自然科学的哲学范文

导语：如何才能写好一篇自然科学的哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：生命体；智慧度；正负光子；正负电子辐射系列正负引子；速时距强度

中图分类号：N0文献标识码：A文章编号：1671-7597(2010)0320002-15

在科学的研究大道上，相对论和量子力学跨越经典物理学，以新的概念，新的形式，为我们构建了两座宏伟的理论大厦。但当我们沿着这两座宏伟理论大厦的基础再继续走下去的时候，问题出现了：相对论推出了奇点、黑洞、孪生兄弟佯谬，量子力学推出了不死不活的猫，电子是物还是幽灵等难以澄清的问题。著名的科学家波尔曾经说过：“假如一个人不为量子论感到困惑，那他就没有明白量子论。”[1]这充分说明了量子力学的艰难程度是如此之深。这两个理论在研究的初期、中期是那么的生气勃勃，到了后期为什么就越来越不能令人满意呢？究竟是什么东西阻碍这两大理论的继续发展呢？

我们通常对物质世界本质的观察和理解，在宏观上是：块体、行星、恒星、星系、星系团、超星系团……在微观上是：分子、原子、质子(中子)、介子、电子……无一不是物质世界的正面性理解，相对论、量子力学就是建立在这个公认的物质正面性概念之上的理论，研究的也皆是物质的正面性东西，反面性似乎就不存在。二十世纪三十年代，虽然有狄拉克的正负电子论和赵忠尧、安德森对正负电子的发现，物质“一分为二”的新概念似乎又有新的希望，但人们仍然没有把它与物质的哲学概念联系起来，而是高高的举起，又轻轻放下，并未深究，物质的本质问题仍未解决。

那么，物质的本质又是什么呢？这还要从事物的本质谈起。所谓的事物，就是我们客观世界里发生的一个个的事件，它们皆由物质与能量组成，譬如：地球的运行，地球本体是物质性，绕日运行就是能量性；太阳的演化，太阳本体是物质性，演化就是能量性；花草树木的生长，花草树木是物质性，生长就是能量性；人们从事的物质生产活动，物质是物质性，生产活动就是能量性等。因此事物的物质性与能量性永远紧紧连系在一起，否则就不能组成事物。而根据爱因斯坦方程[2]的关系可知，它的能量相当于质量物质，所以上述事物能量的本质也是物质性的，再加上原有的物质性，事物构成了双物质性。因此，事物=物质；反之，物质=事物。

这就是说事物与物质的本质是不可区分的，它们具有全同性。

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（福建师范大学，福建 福州 350000）

摘 要：马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所体现的自然观，就其本质来看是在于它的实践性。马克思对两种自然观的论述，目的在于从更深层次挖掘唯物自然观的涵义，由此我们能够对马克思自然观的实质进行分类和解释。马克思的自然观是人与自然的交互运动的体现，其中马克思自然观的实践本性正是在此运动中展现，同时这种自然观具有内在的自我限制性。马克思的这种实践性所决定的自然观，毫无疑问，对指导我国的生态文明社会的建设具有十分重大的意义。

关键词 ：马克思；自然观；实践性；人化自然；自我限制

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0043-03

《1844年经济学哲学手稿》（下称《手稿》）是马克思早期思想的重要体现，是马克思唯物史观由不成熟走向成熟的标志。马克思在其中反复阐述他的自然观，诚如阿尔都塞在《保卫马克思》中谈到的，马克思的《手稿》应该被“当作马克思思想形成过程中的一个阶段看待，它同思想发展的其他各阶段一样，虽然预示着未来的发展，但也确定了一个不可变更、独特的现在。”[1]因此我们以《手稿》为例作为研究马克思的前期的自然思想是具有合理性的。有人认为，马克思在《手稿》中的自然观从本体论维度、认识论维度、价值论维度分析自然观；也有人指出，马克思自然观从人化自然、自在自然等多个层次去理解，摒弃旧唯物主义自然观的局限性，但是过于简单地解释马克思的自然观整体性质，从总体上，对其内容特征和内在结构简单化了，应该从哲学更深层次去阐释其应有之义。在马克思《手稿》中简述的自然观，是建立在承认自然界的客观独立性的基础，去分析人与自然的交互运动的体现，在其中会发现马克思自然观内涵更为丰富、更有内在逻辑的实践性。

一、两种自然观的探究——唯心与唯物的交锋

要对马克思自然观的本质进行分析，在逻辑上，我们要探讨的就是马克思是如何看待自然的，将这个问题还原为“自然”的界定。在《手稿》中，马克思对两种不同的自然观进行了区别，其中之一就是唯心主义的自然观念。这种唯心主义的自然观是以黑格尔和青年黑格尔派为代表，自然界是绝对精神的演化和体现，他引用黑格尔的话——绝对观念、抽象观念“作为自己的反映的直接观念，从自身释放出去，就是说，把自身作为自然界从自身释放出去。”[2]换句话说就是：“决心把那只是作为抽象、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自身释放出去。”[3]因此，在唯心主义自然观者看来，自然界是蕴含在思想里面的，物质世界只是作为自我意识的运动。“黑格尔把自然界看成是‘绝对精神’外化或异化的结果，并且这种‘绝对精神’把大自然中的一切都统摄在理性之下。”[4]也就是说，关于自然界的解释依据是精神而不是外在的感性。

另外一种：唯物主义的自然观，认为物质世界是第一位的，人的意识对外界的感知，说明了物质的第一性。马克思对以什么为基础的自然科学才是真正的自然科学的回答，事实上就是对这种观点予以的肯定。因为马克思按费尔巴哈语：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。”[5]真正的科学是只有以感性意识和感性需要为出发点的，因而现实的科学只能从自然界出发，同时，人是自然科学的直接对象。“人和自然界的实在性……关于凌驾于自然界和人之上的存在物问题……实际上已经成为不可能了。”[6]马克思更是列举了“大地创造说”被“地球构造说”致命打击和“创世说”被“自然发生说”抨击的例子，来说明唯物主义自然观的合乎历史现实性。

马克思十分明智地论述这两种自然观，或者说是对这两种自然观念的对比，其主要目的在于说明唯物主义自然观的更深一层涵义——为人与自然的交互关系提供一种基础性的逻辑出发点，为更好地处理人与自然之间的交互关系。

二、马克思自然观的实质——人与人关于自然的交互联系

（一）人直接地是自然的存在物

“人和自然的实在性，即人对人来说作为自然的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的……”[7]人是自然的一部分，作为自然界的存在物，“他本来就是自然界”，是自然界的构成部分之一。人来源于自然，人本身作为自然存在物而存在，这种存在是以人为对象的。恩格斯说：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[8]人作为自然界发展到一定阶段的产物，继而继续与这个环境一起发展，由此人类并非是自然的征服者，近代以来在牛顿的机械论和笛卡尔哲学的“二元论”鼓动之下，人与自然被认为是完全对立的，虽然由此而发展了巨大的物质文明，然而这种哲学的局限性造成的更为剧烈的破坏或许能够将物质文明的发展光芒遮蔽住。而马克思却将人与自然统一起来，在人与自然中间重新连接起红线，将人的发展和自然的发展容纳在同一个轨道之中，认为人是自然的产物，是自然的一部分，“人直接地是自然的存在物”[9]。

（二）自然界是人的无机身体

既然人是自然的一部分，自然是人的产生的必要前提，那么很显然，人的发展离不开自然，因为一个来源的衍生物必然不能离开产生它的基础，而成为一个自给自足的产物。马克思从另一个角度论证了人离不开自然界：自然和人是“互为对象性的存在物”。在《手稿》中，他说人作为自然的存在物，分为两个方面，一方面具有能动的性质，体现为认识具有自然力和生命力的，而这两个力量在人身上化约为了天赋、才能和欲望。另一方面更为突出，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[10]这意味着人受制于他的对象，因为这种对象是不依赖于他，并且他的欲望却需要这种对象，同时这种对象正是对其本质力量的对象化。马克思举例说，“饥饿是自然的需要”，为了使自身的饥饿的感觉得到满足，“它需要自身之外的自然界”，也就是身处他自身之外的对象[11]。

因此，这里我们需要注意的是，马克思说，人是自然的产物，事实上，已经涵盖了人与自然相统一的观点，它包含了两个方面的内容：人是自然的一部分，人离不开自然；人能够反作用于自然，为了满足自身的欲望而对其自身之外的对象进行作用，这事实上也是人摆脱自身之外的对象的限制的表现。

三、马克思自然观的实践性及其内在逻辑

人摆脱自身之外的对象的限制意味着人对自然的获取和人对自然的改造，而这种获取和改造便是人的实践性，人和自然这种“互为对象性的存在物”的关系，使人具有自然性，同时也将自然附带了人的影子。这种只有与人相结合的自然对人来说才有价值，马克思说：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”[12]因此脱离了人的自然，对人来说是毫无意义的，那么由于人作为能动的、具有自然力和生命力的存在物，自然会作用于他的对象，“马克思眼中的自然界不是消极被动的自然界，人与自然之间一直发生着相互作用”[13]。而其中起本质作用的是人的实践性。正如对马克思异化劳动这个关键概念的考察必须“从马克思关于人的观点出发去接受这项使命，并且从人的本质中得出我们熟悉的经济概念的必然性和内容。”[14]对马克思自然观的理解也必须从人的观点去发现。

“人和自然的改造与被改造的关系是整个人类社会的基础。”[15]而实践则为人的本质力量的外化，同时人的本质的实现也是实践活动的必然结果。“马克思以实践为基础，论证了人与自然的关系是人类得以生存发展的根本关系。这是马克思生态哲学思想的基础与前提，也促使马克思逐渐从唯心主义向唯物主义世界观转变。”[16]因此，从这个角度看来，人与自然关系的基础是实践，因为人与自然的交互关系是依靠实践来实现的，这种实践的交互性使人更加具有了自然性（人天生就有自然性，因为人是自然的一部分），同时也是自然成为了“人本学的自然界”。从人的角度来看或者从人的实践性来看，自然在这个意义上必然地是“人化的自然”，那种交互运动和作用是他们关系的本质实现。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”[17]说人是自为地存在着的存在物，即是说人具有能动的实践的特性，而正是人的这种实践本质的注射，使自然感染了人的实践本性，因此马克思的自然观是以实践为本质的。

当我们将实践定义为马克思自然观的本质时，我们是考虑到了离开人的存在的自然是纯粹抽象的毫无意义的，自然正是因为人而具有意义，按马克思本人的话：“被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”同时我们更应考虑的是这一点，我们不能因为事物一个性质的存在而忽略了另一部分的性质，而在此，我们就很容易忽视人的主导性作用的部分，或者说没能够将这种人的能动性提升到更高的层次。“谈自然，必须立足人的现实性，而人的现实性就是实践性，因此，自然只有作为实践的一部分，只有在实践中，对人而言才具有意义，也只有在实践中，自然对自身才具有意义。”[18]人的实践才是自然的更高层次的存在，我们谈这种存在之时并非将自然的独立性抹杀，而仅仅是强调人与自然之间的交互往来，从这个意义上来看，正是这种以自然为对象的实践或者说对自然的“介入”才真正实现了自然本身的存在。“人们在世界中是主动的，而不只是他们周围世界的消极接受者。”[19]当然，我们的本意并非将人推崇为征服和强占的野蛮动物，而是强调这一点：人的实践性正是自然得以对人来说存在的深层次原因。从某种程度上说，人的实践性是自然界的唯一有生命力的、唯一能够有不断的创造力的，对世界的发展起决定性作用的东西。如同上文说的，实践性也仅仅在自然的范围之内，因为人脱离不开自然的束缚，除非他是在冥想，从物质决定意识这一意义上，人即使在冥想也抛不开自然的魅影。

四、马克思自然观实践性本质之于生态文明社会建设的意义

“像黑格尔一样，马克思认为人是通过在世界中的活动来改变自身和世界的。但与黑格尔不同，他认为这一变化作为实践活动发生于实际的世界中，而不仅仅发生于思想中。”[20]在《手稿》中我们所领会到的是自然的两种区分以及对人与自然的关系，人与自然的交互作用导致了“人化自然”，而这种“人化自然”的实质就是人的实践性。但是我们认为正是因为这种实践本性导致了马克思自然观的一种内在自我制约性，因为这种实践性必然是在自然的范围之内活动，而且为了人的更好、更自由的发展，这种实践性被限制也是情理之中。

马克思的这种自然观之实践本质的内在自我限制性，换句话说这种自然观内在地将自身限制在一个范围之内，这个范围具体来说就是人的发展和自然的发展是天然地处在一个“搏弈”的过程，而这个过程此消彼长，近代以来的科学技术的飞速发展已经使这个过程发生区别于以前的状态：自然的发展被人的发展所严重制约，甚至人的发展已然使自然发生了难以回复的倒退发展。因此我们当今的生态文明社会的建设必须去探求这个人与自然发展的平衡点，实现人与自然“和解”，也就是说如何能够将人类的发展和自然的发展处在“双赢”的状态。不过从人的角度出发，事实上这种“双赢”或许是永远不存在的，因为我们所言的自然的发展永远是对来人说的，脱离了人的自然将是无。当然这种平衡点的状态的寻求还有待进一步地研究，然而马克思的这种自然观就其突破了人类中心主义和自然中心主义的意义上来说，给我们提供了一个可资运用、较为深刻的理论基础。

参考文献：

〔1〕〔14〕路易·阿尔都塞.保卫马克思.北京:商务印书馆，2010.148，149-150.

〔2〕〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔17〕马克思.1844年经济学哲学手稿.北京:人民出版社，2000.115，115，89，92，92，105，105，106，116，107.

〔4〕霍芳霞，王雁.马克思恩格斯生态批判思想的真实意蕴探微.商业时代，2012，（14）：26.

〔8〕马恩全集（第三卷）.北京:人民出版社，1995. 374-375.

〔13〕王贵贤，田毅松.“1844年经济学哲学手稿”导读.北京:中国民主法制出版社，2012.49.

〔15〕杨连云.论人的实践本质.河北学刊，2003，（4）：63.

〔16〕徐水华，刘勇.论马克思生态哲学思想的内在生成逻辑.前沿，2011，（5）：186.

〔18〕汪建明.实践观视阈下自然的存在及其意义——兼论马克思自然哲学的生态意蕴.广西社会科学，2012，（9）：29-30.

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关键词：自然界；辩正自然观；自然科学；辩正本性

中图分类号：F124.5 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者简介：黄柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，从事理论研究。

一、运用整体论的思维方式来研究自然观的整体特性

恩格斯在《导言》中集中解决的问题是自然界的辩正本性，创立了辩正自然观，辩正自然观的整体性就表明了自然界的辩正本性。也就是说，恩格斯在提出辩正自然观时，首要的是运用整体论的思维方式从整体上考察辩正自然观的整体特性。之所以这样做的原因是因为任何事物的整体性都标志着事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本质或实质。这对于辩正自然观的考察也不例外，从整体论上思考就会抓住辩正自然观的根本特性。

从整体论的思维方式出发，一方面要考察自然界，另一方面要考察辩证法。而要揭示自然界的辩正本性，最终归结为实现自然界与辩证法的结合。也就是说如果把自然界与辩证法这两个方面结合起来，就有可能揭示出自然界的辩正过程和辩正发展。在此之前自然界与辩证法是分离的，取代辩证法地位的是形而上学，不管是近代的形而上学自然观，还是黑格尔的唯心主义自然哲学，最后都导致在自然界对辩证法的否定。这样恩格斯要确立辩正自然观，从方法论上看就是要实现自然界与辩证法的结合和统一。

二、以自然科学作为中介来达到自然界与辩证法的统一

要实现自然界与辩证法的结合和统一，恩格斯运用了以自然科学为中介的方法，这就是选取了一个中介因素——自然科学，它既跟自然界发生联系，又跟辩证法发生联系。或者说自然科学之所以能成为中介，是由于自然科学与自然界的关系以及自然科学与哲学的关系所决定。如果说自然科学尚在哲学的母体之中，哲学与自然界是直接发生关系，那么当自然科学独立后并从哲学中分化出来，就产生了自然科学与自然界的关系，同时也产生了自然科学与哲学的关系。但是由于自然科学存在于这两种关系中而形成两个层次关系，即自然界与自然科学是一种层次关系，自然科学与哲学又是一种层次关系。而且哲学位于自然科学层次之上，自然科学处于自然界层次之上，于是哲学、自然科学、自然界三者之间形成以自然科学为中间层次的关系，哲学就通过自然科学这一中介与自然界发生关系。这样，自然界与辩证法的关系，实际上是自然界与哲学的一种关系，并且要通过自然科学与自然界的关系来解决。换句话说，辩正自然观的确立要通过自然科学对哲学的作用来解决，而这种作用就是作为中介的自然科学的运用。

自然科学的中介作用是由自然科学的性质和特点决定的。自然科学的研究对象是自然界，但它不是研究整体自然界，而是研究自然界各个不同领域，它所获得的成果是对自然界各个不同领域特殊规律的认识。辩正自然观是研究整个自然界的，研究自然界的一般规律。这样无论从研究对象和研究成果来看，哲学与自然科学的关系都可以归结为一般与特殊的关系。而自然界中实际存在的是一般与特殊的关系。而自然界中实际存在的是一般与特殊的统一，或一般与个别的统一，并且直接存在的形式是具体的、个别的所以说一般与特殊或一般与个别的统一，实际统一于特殊或个别之中。这样自然科学对哲学的中介作用，就表现为如何从特殊上升为一般，通过特殊的自然科学规律来论证辩正自然观的普遍规律、揭示自然界本身的辩证法。自然科学作为中介，把自然界与辩证法统一起来来揭示出自然界的辩正本性。

三、自然界的辩正本性及其论证

既然以自然科学为中介，把自然界与辩证法统一起来揭示出自然界的辩正本性，那自然界的辩正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辩证法》中指出自然界的辩正本性就是“普遍联系”和“永恒运动”。自然界是不是存在普遍联系和永恒运动呢？这就要使自然界与普遍联系和永恒运动统一起来。恩格斯就是运用自然科学的成果来论证自然界的辩正本性，揭示出自然界的各种物质存在的物体之间的普遍联系和永恒运动。

（一）天文学成就中反映出自然界的辩正本性

1755年，康德发表的《宇宙发展史概论》中就提出了天体形成的星云假说。指出太阳系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐渐凝聚而产生的。原始星云的细小物质微粒在引力作用下相互转动着的扁的云状物中较大的团块就凝聚成行星。恩格斯从康德的星云假说中看出：“关于第一次推动的问题别取消了；地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐生成的东西。”[1]“是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。”[2]但是当时大多数自然科学家仍受形而上学观念的影响，康德的著作并没有引起注意，对自然科学和哲学也没有产生直接影响。

直到1976年，法国天文学家、数学家和物理学家拉普拉斯出版了《宇宙系统论》，提出了灼热星云假说，并从数学上作了论证。认为高温旋转的星云由于热量辐射到宇宙空间而逐渐冷却收缩，星云越来越成为一个圆盘的星云块，生成一圈又一圈气体环，由于相互吸引形成团块，最后形成行星，星云的中心部分形成太阳。直到这时康德——拉普拉斯的星云假说才引起人们的重视，并在以后的一百多年间占统治地位。以后天文学家获得的一些材料表明假说还不够完善，但是生成和发展的思想却由此在天文学中得到了公认。

（二）地质学成就中反映出自然界的辩正本性

1830—1833年英国地质学家渐变论者赖尔的《地质学原理——参照现在起作用的各种原因来解释地球表面过去发生的变化的尝试》一书指出，通过风、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素说明历史上所发生的各种变化，认为地球的历史在时间上是连续的，现状是以前变迁的结果。变化的原因是由一系列微小的、缓慢的变化积累起来的，而不像灾变论者居维叶所说的那样是全球性的灾变造成的。赖尔的地质学成就说明：“不仅整个地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和动物，也都有时间上的历史。”[1] 对此，恩格斯指出，尽管赖尔的观点也有缺陷，但赖尔却是“第一次把理性带进地质学中，因为他以为地球缓慢的变化这样一种渐进作用，代替了由造物主的一时兴发所引起的突然革命。”[1]

（三）物理学成就中反映出自然界的辩正本性

19世纪三四十年代，物理学的最高成就就是能量守恒和转化定律的发现。恩格斯指出还有英国的焦耳和格罗夫也在这个期间提出。它表明“一切所谓物理力，即机械力、热、光、电、磁，甚至所谓化学力，在一定的条件下都可以相互转化，而不发生任何力的损耗”[1]，自然界物质运动的“相互联系和转化已经被证明”，“运动着的物质的永远循环是最终的结论”[1]。对于这一定律的哲学意义，恩格斯指出：“如果说，新的发现、伟大的运动基本规律，十年前还仅仅概括为能量守恒定律，仅仅概括为运动不生不灭这种表述，就是说，仅仅从量的方面概括它，那么，这种狭隘的、消极的表述日益被那种关于能的转化的积极的表述所代替，在这里过程的质的内容第一次获得了自己的权利，对世外造物主的最后记忆也消除了。”[2] 现在“自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程”[3]，而且“转化过程是一个伟大的基本过程，对自然的全部认识都综合于对这个过程的认识中”[2]。

因此，通过这些自然科学成就所揭示出来的自然界的辩证法的整体特性是自然界的一切东西都产生、消逝、运动、变化、发展、联系、转化、统一之中，进一步概括升华就会得出自然界的普遍联系——永恒运动的辩证法特性。表明“整个自然界是作为至少在基本上已解释清楚和了解清楚的种种过程的体系而展现在我们面前”。

恩格斯通过自然科学及其成就实现了自然界与辩证法的结合、统一，揭示了自然界的辩正本性：普遍联系——永恒运动，并对辩正自然观的“基本点”给出了完整表述：“一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”[1] 恩格斯这一表述是就其辩正自然观的“基本点”说的，这里的“基本点”实际指的是中心、核心，即辩正自然观的中心、核心是永恒运动。从辩正自然观的整体性质是关于自然界的普遍联系和永恒运动的见解中可以看出，辩正自然观的基本点所强调的只是辩正自然观关于自然界的辩正本性的一个方面——永恒运动。之所以要突出这一点，主要有三个原因：第一，恩格斯是针对形而上学自然观“这个总观点的中心是自然界绝对不变这样一个见解”说的，辩正自然观和形而上学自然观截然相反，中心是自然界的永恒运动。第二，普遍联系也是自然界的一个整体特性、辩正本性，但是自然界的这两个辩正本性——普遍联系和永恒运动从逻辑关系看，普遍联系应该是逻辑在先的，所以仅仅承认普遍联系还不能最终使辩正自然观与形而上学自然观区别开来，还必须在承认普遍联系的前提下，承认这些普遍联系的东西之间的相互作用而产生的永恒运动。第三，自然界的永恒运动不仅仅以普遍联系为前提，而且它本身就包含着普遍联系，永恒的运动表现为各种运动形式之间的相互作用、相互转化，这本身就是一种相互依赖、普遍联系的显现。

参考文献：

[1] 恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

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关键词：自然辩证法；学科来源；社会价值

自然辩证法是研究自然界和科学技术发展一般规律、人类认识自然和改造自然一般方法、以及科学技术在社会发展中的作用的科学，它是哲学的重要组成部分，是对于人类认识自然和改造自然的成果与活动进行哲学概括与总结的产物。自然辩证法是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的学科。它从自然观、认识论、方法论与价值论方面，研究科学技术及其与社会的关系，是科学技术研究的思想理论基础。

一、自然辩证法的学科内容

自然辩证的学科内容主要由四个部分组成：

（1）自然观：它是人们关于自然界的根本观点和总体看法，既是世界观的重要组成部分，又是指导人们认识和改造自然以及处理科学技术与社会关系的方法论。（2）科学观与科学方法论：科学观是人们对科学的总体看法，科学方法论是关于认识自然的一般方法的理论。（3）技术观和技术方法论：技术观是人们对技术的总体看法，技术方法论是关于人类改造自然的一般方法的理论。（4）科学技术与社会：把科学技术作为整个社会的一个子系统，作为一种特殊的社会建制进行研究[1]。

二、自然辩证法的来源

作为哲学重要领域的自然辩证法，有其历史的渊源。从康德和拉普拉斯提出星云说，试图揭示天体演化的历史开始，形而上学的自然观被打开了第一个缺口。的自然辩证法是在19世纪自然科学发展的基础上建立起来的。马克思和恩格斯形成他们的新哲学世界观，始于19 世纪40年代。他们关于自然辩证法思想的萌芽，也产生于这一时期。系统地研究、建立和阐明自然辩证法，主要是由恩格斯从19世纪50年代后期起进行的。在《反杜林论》哲学篇和《自然辩证法》手稿中。

在我国，“自然辩证法”这一学科来源于恩格斯的遗著《自然辩证法》。第一版全国统编教材《自然辩证法讲义》是由《自然辩证法讲义》编写组编写并于1979年8月出版，第一版教材对自然辩证法的定义是：自然辩证法是关于自然界和自然科学发展的普遍规律的科学。它是的自然观和科学观，又是认识自然和改造自然的方法论。而自然辩证法的研究内容主要包括自然观、自然科学观和自然科学方法论三个部分。这一时期的主要特色在于围绕世界观的哲学打转转，坚持传统的“自然界有辩证法”为立论依据，这种编排结构和内容也 体现了恩格斯的《自然辩证法》的核心思想。

第二版教材是1991年8月出版，它对自然辩证法的定义是：自然辩证法是哲学的重要组成部分，是关于自然界和科学技术发展的一般规律以及人类认识和改造自然的一般方法的科学。很明显这一时期技术观和技术方法论开始进入自然辩证法的研究视角，同时随着自然辩证法的改名，自然辩证法的发展也进入了新阶段。

2004年5月第三版教材出版，教材在绪论中对自然辩证法有了一个更为明确和准确的定位：自然辩证法是的主要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会发展中的作用。而研究内容包括四篇：辩证唯物主义自然观、科学观与科学方法论、技术观与技术方法论、科学技术与社会（STS）。

了解关于自然辩证法的学科定位和研究内容的变化实际上也就是学习自然辩证法史。而我们对自然辩证法的认识也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材为准，那就是自然辩证法是关于自然和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术与人类社会相互作用的理论体系，是对以科学技术为中介和手段的人与自然、社会的相互关系的概括、总结。自然辩证法是自然辩证法，是理论的主要组成部分。自然辩证法的学科性质就是它是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的理论学科。

三、自然辩证法在中国的传播发展

在中国，自然辩证法随着恩格斯著作1929年出版的译本，逐渐在接受的哲学工作者和自然科学工作者中间传播开来。中华人民共和国建立以后，它在广大哲学工作者和自然科学工作者中间，得到更广泛的学习和传播。的哲学著作《实践论》和《矛盾论》，在中国科学工作者学习认识论和辩证法、开展自然辩证法研究中，起了重要作用。

自然辩证法的发展同自然科学的发展紧密联系着，20世纪以来自然科学的突飞猛进，极大地扩大和加深了人类对自然界的认识，远远超出了19世纪自然科学的眼界。20世纪自然科学的发展已经在更加广阔的范围和更加深刻的程度上揭示了自然界的辩证法和自然科学的辩证法，使辩证法的许多基本观点由于无数确凿的自然科学事实而在实际上为自然科学界所广泛接受。自然辩证法通过长期的生活实践进行检验，从更加证明了科学性，从而指导具有中国特色的社会主义的科学发展观的理论思想的构建和形成。科学发展观是马克思自然辨证法同中国社会主义的具体实践的结合，具有时代特色，适应中国现代化的发展思路。是中国新时代的国计民生的新型社会主义发展的理论[2]。

四、自然辩证法的社会价值

自然辩证法的社会价值主要体现在两方面：一是自然辩证法的理论价值。自然辩证法不仅仅为科学的世界观提供坚实的理论基础，更为认识论和方法论提供具体的理论论证，使哲学价值观学科内容更加丰富。二是自然辩证法的实践价值。随着社会的不断发展，其实践价值也日益凸显出来。自然辩证法对正确处理和解决全球性问题、实现人与自然的协调发展具有实践价值为科学技术活动提供正确的认识论和方法论指导。对于实现科学技术与经济、社会协调发展具有重要理论指导意义。

总而言之，随着科学技术的发展，自然辩证法研究的领域也越来越广泛，在我国发挥的作用也越来越大，学习自然辩证法也要与时俱进。（作者单位：河南师范大学）

参考文献：

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关键词：自然科学 诠释学 自然科学诠释学

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科学的诠释学问题在两个层面上一直都是一个有争论的问题：首先，自然科学究竟是不是诠释学的？其次，如果是，它又如何是诠释学的？在什么意义上是诠释学的？在何种程度上是诠释学的？

这里将跳过第一个层面的问题，直接从历史的角度切入第二个层面的问题。在我们历史地澄清了自然科学如何是诠释学的以及它在什么意义上和在何种程度上是诠释学的这样的问题之后，也自然对第一个层面的问题给予了一个肯定的回答，而且是一个被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世纪以及文艺复兴时期的诠释学与自然科学

“诠释学”一词来源于赫尔默斯(Hermes)。赫尔默斯在希腊神话中作为诸神的一位信使，其任务是来往于诸神与凡人之间，给人翻译和解释诸神的消息和指示。由于神的旨意在许多情况下是通过自然现象来体现的，自然万物本身也都体现着诸神的到场，所以，古代的诠释学也意味着通过自然现象来解释神的消息和指示。又由于占卜等也是一种猜测神的旨意的技术，所以柏拉图在《伊庇诺米篇》中把占卜术与诠释学归为一类。

在中世纪，诠释学主要是圣经诠释学。不过，对圣经的解释也包含着对自然的解释，因为自然被认为是上帝之手写就的大书，被称为“自然之书”。“自然之书”观念可以追溯到圣经的经文。在教父时期，许多神学家都发挥了圣经中所包含的自然之书观念。在中世纪，自然之书观念则广泛流行起来。

所以，古代和中世纪的诠释学本来就没有把自然排除在外，它因而包含着古代和中世纪的自然科学，也可以说，古代和中世纪的自然科学作为对自然的解释，本来就是诠释学的。

这样的诠释学自然科学一直延续到近代科学革命时期。在文艺复兴开始的时候，这种自然科学甚至呈现出日益繁荣的局面，而且也正是这种繁荣才拉开并推动着科学革命的进程。狄博斯说：“尽管我们指出数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，但这在当时的意义似乎不如现在这么重要。对于当时的许多人来说，回复到‘真正的’神秘主义和自然法术似乎远为重要。”（[1]，p156）

文艺复兴时期的神秘主义和自然法术以当时广泛流行的赫尔默斯主义（Hermetism）为代表。这个赫尔默斯是一位被附会为埃及智者的人物，并被认为是由费奇诺（Ficino）所翻译的《赫尔默斯全集》的作者。他是“在文艺复兴时期的法术复兴中最为重要的人物”（[2]，p.18）。赫尔默斯主义属于新柏拉图主义，它的最大特点是使用自然法术（包括炼金术和占星术等）来研究对自然的控制，把自然法术看作是真正的自然科学。在它看来，隐蔽着的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不仅是可以理解的，而且是可以解释和运用的，自然法术就是探讨自然过程的最完美的科学。帕拉塞尔苏斯及其学派的活动就典型地代表着这个时期自然科学的自然法术特色。

以“自然法术”形式存在的文艺复兴时期的自然科学，不仅是要理解和解释自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把这种神意和神秘力量运用于人的实践活动之中。它与古老的诠释学一样，是“理解的技巧”、“解释的技巧”和“应用的技巧”的完整统一，属于一种特殊的“实践智慧”，所以也应该属于诠释学的范围。

另一方面，文艺复兴时期的赫尔默斯主义与“自然之书”观念有着密切的联系，而从更早时期流传下来的“自然之书”观念，在文艺复兴时期乃至整个科学革命时期都是自然科学的一个突出特征。

在文艺复兴时期，《圣经》和传统自然哲学著作的权威一步步受到削弱，自然之书的重要性则越来越为自然科学家们所认同。人们“抛开盖伦、阿维森那和亚里士多德的观点，对自然进行界定——它是由上帝亲自书写、制作并编辑起来的图书馆”，“每一块土地都是自然之书的一页，而那些想探究自然的人必须用双脚踏在自然之书上”。（[3]，p195） 托马斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的书中说：“自然之书的智慧……吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大的作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的诠释学者在教导我们，上帝是它（他）们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在它（他）们之中，并为它（他）们所证明。”（转引自[1]，p20。对照旧译本做了稍许改动）

作为近代物理学奠基人而为科学革命做出卓越贡献的伽利略也没有跳出自然之书的观念。他认为，我们能在上帝的所有工作中发现上帝的伟大，能在打开着的宇宙书卷中读到上帝的伟大，自然之书包含着深刻的无穷奥妙。对于神圣的自然之书，我们须使用神圣的数学予以解读：“除非我们首先学会理解其语言并阅读构成它的字母，我们就不能理解这本书。”（[4]，pp237-238） 甚至牛顿也认为自然是真实的天启之源（[5]，pp232-3）。

二、从文艺复兴到19世纪的自然科学和诠释学

自然法术传统和自然之书传统的自然科学是诠释学的，这一点应当是没有疑问的。但是，自文艺复兴之后，自然科学和诠释学分别朝着相反的方向发展。到了19世纪，自然科学与诠释学已经成为截然不同的两种东西。

首先是自然科学经过科学革命而摆脱了自然法术传统，并逐渐远离了自然之书传统。

持有自然之书观念的开普勒比较早地批判过赫尔默斯主义和自然法术；笛卡尔的主客二分、机械论和普遍数学思想则早在自然之书观念和自然法术盛行的时候，就已经在破坏着它们的基础；伽利略在解读自然之书的时候，由于拒绝“原因”解释而仅仅使用数学描述，实际上也已经在侵蚀着自然之书传统，与自然法术更是风马牛不相及。牛顿曾全身心地从事炼金术研究，却把有关炼金术的手稿都封存起来而不予以发表。这被人看作是一个象征：接下来的世纪将是神秘主义和自然法术被封存起来的世纪。

伽利略和牛顿已经不再妄想追溯现象背后的本质，自然界对于人类的理解而言始终是不透明的，甚至是永远也无法理解的。用外在描述方式来代替解释方式并以此来说明自然，由牛顿所定型的这种力学方法，自此之后迅速地扩展到物理学的其它领域，继而又迅速地扩展到其它自然科学领域。到19世纪的时候，“实证的”自然科学已经在各个方面取得了决定性的胜利。与此同时，自然之书观念也逐渐地在科学家那里失去了市场。地质学和生物学的革命向不变论提出了挑战，这也使人们很难相信始终变化着的自然界仍然是上帝书写的神圣之书。

另一方面，诠释学自身在文艺复兴以后的演变，也使得它越来越远离自然和自然科学。

在文艺复兴运动中，人们既展开了对自然的研究，又开展了宗教改革运动。就诠释学的发展来说，宗教改革的最重要成就就是圣经的世俗化。它把圣经与古典作品同等对待，而这种同等对待就使得诠释学逐渐成了对文本的一般性解释方法。在18世纪，诠释学从圣经注释方法发展为语文学方法论。到19世纪初期，施莱尔马赫把诠释学发展为关于理解和解释的一门普遍科学或艺术，使之包容流传下来的所有文本，而不只是那些古典的、权威的或神圣的文本。从此以后，自然法术就不再是诠释学所关注的对象了，而自然之书观念的衰退也使得自然这本大“书”不再被包含在诠释学的“文本”之中了。

到19世纪中叶，自然科学的“实证性”和有效性给人文科学提出严重的挑战：人文科学的科学性和有效性何在？为了给人文科学奠定基础，使之成为名副其实的科学，并同时与自然科学区别开来，狄尔泰进一步把诠释学发展为人文科学的普遍方法论。在狄尔泰这里，人文科学是对世界的内在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而这种理解所需要的程序、方法或技巧就是“解释”（Auslegung）。由于生命和精神具有类似性和普遍性，所以人的内在经验通过心理转换就能够进行转移，人也因而能够进入内在的精神世界。正是这一点使得以关于理解和解释的诠释学为其方法论的人文科学具有了科学性和有效性。狄尔泰确实在一定意义上为人文科学争得了自身的独特地位，但是他的做法实际上也已经默认了实证科学的强势地位，只是力争这种实证科学不要再进一步侵入到人文领域。同时，狄尔泰的诠释学也由此确认并强化了科学与人文的二分。

按照狄尔泰的说法，自然科学的研究对象是可以直接观察的、没有目的的、自在的并受普遍必然自然法则所支配的物理事实，自然科学的研究方法是通过观察和实验而把个别事例归入一般规律之下，但诠释学所探讨的是对生命和精神的理解和解释，而生命和精神是不可直接观察的、有目的的、从事着价值判断的、有传统的和变化着的东西。狄尔泰的“理解”和“解释”特指对所说、所写和所做的语言、文字、符号、遗迹和行为的把握，也就是对一般表达所包含的意义的把握。由此，自然科学对自然界的“说明（Erklarung）”根本就不能是这样的“理解”和“解释”。“解释”是阐释性的、揭示性的，而“说明”则是外在描述性的、因果性的。如果我们说“理解自然”，那也只是一种形象化比喻。

所以，只要把诠释学看作是纯粹人文科学的方法论，并以实证主义的方式来看待自然科学，那么，自然科学就不可能是诠释学的。

三、20世纪有关自然科学诠释学的争论

波普尔既不同意实证主义的科学观，也不同意狄尔泰仅仅把诠释学局限于人文科学领域。他认为，人的认识是对事物的一种译解或注释，是不可能不出错的；再者，知识绝不可能始于虚无，它总是起源于某些背景知识和某些问题，所有的观察都是渗透着理论的、有选择性的，总是在一定的境况中去发现某种结果。另一方面，波普尔认为，理解无疑是人文科学的目的，但同时也是自然科学的目的。人类和自然之间没有不可逾越的鸿沟，爱因斯坦对宇宙实在的理解与人文科学中的理解至少有四点相似：“（1）如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家（至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话）的自觉愿望；而这种愿望至少首先在牛顿、以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。（3）爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。（4）自然科学里有这种情况：人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的‘异己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整、真实的东西时的不可避免的过分简化。”（[6]，pp194-5）

所以，波普尔反对“把理解的方法说成是人文科学的特点，说成是我们用以区别人文科学与自然科学的标志”，认为持这种观点的人完全是把实证主义和科学主义看作是适合自然科学的唯一哲学。（[6]，p195）

波普尔的观点对于自然科学诠释学家来说是令人高兴的，但是波普尔对狄尔泰和实证主义者的否定是以朴素实在论为前提的，在认识论方法论上又与其证伪主义观点一样犯了简单化的错误。在上述引文中，他所谈论的自然科学实际上指的都是自然科学的基础，他所列举的科学家都是一流的大科学家。当一流的大科学家探讨自然科学的基础性问题的时候，实际上是作为哲学家在探讨自然哲学或科学哲学问题，这些探讨确实是诠释学的。但是，大多数具体的自然科学研究并不总是每日每时地去研究这些宏大的问题，并不总是连续不停地去提出新理论、证伪旧理论。[7] 库恩就在自然科学的诠释学问题上纠正了波普尔的这种偏颇。

波普尔的诠释学观点是在批判狄尔泰等人的观点中提出来的，库恩则是在与Charles Taylor的直接辩论中明确提出其诠释学观点的①。Taylor持有与狄尔泰相似的看法，认为人类行为的意义需要诠释学的解释，而自然现象则不需要这种解释，如果说它们具有某种意义，那其意义对于所有的文化来说也都是一样的。库恩则认为，同一个自然物体对于不同的文化或共同体来说，其意义是不同的，我们今天的天体就与古希腊的天体不同，而且这两种天体概念之间是不可通约的。这是因为关于自然界的概念都是为一种范式或一个共同体或一种文化所拥有的，从古希腊的范式到我们的范式，其中已经发生了革命，我们和古希腊人生活于不同的世界之中。

由于任何时期的自然科学都是以其从事者所接纳的一组概念为基础的，这组概念又是历史和文化的产物，必须运用诠释学的技巧才能让非共同体成员加以接受。所以，库恩把这组概念称为科学的“诠释学基础”（hermeneutic basis），实际上也是他以前所说的“范式”。但是库恩认为，在有了这种“范式”或“诠释学基础”之后，科学家所做的大部分工作——常规科学研究——则通常不是诠释学的，因为这些工作只是根据范式来解决难题。因而，库恩的最终结论是，“尽管自然科学可能需要我所说的一种诠释学基础，但是它们本身却不是诠释学的事业。”（[8]，p133）

虽然库恩在科学诠释学问题上得出了谨慎的、限制性的结论，但受到他本人极大影响的科学知识社会学家们却并没有遵守他的限制。他们大都把库恩的科学共同体概念加以引申和改造，把整个的自然科学，包括具体的科学知识甚至具体的数学知识和逻辑知识，都看作是社会建构的产物，并都看作是诠释学的。不过，科学知识社会学家大都把自然科学诠释学作为他们工作的前提，然后就全身心地投入到对自然科学的社会学分析之中了。但受到欧洲大陆现象学-诠释学强大影响的自然科学诠释学家们则与之不同，他们不仅仅承认自然科学的诠释学性质，而且还对自然科学展开大量具体的考察和分析，分别从科学史、科学实验、科学发现、科学交流、科学描述等不同的方面来揭示自然科学的诠释学性质。

综上所述，自19世纪末期以来，关于自然科学诠释学问题的争论，大致已经出现四种不同的态度：受狄尔泰和实证主义影响的学者都否认自然科学的诠释学性质；波普尔在科学哲学领域首先批判实证主义，把自然科学也看作是诠释学的；库恩通过科学革命和常规科学研究的区分，承认自然科学的基础是诠释学的，但否认常规科学的诠释学性质；科学知识社会学家和自然科学诠释学家则大都把“常规科学研究”也看作是诠释学的。

通过前面的讨论，可以说完全否认自然科学诠释学的实证主义观点是站不住脚的。那么，对于近现代科学来说，它又究竟如何是诠释学的呢？是仅仅自然科学的基础具有诠释学性质，还是整个的自然科学都是诠释学的？如果用库恩的术语来说，这里争论的焦点显然就在于：“常规科学”究竟是不是诠释学的？

四、存在论诠释学与常规科学的诠释学性质

至此，有必要重新审视一下诠释学本身的含义。实际上，诠释学在20世纪已经有了根本性的变革，已经完全不是传统意义上的那种诠释学了。经过海德格尔和加达默尔的根本性改造，诠释学不仅是方法论的，它首先而且根本上就是存在论的（本体论的，ontological）。用希兰（Patrick A. Heelan）的话说，诠释学已成为指向存在的“强诠释学（strong hermeneutics）”，而不是仅指向狭义文本的“弱诠释学（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格尔首先把诠释学改造为此在诠释学意义上的存在论诠释学。此在诠释学要展示的是作为此在的人的本己存在的意义、一般存在的意义以及在人的周围世界中的非此在事物的意义，它也因此为认识这些事物的科学提供基本的视域或方案。另一方面，此在诠释学通过对人的生存的时间性和历史性的展示，也为历史科学（精神科学，人文科学）提供了可能性，因而在更深层次上也把狄尔泰的诠释学包容了进来。

作为此在诠释学，存在论诠释学的理解不是与“说明”相并列的一种认识方式，也不是要进入他人的内心世界。理解本身作为此在“在世”的一种基本方式，是构成狄尔泰式“理解”和“说明”之共同基础的东西。存在论诠释学的解释也不是狄尔泰那作为方法和技巧的“解释”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突开的存在的种种可能性整理出来。这种解释因而就具有理解的前结构，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前视（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。这种“前结构”是由事情本身所决定的，并构成解释者不言而喻的先见。

在海德格尔思想的后期，随着他的Ereignis的转向，其存在论诠释学也随之有了进一步的含义，这就是突出强调对存在意义的聆听和归属，对Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格尔又在存在论层次上回复了诠释学的某种古老的意义：诠释学首先意味着“承载消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意义上”（[11]，p32）来使用“诠释学”这个词。

加达默尔遵循海德格尔的思路，把诠释学进一步变成系统的诠释学哲学，并以此来揭示那“超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”的东西（[12]，p4），也就是揭示“先见”、“权威”、“传统”的合法性和重要性。

如果对存在论诠释学加以简单概括的话，可以说它有两个基本要点：一是存在论诠释学把理解、解释、保存和运用“存在的意义”看作是人之生存的本质；二是存在论诠释学旨在从人的生存或存在的角度，而不是仅仅从人的认识方法的角度，去揭示人是如何理解、解释、保存和运用“存在的意义”的，亦即它是从人之生存整体的角度去揭示人追求存在意义的一般诠释学处境的。

从第一点来看，由于对存在意义的追求是人之生存的本质，所以它在本质上体现于人的所有活动之中，从而也体现于人的各种各样的认识活动中，体现于自然科学的各种认识活动中。由此，对自然科学基础的研究与常规自然科学的研究，都在根本上隶属于对存在意义的理解、解释、保存和运用，也因而都不可避免地带有诠释学的性质。

从第二点来看，在如何追求存在意义的问题上，存在论诠释学给我们展示出来的一般诠释学处境是：不管是在哪一种生存活动中——无论是日常的衣食住行活动，还是政治活动、经济活动、宗教活动、艺术活动，也无论是实践活动，还是认识活动——人都是从已有的对存在的源始理解出发，去追求存在的意义的。由此，作为人的生存活动之一的常规科学研究活动，必然与自然科学的基础性研究以及人的所有其他活动一样，作为本质上对存在意义的追求，都同样是从已有的对存在的源始理解出发的，具体来说，都是从理解的“前结构”或“先见”出发而进行的一种“视域融合”。因而，常规科学研究无论如何也逃不出诠释学的一般处境，它必然具有诠释学的性质。

当然，常规科学研究是严密的、精确的、程序化的解题活动，常规科学知识是体现在命题、定律和理论中的确定的、客观的知识，它不是像人的主观精神那样流动不居，它本身是主观精神的客观化和永久化。但是，常规科学知识正是以这些确定不变的形式，来长久“保存”在科学研究中所获得的有关实在的信息，进而也长久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意义。希兰就认为，“生活世界的意义场域不断地被科学的理论活动所精炼、替换或改变”，这恰恰显示出科学的诠释学性质。（[13]）

常规研究从一个方面说无疑是一种实验研究，这种实验是通过对实在的控制和逼迫，而提取出有关实在的信息。但这种控制性和逼迫性的操作是在认识过程中由原初的理解所必然衍变出来的，并归根结底隶属于对存在意义的理解。常规研究从另一个方面说也无疑是一种数学研究。但这种数学研究正是由自然科学的“数学因素”所决定的，也就是说，在为常规研究奠基的时候，那些基础性的研究工作（比如伽利略的工作）事先从数学的角度为常规研究打开了视域，提供了对存在意义的基本理解，具体的研究只能在这种理解的基础上进行，只能活动于这种数学的视域中，只能是一种数学研究。（[14]） 数学化的常规研究恰恰表明，其自身有一个数学化的“前结构”，是对原初数学式理解的展开、保存和运用。

总之，从存在论诠释学的角度看，常规科学研究作为人的一种生存活动，必然归属于对存在意义的理解、解释、保存和运用，因而必然具有诠释学的性质。

五、自然科学如何是诠释学的？

在我们揭示出常规科学的诠释学性质之后，有必要再进一步指明其范围和限度。这个范围和限度就是：仅仅在存在论的意义上，常规科学才是诠释学的。这同时也意味着：在方法论的意义上，常规科学不是诠释学的。

方法论与存在论本来是不可绝对分开的，任何一种方法论都有其存在论预设。但是，当我们所说“任何一种方法论都有其存在论预设”的时候，我们已经表明方法论和存在论其实并不在同一个层次上，存在论是方法论的底层和基础。这样，当常规科学在存在论上具有诠释学性质的时候，它在方法论上未必也保持其诠释学性质。实际上，它恰恰在方法论上失去了其诠释学性质。所谓在方法论上失去其诠释学性质，就是说它的方法在整体上和细节上都失去了诠释学的性质，其方法不是诠释学方法。诠释学方法是一种哲学方法，哲学方法严格说来不是方法，也就是说它不是那种程序化的和对象性的技巧。这样，常规科学的数学方法和实验方法以及各种各样的更为具体的方法，就其作为方法而言，都由于其程序化和对象性的特征而不属于诠释学，因而在方法论上不具有诠释学的性质。

到这里，我们就可以明白库恩为什么要否认常规科学的诠释学性质了。他的否认完全是从方法论的角度出发的，他完全没有涉及存在论问题。（库恩的否认还有另外一点考虑：他的范式和科学共同体概念有走向相对主义的可能性，而且事实上也确实导致了相对主义。这一方面引起了许多科学哲学家的批判，另一方面对于库恩自己来说也确实是出乎意料的。于是他对自己的观点进行了限制，并与传统科学哲学观点进行了某种妥协。在自然科学的诠释学性质问题上，库恩的这种限制和妥协就表现为仅仅承认自然科学基础的诠释学性质，而否认常规科学的诠释学性质。）

至此，关于“自然科学如何是诠释学的”这个问题，我们除了进行历史的追述和廓清之外，又对近现代意义上的常规科学的诠释学性质进行了专门分析。现在让我们概述一下自然科学究竟如何是诠释学的：

古代的、中世纪的和文艺复兴时期的自然科学，在诠释学的最古老的意义上，即作为对神的音信和旨意的理解、解释和运用，都是诠释学的；从后来的方法论诠释学和存在论诠释学的角度看，它们也都具有诠释学的性质。对于近现代自然科学而言，在存在论的意义上，它完全是诠释学的，也就是说，不仅自然科学的基础是诠释学的，而且常规科学也是诠释学的；但在方法论的意义上，只有自然科学的基础是诠释学的，常规科学则不是诠释学的。

对于近现代科学的诠释学性质，我们明确区分了存在论层次和方法论层次，这具有特别的意义（[15]）。因为如果我们不加区分的话，笼统地说“自然科学是诠释学的”很容易引起误解。这种误解首先是对自然科学本身的误解：既然自然科学是诠释学的，那它就与哲学人文科学没有本质的区别了，它与神话、巫术和近代以前的科学也没有什么本质的区别了。这就不能使人们真正把握近现代科学的本质和精神，甚至会对科学的自身发展造成一种干扰。这种误解其次是自然科学家对自然科学诠释学的误解。由于科学家本身不是哲学家，他们一般对存在论诠释学是比较陌生的，他们只可能知道作为人文科学方法论的诠释学。在这种情况下，如果不加分别地告诉他们说自然科学是诠释学的，他们就会认为诠释学家完全是胡说八道：严密的、精确的、实证的、数学化的自然科学怎么能是“诠释学的”呢？索卡尔（Alan D. Sokal）之所以会写文章嘲弄科学知识社会学家和科学诠释学家，其原因正在于此。

对于自然科学家难以理解存在论意义上的诠释学，我们也应该予以理解。这种理解不仅仅是出于宽容，而且也有着学理上的根据。自然科学方法不可能把握自然科学本身。物理学实验能够研究物理的世界，但不能研究物理学本身。对于自然科学家来说，当他作为自然科学家而不是作为哲学家的时候，他是身在科学的“庐山”之中而纯粹使用自然科学的方法，他因而就不能跳出科学之外来认识科学的“庐山”真面目，他无法看到那“超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”的东西，无法在存在论的层面上看到常规科学的诠释学性质。

所以，在与科学家对话的时候，我们必须申明：就方法论和方法而言，常规科学不是诠释学的；科克尔曼斯（Joseph Kockelmans）所说的“科学事业自始至终都是彻头彻尾的诠释学事业”、“在每一方面都具有诠释学的成分”、“生来就具有诠释学的成分”（[16]）等，只有在存在论的意义上才是恰当的。

[ 参 考 文 献 ]

[1] 艾伦G狄博斯. 《文艺复兴时期的人与自然》. 上海：复旦大学出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普尔. 客观知识 [M]. 上海译文出版社. 2001.

[7] 关于波普尔的科学诠释学思想，可参见李章印“探照灯与数学因素——对波普尔与海德格尔科学诠释学思想的比较”，《山东大学学报》哲学社会科学版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加达默尔.《真理与方法》（上卷）. 上海译文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

[14] 参见Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.

篇6

一、自然哲学复兴的背景

然而，随着自然科学的进一步发展和科学哲学、自然观的深入研究，人们发现，形而上学的幽灵是无法驱除的。在自然科学方面，相对论否定了牛顿的绝对时空观，而以时空四维连续统以及物质消弭于几何结构的观念代之，量子论在微观领域引入了不确定性和概率，修正了牛顿—拉普拉斯完全决定论的自然观，表明规律在宏观上具有必然性，在微观层次，具有偶然性；热力学引入了物理过程的不可逆性，表明了时间的方向性；系统科学探索复杂性，强调自然界的整体性，反对将整体还原为部分之和，这与牛顿自然观强调自然的简单性，原子构成性形成对照；自组织理论、耗散结构论和超循环、混沌学探索从混沌到有序的自组织过程，表明了自然过程的生成性。就自然科学内部重建其形而上学基础而言，生命科学强调层次性，坚持用物理化学的方法研究生命大分子，但反对将有机体还原为纯粹的物理化学过程。生态危机与生态学的发展使人们认识到，人类与其生存的环境是一个有机的整体，其中任一环节的缺失或破坏，都将危及人类自身。传统的人与自然主客二分的认识模式，在理论上，受到了现代物理学的挑战，现代物理学把人、把观测者引入到认识自然的背景、乃至图景中，而人与自然主客二分的认识模式在实际中误导了人与自然的关系，把自然当作其征服和掠夺的对象。从而受到了自然界的报复，人们在痛定思痛后认识到，中国传统的“天人合一”，主张人与自然和谐有序的思想是一种大智慧，是我们处理人与自然关系的根本准则。

在科学哲学的研究中，人们发现科学理论有一个本体论的承诺问题，对这一问题的深入研究表明，我们的自然图景，是作为人的认识又包含了对人的认识，是内在于自然的对自然的认识，是一种本体论的框架又具有认识论的本性、根源和局限性。认识主体由于本身也是客体的一部分，也参与客体的显现，也规定着客体的基本特征，因而与客体本质上不可截然区分。认识的这种人类学特征和内在特征，也决定了传统科学追求终极主体地位和绝对客观性的不可能性。科学哲学作为哲学最首要的任务是，追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性，科学的有效性全系于此。对此的遗忘已引起科学整体上的危机。正是在这样的背景下，近年来，国内自然哲学的研究重新热了起来。

二、关于自然哲学的研究对象

任何一门学科，都有其相对独立而又确定的研究对象，自然哲学当然也不例外，在自然科学昌明的今天，那么自然哲学的研究对象又是什么呢？

吴国盛认为，自然哲学有两种含义，第一，指一门以自然为研究对象的学科领域，这个学科是哲学的分支学科，是第二哲学；第二指某种哲学理论形态或哲学思考的某种趋势和倾向，这个意义上的自然哲学不是第二哲学，而是第一哲学，如谢林的自然哲学。他本人主张第一哲学，认为不必以自然科学的目标和价值取向为自己的目标和价值取向。哲学不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事业。

李章印认为自然哲学的复兴需要转换“范式”——从对象到家园，旧自然哲学，无论是亚里士多德的自然哲学、牛顿的自然哲学，还是黑格尔的自然哲学，都是把自然作为外在的对象来把握，也可以说作为存在者来认识，然而，以存在者为对象的认识早已成为科学的专利，近代以来科学的发展和进步使得思考存在者的哲学成为多余的了。作为第一哲学的新自然哲学不能象作为第二哲学的旧自然哲学那样，以自然物为对象，也不能把自然本身作为对象。那么，以思考自然本身为己任的自然哲学，怎么能不把自然作为对象呢？哲学不能局限于对象性的科学认识，在对象性思维以外，还有人与自然的另外的关系，在这另外的关系中，人不是作为主体，自然也就不是作为客体，从而人与自然的关系就不是主客关系或对象性关系。非对象性的关系就是“天人合一”的关系，就是人融入自然之中来领悟自然，就是人把自然作为家园。这种家园是人的寄托和归宿，心灵对这种家园的追寻、认可、领悟和回归就是自然哲学的事情。

胡新和认为新的自然哲学必须立足于人与自然的关系，立足于二者互相规定、包容、依赖的关系来构筑自然观念和图景，也必须不仅涵盖人类对自然的理论认识，更关注人类对自然的实践活动，为制定人类与自然和谐相处的行为准则提供框架和背景；在认识上，人类作为自然中的特殊（具有智能）的一员而与之构成对话者的关系，这种对话关系，提供了人类认识自然的一种新的视野、新的模式；在实践中，人类与自然则是共生共荣，互相依赖的伙伴和朋友。

三、关于历史上的形而上学理论

张华夏认为历史上的形而上学也即自然哲学，是指研究存在的性质及其变化的知识领域，根据其所用的表达方式和研究方法的不同，我们大体上可以区分出四种形而上学：（1）模糊形而上学，其特点是用模糊不清的概念和语言来表达本体论的问题，因而它的语言是违反清晰的逻辑语法的。（2）思辨形而上学。形而上学是关于存在的最高概括，严格经验主义的方法失效，此种形而上学强调思维的自由创造与想象。这种想象性的普遍化有经验根据，同时受逻辑一贯和系统协调的约束。（3）分析的形而上学或语言定向的形而上学。由于语言系统本身包含有某种本体论的承诺和本体论的预设，因此，通过语言分析，我们能够得出有关世界的一般性的特征。通过语言分析来研究本体论，我们称作语言定向的形而上学，它是分析哲学的一个新的分支。（4）综合的形而上学。通过概括各门系统科学，建立系统哲学，首先是系统本体论，系统本体论的产生，不是直接思辨的产物，也不是一门自然科学概念的推广，而是通过系统科学找到跨学科的共同语言，来建立描述一般物质、一般系统、一般事物的理论模型，运用这个模型综合各种自然科学描述物质世界的一般特征及其一般进化图式。所以我们可以将这种新的形而上学叫做综合的科学的形而上学。拉兹洛的广义综合进化论和邦格的系统世界观主要属于这种形而上学，是一种更加接近数学自然科学方法的形而上学。

张华夏主张拒斥作为包罗万象的知识体系的思辨的而又模糊的形而上学，赞成思辨的但却清晰的形而上学，赞成分析的以及综合的形而上学，后面三种形而上学的发展和整合，便是当代新形而上学或当代新自然哲学的兴起。

四、国内自然哲学研究中提出的部分理论观点

金吾伦提出了生成哲学。象系统整体论那样的整体论虽然力图摆脱以实体主义为基础的构成论，但仍带有构成论的色彩。系统只是放大了的实体，基础还在要素的分离与结合。整体论不同于构成论的地方只是，前者考虑到了要素间的联系与相互作用，后者忽略或不考虑这些联系与相互作用。但那些要素却是实存的。生成论与此不同，它强调那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本质的地位。没有生成就没有要素。其自然科学依据是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有从无到有的过程。生成论的最基本概念是生成，最本质特征是动态性和整体性。这两个基本特征由以下几个方面体现出来：（1）潜在性；（2）显现性；（3）全域相关性；（4）随机性；（5）自我同一性。生成论认为宇宙及宇宙间的一切都是一个生成过程；这个生成过程是整合的，即从潜存到显现过程中将相关因素都整合在其中，从而生成具有个体性的新事物。生子论是生成论的精髓，生子是生成的因子。它是瞬时持续的，空间是非定域的。生子不是物质，不是能量，不是精神，但它能转化成物质和能量。生子具有自主性和自组织性。这种自主性和自组织性是宇宙自身所具有的，且是演变的。生子与原子的区别在于：（1）原子是实存的，生子则是潜存的；（2）原子是空间上定域的，它在空间中通过某种作用力而运动，生子是非定域的，它能自己运动。（3）原子运动的改变要靠外力，它自己不会发生变化；（4）事物的变化是由组成它们的原子分离和结合的结果；生子自身具有内在的能力，事物的变化是由生子的生成、转化的结果；（5）原子是机械论的，生子是有机性的，由原子构成的是一只机械大钟，生子则组成一个有机整体。

宇宙万物及我们人类自身处在不断的生成，演化过程中，这个生成过程的机制大致为：潜在的道实在具有双重结构，生子就在其中孕育。用物理学语言说，它是对称的，尚未破缺，生子的形成就是生成的开始。生子不是实体，它在时序上先于实体。它可以生成实体。当全局存在在一定条件下“凝聚”到某一点时，实体生成了，生子就转成实体。

朱葆伟认为20世纪科学中发生的一个根本性变化，是用机体的模型取代机械的模型作为理解和解释世界的基础，并广泛采用了“关系—功能”分析方法。上述变化的一个直接后果是使得一种广义的“价值”成为把万事万物联结成一个有机整体的组织因素和自我发展的内在驱动力量进入世界科学图景乃至一些学科的基本概念、假设和问题中，这直接影响了哲学价值论的研究。但所有这些不能为价值研究中的自然主义提供充分的支持。有机论科学图景的深刻启发意义在于提供了一个可以容纳目的性、自主性、能动性、选择、反馈等关于活动的机制和逻辑的启发性概念框架。这一概念框架更为接近人的活动的实际，但不足以完整描述人的活动的实际，借助于它，我们可以更为深入地理解人类实践的机制和逻辑。“可能性空间中的选择”和“反馈”这两个范畴的引入是十分重要的。正是活动和活动结果的相互作用、反馈循环，使得活动系统参与到所在的世界中，通过活动本身不断地为自己开辟新的可能性，也通过反馈—放大机制不断地为自身确立存在的条件和根据。这一活动结构中展示了一种类似于艾根“超循环”的特殊逻辑，也即“活动实践的逻辑”。在这里，活动本身成为实在的要素，成为可能向现实、偶然向必然，以及实然向应然、未来、理想推移、转化的必要环节：对于活动——参与者来说，现实实在不仅是以往活动的结果和制约我们现实选择的可能性空间，而且是要联系于不确定的未来，联系于我们的目的和价值观念才能获得确定的意义；另一方面，未来不是给定的，人的活动、实践参与在现在向未来的推移过程中实在地起着作用，它使可能性转化为现实，并纳入合乎目的、需要和理解的轨道，理想、价值、规范等也就在此而联系于现实事实，转化为现实事实，这种逻辑的另一个基本内容，是两个在逻辑上相互独立的因素求真和趋善自我确立，又相互生发、催化。

罗嘉昌认为把时间观念放到重要位置上，这是现代文明的显著特征。当代哲学所以对时间问题表现出强烈的兴趣，有两方面原因：一是传统的时间和宇宙概念业已受到相对论等现代科学的猛烈冲击；二是急剧的社会变动和人与自然关系的变化使不少哲学家把人的问题，存在的历史真实性问题视为哲学的中心问题。分别受这两方面的影响，当代哲学在时间问题上形成了对立的两派和两种观点：一是以逻辑实证主义为中心的唯科学主义观点；另一种是直觉主义、现象学、存在主义和生命哲学等人本主义流派的非理性主义、非科学主义观点。前者认为，关于时间，凡能理解的，都只能从自然科学特别是物理学中去了解；后者则断言，真正的时间是科学所无法了解的。近年来，一些物理学家提出时间可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。进而否定时间是物质存在的基本形式。罗嘉昌认为在时间哲学见解中，非理性主义倾向和唯科学主义倾向都是片面的。我们必须越出各个具体学科和领域的界限，走向对时间的整体理解。他主张时间是无限的、客观的，宇宙是开放的。

胡新和认为现代物理学的基本特征是：（1）从实体论转向关系论；（2）从基元论转向整体论；（3）从构成论转向生成论；（4）从决定论转向随机性；（5）从可逆性转向不可逆性。自然界的关系特征和整体特征揭示了作为自然界一部分的人类与自然之间的本质上相互规定、相互作用的关系，关系者脱离了关系就失去其意义，部分也不可能独立于整体而存在；而自然界的生成性、随机性和不可逆性，则显示出人类在其自身及其他生命过程中非常熟识的特征，揭示了自然界的某种内在统一性。

主要参考文献：

①吴国盛：《自然科学的复兴——一个历史的考察》，《自然哲学》第1辑，1994年。

②李章印：《自然哲学的复兴需要转换范式》，同上。

③吴国盛：《第二种科学哲学》，载《自然哲学》第2辑，1996年。

④张华夏：《旧自然哲学的衰落和新自然哲学的兴起》，载《自然哲学》第1辑，1994年。

⑤金吾伦：《生成哲学导论》，同上。

⑥朱葆伟：《机体与价值》，同上。

篇7

在某种意义上说，两者统一的难度实质是统一标准严重不一致，有的主张以方法论为标准，有的主张以科学语言为标准，有的主张以可预测为标准等等，但是无论以哪一种为标准，都难以统一两大科学。因为这种统一往往或者以自然科学单方面的特点为标准片面地评判社会科学，或者以社会科学的标准去片面地评判自然科学。实际上，两者在这些方面确实存在着各自的特点，而且都有各自的理由。因此，我们应该尊重而不是回避或者无视它们各自的特点。那么自然科学和社会科学应该在什么基础上进行统一呢？笔者认为两大学科的统一应该是一个多层次的多视角的统一，是一个多样性的统一。下面笔者将主要从本体论、方法论和价值观等三个方面进行说明。（本体论层次包括人与自然的和谐、科学理论层次即方法论、科学语言等、还有应用层次）

（1）在本体论层次上主张弱自然主义。自然科学和社会科学之所以难以统一，从根本上讲，是因为人们认为自然界与人类社会存在根本的区别。笔者认为，自然界与人类社会固然存在区别，但是这个区别不能被无限夸大，以至影响自然科学和社会科学的统一。如前文所说，大多数的意见认为自然界是无意识无目的，而人类社会是有意识有目的的，但是值得注意的是，这是人自己单方面的看法，我们并没有征求动物界的看法。常言道，“狗眼看人低。”但是谁能保证不会出现“人眼看狗低”的现象呢？事实上，至少在高等动物中，少数动物的社会化水平达到了相当高的水平，而人类却单方面地贬低它们为群体性。这种人类种族优越论的预设实际上是传统哲学的主客二分思想的一种表现。人类把本来浑然一体的世界人为地分割成两个决然对立的部分，并以此为基础把人类的认识也相应地划分为自然科学和社会科学两大部分。如果人类出于认识的需要，对世界进行分门别类的研究，这本来是人的认识活动的一个必要条件，但是不能把认识中的二分反过来当作本体论的二分。我国古代天人合一的思想，以及马克思认为自然界和人是一个有机体的思想，水而更高超，它们可以为两大科学的统一提供坚强的本体论基础。如果我们愿意调整自己的本体论的看法，那么相应地在认识论中的自然科学和社会科学的二分法就只有相对的意义，而且所谓对自然界应该采取说明的方法，而对人类活动的意义必须采取解释或理解的方法，这看法的基础也就不再牢固。

（2）从科学方法论来看，自然科学和社会科学的区分也不是一成不变的，它们各自内部的特征也不是完全一致或一成不变的，这既为两大科学的潜在统一提供了有利条件，又说明这种统一只能是多样性基础上的历史的动态的统一。首先，从历史上看，自然科学和社会科学只是到一定发展阶段后才分开，而在分开之前它们已混在一起已有相当长的时间了，特别是我国古代天人合一的辩证哲学思想至今仍然是中医学的一个重要组成部分。这说明社会科学和自然科学的方法论是可以一致的。自然科学和社会科学的区分主要是19世纪以后的事情。而现在不仅社会科学越来越多地运用所谓自然科学的方法，而且出现了越来越多的交叉性学科，这更是它们直接统一的例证。随着时间的延续，这种相互渗透性也许会更多。其次，自然界内部的各个组成部分的特征也有不太一致的方面，因而才有有机物和无机物、动物和植物、生物和非生物、人类和非人类等的区分。相应地，物理学和生物学存在着很多不一致的特征。但是我们并没有因此否定自然科学内部的统一。同理，我们也不应该否定物理学、生物学和社会科学三者之间具有统一性，但是这是一个有差别的多样性的统一，而且这种统一不需要把人类社会完全还原为生物的强自然主义。

（3）从人与自然和谐发展的现实需要来看，也需要自然科学与社会科学的统一。虽然自然科学、人文科学和狭义的社会科学自分开以来，各自得到了飞速的发展，但是人类发展科学的最高目的是为了服务于人类自身。当前，人类的生存和发展与自然产生着日益严重的冲突，这固然是人类实践的结果，但是也与片面的自然科学观有一定的关系。而生态伦理学、医学伦理学和科学发展观等学科和思想的出现说明了人类已经开始在思想观念和实践活动层面上对两大科学进行整合。如果说近代工业革命促进了自然科学的分门别类地迅速发展及其与传统社会科学的分野，那么如今工业发展及其被滥用的恶果又促进了自然科学与社会科学的融合。

2统一所面临的困难和问题

篇8

关键词：机械唯物主义；自然观辩证；唯物主义；自然观机械力学

机械唯物主义自然观是近代自然哲学家以近代机械力学为基础，与唯物主义相结合，概括和总结自然观及其与人类的关系所形成的自然观。它是历史上相继的自然观状态的一种形态或一种阶段。

机械唯物主义自然观的自然科学与哲学

机械唯物主义自然观的自然科学。从15世纪到18世纪，工场手工业替代家庭手工业，生产技术逐渐改进，自然科学逐步冲破宗教神学观念的束缚，其中力学发展最快，并被广泛应用于生产和生活各方面。这一时期自然科学的发展以伽利略和牛顿为代表。伽利略将试验方法和数学演绎方法相结合应用于物理学领域，使机械论自然观表现出了“自然的数学化，质还原为量，人与自然的二元对立，上帝与自然的二元对立”特征。牛顿统一了天体力学和地面力学，建立了经典力学的完整体系，实现了自然科学的第一次大综合。他认为物体没有改变状态的能力，惯性是其本质属性，运动需要借靠外力，宇宙是一个依照某一运动规律被设计出来的机械装置。之后近代的自然科学都以力的概念和机械运动的规律去研究自然科学的其他现象。

机械唯物主义自然观的哲学。法国的笛卡尔奠定了机械唯物主义自然观的哲学基础，他认为世界的运动都是按照力学的定律来运动的，并用这种机械的观点去解释一切物质运动，包括宇宙中星体的运动、复杂多变的人体运动，甚至是生命有机体的动物生理运动。这种物质的运动并不是一种有意识的、可以为事物所主导的运动，而是无生命的运动。他认为世界被严格区分为形体世界和精神世界两个部分，它们都有上帝这一个共同的来源；伴随着这种区分，他同时也将人类社会中的道德与人文同自然哲学和科学进行了分离。

辩证唯物主义自然观对机械唯物主义自然观的批判

在人类的发展历史上，西方近现代的自然科学、哲学、宗教等各个领域均受到来自机械唯物主义自然观的重大影响，然而仍然具有局限性，对其机械性、形而上学性和不彻底性进行了批判，对其扬弃后发展出了辩证唯物主义自然观。

机械唯物主义自然观认为“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置”。因而，在机械唯物主义自然观机械看来物质的运动无非只是位置的不断变化而已。他们只是把运动看做是机械的运动，而没有看到其他的运动，用机械运动的特点掩盖了其他运动形式的特殊性。而辩证唯物主义自然观则认为任何事物都处于运动变化之中，运动是绝对的，运动具有客观性，运动过程包括进化和退化，事物运动的方向最终都是从低级走向高级的过程。

把一切质的差异都归结为量的差异是机械唯物主义自然观形而上学的一个表现。辩证唯物主义自然观认为质量变规律揭示了事物因矛盾引起的发展过程和状态、发展变化形式上具有的特点，从量变开始，质变是量变的终结。量变是质变的必要准备，质变是量变的必然结果；质变不仅可以完成量变，而且为新的量变开辟道路；质变引起事物性质的变化。机械唯物主义自然观否定了质自身的规定性，又否定了不同层次的量的各种规定性，因而把量的范畴抽象化、绝对化。例如他们认为，可以用事物量的变化来将一切质的差别和变化归结起来，否定质变的存在。

机械唯物主义自然观以孤立、静止的方法研究自然界。机械唯物主义自然观指导下的自然科学研究用孤立、静止的观点解释自然界，用孤立的观点来否定事物之间的联系具有普遍性，用静止的观点来认为事物在本质上从来不发生变化，将自己归到了造物主创造整个自然界的唯心主义营垒中。16-18世纪的自然科学大部分领域和学科正处在搜集资料和分门别类加以整理的初级阶段。如生物学家林耐把各种植物孤立起来进行分类，认为先要知道生物界是由什么构成的，然后才能研究他们是怎样进化的以及各种生物之间的相互关系。这种将研究对象进行分解加以研究的方法由于受研究水平的限制，不可避免地成了孤立、静止的研究自然界的方法。

机械唯物主义自然观在自然科学上没有突破神学的桎梏。虽然机械唯物主义自然观一定程度上摆脱了中世纪神学世界观的束缚，如牛顿就用力的概念和机械运动的规律去揭示一切现象，得出了严格的用数值来表示机械因果性的公式。但是牛顿认为惯性是物体的本质属性，物质本身没有改变状态的能力，物体要改变状态，只有依靠外力，提出了所有运动变化的原因都在物质外部的外因论。牛顿把这个外因归结为“神的第一推动力”，又陷入了神学的桎梏。

机械唯物主义自然观影响了经济学，受其支配下的人类活动造成了生态环境的恶化。机械唯物主义自然观认为人与自然二元对立，认为自然中存在心灵和物质这两个实体，二者独立存在而不相互依存，各自有着不同的属性，一方的变化不会引起另一方的变化。这种观点影响了我们对人与自然关系的认知，造成了自然与人的对立，导致人们对自然伦理的冷漠，是人们的自然观发生了异化。资本家为了经济利益和剩余价值，不断去更新技术去开采自然资源，对污染物进行毫无节制地排放，破坏了生态平衡，最终造成了现代社会经济高速发展与生态危机日益严重的不平衡。

结语

本文从机械唯物主义自然观的自然科学和哲学入手简要介绍了机械唯物主义自然观，然后从辩证唯物主义自然观的角度对其机械性、形而上学性和不彻底性的局限性进行了评析。由于对自然科学仅处于概念上的了解，且缺乏对人类历史上不同历史时期自然观的深刻理解，因此无法很好得用辩证唯物主义及历史唯物主义研究自然科学的方法准确地对机械唯物主义主义自然观进行评析。知识的欠缺和方法的不严谨导致本文没有以机械唯物主义自然观的一个具体局限为参照进行研究，仅仅停留在了简单笼统的论述上。

（作者单位：中国石油大学（北京）人文社会科学学院）

参考文献

[1] 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯文集》（第9卷），人民出版社2009年版。

[2] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《十六――十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版。

[3] 李尊，刘晓君：《机械自然观的思想基础及影响》，载《佳木斯大学社会科学学报》2002年第6期。

[4] 林定夷：《十九世纪：自然科学家对机械论的辩护与批判》，载《暨南学报（哲学社会科学）》1990年第2期。

[5] 杨文义：《评析机械唯物主义自然观》，载《雁北师院学报（文科版）》1996年第4期。

[6] 周碧雯：《旧唯物主义：人与自然关系异化的哲学根源》，载《大连大学学报》2013年第4期。

[7] 吴彤：《论机械自然观的历史作用和历史地位》，载《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》1987年第1期。

篇9

关键词：市民社会；“历史科学”；感性活动

作为“追求着自己目的的人的活动”，历史本真地向我们敞开了什么？“历史科学”在马克思那里究竟有何意指？它又为何被赋予“唯一”的重要地位？我们在解析马克思“历史科学”的发源地时，不可避免地遭遇到市民社会理论，在人这个历史主体性的中介下，市民社会成为“历史科学”的理论题域。市民社会被指称为全部历史的真正“发源地”和“舞台”后，遂在马克思哲学中成为一条具有“枢轴性质”的重要线索。马克思在解剖市民社会形成的过程中，对人的存在方式做出论证，指明“人的科学”与“历史科学”的同源同质性。

一、市民社会：“历史科学”的源始出生地

马克思在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中提及：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”这成为我们研究马克思关于历史科学可资援引的直接文本依据，显露马克思对一个新领域思索的端倪，然而马克思却随即删除了这句话，这给后人留下广阔的诠释空间。论及“历史科学”，我们可能会自觉不自觉地借用自然科学的范式对它进行规约，这种实证主义解读方式，通常就在当下研究的集体无意识状态中上手。作为对此举的质疑，新近的研究力图廓清“历史科学”与“自然科学”的关系，破除当前研究中从“自然科学”求解“历史科学”进而试图构造历史唯物主义的不妥之举。这一基本的理论探索将试图阐明，马克思想要表明的“历史”与“人”之同源同质性，而显明出来的是历史专属于人。从感性活动出发，扭转对“历史科学”的误读，我们才能真切领悟历史唯物主义的自律性。

那么，“历史科学”的源始出生地存在于何处？对这一基本问题的追问，不能不思及历史的本真场境，而市民社会就在关乎历史“发源地”的层面上与“历史科学”相照面。近代以来，人们分析历史多遵从自然科学的解释定向，此举不能谓之“不科学”，但这种从抽象直观上去理解的历史，并未敞开通达真实历史的合理路径。

无论在哲学抑或科学视野中，人都是不可或缺的终极主题，只是近代哲学在绑架科学的同时，并没有把这个主题昭示出来，而是以“思”为第一原则代替现实存在的人。自笛卡尔在哲学上开出“意识内在性”原则后，以理性为第一原则阐述历史的途径，随即被认为是通向历史的权威通道。在怀疑一切的第一要义下，笛卡尔哲学以划分主客二元对立为前提来抛开一切假设和规定，将“思维本身”作为一个纯洁的绝对开端，奠定“思”在人类理智认识中的地位。康德则以理性自身乃是自由的规定为逻辑前提，将“理性为自己立法”确立为具有普遍性的原则，从而赋予实践理性的普遍效准。这种理性又被黑格尔延伸至历史这一维度，在思想大胆构筑现实的道路上，思的主体性在黑格尔思辨哲学中达致顶峰。意识内在性所表征的乃是“思”的主体性意识，这使得思辨哲学依寓纯粹的理性思维，将某些先验的原则、形式，抑或是某种绝对的精神、意志作为出发点，无形中把本来属于人的意识抽象化了。巧合的是，这种细致缜密的纯粹思维活动，又受到近代自然科学的变相继承。近代哲学在本体论和形而上学领域遭遇的重大事件，乃是从近代经验哲学内部孕育出来的自然科学。经验的自然科学为自己提出消除一切形而上学的任务，它以经验观察为基础做出推论，找寻自然界和“精神本性”的普遍观念和规律，以为在阐述人的历史上获得某些增进。就它同思辨哲学的斗争来看，自然科学反对根据一些极其遥远的抽象概念进行推理，而是把经验事物当作认识的唯一来源，貌似确有极大的合理性。然而，它单纯地把经验事物认定为个体的表象和体验，否定那些徒具形而上学概念却在现实中不存在的东西（如存在、本体等）。自然科学所散发的“有限思维”气质，本无力在关于人与历史的路途上有所道说，但却自以为已领悟到本真的历史。我们毋宁说，在自然科学及其所寓居的近代哲学中，经验主义思维虽对经验事物加以整理，却与理性主义共同分享着相同的根基，都始终固守“思”在自然科学和思辨哲学中所占据的地盘。在近代哲学对“思”的迷恋而止步于现实生活过程的面前，作为历史主体的人始终处于隐而不彰的状态。

面对思想史的过往变迁，马克思是不可能置若罔闻无动于衷的，尤其当他将“现实的人”作为理论思考和现实求索的对象时更是如此。“历史科学”断言的提出，果真表明马克思要独辟蹊径地开创一门自然科学意义上的科学吗？断然不是。我们不妨认为，历史从自然科学的维度进入马克思的哲学视野，才得以将遮蔽在近代哲学背后的人的主体性阐明出来。

那么，历史何以通过自然科学的维度来进入马克思的视野？自然科学的发展和成就，源于人们知识论路向的思维方式。马克思置身其中的时代是工业革命基本完成时期，在一系列技术革命的推动下，社会的生产方式发生了从手工劳动向动力机器生产转变的重大飞跃。工业作为自然科学发展成就的显著体现，是“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。自然科学的起点和落脚点本应是人，或者说是人的本质力量，而不再是“思”。在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的另一处，马克思就曾发出疑问：“谁生出了第一个人和整个自然界？”显然，“思”不能担当此重任，因为人自身就是历史性的存在，历史与人有着源始性的关联。休谟、康德等人或许有所保留，但近代哲学强调人类“思”的主体性这一整体倾向是明显的。对此，费尔巴哈以感性直观的唯物主义原则对思辨哲学发起的挑战，得到马克思的肯定，并称他在这个领域里面具有“真正的发现”。然而，马克思指出费尔巴哈也仅仅只是“向前迈进了一步”，因为在涉及历史的时候，历史对他而言又处于“视野之外”。马克思恩格斯认为，全部的问题就在于他们不理解“历史的自然和自然的历史”，不懂得“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。正是因为有人及其“连续不断的感性劳动和创造”，自在自然界才成为具有历史的感性自然界。总之，历史是人的真正的自然史。忘却这一马克思所指明的信念，关于历史的哲学认识路向必将是五花八门的大合唱，后来的历史学家对历史所进行的主观建构中，克罗齐、柯林武德等人就曾宣称，一切历史都是当代史，一切历史都是思想史，甚至还有人振臂高呼：一切历史都是问题史。

因此，作为一门全面把握人的历史生成过程的“科学”，“历史科学”必定要对迄今为止人类科学活动的进程有所明示。马克思在人的感性活动基础上阐述人与自然的同一性，通过工业这种人类实践方式，揭示出自然科学对于人的现实的历史关系。人和自然界所具有的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的历史性关系。在此，马克思深刻洞察到，认识活动并不构成人本源的、真实的存在方式，惟有感性的物质生产劳动与物质生活关系才得以有此担当，由此将历史中的思辨认识拉回到人自身的生成过程，即生成人自身的历史。

从《手稿》时期开始，马克思以人的感性活动为基点，在哲学上开启生存论路向的革命变革后，他的视野里没有抽象的人，只有历史的和现实的人；也没有抽象的“历史”，因为“‘历史’并不是把人写做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。在《手稿》中，马克思多次提到“人的科学”并指出它与自然科学的同源性：“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”在随后的《形态》里，马克思进一步推进和深化对于“历史科学”的理解。可见，不是只有关于历史的科学而忘乎自然科学，后人以“自然科学”范式来框定“历史科学”，并将其上升到历史唯物主义的原则高度，实则是对马克思的误读。恰恰相反，应是“人的科学”或“历史科学”规范、指引和守护“自然科学”。毋庸置疑，人在物质生产过程中的感性活动，终结了抽象的思辨哲学对于历史的规定。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”因此，基于这种属人的性质，我们当由“历史科学”来理解“自然科学”，而非相反。由于从“意识形态”的批判而开启真正的“科学”，马克思在1845年写作《形态》时期的思考，被阿尔都塞指认发生过“认识论的断裂”。

其实，马克思在《形态》中很清楚地表明了这一点：历史是追求着自己目的的人的活动，它的第一个前提是有生命的个人存在。全部历史的基础在于从人的感性活动出发而形成的物质生产，既是如此，那么从“历史科学”通达市民社会这个基础便具有展开的可能性。有生命的个人及其感性活动即物质生产活动，既是全部历史的基础，同时也是“历史科学”的理论关切。易言之，市民社会由于自身内部“物质的生活关系”而成为“历史科学”启程的地方。市民社会被指定为全部历史的真正发源地和舞台，这就使得马克思所言的“历史科学”本身就建基于市民社会之中。

如是观之，在历史这一维度上，市民社会与“历史科学”达到原初的契合。依循这一路径，马克思将思辨哲学拉入现实生活的进程，从市民社会的地平上为“历史科学”搭建了活动的舞台。

二、市民社会搭建的历史“舞台”

既然“历史科学”与自然科学一道，分享着人这个共同的根基，而且“历史科学”规范着自然科学，那么市民社会中人的感性活动是历史获得敞开的基础，“历史科学”也随之得以启程。同时，马克思视野中的人不是抽象思辨的人，而是具体的实实在在的人，他们的物质生产活动构成历史，这一维度经市民社会展现出来。我们要继续探寻：市民社会具体如何搭建起历史的舞台？

首先，市民社会中的人，是一些现实的人。旧的市民社会直接具有政治性质，它是“需要和理智的国家”，因此市民社会在马克思思想成熟以前并不具有历史唯物主义性质，而只是作为旧唯物主义的“立脚点”。在欧洲思想传统中，思想家们对市民社会的理解，历经城邦政治与市民精神、到社会契约与天赋权利、再到私有财产与“交往活动”的过程，而这些仅是从生产关系层面上来做出的定位，甚至在旧唯物主义那里直接变成对单个人的直观。马克思则是从生产的意义上来理解市民社会，并将之拉向历史这一场境之中。人类历史过程的基本前提和首要条件，就是人的存在及其自身的再生产，因此一切历史认识的前提只能“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。在现实生活过程中，人首先是一个自然存在物。对于现实的人类史，应当得以确定的第一个前提就是：生产满足人基本需要的物质资料。不仅如此，人类的存在离不开物质生产，因为人们要创造历史，首先在于能够生活。但是，马克思进一步指出，人们的生产方式不应当只从个人肉体存在的生产这方面来考察，它更是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式，毕竟“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”。人们在生产满足基本需要的物质资料时，也是在间接生产人们的物质生活本身，即创造着现实的历史。

正是市民社会中这些现实的人，以他们的物质生产活动创造着历史，而并非是某种观念或是逻辑思辨来创造他们自身的历史，那样的历史犹如无根的浮萍。所以，市民社会通过现实的人、人的感性活动，为历史搭建舞台的同时，也从“人”这个角度逼近历史科学的理论内核。

其次，市民社会中的人通过实践来展开自己的历史性。现实的人构成历史的主体后，以实践的方式来展开自身。具体而言，人在市民社会中以实践来摆脱异化劳动对人的统治，从而突显人自身存在的历史主体性。在资本主义社会中，人受到资本统治和抽象观念的宰制。针对这样的实情，马克思体认到“现实的人”成为人格化的物，在商品拜物教观念的作用下，社会生产关系被物化了，即“把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”。特定社会关系的物化，以商品、货币、资本等为载体对人实行抽象统治，将人的一切个性和“作为人的关系”都量化为抽象的、同质性的货币数量关系，带来人们彼此的冷漠。物化社会关系构成货币对人的统治的前提，它集中体现在货币关系和资本关系中。马克思指出：“随着生产的社会性的发展，货币的权力也在同一程度上发展，也就是说，交换关系固定为一种对生产者来说是外在的、不依赖于生产的权力，最初作为促进生产力手段出现的东西，成了一种对生产者来说是异己的关系。”正是认识到物化的社会关系，马克思揭示出市民社会“本质的矛盾”，即每个人以物的形式占有社会权利，人与人的关系颠倒地表现为物与物的对象性关系。人对物的占有所构成的社会关系，实质是人创造出来的“物”和“关系”反过来奴役人，人只有打破这种奴役状态才能解放自身，自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。

在马克思实践哲学视域中，关于人与社会关系的阐释再次表明人是历史过程的主体，而历史过程是人的实践历程。正是在市民社会中，人的历史实践过程生成为现实的具体的人。

第三，人的感性活动构成市民社会的生存论根基。马克思之前的市民社会将人的生存状态隐蔽于先在的哲学原则之中，无论是霍布斯、洛克，抑或是黑格尔，其市民社会总是遵循着给定的先在原则，然后根据这个原则规定人的现实存在。马克思则是将人当下的生存状态本身作为思考的出发点，论证人的感性活动。这是一种思维方式的转换，它力图避免形而上学的二元劈分，将思维活动转向事情本身。对于市民社会生存论根基的人的感性活动而言，马克思通过三层递进的关系显示出其重要意义。其一，具有深刻感觉的人的丰富性、全面性编织出社会生产关系，人成为这个社会的恒久现实。人的感性存在尽管被异化劳动所泯灭，但感性活动却是属于人的一种存在方式，“感觉在自己的实践活动中直接成为理论家”。其二，不是在抽象的人以及抽象的社会原则中，而是仅在活生生的社会状态中，才能消解诸如主观主义和客观主义、唯灵主义和唯物主义、能动和受动等的对立方式，由此构建起历史唯物主义的自律性；其三，人在社会中拥有的实践力量和方式，使得解决理论的对立本身成为可能。马克思指出：“这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”以上三点在马克思哲学革命中是具有重大意义的，这标示着马克思至今仍是我们时代不可超越的思想家，而并非如汤姆·洛克曼所指认的那样，马克思始终是一个作为“黑格尔最好的学生”的黑格尔主义者。马克思后来的“消灭哲学”意蕴，不仅仅在于批判哲学本身在改造世界方面的缺席，更重要的在于批判哲学据以生存的现实，而指明人的生存活动之历史。

由此，马克思通过对市民社会形成缘由的理论建构，为市民社会开出一个生存论的哲学和历史观，它着力于“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。马克思通过对市民社会中人的主体性问题的深入探讨和研究，发现世界历史演进的基本趋势，形成唯物史观的“世界历史理论”。市民社会中尽管存在私利，但个人主体性地位的提高和主观能动性的充分发挥，极大地促进了社会生产力、分工和社会交往的发展，市民阶级因此而实现有如曼德维尔所说的“蜜蜂的寓言”，即私恶无意中促进公利。在生产力发展的基础上，通过分工与社会交往的中介，资产阶级逐渐将局部的地方性市场发展成为世界市场，从而使一切国家的生产和消费都成为世界性的，“过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”而世界交往和联系的日益深入，民族国家的历史又逐渐被世界历史所取代，这不可避免地打破各民族原始的闭关自守状态，各民族的历史在很大程度上将越来越趋同为世界历史。这种向世界历史的转化是一个客观的历史过程，它的动力之源来自于市民社会中人的现实生活过程，是纯粹物质的、可以通过经验确定的事实，而非所谓的“自我意识”、宇宙精神或者某个“形而上学怪影”的某种抽象行为。由此可见，市民社会中作为社会历史主体的个人主体性的充分发挥，加速地推动世界历史的客观发展进程。

可以看出，马克思在市民社会地平上建立的“历史科学”，将历史把握为人的“能动的生活过程”，而非僵死的事实的汇集。由此，市民社会为“历史科学”同时也为人搭建了一个真实的历史舞台。

三、现实的人：历史科学的总体关注

市民社会中的人及其在现实生活过程中创造着历史，展示了市民社会作为历史及其“科学”的活动舞台，因此，我们从马克思那里可以得到这样一个提示：“历史就是人筹划生存的演历，人类认识历史就是人类认识自身，人类认识自身就是人类建构自身。”那么，马克思所谓的“历史科学”需要成为何种意义上的“科学”，或者成为其他别的什么理论，才能更好地筹划人类的生存演历、认识自身和建构自身呢？

市民社会虽然获得历史的“发源地”和“舞台”的殊荣，但并非意味着它的完美无缺，因为其中到处呈现出人受资本和形而上学抽象统治所发生的异化。在市民社会中，劳动者、劳动、资本家与资本之间的异化关系一览无遗。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，成为劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化，劳动者通过自己的劳动创造出产品，把自身的本质力量外化到一个外部对象上以实现自我确证，对象化是一切劳动之共性，难以想象那种没有对象化的劳动。在劳动的异化关系中，劳动的对象化意味着劳动者创造出一个独立的与己对立的力量，劳动的实现表现为劳动者的“非现实化”，对象化表现为“对象的丧失和被对象的奴役”。劳动者与自己生产的劳动产品相异化，不能占有自己生产的东西，那么必定有一个与自己对立的个人对之进行占有，这就是资本家。这一切又是资本运动的外在表现与结果，因为资本的逻辑就是无止境地追求最大利润。针对人类异化的生存状态，马克思通过剖析市民社会中的内部矛盾，为“历史科学”指明贴近守护人的道路。在充分肯定市民社会中人的本质的对象化之后，马克思看到市民社会在历史发展中的积极性。

基于资本社会中人的生存状态，“历史科学”从何种视角来关注人的现实生存过程呢？李凯尔特对科学分类问题的观点，可成为我们思考历史科学的他山之石。他认为，科学可以从研究对象和使用方法上加以区分，也就是既可以从质料的观点，也可以从形式的观点来对科学进行分类。在李凯尔特看来，自然科学和历史的文化科学是对立的，这种对立就是所谓科学的“质料分类原则”，但他更强调“形式分类原则”，即根据科学所采用的方法而不是对象来对科学进行分类。在李凯尔特的视野里，科学不能如实地认识现实，只能在概念上把现实的连续性和异质性分开，似乎这样科学概念就获得控制现实的权力，而现实也就变成理性的了。“人们在直接谈到‘历史’时，经常指的是某一事件的一次性的、个别的过程；而且，把历史作为特殊的东西和自然作为普遍的东西对立起来的看法，恰恰在哲学中颇为流行。”

自然科学把与任何价值都没有联系的事物和现象看成是自己的对象，其兴趣在于发现对这些事物和现象都有效的普遍联系和规律，故必须采用“普遍化的方法”。由此，自然科学试图于外在条件的普遍联系中来求证人的存在根据，表现的是人在外部世界中的受动性；“历史科学”是在哲学层面上论说的，旨在剖析人的自由创造力。也就是说，历史科学关注和研究的是人和事物产生和发展的实实在在的过程。对此，维科也从人类史和自然史的角度进行揭示，认为人类史同自然史的区别在于前者是我们自己创造的，而后者不是。在《新科学》中，维科借助于所谓“诗性智慧”来论述人类世界的产生，即由激情和冲动所进发出来的创造实践。在这种认识论基础上，维科建构起他对历史的哲学思考，其宗旨是揭示出人类社会是由人们自己创造的这个事实，并具体描绘出“每个民族在出生、进展、成熟、衰微和灭亡过程的历史，也就是在时间上经历过的一种理想的永恒的历史”。这就意味着他研究的是整个人类社会，不但包括各民族的兴衰史，而且包括揭示社会的本质。这与马克思在历史开端、世界历史方面相互融通。

反观马克思的“历史科学”，如果它要被阐释成某种“科学”的话，一定是关注人的历史生成与发展的总体的科学。它绝不是把各部门科学的研究对象和研究活动直接归并自身，这不太可能且也无必要，因为人的历史发展才是“历史科学”的理论终局。人在现实生活过程中的物质生产实践，赋予历史科学以坚实的基础，同时也为之圈出一个永恒主题：历史的和现实的人。在《形态》之“费尔巴哈”里，马克思曾批评他那个时代之前的历史观，认为他们完全忽视历史的现实基础，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”据此，历史科学所阐明的，是市民社会中人自身的生存活动，海德格尔曾提及：“如果不从本真的生存活动着眼，那又该怎样来规定生存的本真性呢？”相比较之下，在黑格尔等人的思辨历史哲学中，历史这副扑克牌游戏中只有抽象思辨的“大王”，而没有实实在在的“人”，而在自然科学里，又呈现出“见物不见人”的状态。这种毫无节制的历史感，正如尼采所批评的那样：“如果被推到了它的逻辑顶点，就会彻底毁掉未来，因为它摧毁了幻想，并夺走了现存事物所赖以生活其中的仅有的空气。”

篇10

关键词：自然辩证法；人类社会；发展概述

中图分类号：B02 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）21-0266-01

一、自然辩证法发展概述

自然辩证法是以人和人类社会为指向的人文文化体现为内容，对人类自身和人类社会生活的内向观察，以及对人的生存方式、价值和意义的探索。科学技术哲学则是主要研究自然界的一般规律等基本方法、科学技术及其发展中的哲学辩证的问题与科学技术及社会的相互作用等内容。

二、自然辩证法与诸学科之间的关系表现

我们知道，自辩法诞生于19世纪中叶绝不是偶然的，而是当时三个方面的重大变化和发展冲击着人们原有的自然图景和思维方式，为其创立提供了客观基础。表现如下：一是大机器生产带来的人类生产活动的高度社会化，加强了人们之间的社会联系和交往，改变着人们旧有保守的、静止和孤立的思维习惯和方法；二是自然科学的一系列伟大发现展现了自辩法发展的本性和规律，冲击着人们业已形成的机械的、形而上学的自然观；三是辩证唯物主义的创立，为自然辩证法的创立提供了科学的理论基础，使自然观的革命有了理论指导。自然辩证法就是在这种历史条件和诸多因素下，辩证唯物主义哲学与自然科学和技术相结合的一场伟大的理论革命。自然辩证法揭示了自然科学发展的内在逻辑、人对自然界的能动关系等，建立了辩证唯物主义自然观、思想观点等，诸多体现具有划时代的变革。

综上所述，自然辩证法是的重要组成部分，是关于自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术与社会发展一般关系的学说。与此同时，自然辩证法作为的自然哲学、科学技术哲学、社会学等研究，不仅具有哲学属性，而且也具有交叉学科的性质。

三、自然辩证法对人类社会发展的贡献

当代自然辩证法以科学、技术、科学技术与社会的关系为研究对象，所要揭示的是人类认识和改造自然中的一般规律以及科学技术发展中的一般规律，而不是自然界中个别的过程，人类认识和改造自然个别领域或者科学技术个别学科的特殊规律。这个一般规律也正是哲学研究区别于科学技术研究的特殊之处。自然辩证法一方面是辩证唯物主义的普遍原理在自然界中的具体表现和科学技术领域的具体应用，另一方面又是对科学技术及其发展的哲学概括。

自然辩证法作为关于人类认识和改造自然，科学技术及其与社会关系的已有成果的概括和总结的哲学学科，不仅对于整个哲学特别是哲学具有重要的理论价值，而且对于指导人们正确认识和改造自然，发展科学技术，协调人与自然以及科学技术与经济，社会的关系，具有重要的实践价值。在理论价值上，不仅为科学的世界观提供坚实的理论基础，而且为认识论和方法论提供具体的理论论证。与此同时，为哲学价值观增添丰富的科学内容，是事实与价值的统一。从实践价值，一方面，对正确处理和解决全球性问题，实现人与自然的协调发展具有实践价值。另一方面，为科学技术活动提供正确的认识论和方法论指导。最后，对于实现科学技术与经济，社会协调发展具有重要理论指导意义。

总之，当代自然辩证法以科学、技术、科学技术与社会的关系为研究对象，所要揭示的是人类认识和改造自然中的一般规律以及科学技术发展中的一般规律，而不是自然界中个别的过程，人类认识和改造自然个别领域或者科学技术个别学科的特殊规律。

四、自然辩证法在社会发展中的思考

自然辩证法的创立与发展同哲学与科学技术的进步密切相关，是关于科学、技术及其与社会关系的已有成果的概括和总结。由于科学技术在发展过程中同社会发展的关系越来越密切，所以也是协调人与自然、科技与社会关系的需要。

哲学是人类对客观世界认识的最高概括，也是现代科学技术（包括科学的社会科学）的最高概括，钱学森将当代科学技术发展状况，归纳为十个紧密相联的科学技术部门。这十大科学技术部门的划分方法，正是钱学森运用哲学，特别是系统论对科学分类方法的又一创新。因而在我们的学习中，需要自然科学、哲学、社会科学和现代科学方法等多重知识结构，需要哲学社会科学工作者和科学技术工作者合作联盟，才能取得卓有成效的研究成果，让自然辩证法能够成为自然科学和社会科学之间的桥梁。

参考文献：

[1]吴国盛.中国科学技术哲学三十年.天津社会科学. 2008.07.