈。这样的思维方式必然要遇到它的界限。整个哲学史，就是人们不断地意识到这个问题的过程，这就是两次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲学基本问题的意义所在。

恩格斯看到和指出了哲学基本问题的重大意义，但由于当时哲学发展水平的限制，不可能具体展开它的丰富内容。西方分析哲学实际上是不自觉地照恩格斯所指出的方向前进，深化了人们对哲学基本问题的认识。但是由于它提出“拒斥形而上学”的错误主张，没有立足于正确的本体论立场上，虽然能取得一些阶段性、局部性的成果，但不能从根本上完成它的任务。

中国当代哲学从那里接受了哲学基本问题的观点和唯物主义的立场，但其实并没有真正理解哲学基本问题的意义。我们的哲学教科书就主要只是在绪论部分谈到哲学基本问题，而不能将它贯彻到全部哲学理论的论述中去。究其主要原因，不能说与我们不太重视思维逻辑的研究、不太懂得分析哲学无关。

在中国哲学还没有来得及吸收现代西方分析哲学的成果的时候，当代西方哲学又发生了新的转向。由于西方分析哲学不能解决它所面临的许多难题，诱发了相反倾向的形成。在20世纪下半叶，以奎因的文章《经验主义的两个教条》为代表，在分析哲学内部产生了所谓“形而上学的复兴”，在以后又促成了西方哲学重点的又一次转向，即所谓从认识论哲学向“存在论”或“实践论”哲学的转向。

“进入新世纪，‘本体论’复兴连同‘生存论转向’构成了马克思哲学研究领域的一大主题……本体论就成了一个展示哲学‘转向’的平台，各种承诺纷纷上台：实践、生产、生存、社会存在、文化精神甚至人学等等”［7］(p13)

“马克思哲学就是‘人学’”； “‘实践唯物主义’ 是哲学的合理形态”；“马克思是现代西方哲学‘生存论’转向的重要开创者之一”；‘学会生存、学会做人’的‘生存哲学’是现代哲学的一种恰当的表述”［8］ (p3-4)。

相对而言，西方哲学家比较有资格来进行这样一次转向，因为他们毕竟有多年分析哲学的浸润和语言逻辑的修养，即使是大陆哲学家实际上也吸收了分析哲学的方法（如海德格尔对“存在”的分析）。分析哲学在西方也并没有完全失去它的地位和发展势头。这种转向主要是研究兴趣和重点的转向，不是对以前的转向的完全否定。但是这种转向如果不能正确吸收以往的转向所取得的成果，也将隐藏着哲学发展的又一次弯路。

直观的唯物论不能论证自己的合理性，在逻辑说服力上输给了唯心主义，所以在哲学发展的一段时间中只有让位给唯心主义倾向的哲学。反过来，唯心主义哲学把自己封闭在观念之中，也必然既歪曲思维的逻辑，不能解释现实问题，又会在一段时间让位给唯物主义倾向的哲学。哲学发展史就成为两种倾向来来往往，相互交替，曲折发展的过程。

而中国哲学家还没有来得及吸收和消化西方分析哲学的成果，如果盲目追随西方哲学的转向，则有可能造成中国哲学发展的又一个大弯路，即造成对哲学的思维逻辑方法研究的轻视，使中国哲学停留在直观的方法论基础上，延误中国哲学思维水平的提高。

俞吾金先生的文章明确提出思维与存在的异质性，既是对黑格尔唯心主义的批判，又是对实证主义“拒绝形而上学”的观点的否定，是唯物主义的主张，在本体论立场上是正确的。然而，他在这样做的时候，却忽视了如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在的问题，他解决思维和存在的同一性的办法，就是简单地主张以实践为媒介，认为这样就能把思维变成存在。而对如何把存在变成思维，如何在思维中把握非思维的东西，则一笔带过。这实际上是对哲学所特有的思维方法和语言逻辑问题的漠视，也是对近、现代西方哲学发展道路和成果的漠视，这势必把我们的哲学思维降低到直观唯物主义的水平。

俞吾金认为上个世纪的“”中出现的“不是做不到，而是想不到”的口号，体现的是典型的思维与存在同质性的观念。这种把某种哲学观念与某种现实的社会口号直接联系起来的批判未免太简单化了。当时人们未必懂得什么叫思维与存在的同质性。这个口号中区分了“想”和“做”，并没有把它们看做是同质的东西，只是把“想”到“做”的转变看得太容易了。因此，与其说“”体现的是一种错误的哲学观念，不如说它体现的是轻视理论研究和盲目实践的冲动，来得更加确切。

哲学对社会的作用可有两种途径：一种是它作为普遍的思维方法，通过改变人们的思维方式，为其他各种科学提供方法论指导，这种作用是间接的，这应当是哲学发挥其作用的正确途径；另一种是它的某些观念所产生的直接的宣传效果，一种口号式的流行哲学观念可能对人们产生普遍导向的作用，这种作用常常与哲学理论本身内容的正确与错误无关，而且容易对人们的思想产生误导。如“一分为二”、“斗争性的绝对性”等等，如果加以正确解释都不算错，但是却往往变成了为某种错误的社会实践辩护的工具。不幸的是，后者常常是哲学在中国起作用的主要方式。

“”和“”都不能说不是实践。其中虽然也包含了错误理论观念的影响，但总体来说是理论准备不足的，实际上体现的是对理论研究的轻视和对盲目实践的推崇，造成的后果是严重的。因此，姑且不论理论内容上的是与非，单就宣传效果而言，盲目夸大“实践”作用的“实践哲学”转向，其影响也是不好的。盲目的实践所造成的损失，绝不比错误的理论所造成的损失更小。

把某种哲学观念与某种社会现象简单、直接地联系起来，而不去深究其中间接的、复杂的逻辑联系，这也是中国哲学界一段时间以来形成的一种简单化的思维习惯。也到了应当改变的时候了。而这些都有待于中国哲学思维水平的提高，有待于克服直观的、简单化的思维方式。因此，重新深刻地认识恩格斯提出的哲学基本问题，是有重要意义的。

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［1 ］ 俞吾金．从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点［J］．哲学研究,2005,(12) ．

ィ2］马克思恩格斯选集:第4卷［M］．北京:人民出版社,1972．

ィ3］维特根斯坦．哲学研究［M］．北京：九州出版社，2007.

ィ4］罗素．我的哲学的发展［M］．北京:商务印书馆,1982．

ィ5］维特根斯坦．名理论（逻辑哲学论）［M］．北京:北京大学出版社，1988．

ィ6］洪谦．逻辑经验主义：上卷［M］．北京:商务印书馆，1982．