精神的哲学概念范文

导语：如何才能写好一篇精神的哲学概念，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】西方文化；精神；概念

一、西方文化中对于精神概念的解释

如果说东方文化是偏精神的，那么西方文化相对就是偏物质的，这里称之为“西方物质文化”。 西方文化的发展远比东方文化的发展要简单得多，他的内容变化是由神学到哲学，最后到科学。西方的神学与东方的神学不一样，东方的神学建立在深刻的经学上，而西方的神学没有很深刻的思想，就只是以敬仰美好的神来净化心灵，没有东方神学中那种很强的精神理念上的指导。所以西方神学思想并不影响政府的管理思想，这个问题在东方就完全不一样了，特别是在中国，经学和理学思想是政府管理思想的基础，杂糅其中的神学思想也会渗透到政府的管理思想中。

西方文化中对于精神概念的解释富有丰富的内涵，经过历史的演变，其对于精神概念的认识不断地延伸出新的内容。最早的可以追溯到拉丁文中的释义，其有两个单词对其进行表述，一个是mens，另一个是Spiritus。前者随着不断地修订演变成mentality。后者主要指流动的气息。在现代的英文字典中，“精神”直接的对译英文是Spirit。然而在西方中世纪时期对于精神的表达一般采用soul。这些单词的表述在不同的哲学思想家有不同的解释。当时社会中对于精神的释义没有明确的规定。在《牛津哲学词典》中将Spirit解释为灵魂、生命、气息以及生命力。对于soul则做出了拥有意识的经验以及控制情绪的解释。对于灵魂的解释在西方的哲学体系中具有较大的争议。西方人普遍认为soul是存在肉体中又可以和肉体分离的实体，因此，在西方的价值体系中，极容易将与神联系在一起。其后期对于精神概念的解释带有较大的主观色彩[2]。

二、西方文化中对于精神概念的历史研究进程

（一）早期西方文化中的精神理念

西方著名的哲学家柏拉图在他的著作《国家篇》中，将生活的意义赋予进灵魂的功能中。他的观点是灵魂即人的精神，主导者人的理性思想，同时将精神分为激情、欲望以及理性三个部分。他认为理性能够达到自我价值的认识，激情则趋向于理性，欲望趋向于身体。理性作为精神的不朽部分在很大程度上驾驭着激情和欲望，这三者之间产生相互之间的矛盾。他认为只有活着的才有灵魂，一旦死去灵魂便会离开。亚里士多德则将灵魂世俗化，将生命力作为灵魂的代名词，主要表现在他的著作《论灵魂》中，他认为精神与灵魂本身就包含生命力的概念。因此，灵魂需要生命进行寄托。他将灵魂分解为三个部分，及植物、动物以及人类。同时对其进行区分，人类具有精神灵魂进而理智灵魂、植物具有营养灵、动物具有感觉灵魂。由此得出结论，人类的灵魂属于最高级别。

（二）近代西方文化中的精神理念

西方文化历史经过多重演变，逐渐的赋予精神新的概念。近代，由于启蒙运动和文艺复兴的展开，使人权的思想逐渐渗入社会中，人们越来越关注人的本身，这一时期的文化具有浓厚的人文主义色彩。其精神概念也转移到人的本身上来。哲学家孟德斯鸠对于精神进行了这样的解释，即人类受到外界事物的支配，然后形成了一种精神。详细见其《论法的精神》。他认为人的精神的构成主要是由于气候、宗教、风俗、法律以及先例等社会因素综合作用而成。大部分的古典哲学家则认为理性就是人的精神。理性规定了人们活动的准则，理性能够把握事物的本质和原理。黑格尔将大部分精力用于研究“精神”，认为精神来源于自身，其自我发展历程而是历史哲学的发展内容。他指出精神的本质是活动。黑格尔将精神分为三个部分，即主观、客观以及绝对。同时期研究精神的还有著名的精神病学家弗洛伊德，他认为精神病的症状发生于人类的潜意识中。

（三）后现代西方文化中的精神理念

著名论著《后现代精神》中对后现代的精神做出了研究解释。这本书是由美国教授格里芬与学院进行合作发表的，格里芬认为所有人都有一种精神，但是这种精神具有某种宗教的内容含义。在某种严格意义上使用“精神”的概念是指其事件具有终极价值意义。然而人们对于其终极价值理论反映其对于神圣的理解可以窥见其宗教的内涵。现代的精神主要体现个人主义，把个人的利益作为社会运行的规则，同时突出了男性精神的领导作用，因此，其精神概念的理解具有虚假的反精神性，缺乏客观的理解认识。现代精神具有较强的偏见意识，可见在未来中，后现代精神所构架的生态伦理精神将取代现代精神，对于研究民族时代精神具有重要的积极意义[3]。

结束语

精神概念的研究横跨了众多的学科，其含义有较强的复杂性，基于不同的地理文化差异，其精神概念的解释有较大的区别。研究西方的精神历史发展进程有利于了解世界不同的民族精神。

参考文献：

[1]迟成勇.论西方文化中的精神概念[J].山东青年政治学院学报，2013，02：16-20.

篇2

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

篇3

黑格尔认为世界无非是一辩证发展的理念，它的发展经历了正、反、合即逻辑、自然和精神三个环节。按照《哲学全书》的说法，逻辑是“自在自为”的理念，自然是“异在或外在化的”理念，精神则是“由它的异在而返回到它自身”的理念。①黑格尔的《自然哲学》，研究的就是在这种外在化形式中的理念。“外在化”也称“异化”，它构成自然的最为本质的特征。自然哲学的任务也在于揭示这种本质特征。按照黑格尔的论述，自然界作为精神的“外在化”或“自我异化”应该有三个方面的内容:第一个是它与精神的相互外在，第二个是它自身规定的相互外在，第三个就是它具有能够在发展中克服这两种外在性，回归为精神的内在性、主观性的趋势。

一般说来，研究黑格尔自然哲学更为注重第一个方面。这个方面是说，理念的本真状态是精神性的东西，而自然却处处表现为时空存在物，所以理念化身为自然的时候，实际上是现身成自己的否定状态。这也就是黑格尔所说的，“自然界是自我异化的精神。”②这里应该注意的是，自然界尽管是“异化状态”，但理念并不在这种状态中丧失自己，而是自己现身为这种状态。理念并不是作为另外一种东西躲藏在自然物的后面。这就引出了第二个方面的内容，黑格尔的原话是:“既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”③在自然中，各种规定尽管都是理念的规定，但是它们却表现为“互不相干”、“互相孤立”的外观，自然界就表现为这些规定之间的关系。这种关系通常被叫作必然关系。所以黑格尔说自然由此呈现为由“必然性”和“偶然性”所构成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是区别于必然性的自由体，所以在自然中就出现了它的显现作为必然性(和偶然性)与其本性作为自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它却以必然性(和偶然性)的形式表现出来。由本性所驱使，自然会逐步摆脱外在必然性，从而升华为自由的精神。黑格尔把这种升华也叫作精神从物质外壳中解放自己。关于第三个方面，黑格尔表述为:“自然界自在地是一个活生生的整体。”(有机体或生命)在自然中，“概念按照发展的使命，进行合乎目标的发展，或者如果人们愿意的话，也可以说是进行合乎目的的发展”。④这样，黑格尔就引进了合目的性的概念以与机械论相对立。按照黑格尔理解，单纯用机械论是无法解释自然的。自然发展的某一阶段尽管依赖于前一阶段，但并非自然地从前一阶段产生出来的。换句话说，它产生的根据不完全在于前一阶段。“相反地，它是在内在的、构成自然根据的理念里产生出来的。形态的变化只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。”⑤合目的性、发展、有机体(活生生的整体)这三个概念在黑格尔那里是联系在一起的，都用来表述自然。

我们知道，亚里士多德在解释自然时坚持内在目的论的观点，康德在其《判断力批判》中也认为“自然的合目的性”原理是将自然看成发展着的有机体的基本原理，谢林也认为“自然是无意识的精神”，包含着内在的合目的性。黑格尔吸收了这些看法，在他看来，自由的精神恰恰是自然中的内在目的，自然正是贯穿了这种目的性，才显现出一种由低级到高级的发展，成为有机统一体或生命。在这个意义上说，自然既是必然的又是自由的、既是机械因果系统又是合乎目的的系统。自然发展的顶点就是扬弃自身的外在性回归为自由的精神。“精神是自然的真理和终极目的，是理念的真正实现。”⑥综合上述，“自我异化”、“必然与自由”、“机械性和目的性”是理解黑格尔自然概念的三组基本范畴，据此黑格尔对自然的理解可以概括为:自然是自我异化(物化)着的精神;自然是以必然性(和偶然性)表现的自由;自然是以因果作用表现出来的合目的之物(有机体)。按照有机体的原则，黑格尔进一步将自然描写成了一个理念在外在化或物化中逐步脱离物质外壳从而得到解放，回归为自由精神的发展过程。黑格尔自然概念表现出来的唯心主义和目的论等思想，和传统宇宙论特别是神学宇宙论存在着千丝万缕的联系，具有很大的片面性，但是其中包含的关于自然界是一发展过程的结论是合理的，也曾受到恩格斯的赞扬。恩格斯说:“黑格尔第一次———这是他的最大功绩———把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”①

二、发展的方法

黑格尔视自然为发展着的有机体的看法与其把握自然的方法紧密相应，因此他在《自然哲学》的开篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲学全书》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的与内容相一致的方法”，或者说是“发展的方法”。②运用到自然哲学上，实际上就是描述理念在异化中自身摆脱异化，脱胎换骨升华为精神的方法。这种方法也是我们所说的“辩证的方法”。其实，黑格尔通常并不经常用“辩证的”来形容他的方法，而是经常用“发展的”或“思辨的”来形容，所以我们称其为发展的方法。为了确立他的发展的方法，黑格尔批评了当时人们考察自然的三种态度。第一种是实践的态度，以及建立在这种态度之上的“有限目的论的观点”。这种观点认为自然无非是满足人需要的外在条件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格尔认为它和某种神学目的论④一样，都具有外在性和有限性的缺点，是外在目的论。按照黑格尔，自然的发展不可能服务于人所设定的满足自身需要的某种有限事物，而是服务于理念作为无限的和自由的精神;这种无限的和自由的精神是自然的内在本性、内在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通过这个批判，黑格尔实际上否定了人们对待自然的单纯的实用态度和历史上的神学目的论的观点。第二种对待自然的态度与第一种相反，是纯粹理论的态度，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的近代认识论都属于这种纯粹理论的态度。它不是让自然服务于某种特殊的实践目的，而是要认识自然本身的普遍性质和规律。科学的认识总是从感性开始，但它并不是停留于感性，而是上升到了对自然的理论的或思维的考察。黑格尔批判了那种夸大感性经验在科学形成过程中的作用、甚至认为感性是一切知识基础的狭隘经验主义，认为自然科学或物理学总是要通过建立一些普遍的概念规定而把握自然的种属和规律，所以它是对自然的思维而不是单纯的经验意识。但是，自然科学的思维往往是知性式的思维。知性通过其抽象作用把丰富的自然归结为一些普遍的规定，这就掩盖了自然本身丰富多彩的特性。自然总是个别的、活生生的。黑格尔举例说，自然不存在“一般的狮子”，只有个别的狮子。自然科学通过知性把自然归结为“种属”、规律等普遍规定，实际上是背离了自然，把自然“变成了一种同它自己不同的东西”。⑤所以自然科学尽管在起点上希望从自然本身出发，但其结果却背离了真实的自然，这就产生了自相矛盾。

黑格尔进一步将这种矛盾从哲学上归结为以主客体分离为基础的近代认识方法。我们知道，近代的经验主义认识论是近代科学在方法论上的支撑，甚至马克思经典作家也将经验主义创始人培根看成了近代实验科学的始祖。按照这种认识论，认识者是主体，而自然则是客体，主体要如实地认识自然本身，但自然在他外面以个体的、活生生的形式存在着，这样主体只能通过知把自然划分为一些抽象规定来认识自然，所以他认识到的仅仅是抽象的普遍规定。由于真实的自然并不等同于这些普遍规定，自然作为客体永远不能被克服，这就造成了主客体之间的二元对立。在黑格尔看来，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的认识论都没有摆脱这种矛盾。它和传统的外在目的论(包括神学目的论)一样，都没有对自然得出真理性的解释。第三种对待自然的态度是从谢林为代表的直观的态度。它意识到了以主客二分为基础的近代认识论无法达到对自然的真理性认识，主张超越这种主客二分。谢林认为，自然和精神不是相互外在的对立关系，而是都发端于一种“原始统一性”即“绝对同一”。自然和精神都是“绝对同一”的表现，前者是无意识的表现，后者则是有意识的表现。所以“自然是有意识的精神，精神是无意识的自然”。这样，自然和精神就因“绝对同一”的确立成为了一体。谢林尽管抓住了“绝对同一”，但却认为绝对同一不能通过概念来确立，而只能通过“理智直观”才能把握到。黑格尔认为这种直观的态度将主客体、精神和自然回归到一种原始统一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的统一性。但是，它把对这种原始统一性的直观认识看成是认识的极致，就片面了。因为在黑格尔看来，感觉和直观中所把握到的只能是自然精神的直接同一，实际上二者在现实中是对立统一，这种对立统一关系只能用概念思维的方法才能发现和表述清楚。所以黑格尔认为这种在直观中的直接的统一“不过是抽象的自在存在的真理，而不是现实的真理。”①要真正把握自然，只能运用概念的方法，而不能运用单纯直观的方法。黑格尔的“发展的方法”是上述方法的批判性超越，也是对上述方法中包含的合理因素的综合和吸收。在此基础上我们可以总结出它的三个基本特点:第一个特点是理论与实践的统一。黑格尔认为，上述理论方法的优点是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏对自然的能动规定作用。而实践方法的优点又恰恰是它对自然的规定作用，但其缺点却是缺乏普遍性，以至于把自然规定成了服务于某种特殊目的的东西。

只有把理论和实践方法的优点统一起来，才能使普遍的东西既有本质性，又有规定性。把这种方法运用到对自然的理解上就会得出:理念既具有理论态度所崇尚普遍性特点，又具有实践态度所崇尚的能动规定作用。自然的不同发展阶段都是理念的这种能动作用的产物。理念正是通过这种能动的创造性变成了自然的内在目的。第二个特点是超越直观的逻辑性。发展的方法是逻辑方法而不是直观方法。在黑格尔看来，直观方法是“感性的”方法。直观是一种直接性的认识，它所达到的只能是关于自然和精神统一的某种直接体验。这种体验有直接性、模糊性和私人性等特点，看不到自然和精神的真实统一是矛盾的统一，只有概念思维才能发现和表述理念与自然不同环节上既对立又统一的真实情况。第三个特点是超越认识论模式的本体性。它在自然哲学中明确提及，在《精神现象学》导言中有充分论证。我们知道，近代人将把握自然的方法主要托付于认识论(黑格尔称为意识哲学)，强调人是主体，自然是外在客体，执行的是主体符合客体的真理标准模式。在这种模式下尽管可以勉强解释人对有限事物的认识，但对于认识整个自然界却无能为力。为什么，因为你先设定了主客二分，在二分中，真理的客观性又赋予了外在客体，主体就无法企及这个客观性，当然也无法达到真理。针对此黑格尔提出了一个新的真理概念，即真理是事物与其概念的符合。②关于自然的知识或真理，不需要在主客二分的认识论框架中去寻找，而是确立自然和它的概念的辩证统一性。黑格尔认为自然的概念就是理念。所以关于自然的知识和真理所关涉的就是自然作为物的世界与其内在本性(概念)———理念的辩证统一关系。通过上述三个特点可以了解，黑格尔把握自然的“发展的方法”不是建立在主客二分前提下的理论和实践的方法，也不是直观的方法，而是一种让理念在自己的创造活动中创造对立的规定，并在这些规定中确立自身的方法，即理念自身显现的方法。它强调的是让理念在创造对立面的活动中自己证明自己是真理，这就像上帝正是在他创造的对立面———世界中才确立了自己的真理性一样。对此黑格尔说:“上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。”①黑格尔“发展的方法”作为整个体系的方法体现在自然哲学中有其特点，它化身为理念在其外在化阶段回归自身的逻辑机制，自然由外在到内在、由抽象到具体的发展就是这机制的表现。

三、自然由外在关系到内在关系的发展机制

按照发展的方法，黑格尔通过将思辨哲学与自然科学成果结合起来，描述了自然的辩证发展的具体过程。黑格尔明言，自然哲学并不是拘泥于个别的经验科学结论，而是认识包含于自然中的理念。基于此，自然科学及其所关涉的自然现象都被纳入到了理念发展的不同逻辑环节之内来处理。这样，自然的发展过程实际上就变成了理念在其外在化阶段发展的逻辑机制。这个逻辑机制也可表述为由外在到内在、由抽象到具体的发展机制。在这个意义上可以说它是发展的方法在自然哲学中的具体化。对这种自然发展过程的内在机制的探讨不仅表现在其自然哲学中，而且在其专讲理念发展机制的《逻辑学》中也有精确的表达。特别是其中的“客体”一节，更是直接触及到了自然发展的逻辑机制。鉴于此，在这里我们结合黑格尔自然哲学和逻辑学等著述，将自然哲学所描述的相关发展问题列成下表，以便更精确地把握黑格尔自然哲学的方法。上图只是一种粗略统计，每一个项目又包含着更为细微的正反合，因篇幅关系不再在表中列举。图中说明，自然作为理念的发展经历正反合三个环节，分别对应力学、物理学和有机学诸学科;所涉及的自然现象依次是大尺度或宏观物理现象、微观物理现象和生命现象;这三个环节的概念关系及特点分别是过渡—机械性、反思—化学性、发展—有机性，构成一个概念逻辑关系由外在到内在的发展过程，在这个过程中的每一个环节都包含着向下一个环节发展的内在机制和倾向。表中最为表现自然中理念发展之逻辑机制的是第4、5、6项，而第2、3项却容易引起误解，鉴于此需要对它们作一些分别说明。

首先，就第2、3项来说，黑格尔是将当时的自然科学内容及其所描述的自然现象都容纳到了其理念发展的正反合系统中，这里的学科概念的命名实际上用的是基于不同学科的基本属性的一种命名法。比如，按照这种命名法，在物理学的名称下，可以包括所有的化学学科。因为物理学对象的属性是从机械到生命的过渡环节，只要处于这个过渡环节的都可以归为这个命名项目之下。因此它们不是简单的实证科学概念，而是哲学范畴，是哲学用以表达自然界发展的不同环节的范畴。如果按照现在的实证科学分类标准来衡量，会看到黑格尔所列的这些“学科”和实际存在的科学学科和部门并不完全对应。①但即使如此，其中包含的时代局限和不解之处也是不少的。比如，黑格尔把光作为自然中反思(反映)关系的“纯粹自相同一性”这个环节，是“自我反映的统一性物质”，并且进一步认为“光作为个体性，就是星星;星星作为一个总体的环节就是太阳”，②这些说法中包含有很多令人不解的因素，也表现出他将自然关系纳入其思辨逻辑环节时表现出的牵强性。所以如果结合上表2、3项，黑格尔对科学和自然现象的处理，对科学研究的价值并不是很大，但其哲学价值还是有的。不仅如此，即使对于科学来说，其中也包含有一些好的思想和预测，如“力学”中对时、空、运动之统一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科学结论是相吻合的。这些思想也得到恩格斯以及国内专家的肯定。

其次，黑格尔的目的并不是成就某种自然科学，而是确立对自然整体的本体论式的理解，所以仅仅用是否符合科学的标准来衡量其优劣得失，就难以看到其理论所包含的合理因素。这样，上表中第4、5、6项，实际上细化地表现了黑格尔自然哲学所具有的发展的方法及其发展机制的描述。前面提到，黑格尔认为自然是外在化形式中的理念，所谓外在化，指不同的规定具有相互外在性，而这种相互外在性的最初环节就是机械关系，从概念性质上则是过渡关系。在机械关系中，事物彼此独立，二者联系与否不影响两个事物各自的性质。力学现象就属于这种关系。机械关系中也有一个发展过程(表中未列)，从形式机械性到绝对机械性的发展，逐步使关系紧密化，发展成化学性的反思关系。在这种关系中，事物总是处于相互依存的对立统一之中，这就比机械关系更亲密了一步。化学关系发展到最后，在中和物中过渡为目的性的发展关系。不同的事物一旦被纳入目的性的发展关系，就变成了一个生命体的不同环节，所以它所表示的是一种最为紧密的有机联系。正是在生命有机体发展的最高环节，理念摆脱了外在性，回归为精神形态。这样，它的本性和它的表现合二为一，成为了真理。

应该注意的是，从机械性、化学性到目的性，从过渡、反思到发展，从无机物到生命，由于理念一以贯之，所以各环节之间不是隔绝孤立的。黑格尔吸取亚里士多德关于发展的描述，也用“潜在”和“现实”来说明这个思想。机械性是潜在的化学性，化学性又是潜在的目的性，无机物当然也是潜在的生命。所以这样一个发展过程，同时也就是一个理念作为精神的潜能不断现实化的过程。潜能到现实这对概念表明，黑格尔所理解的自然界的发展，不是物的发展，不是像达尔文理论所描述的物种的进化，它说的是纯粹理念本身的逻辑关系由外在到内在的变化。自然物发展的外貌归因于理念的发展，没有理念的贯通，物本身是消极僵死的。这里尽管有强烈的唯心性质，但它暗含了两层意思却是值得思考和重视的:第一，理念的发展是纯粹逻辑的事情，与事实上怎样不同。从逻辑上来说，从无机到有机这一逻辑上必然的东西可以描述和涵盖一切从无机到有机的事实上的进程。第二层意思，自然展开为时间历程中的过程，总体上还是按照逻辑上的次序展开的。在这里，逻辑上的真理决定事实上的世界的发生过程。用实证科学的语言来说，自然界的发展是有规律的。不仅如此，这种规律在每一环节上都是合目的性的。自然界的发展阶段，并不能简单地归结为自然的不同阶段的不同质的进程，而是朝向其固有的方向，最终产生能够超脱自然的精神。这是一种目的论过程，这个过程中的每一个环节其实都是这个精神展开过程中的环节。从其目的论的意义上来说，一切产生出精神的环节也就是精神本身的环节了。

四、评价黑格尔自然哲学的角度

对黑格尔自然哲学的评价是最为困难的。由于评价尺度不一，视角不同，评价也会呈现出不同或相反的状况。比如，实证主义者认为黑格尔的自然哲学仅仅是一种不顾经验事实的思辨遐想，而另外许多哲学家则认为黑格尔关于自然界发展的思想为一种新的世界图景的建立提供了理论资源。前一种评价建立在一种学科的基准之上，而后一种评价则出于建立一种自然或宇宙蓝图的视角。时至今日，这种从哲学或科学的单一角度对黑格尔的评价仍然存在，以至于在对黑格尔的评价上产生了严重的分歧和尖锐的对立。其实，科学也好，哲学和形而上学也好，都是欧洲智慧模式的存在形式，它们之间并不是尖锐对立的。概括地说，每一个民族的智慧表现出的理智形式可以区分为三个层次。第一个层次是形而上学的层次，在这个层次上，一个民族的所有精神生活都被理解为这个智慧的不同方面、不同层次的展现，知识当然也在其智慧展现的范围之内。所以形而上学都会试图以自己的理念统摄各种知识。第二个层次我们可以表述为一种“自然或宇宙蓝图”，这样的蓝图基本上奠定了不同民族对于宇宙人生的理解方式和基本内容，是规范人们认识宇宙人生的蓝本。这个蓝图也需要由各个不同的具体知识和技术部门补充其细节。补充细节的学科和部门在西方文化中的现代表现就是自然科学、社会科学和人文科学的各个部门，由它们构成了智慧的第三个层次。黑格尔的自然哲学与他以前盛行的形而上学宇宙论、心灵学一样，都属于智慧的第一个层次。如果看这三个层次的知识标准，形而上学并不能像经验科学那样经常要直接面对经验的修正，而是要经历智慧自身的合法性的批判以及严格的理性逻辑的检验。当然，由于这三个层次存在着紧密关系，所以形而上学也要间接地受到经验修正。而各部门科学与形而上学相比，无论其理论形式多么严格而精确，则更经常地受到来自经验的考验和修正。作为自然或宇宙蓝图的东西一方面具有形而上学的属性，要受到来自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于经验和经验科学，因而受到我们经验的修正。由于人类智慧的有限性，智慧的上述各不同层次是不能相互取代的，但它们之间有着紧密联系。这些联系并不是单线的，而是相互的。一方面，形而上学对于构建自然或宇宙蓝图起导向作用，而自然或宇宙蓝图往往又作为学科划分和科学问题提出的规范对科学发展起着作用。另一方面，各门科学的成果也在时时地充实和修正着自然或宇宙蓝图，并间接充实或修正着形而上学的内容。

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【关键词】思想政治，教育，实践，内涵，理论

一、实践概念的多维解读

实践是人类生存和发展的必要条件，人类通过实践活动改造自然界，改造自己，不断推动人类社会向前发展。因而，实践一直是社会科学关注的热点问题。实践作为哲学研究的一个基本领域，古今中外哲学家们从不同角度研究实践活动，阐释其内涵，形成了诸多的实践哲学派别。

（一）中西方传统哲学的实践内涵

早在哲学产生之前，许多哲学家从不同角度阐释了实践概念。但由于他们未能真正理解和掌握实践活动的本质，未能从直接现实性和自觉能动性的内在统一中把握实践，最终未能形成科学的实践概念和实践观。

1.中国传统哲学关于实践内涵的认识

纵观中国哲学发展的历史，实践问题的探讨始终是中国哲学认识论探讨的主题。中国传统哲学侧重从知行关系角度阐发对实践内涵的理解。一般认为，中国，中国传统哲学知行观经历了三个阶段：第一个阶段，是从中国最早的知行学说“知之非艰，行之维艰”，（《尚书·说命中》）经过孟子的知先行后，到荀子的行先知后。第二阶段是，是从荀子的行先知后，经过程颐朱熹的知先行后，再到王守仁的知行合一。第三个阶段，是从王守仁的知行合一，经过王夫之的“行可兼知”、“知行相资以为用，并进而有功”，发展到颜元的重习行、轻知识。

总之，中国传统哲学非常重视对实践即行的阐释，也突出强调人的主观能动性即“知”对实践的引导作用。但是受中国传统思维的影响中国传统哲学的关于实践内涵的认识也存在一些不足和局限性。直观的、笼统阐释实践概念。中国传统哲学对实践概念的解释往往从直观出发，把实践看作或者是主观精神的活动，或者是人的道德行为，缺少对概念的理论化系统化的分析，实践的内涵往往是笼统的，不可能真正揭示实践的内涵。同时，由于没有逻系统辑的分析，中国传统哲学也没有真正阐释实践的作用，特别是对“知”的决定作用，没有科学说明实践和认识的辩证关系。

2.西方传统哲学关于实践内涵的认识

实践概念是西方传统哲学研究的重点领域。它最早出现在古希腊，亚里士多德最先把实践内涵化，对实践概念做了初步的解释。德国古典哲学在继承古希腊特别是亚里士多德的实践内涵的基础上，对实践概念做了进一步的发展，突出体现在黑格尔和费尔巴哈的实践概念中。

（1）亚里士多德对实践概念的理解

亚里士多德是第一个把实践加以明确系统提出的思想家，他的实践哲学“把人的实践提升到一种独立的科学领域”。

他对实践概念的本质规定主要在对人的活动的划分和学科分类中体现出来。在他的《形而上学》中，把人的活动划分为实践的、创制的与理论的三种。理论的活动为求知而求知，以探究万事万物的第一原理为目标。创制活动以制造产品为目的，主要指生产人类生存所必需的生活资料的行为。实践活动主要是在求知的基础上伦理的行为和政治行为。就个人而言，实践的目的是使人富有德性，获取幸福；就公共领域而言，人的实践是政治的实践，人天生是政治的动物，人应当过集体的生活即城邦的生活。但无论在个人领域还是在公共领域，无论是伦理道德的实践还是政治生活的实践均以善为终极目的。

亚里士多德的实践观有难以掩盖其光辉的本质，尤其是其人之为自己好的行为，有了重大的哲学本体论的意义，为德国古典哲学的实践观乃至实践观的创立提供了宝贵的养料。但是他的实践观也有其局限性：

第一，实践在亚里士多德那里是理论本身的产物。

第二，实践的划分是有其缺陷的，过于注重人，注重人关于人的“善”的目的实现的过程，而轻其存在的基础———物质世界的生产。

（2）黑格尔对实践概念的理解

黑格尔是德国古典哲学的集大成者，对德国古典哲学继续了系统的梳理，形成了特色鲜明的哲学体系。实践是黑格尔哲学研究的重点领域。黑格尔对实践内涵进行了系统的阐释，批判继承前人的认识基础上，又增加了新的认识，实现了认识史上的又一次飞跃。他认为实践是对客体的改造，而且是物质性、创造性的活动，是人有目的有意识的活动。这种认识是历史性的突破，超越了前人的认识。同时，黑格尔还注意到了人类最基本的实践形式—劳动，并且详细论述了内涵。最重要是黑格尔把辩证法思想运用到实践领域，用辩证法分析实践在认识中的作用，一定程度上科学揭示了实践和认识的关系。

当然，黑格尔的实践也不可避免尤其历史的局限性，表现为：

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—、引论

何为历史哲学？在西方，历史哲学这一用词首先是由法国启蒙思想家伏尔泰首先提出的。伏尔泰认为历史研究不应局限于史实的记载与罗列，更应该进行一种理性的思考，从中发现规律，找出不同国家、不同时代之精神。

大哲康德认为，个别人的行为只是出自其自身的意识，但大自然（也即上帝）自有其意图和目的，人类整体的行为必定符合大自然的设计。单个的人不可能了解整个宇宙的目的，只有人类整体才能实现自由，进入所谓“自由王国”，个别人谈不上自由，这与马克思认为未来社会发展目标乃是全体人全面发展而充分的自由这一思想是一致的。康德的历史哲学把自然和历史，必然与自由看做两个分离的领域。自然界没有历史和自由，历史中也没有必然与规律。历史是自然演化的较高阶段，但从根本上又不同于自然，历史只服从自由，而自由的实现必不依赖于某种规律的保证，相反，自由是对自然（必然、规律）的克服。康德认为，人类历史的出现是奇迹，是规律（此指可周而复始、循环往复的规律）的中断。历史事件是一次性的，每一历史事件都是如此而且也必将永远如此。自然界也没有奇迹，只遵从规律，所以谈不上历史。剧变乃属于人类历史的专利，所以人类历史要高于自然界。康德认为，“文人们那么赞颂过的黄金时代的投影’[^是空洞的赞美，在接近自然状态的古代，人类存在的价值并不比动物高多少。应该说，康德的历史哲学是承认历史前进性的，没有目的、目标的历史自然谈不上有什么意义，历史过程之所以有意义，乃在于它对未来有影响，这就突破了典型循环论史观对历史目的和意义的诠释，从而也为黑格尔历史哲学的产生准备了认识论基础。

二、黑格尔历史哲学的主要精神(认识论基础）

在黑格尔的世界历史哲学体系中，世界是一个整体，从东方到西方，各国的历史被当做世界历史发展的一个个阶段，他把这些阶段按照自己的组织逻辑进行了排序。古代东方世界是世界历史的幼年期；古代罗马世界是成年期；到了日尔曼时期，包括欧洲中世纪和近代，直到黑格尔生活的19世纪前半期，他认为世界历史进入了老年期。从此，

“精神”固定了，不再向前发展了。当然，这只是他的一家之言。在黑格尔的世界体系中，非洲和拉丁美洲被排除在外，因为居住在那些地方的民族不具有“精神史”，因而也谈不上是“世界历史民族”。美国，在黑格尔看来，代表着世界的明天。在黑格尔的体系中，西方历史有一个连续发展、不间断的特点，这点不同于停滞的东方。那么黑格尔世界体系是建筑在什么样的认识论基础之上的呢？

概括地说，黑格尔的认识论有三个要素：首先必须明了何为“精神”。黑格尔认为“世界”这一名词包括“物理的自然”和“心理的自然”，并且“物理的自然”包含于世界历史之中；但是，他声明他要研究的世界历史属于“精神”的范畴2]。质世界只是自在（即物质世界隶属于精神）精神京尤像一颗种子，它包含了未来生长成树干、果实、叶子的全部内在因素，整个世界历史的展开不外是精神的自我实现；所以，要了解世界历史发展的奥秘，首先要了解精神的本质。黑格尔从精神的对立面物质入手，通过逻辑演绎来规定精神的本质。简言之，物质由于地球引力而受束缚，它的对立面精神的本质就在于能挣脱这一引力，这就是自由，即自由就是精神的本质。黑格尔认为，世界历史的发展就是人类自由观念由隐到显，最终成为完全的自我意识的过程；所以，东方只有一个人的自由，其他所有人都还没意识到自己是自由的。在希腊人那里，自由意识开始在一小部分人群中生长（而非一个人）这部分人就是奴隶主，所以希腊人中只有少数人拥有自由；而在罗马，产生了能赋予公民普遍自由的“国家”形态，它比希腊“城邦”要好，但自由仍只惠及“公民”，个体自由和普遍自由还没有找到最后的结合形式；只有到了日尔曼世界，基督教缔造了一个普遍的精神世界，整体人类（包括一切个体）的自由才能成为自觉意识（充分的自我意识）所以，追寻世界历史的发展无非就是追寻人类自由意识的发展，它不但是世界历史发展的必然，而且它的发展阶段，也就是世界历史发展的阶段，可谓真正的世界史即自由意识即自由意识的觉醒史。

黑格尔认识论的第二个要素是“精神”自我实现的方法和手段。自由是内在的观念，但其实现的方法及手段是外在的。黑格尔认为，人的需要、欲望、热情、兴趣（即人之欲求）是人类一切行为的源泉，在此基础上产生了人类行为的目的及意志(即欲求的对象）它和精神观念一起织成了世界历史发展的经纬线。他认为，个人的意志和目的尽管不同，但在国家之中个人意志与普遍精神获得统一，随之而有了法律和政治秩序，也产生了历史上的伟大人物。所有这些都是精神为达到其目的所需的外在手段和方法，也构成了世界历史上的一幕幕戏剧。黑格尔把历史上的伟大人物称为“世界历史个人”或“世界历史人物”，因为他们在追求自己目的的时候正是实现着精神在世界历史中的展开，他们是在做“世界精神的人”。当然，伟大人物自己并没有意识到这一点。

黑格尔认识论的第三个要素是考察“精神”通过外在的方法与手段要实现什么目的。他认为国家形态。在国家的范围内，个人自由通过法律、道德和政府这些积极的外在形式得以实现。所以，黑格尔有着强烈的民族国家的认同意识，他认为国家构成了实体和存在，这也是当时欧洲近代民族国家给予黑格尔的印象。在民族国家的基础上，“民族精神”自然成为他考察的对象。他认为每一个民族都有其独特的民族精神，这些民族精神在现实的客观世界中表现为各不相同的宗教、政体、伦理、风俗、科学、艺术等，这些方面都是黑格尔认为不同民族精神的具体内容。到此为止，哲学（精神）世界的历史与客观的历史就结合起来了。

以上是黑格尔认识论的三要素，从主观的“精神”开始，经寻求这一精神在客观世界的具体表现，最后使人的精神在更高的水平上回归新的自我；所以在黑格尔的《历史哲学》中，精神虽始终是主体和目的，但主体意识与客观现实的关系问题也始终是他考察的主线。这样，世界历史上一个个民族的发展就构成一个个认识的阶段，形成一个个认识的概念，精神也就从低到高不断演进；这也完全符合黑格尔的辩证法，即自由精神的发展通过一系列概念的扬弃来加以实现。一方面，它自己决定自己；另一方面，它又自我扬弃，在扬弃中获得一个更加丰富的新自我。在每一阶段，主观的精神与客观世界的对峙和斗争都必须通过旧形式的不断扬弃和新形式的不断诞生才能得到解决，这也是他考察世界历史进程中各民族演变斗争的一条主线。在这里，哲学辩证法与世界历史发展进程合二为一了。

黑格尔的认识论特别强调精神的作用，他称之为“绝对精神”。他认为，一个民族其特殊的精神是与生俱来的，所以要了解一个民族，首先就要熟悉该民族的精神，要做到这一点，“不但先要有一种训练过的抽象能力，而且对于‘观念’要有一种密切的认识”，“必须先天地熟悉属于整个范围的各个原则”。黑格尔强调在考察世界历史时，研究者本人先要具备某些方面的知识和哲学上的抽象能九这种素养即“悟性”和“理性”。

三、展现为精神前进的世界历史体系

毋庸置疑，黑格尔考察历史的方法是一种哲学的方法；他是沿着一条哲学的思路来考察历史的。情，就是取得并且认识这种过渡里所包含着的思想”[4],那么黑格尔本人在对历史的哲学思考中获得了什么思想呢？前面已经说过，他认为精神的本质是自由，所以一部世界史在他看来就是人类自由以及自由的自我意识逐步实现的过程。对个体来讲，自由表现为每个人的兴趣、热情和冲动；对“绝对精神”而言，则是实现全体人类的自由。个体自由与人类普遍自由只有在国家的范围内才能实现统一，历史上不同民族是这种统一的不同实现程度和具体表现形式。黑格尔说：“世界历史是精神在各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现—精神经过了这种发展阶段的行程，才取得它的真理和自觉。这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的'民族精神’,就是它们的道德生活，它们的政府，它们的艺术、宗教和科学的特殊性”[通过各阶段的外化，人类自由必将随“绝对精神”的要求而实现，世界历史也就实现了它的目的。以上就是黑格尔从精神的历史向客观世界历史过渡的思路；自然，这种思路有很大的局限性。黑格尔有关精神的本质，关于自由的观念都产生于他所生活的时代，都是欧洲文艺复兴和启蒙运动的产物。

在《历史哲学》中，黑格尔首先考察的是世界历史的地理基础，这是由于精神脱胎于自然，人类也是自然之子。他把地球上的地理状态分为三类，并认为地理的差别会造成该地居民思想上的差异。第一种，干燥高地和广阔草原，这里生活着游牧民族，不能产生高尚文明。第二种是大河流域包括中国的长江、黄河、印度的恒河流域及埃及的尼罗河流域。这些地区发展了农业，成立了大国，但产生不了高尚的精神；第三种是海岸区域，在那里，大海的无限会促使人类进行冒险和征服，激发出无穷的想象力和创造力，所以创造了伟大的民族，加之交通便利，连接三大洲的地中海理所当然成为了世界历史的中心。

太阳东升西落，黑格尔认为人类历史发展也是这般：亚洲是历史的起点，欧洲是历史的终点。这样他从东方世界开始叙述，包括中国、印度、波斯等古老民族，然后是希腊和罗马，最后是日尔曼世界（包括欧洲中世纪以来的主要国家，特别是普鲁士）并依次把它们称为历史的幼年、青年、壮年和老年时期。以上是黑格尔哲学观念的世界史体系的基本框架。

发生并向欧洲扩展的时期，随后的法国大革命和拿破仑战争以及法国波旁王朝的复辟，这些具有欧洲范围意义的历史事件必定对黑格尔影响深远。这些影响既包括自由、平等、主权、科学、理性和乐观的进步史观，也包括大革命造成的巨大破坏及随之而来的欧洲思想界的反思。在德国，由康德开启了浪漫主义新风，出现了代表这一思潮的狂飙运动，这一运动中的成员既有对启蒙革命成果予以肯定，又有对革命破坏性的恐惧，黑格尔的思想深受这一思潮的影响。

在黑格尔历史哲学中，一方面我们看到了文艺复兴、启蒙运动带给他积极向上的信念，他相信人类历史是一个连续进步的发展过程。当然，他着意考察的是人的精神。在他看来，人既是精神，又是理性，只要人具有了自觉的自我意识，就可以获得自由。只要他去寻找它，他便可在外在的世界中发现理性。另一方面，黑格尔对抽象的自由已不再迷恋，而是转向了国家；所以他并不提倡个性无限自由发展，而认为个人自由要受制于国家。在罗马世界，个性自由开始被普遍原则淹没，被统一进国家的法律和秩序中，即公民。日尔曼人接受了这一原则，并添加了自己崭新的精神，从而创造了现代欧洲的政治体制。

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法哲学的科学价值就在于它所研究的法本身是纯粹的思想创造物和关于法的抽象的抽象。其中，各类具有特殊性的法的质的差异已经消失，所剩下的是法的各类特殊表现的共同性的本质。法本身同它的各类特殊表现形式是不同的。法不是感性地存在着的东西，它只作为理性的抽象而存在，具有超时间性和超空间性。法哲学之所以能成为一种关于法的哲学理论，在于它把自己的对象提高到普遍的形式，而撇下各种特定的实存的形式及其质的差异。

法哲学的建立必须具备关于法的高度抽象思维条件。只有具备了关于法的高度抽象思维的主观和客观两方面的条件，才能将法哲学的认识对象提高到真正的普遍形式。当关于法的高度抽象思维的主客观条件一致时，法哲学便得以开始自己的历程。法哲学成立的条件之所以是严格的，因为它要求将认识从特定的法的感性直观里超，从法的表现和具体形式转入它的本质和普遍形式。

抽象的法本身虽然是纯粹的思想创造物，但是它的产生不是没有客观基础的。思想的抽象最终来源于客观存在。关于法的抽象思维根本上是实证法发展到一定阶段的产物。实证法的发展决定了法的抽象思维的客观性。当作为客观存在的实证法发展到一定程度时，就出现了进行高度理论概括的需要。法的客观存在的各种属性和联系构成关于法的抽象思维的内容。法哲学的存在和发展不外要表现现实法的存在和发展的必然性。抽象的法只是现实法的存在的反映。现实法通过理性的中介，将自己对象化为抽象的法的概念，由自在的法发展到自为的法，由感性的具体形式达到理性的普遍形式。法的客观存在决定了关于法的思维，同时它又在自己的对象中获得了升华，存在决定思维的辩证唯物主义规律将在法哲学中得到充分的印证。

抽象的法根源于现实法的存在，同时，它又具有相对的独立性，它本身是主观化了的客观存在。相对于人的思维来说，法是一个设定的自在自为的主体，这个主体有其相对独立的发展过程，需要人们通过理性去认识它。从这种意义上说，人们关于法的认识只是这一自在自为的主体产生的对象。抽象的法的发展表现为人的思维对它的认识。离开它的相对独立性，离开它的自在自为性，法哲学的进展就会寸步难行。法作为理性的存在具有规定性、多样性，其规定性和多样性的展开便反映在人类思维对它的认识过程中。从法的发展过程方面看，法是自在自为的主体，人类思维关于它的认识只是它产生的对象；从人类思维的认识方面看，作为观念存在的法便成为思维认识的对象，而人类关于它的思维又成为认识主体。法与人类思维关于它的认识形成对立的统一，二者均在各自的对象中得到了印证。

法的不同规定的全面展开，是一个由潜在到实在、由自在到自为的发展过程。其中，法的内部矛盾的对立统一起到决定性的作用。法不是由空洞的普遍性所构成。作为特定的客观实证法的普遍抽象，它本身就是特殊的存在，是一个特殊的类。在法的发展过程中，始终包含有普遍与特殊的对立统一，全体的普遍包含在发展过程的各个环节的特殊之中。法的内在矛盾性是客观存在的反映。法在其自身的前进中不断由客观到主观，再由主观回到客观，表现出否定之否定的辩证发展规律。因此，法哲学所研究的法，不是静态的单一化的，而是动态的由诸多对立统一的矛盾相互转化环节构成的系统。确切地说，法哲学所关注的法自身运动，是法漫长的自我表现的进程。在法的运动过程中，人们将发现思维与存在的同一性。

法哲学虽然同现实法学相区别，但它并不否定现实法学的意义和成就。在迄今为止的关于法的理论中，阶级本质最能显示法在外在化的过程中的某一历史阶段的现实规定性，实际上也是它的历史局限性。现实法学的抽象工作尽管是低层次的，但其意义却是理解完整性的法所不可缺少的。由于法是普遍与特殊的统一，是应然与实然的统一，法就摆脱不了其现实的外在形式。但是，阶级社会关系中法的表现以及关于它的阶级本质论在本质上又都属于现实法学的范畴。时下流行的关于法的理论的积极意义在于恰恰反映了实在法的历史局限性，它是关于法的不成熟形式的成熟注释。注释理论的特点在于将自己面前的事物原本地陈述出来，不需要摆脱事物的外在形式的束缚。注释理论对于实在法来说，是必不可少的。实在法在发展过程中的每一阶段都有特定的质的规定性，因而需要相应的特殊形式为对象的理论来反映。然而，法的本质的展示所需要的远不止于此。它更需要一种能够摆脱法的偶然性和特殊性而专注于法的必然性和普遍性的理论。它要撇开法的现实特定阶段的质的差异。从法的特殊规定性进入法的普遍规定性，这一任务只能依靠法哲学来完成。由于法哲学与法的普遍规定性为内容，它就具有稳固坚实的基础，不因实在法的每一历史阶段的变化而改变自己。而现实法学则缺乏自身的规定性，它随着实在法的历史进程不断地彻底否定自我，对法的概念进行一遍又一遍的重新认识。

二

作为法哲学研究对象的法不同于自然法。法是主观设定的客观存在，是自在自为的。法体现认识主体的意志自由与客观法则的同一。法不仅客观存在于每个认识主体之外，而且是不断自我扩展和演化的。主体只能不断认识和揭示法的自我运动，而难以穷尽这种自在自为运动的无限性。法力无边。认识的有限性随着法的自我运动而逐渐显示出来。

自然法就其本义而言是自在的，而不是自为的。自然法的概念的特定含义是合于自然的法则或秩序。当亚里士多德企图借助自然法的优强劣弱的规律论证奴隶制的合理性时，他所持自然法的概念便是自在的。自然法是可以直观的客观存在，但却不是理性的存在。

自然法的基地是物质的，现象的，而法的基地则是精神的本质的。自然法的规定可以转化为理性的规定，但是自然法的规定未必都是合乎理性的，从自然法来论证奴隶制或强权即真理，恰恰表现这种自然法概念是原始的和粗俗的。当黑格尔称自己的法哲学为自然哲学时，他所讲的自然法已非原本意义上的自然法概念了。面对物质世界的自然性，意志自由是有限的和外在的，而对于以精神为基地的自然法，意志自由则是无限的和内在的。

人们对于自然法则的服从是必然的。一般情况下人们都自觉或更多地不自觉地按照自然法则的安排从事着各种活动。无论是日常的饮食起居还是精神思维方面的活动，人们都在顺从着自然要求，尽管有时还没有认识到这种自然要求的内容是什么。但是，对于法律的服从则不具有这种必然性。人们在不了解法律规定的情况下会违反它，即便在明确法律的禁止性规范时也会违反它。因此，对于法律，不能指望在没有得到自由精神的充分理解时就要求它具有某种权威性，那种只强求人们遵循法律而不愿看到人们对法律品头论足的作法，实际上是自欺欺人。任何人对法律都有其内心的衡量尺度，人绝不会因为法律有国家的强制力作后盾而畏惧到不会提出疑问的程度。当人们用自身的应然尺度去衡量法律时，法就已经在发生作用了，人们期待的是法律能够体现人类的权利呼声，体现人类自我确定的内在的更高权威?D?D法。因此，如何帮助人们正确地运用理性去理解法律而不是回避法律，去认识法律与法的内在关系，这就是法哲学这门科学所要从事的崇高事业。

自然法的权威来自人类本性的软弱，在面临现实的法律困惑时，一些人必然会寻求简便而省事的方法，即转回自然界，返归于自然。他们企望通过发现自然法则来说明现实法律的是是非非，他们将自然法同实在法相对立，并力图从自然法中寻找自己的权利和自由。然而，自然界同人类社会毕竟是不同的两个世界，自然界的规律本身体现的是现实理性，自然法本身就是有效的，并不因为精神能否把握它而有所变化。而人类共同体的法律则只能以人类理性为基础。如果不被精神所理解，不被理性所认可，任何法律在道义上都是没有力量的。人们既可以从自然界找到自然关系中的所谓独立、自由和平等，也可以从自然界发现优胜劣败、弱肉强食的规律。返归自然的人们忘记了一个基本点，即任何权利都只能是法的关系中的权利，自然关系中是没有权利可言的。如果不把法律作为其自身是一种理性的东西来理解的话，那么在法律之外根本不可能说明为什么法律之所以为法律。法哲学的任务就是要理解法律，追求自然法的人一般是要躲避实在法。对实在法采取简单的否定态度，是最容易不过的事情了。然而，思维的长处就在于对实存的东西认真地加以思考，运用理性去衡量它。法律只有作为理性的东西来把握才能发现其中的真理性。

法哲学并不需要像黑格尔希望的那样“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性”。法哲学要求理解现实法律，但并不需要同现实法律作妥协和调和。法哲学所要做的事情是指出现实法律的合理成份并找到判断这种合理性的基本尺度。对于现实法律中的不合乎理性的东西，法哲学不能放弃批判精神。理解不等于妥协。理解只是为了端正态度，正确地判断是非曲直。法哲学如果能够不仅为人们理解现实法律提供帮助，而且能够为现实法律自身提供理性的尺度的话，那就是最理想不过的了。不过这种理论至今还未出现过。关于教导世界应该怎样，无论如何哲学总是来得太迟。这一点不幸被黑格尔言中了。

在现实世界中存在着各种各样的法律，不仅不同国家的法律之间存在着分歧，就是同一国家的法律之间也存在着分歧。这种情况不能不引起人们的注意，使人们感觉到法律并不是绝对的东西。至少在发生分歧的法律之间，一定有某种普遍性在同特殊性作斗争。仅此一点，就足以使人们相信，源出于人类的法律对于思维来说具有相对性。由人制定的法律同自然规律不同，一定要受到人类理性的制约。再好的法律也只能出自于理性，而不可能出于自然或其他权威的命令。从理性出发，而不是从自然出发，来认识法律，这是唯一正确可行的认识途径。

一般说来，法律是法的定在。法在其自身运动中不断外在化为法律。法是法律的应然，法律则是法的实然。由法转化为法律，是法的实然化过程，由法律向法转化，则是法律的应然化过程。法律之所以是合法的，就在于它趋同法。法之所以是真实的，就在于它不断在法律的现实形式中找到自己的定在。法的实然化同法律的应然化是同一过程中的双向运动。[1]

法的实然化和法律的应然化一般来说都具有必然性。法只有在法律中找到定在，才能具有明确的规定性。法律只有努力去趋同于法，才能具备自身的价值。但是，在法和法律的相互转化中又存在着或然性。法和法律相互转化的或然性决定了二者并非总是一致的，同时也决定了关于它们的认识和实践是一个漫长而复杂的过程。黑格尔说过：“法律是自在地是法的东西而被设定在它的客观定在中。”这就是说，为了提供于意识，思想把它明确规定，并作为法的东西和有效的东西予以公布。通过这种规定。法就成为一般的实定法。[2]黑格尔此言是就法同法律的相互转化的必然性而言的。这里，它们相互转化的或然性是被排除在外的。

三

关于法哲学的研究对象，笔者赞成黑格尔为这门科学确立的传统。这就是辩证法的传统。法哲学不仅要研究法的概念及其形态，还要研究它的运动发展。法哲学应该以法的概念及其现实化为对象，也就是以法的运动过程为对象，黑格尔将法的运动称为法的理念，为的是将它同那贯穿宇宙万物的所谓“绝对精神”相联系。黑格尔法哲学的唯心主义和神秘主义并不妨碍其中辨证法思想的光辉。将法作为思想来把握，这并非唯心主义之所在。法哲学如果不能将法作为思想来把握就同现实法学没有根本区别。现实法学就是将法作为实在法来把握，作为实存的东西来把握。它注重的是法的物质方面而不是法的精神方面。法哲学则不仅看到法的外在形式，而且要找出其中的思想内容。这就要求认知法的概念的运动过程中的内在规律性。将法作为思想来把握，需要将法的运动视为合乎理性的思想发展过程。法的概念从一个环节进入另一个环节，有其思想发展的逻辑必然性。

法哲学之所以是一门科学，就在于它依靠逻辑来揭示法的思想发展规律。法哲学可以说是一门关于法的逻辑科学。它对有关的每一个概念、范畴及其运动形式都要作严格的逻辑考察。法哲学所依据的不是一般的形式逻辑。它所依据的主要是抽象逻辑是辩证法。法哲学所要揭示的每一个概念的发展变化都体现辩证法的力量。在法的概念的全部运动过程中自始至终都贯穿了辩证法的精神。因而法哲学也可以说是关于法的概念发展的辩证法学。

法的概念的发展必然要受到外在客观条件的制约，受到历史的现实关系的影响。关于法概念发展同物质条件的关系这方面的内容，属于现实法学或注释法学的研究范围。法哲学所要研究的应该是法的概念发展的内在关系即其自身的内容。这方面的内容只能是精神的。因而，法哲学研究容易招来唯心主义之嫌。这种情况的出现是在所难免的。因为人们的思维未必总是能够深入到人类事物的精神本性中去。更何况在当今世界，那种只讲法的物质关系而不许研究法的精神关系的庸俗唯物论者大有人在。

法哲学必须从法律共同体的逻辑形成开始。法律共同体的逻辑形成只能以某种形式的社会契约论为基础。而任何一种社会契约论又都必然是从自由意志的平等关系出发的。所以法哲学不能不溯源于自由意志的性质，自由意志在自然关系中的原始状态以及促成自由意志相互联合起来组成法律共同体的必然性要求。

在人类法律共同体出现以前，人是作为孤立的主体存在的。这时候，人与人之间没有稳定持续的权利义务关系即法律关系。人与人之间所能发生的一切关系都只能是自然的关系。自然关系是本能关系，是受本能支配的被动关系。法律关系则是意志关系，是以意志为基础的主动关系。意志的本质是自由的。意志不仅是主体自我意识到的自由，而且是可以区分的自由。意识与意识相互对待的前提在于彼此意识到对方的自由。因此，作为意志关系的法律关系区别于作为本能关系的自然关系。自然关系中的弱肉强食、优胜劣汰的法则不能作为法律关系的基础，法律关系的基础在于彼此对待的自由意志的平等性。

自然关系中的人只是自在的人，还不是自为的人。确切地说，处在自然关系中的人只能称之为原始人，他还未经过意识的加工。他只是作为自然的创造物存在着，还没有意识到自己是“人”，没有意识到自由意志的特性。在自然关系中自我意识的人格是残缺不全的，人不是在同动物相对待时成为“人”的，人是在同人相对待时成为“人”。

人格只有在意志彼此之间通过某种形式相互承认之后才得以成立。在意志还没有意识到自己的存在和他人的存在时，意志本身是不具备人格的。当意志意识到自己的自由和他人的自由且彼此相互承认时，意志才开始具备人格。我们说意志在本质上是自由的，只是就意志的一般属性而言，意志只有当它意识到这种自由时，才可以说是自由的。孔子讲从心所欲，仁者爱人。孟子讲人有四端求其良心，这些都是意志自由的普遍性的高度体现。

处于自然关系中的人注定要摆脱自然关系而步入法律关系。这是由人的意志属性和人的特性所决定的。在自然关系中的人还没有获得实体性。自然关系中的人还没有真正作为单个的人彼此对待。只有在意志意识到自由平等对待时，人才能真正作为单个的人存在。进入法律关系的人才能获得实体性。获得实体性的人同时也是具备人格的人。

对于人类摆脱自然关系进入法律关系，可以进行两方面的考察。一方面是逻辑的考察，另一方面是历史的考察。就法的发展而言，逻辑的发展同历史的发展未必总是一致的。对于法哲学来说，逻辑发展更能揭示法的本质属性。时下流行的理论的基本缺陷之一是在还没有了解法的逻辑形成过程以前就直接进入法的历史发展的考察。结果是容易迷失方向，犯逻辑混乱的错误。法的逻辑发展的考察成为法哲学研究的基本任务。

自从人类摆脱自然关系进入法律关系，法的逻辑发展便已经开始了。法的逻辑发展过程的本质就是意识的自我意识过程。这一过程在本质上是精神的，而不是物质的，尽管还是以物质为基础的。换言之,法的逻辑形成是主体的自我设计，是主观对自我的客观发展的认识过程。但意识的自我意识过程并不是随心所欲的。其中充满了历史的必然性，它是对主体在客观世界的地位的再认识。这种对客观的历史反映还将回归于客观，并用以改造客观。主观与客观的相互转化体现了法的逻辑发展与历史发展的同一性。实际上，法哲学所要研究的就是在法的各个环节上主观与客观之间的相互转化过程，并以此揭示法的发展规律。

四

法哲学研究是以法同法律相区别为基础。法律是法的定在。而法则是法律的灵魂。法的根本标志在于它的精神特性。法首先是作为观念的东西存在的，然后逐渐实在化和现实化。作为观念的法，固然有物质基础和客观环境的影响，但其本身则主要是精神的。在法的概念中，核心内容就是人权。

作为法哲学的研究对象，法也就是人权法。法不过是人权在法律意义上的表述。当人权作为应然权利停留在精神世界中的时候，它就是法的概念，它就是处于主观阶段的法。当精神世界涌动不安地寻求主体的权利的时候，法便成为精神的永不满足和欲速不达的目标。人权从应然权利向法定权利和实有权利的转化，便是法的实定化和现实化的过程。就法的精神内容而言，确切地说，就是人权法，法哲学就是关于人权的哲学。为了使人们能够顾名思义地明了法哲学的研究对象，法哲学的全称应该是“人权法哲学”。

法就是关于人权的观念以及这种观念的现实化过程。法是主体对客观事物洞察后由主观设定并进而在客观事物中定在的。当主体对自己的客观地位再认识的时候，意识便形成有关人权的观念即法的概念。法的产生表明意识的觉醒，人类从进入法即人权观念的阶段时，开始摆脱蒙昧的自然状态和自然关系。当人类开始对自己的现实处境感到不满而渴求人权时，法便出现了。

进一步说，作为人权观念的法是主体对人类法律共同体的洞察。作为人权观念的法内在于人类法律共同体中。当人们用人权来衡量实定法即法律时，就已经在用法这一准绳来作判断了。人权的法度性和法象性的统一便是法的主观与客观的统一。实定法在总体上是否合法，关键要看它是否合于人权的要求和规定。合于人权，便是合法的，违反人权的，便是违法的。这就是法哲学所要揭示的简明道理。

人权法的性质既不单纯是主观的，也不单纯是客观的。许多思想家曾经力图将人权归结为自然的权利。他们从自然权利来论证人权的客观性，从自然权利来推导人权的永恒性。当他们将人权奠基在自然法之上时，实际上已经将人权等同于纯客观的事物。这种客观主义的人权观念完全忽视了人权的主观性质。根据客观主义人权观，人权似乎首先存在于自然界之中，存在于人类历史的原始尽头。在地球上第一次出现人的时候，人权就已经出现了。客观主义者总是将人权首先看成客观存在着的东西，然后才反映到主观世界中，其实，客观世界只不过是为人权观的形成提供了零星的自身缺乏必然联系的材料而已。人权如果已经是客观存在着的东西的话，那么精神还有什么不满足的理由呢？精神之所以追寻自己的权利，就是因为它在客观世界中还没有存在，人权只能首先作为精神的事物形成于主观世界，而且它的形成正是由于精神对客观世界的不满所造成的。客观主义者忽略了作为人权的法的自在自为的发展过程。人权只有作为自我意识的权利来对待时才具有真实的意义。

人权是在人类进入法律共同体时产生的，以后便不断丰富和扩大。在法律共同体中，当彼此对待的自由意志意识它们的平等性时，作为法的人权便出现了。人权法始终存在于应然权利（主观权利）和实然权利（法定权利和实有权利）的状态中。人权法是从精神世界中的应然权利不断向客观世界的法定权利和实有权利转化的。在人权法的发展过程中，又不断地在诸多环节上呈现出主观与客观的相互转化。因此，人权从应然状态进入实然状态，便是法的逻辑发展与历史发展的同一性的表现。就逻辑发展过程而言，人权首先停留在主观世界之中，就现实历史发展过程而言，人权在法律共同体的历史的早期，也主要是停留在主观世界之中。随着人类法律共同体的历史发展，人权便逐渐地走出主观世界步入客观世界。学术界普遍认为人权（不分应然权利与实然权利）产生于欧洲文艺复兴乃至资产阶级革命时期。这种观点的错误恰恰在于忽视了人权的逻辑和历史发展的同一性，忽视了法的自在自为性。关于人权的实然状态估且不论的话，即便是处于应然状态的人权也是在人类进入法律共同体时就出现了。人权的产生无论在西方还是在中国，都不是近代的事情。早在人类文明史的古代的早期阶段，人权观便已经出现了。[3]

作为法的人权从一开始就是单个的意识与共同体权力相抗衡的权利。人权的抵抗性最能突地反映出法的权威性。彼此平等对待的单个意识面临强大的公共权力异化的结果，必然会铸造自己的盾牌，这就是人权。人权从一开始就是与公共权力相对应的，无论就国内法领域来看，还是从国际法领域来看，都是如此。当弱小的单个意识在强大的公共权力的压迫下忍无可忍的时候，就会或独立地或联合起来使自己的抵抗权。抵抗权是人权的最终防线，也是法的权威的最坚实的堡垒。在人权的抵抗性中，便产生了恶法非法的问题，即法哲学的核心的论辩。

作为法的人权虽然产生于精神世界，但它从最初就注定要冲向外面的世界。作为法的人权与作为人权的法虽然由于从不同角度看问题而存在些微差别，但它们自始至终都是同一个具有自在自为性的主体。单个的孤立的意识只不过是这一主体借以栖身的客栈。它只是在其中作短暂的停留便接着向下一站走去。它决定超越每个人的意识能力和每代人的意识能力。它终将沿着人类历史的长河顺流而下走向遥不可测的远方。就人类历史发展而言，法的永恒性也就是人权的永恒性。法与人权同在，从而与人类历史同在。人权的永恒性便存在于精神对人类历史的无限期望中。

当主观与客观的条件都成熟时，人类意识会深入到法的精神本性中去努力达到人权的理想境界。

人权法将为法哲学的发展铺设一条通往人类理想的精神之路。

[1]关于法的应然性与实然性，请参阅杜钢建《论社会主义法的应然性与实然性的统一》载《中国人民大学学报》1988年第4期。

[2]《法哲学原理》第211节。

[3]关于人权思想产生的时间问题，参阅杜钢建《关于人权的若干理论问题》，载于《浙江学刊》1992年第1期。

法哲学是关于法的最高形式的理论思维。法哲学所研究的是法的各个层次中的最高抽象及其现实化运动。

篇7

一、意志自由：法的精神基地

黑格尔在《法哲学原理》中，将意志自由作为法哲学体系的理论起点和精神实质。

(一)意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。

(二)意志自由通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。

1主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性(pureindeterminacy)或自我在自身中纯反思的要素”。这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性。同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。

2客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”。这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。

3主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上。把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么意志自由就是可以为所欲为，就是任性。但是黑格尔指出，意志自由与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是。如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了”。可见，任性只是意志自由表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中。我所实现的不是我自己而是事物……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说。意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样。道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。

(三)伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态——国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。

三、法律、道德统一于法的精神

人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实它的要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”

可见，黑格尔从自由意志来谈法，认为在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。据此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表现，二者在法的精神的层面上相统一。

四、德一法整合

在黑格尔法哲学的视野下。法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。

篇8

古希伯来先知视人类对上帝的信仰的意志为人心善的源泉或基础；古希腊哲人视人类对知识的掌握和追求为人心善的源泉或基础；古中国圣人视人类对彼此的仁爱的情感为人心善的源泉或基础。按笔者今天的理解，第一种信仰精神的善其实应是古希伯来人对于人类求真的意志精神的原创；第二种求知精神的善应是古希腊人对于求善的理智精神的原创；第三种仁爱精神的善则本应是古代中国人对于人类求美的情感精神的原创。古代人把人类追求真、善、美的意志、理智、情感等的内在精神全都归之于追求相反于“恶”的人类内在的善“心”，它们全都是发生于人们内心的求善（好）的精神力量，这些力量对于人们的原恶和原欲都具有某种抑制、约束和调控的作用，所以它们都可以被看作是人类的道德精神力量。

在世界的神创一元论和对上帝的执一的信仰的基础上形成了人类最初和后来的神学；在世界的心物二元论、概念的辩证法和形式逻辑的推理学说的基础上形成了人类最初和后来的哲学；在世界的浑沌学说、阴阳五行说和天、地、人大小宇宙循环论的基础上形成了人类最初的人学。东方最初的人学理论在中国的秦汉之后便基本上停滞了，而西方最初的神学和哲学在中世纪的相互结合之后，则不仅进一步推进了神学，而且也进一步发展了哲学。神学与哲学的结合产生了近代西方的自然科学和神会学说（政治学、经济学、社会学、社会心理学等等），神学的信仰精神在与哲学的求知精神相互斗争相互磨合的历史过程中产生了人类近代科学实验或实证的理性精神，同时也产生了社会功利的实用或工具的理性精神。此后，在19世纪末期，神学的信仰精神在与哲学的求知精神的历史矛盾中，首先走向了衰退，最后并导致了神学与上帝的“死亡”。这种“衰退”和“死亡”均导源于人类通过理性对上帝的审视。上帝，作为一种人类心中的神秘力量，愈来愈受到理性力量的怀疑和排斥，终于在尼采的一声惊呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人类的一种不可逆转的共识。失去了上帝也即神的信仰本身也愈来愈只剩下了虚有其表的宗教仪式甚至陋俗，从而愈来愈受到后来人的轻视。

人们没有意识到，由于上帝的死亡所导致的信仰精神的丧失，其实也是人类的一种原疲乏德精神的消亡。这种原德精神曾由于人们在对上帝的无所不在的信仰中所感悟到的某种恐惧和希冀，而在人们的心中生发出某种制约自身原恶和原欲的内在自律的力量，也即成为生发于人们内心的求善的力量的源泉。现在，这种生发于人们内心的善的力量的源泉已纪枯竭了。人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，所以人们大大地松了一口气，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近现代的人类变得愈来愈不知羞耻，愈来愈不知自责。千万年来，潜藏在人们内心深处的原恶本性的魔鬼终于冲破了“潘杜拉盒子”的第一道防线——上帝神秘的盒盖，从而导致了由于信仰而生发的道德精神的死亡。这种道德畏神的死亡的最直接和最严重的历史后果，即是20世纪前半叶在欧洲和世界几乎连续发生的两次世界大战，在大战中，人类公开亮出了从种族清洗到阶级清洗的明确的恶的意志，并从此开始了后来半个多世纪的世界两大阵容的冷战的局势；到了本世纪八十年代末，冷战结束，即又几乎立即开始了新的种族清洗，如前苏联的分裂的战争，甚至发展到以更大的国际间的种族清洗取代一般国内的种族清洗的丧尽人道的战争，如北约和美国对南斯拉夫的狂轰监炸，这种战争均由当今世界上最强大的西方国家担纲。丧的了因于恐惧和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人们对最先进的暴力武器的恐惧来重振“道德”，他们没有看到，这种倚仗强权的道德，已经不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。这应是后话。随着上帝的死亡，曾经沾沾自喜于为上帝挖掘坟墓的理性的哲学自己也终于岌岌乎殆哉了。

发源于古希腊的哲学求知精神也曾经是人们追求发自内心的善的精神力量的源泉。最早，它为表现在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的关于“逻各斯”的观念之中，赫拉克利特在西方伦理思想史中被认为是第一个提出了宇宙论伦理思想体系的人。赫拉克利特强调“逻各斯”不仅是宇宙的普遍法则、规律，而且也是人人都应当遵循的共同的行为法则和命运的“守护神”。在柏拉图的哲学中，“逻各斯”是理性的法则，是最高的理念，在亚里斯多德的哲学中，“逻各斯”是逻辑之母。在后来的斯多葛派的哲学中，“逻各斯”成了世界万物的命运，在再后来的神学家的眼中，“逻各斯”成了神圣的智慧，成了一神论宗教的理论依据，到了最后黑格尔的哲学中，“罗各斯”又回到了柏拉图的理性精神的表达，而且成了人类绝对唯一的精神。

由于逻各斯也即理性精神最早所曾表达的某种神秘性，以及人们对于支配宇宙、自然、社会、人类等万物运动和生命的法则、规律的无限敬畏，使得哲学的研习也曾具有可能帮助人们克服自己内在焦虑的迷茫和任性的狂燥等原恶本性，而获得内心宁静的某种精神的效能，所以，哲学的求知精神也曾成为人类追求发自内心的善的某种精神力量的源泉，从而，历史上的西方哲学的理性精神也一直曾经充当人类的某种原道德精神。然而，这种曾经作为西方人类的一种原道德精神的哲学的理性精神，在经过了近几个世纪的演变和发展之后，却愈来愈变成了仅仅外在物质主义、经验主义、实用主义、工具主义的理性主义的精神，它虽然是人类用于改造自然乃至改造社会的强有力的物质主义的形式工具，但同时也愈来愈离弃了它曾经充当的人类原道德精神的基础或源泉。这时候的哲学已经与人类的道德精神、与人类所追求的发自内心的善的精神毫无关系，而彻头彻尾变成了一种人们用以追逐世俗功利的物质主义、理性主义的工具。

哲学的死亡正是发生于它对人类道德精神、情感、生命的愈来愈绝对的离弃，以及与此同时，它的愈来愈只变成了个人在社会历史中争权夺利的形式主义的工具。正如笔者在本书中所描述的，这种哲学工具的不断强大和发达，次第造成了人类中种族、宗教、民族、国家、阶级、友谊、家庭，最后乃至个人自身的人格的分裂。在现代哲学的氛围中，人类的人性不是被高扬了，被升华了，而是恰恰相反，人愈来愈变得不成其为人，变得愈来愈寡廉鲜耻，变得愈来愈无视善恶，变得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少发生同类的自相残杀，更少发生象人类中所曾呈现的，愈是大规模地提高自相残杀的力量，便愈是显示出人类自身的某种“进步”、“高贵”、“优等”。近五个世纪以来，人类即明显地是在不断地发展杀人的武器的过程中显示出其“进步”、“高贵”和“优等”的。

愈是过去的西方哲学家往往也愈是更显示其某种道德精神性，从而也更显示出他们对人类未来共同命运的关切，而愈是靠近今现代的哲学家则往往相反，他们更显示出对人类情感的冷漠，甚至冷酷，变得似乎只知求真，而不知求善，甚至变成一味只知寻求符号精密运算的怪物，变成冷漠的语言、语句、语义的分析专家。其中不仅包括一些现代主义的哲学家，也包括某些所谓后现代主义的哲学家。他们愈来愈只感兴趣于对“真”的愈来愈精密的思考，而把对“善”的思考愈来愈只局限于原子化的个人自身，局限于只考虑个人自身的善的外在条件的规定，而根本忽视了其内在自律力量的发生机制。这种个人主义的“善”显然已与人类的道德精神和情感毫无关系。说白了，西方哲学从它的一开始就继承了西方神学的人性本恶的个人主义传统，所以，它的进一步的发展，并走向离弃人类群体道德的后果，也本来就是必然的结局。关于西方哲学在近代逐渐由盛而衰，以至到本世纪末最后走向终结的过程，在本书的第二部、第一章的第一、二节曾进行过比较详细的讨论。在那里着重说明的是，当哲学以完全离开神学、排除信仰的方式自行发展到独立的顶峰之时，实际上也是它完全过滤掉道德精神，不再具有帮助人类从内心深处生发出自律的善的精神力量之时。这时的哲学要么变成了概念真值运算的纯粹的逻辑主义工具，要么变成了一味只为人们的世俗利益从事诡辩的理性主义工具。过去的哲人曾考虑的支配宇宙、自然、社会、人类整体的和谐存在的法则、规律意义之下的“逻各斯”，现在只剩下了为个人、为小群体（如阶级等）的利益辩护的相对主义、理性主义的意识形态。绝对理性作为上帝已经被子黑格尔非常礼貌地请出了现实的舞台，至于信仰的上帝、仁爱的上帝则早就已经被人们宣判了死刑。说得干脆一点，这样的上帝压根儿就不曾存在过。这从另外一个角度也即是说，信仰精神与仁爱精神的绝对性价值，在哲学的理性法庭中是不被承认的。如果说，在笛卡儿、康德那里，还为这些绝对性价值保留了上帝信仰的位置，或作为“绝对命令”而被加以肯定，那么，在黑格尔那进而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是绝对理性精神，绝对理性精神即是上帝，这足以说明，信仰精神与仁爱精神的被无视的下场。至于到了维特根斯坦，判定一切形而上学均无意义，实际上也即判定信仰精神与仁爱精神无意义。西方哲学到了维特根斯坦，基本上等于完结了。前期维特根斯坦，哲学的宗旨只不过是“对思想进行逻辑解释”，“逻辑原子论”、“逻辑实证论”，实际上是等于宣布，哲学属于纯粹的理性工具，完全与人类的信仰精神和仁爱精神无涉。“对于说不明白的事情就应沉默”，“迄今为止就哲学问题所写的大部分句子和命题并不都是错误，而是没有意义”。这等于明白宣布，一切涉及人类“心灵”问题的形而上学均无意义。可怕的是，也基本上等于说，人生毫无意义。历来的哲学本来是希望为人类寻找到某种意义的，特别是某种原道德精神的意义，现在全都完蛋了！

后维特根斯坦，把哲学的任务定格为设法使人类的思想摆脱语言为它设下的陷阱，哲学应放弃解释一切的企图，而只成为“纯粹的描述”，这等于实际上结束了哲学，结束了哲学试图关切人类命运走向的一切可能性。维特根斯坦为后来的“哲学家”们准备了大量关于对语言、语义、语句等等进行分析的任务，哲学本身则成了一种智性游戏的工具，或工具的智性游戏。

可以说，近代西方哲学从笛卡儿开始，经过康德的开拓的创造性的工作，到了黑格尔，已经达到了它的最后的顶峰，此时此刻，上升的路已经断绝，只有沿着山峰的另一面自由下坠了。二十世纪，是西方哲学走向终结的世纪，传统意义下的哲学家事实上正在变成人类思想界的累赘，剩下的人们除了进行一些语言、语义、语句等等的分析游戏之外，实际上已经对人类未来的事业无足轻重了。

有人指出，德国古典哲学是在理论上论证人类自由精神权利的哲学，其实，西方哲学的最伟大的历史功绩也即在确认人类精神自由的权利。然而，哲学的死亡，则是因为它把绝对的自由唯一只判定给了本来只应属于相对性的人类的理智。在哲学的道路上，英国人首先在思想上、言论上要求自由权利，法国人最先在社会行为上、在权利斗争中争取自由权利，德国人则最早在理论上论证人类精神自由的权利。在康德，这种自由的绝对性并不属于人类的理性，而是属于信仰、仁爱的上帝和道德的情感，而自由的相对性才是属于人类的理性，或理智，在康德那里，人类的理智是受到限定的，它不可能认识物自体和上帝，虽然它有相对的自由权利，但它绝对不是自由本身，因为它不可能成为绝对者自身；可是到了黑格尔，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即绝对理性，绝对理性即上帝。理性被黑格尔抬上了绝对的宝座，理性成为绝对，也即被认为是自由本身。无限夸大人类的物质性工具的自由，这样做的结果，反而取消了人类理性赖以成长的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人类灵魂的精神性的自由。取消人类灵魂精神性的自由，实际上也即是联消了哲学自身存在的前提。我们在前面已经指出，哲学最初的诞生是密切相关于人类的道德精神的。失去了道德精神前提的哲学，必死无疑。西方近代哲学从怀疑一切开始它的使命，然而它却以取消一切可怀疑的对象来宣告自己的终结，想起来这很可笑，但的确这就是命运。

当西方哲学借助于维特根斯坦向世界宣告，一切形而上学均无意义，对于一切说不清楚的事情就应该保持沉默，此时此刻，哲学不死还更待何时？

如果哲学只讲哪些明明白白的东西，还要哲学何用？哲学只讲个人主义、物质主义、逻辑主义、现世主义、总之，理性主义，它不死，还更待何时？

更可怕的是，西方哲学先天地即继承了西方神学的人性本恶的个人主义的传统。古代希伯来人认为人类是“恶”的自由灵魂的人，所以必须要有上帝；古希腊一罗马人认为人类是“恶”的自由政治的人，所以必须要有议会、选举、法典；英国人认为人类是“恶”的自由经济的人，所以必须要有宪法保障公民拥有私有财产的自由权利，保障公民有思想、言论、新闻、出版等自由的权利，保障公民有结社自由的权利；美国人认为人类是“恶”的自由文化的人，所以必须要有最畅通无阻的信息网络……。

通过上面所述，我们不难理解，西方近代数百年的进步，无不根源于西方神学，继而西方哲学对人性本恶的确认。当这种人性本恶被哲学推向了极端之时，也即被推向了最极端的恶的物性之时，“恶”的人性将何以自救？人还成其为人么？事实上，今天的人类已经开始了面临这种危境：严重的人类心态危机，也即道德精神的严重丧失，更直接循环导致了严重的社会生态危机（如人类中刑事犯罪案件的剧增等）和严重的自然生态危机。哲学的发展迄今已帮助打开了一切“潘杜拉盒子”的盒盖，让一切非人的物性的恶都自由地流窜于人世间，可是它却无能把它们再驱赶回去。哲学本身也被这种物性的恶消灭了，哲学早就与追求人性的善毫无关系了。哲学不死，更待何时？

篇9

《中国传统艺术精神》从“道、气、心、舞、悟、和”六个方面对中国传统艺术精神进行了思考。这六个方面体现了中国艺术发展的逻辑：“道的精神——气的生命——舞的形态,这就是中国传统艺术精神整体结构的逻辑”；而“心”“悟”“和”则是对艺术家人格和思维进行研究。从审美角度来看，著者不仅仅是谈意境美、中和美，也谈到道德和中国艺术的形上追求;具体来看,不仅仅谈道家艺术精神，也谈到了儒家的艺术精神;从艺术的形态来看，有形而上的理论研究,也有形而下的技巧探讨;从艺术审美角度来看，有审美主体思辨，也有审美客体的描述。

一、“道”与中国艺术的审美

彭吉象谈中国艺术精神以“道”为核心。宗白华认为‘道’尤表象于‘艺’。灿烂的艺赋予‘道’以生命，‘道’给予艺深度和灵魂”。因此,“道”决定了中国传统艺术的精神特质。但“何为道”却有多种解释。著者对“道”的阐释没有局限于中国古代思想家哪家哪派,而是抓住其最为根本的特点——天人合一进行阐释。这样显示出中国古典艺术精神整体的特点，也能凸显出著者融合各家艺术精神的努力。其中，对禅的理解很值得注意，他认为:“禅宗以心的宗教代替佛陀的崇拜，在主体心智中把佛予以人格化，让人性与佛性在精神升华中合而为一……是与大自然整体合一，因而能够真切地体验到生命情调和生命冲动的审美境界。”这是从人生角度来理解禅，区分出了禅与印度佛教的区别。

不同流派的“道”整合在一起，使彭先生走上了和徐复观不同的艺术理论阐释之路。他由艺和道的关系入手,从“由艺达道”“艺升为道”“艺与道合”三个角度对中国传统艺术精神进行阐释。作为艺术之道，其实是人对自身存在于天地之间的理解,是人的意义。无论“自然而人化”还是“人而自然化”都是人对自身意义的终极理解。这种理解使得文学艺术得到了形而上的品质，使中国传统艺术成为了严肃的精神活动,而不是普通游戏。艺的灵魂是为道，也就是“合天之技”。这突出了中国传统艺术和西方艺术最为根本的区别：艺术既不是表现什么，也不是再现什么,而是宇宙大化的“道”的体现。

彭先生认为中国艺术的审美，主要是“艺求道”的过程。这里有几个层面的问题：“形和神”“意象和意境”等的问题。“形”和“神”作为美学的事实是神”是比“形”更为深层的东西，精神超越外形，外形因精

神而超越自我；神有他神，有我神。这里演变的轨迹是:从传物之神到传我之神，再到传诗外、画外之神;从象中求意，到象外求意;从意象而到意境。而意境是道的精神性的极致。意境中体现出即有即无的朦胧美,有限无限的超越美。“气”为“道”的形而下的表现,是“道”的生命体现。“气为生命之力”，“动为气之核”，具体的艺术表现则是气表现为：意、势、力；“韵为生命之风姿”。“情为韵之本”韵的艺术表现主要是:韵味、趣味。“气”和“韵”虽然一表现阳刚之美，一表现为阴柔之美,但它们之间不是绝对对立的，可以“以气取韵”，也可以“韵中有气”。在彭先生的理解中，“气韵”总体上属于艺术作品的整体特点。

乐（舞)为“道”的动象，在原始社会主要表现为巫师灵魂附体式的神秘。

中国传统艺术中的空间是“灵的空间”。它不同于物理空间，而是虚和实相互作用的，是多层次的空间显现出时空合一的心灵空间，是“道”的具象化。具体表现为“‘远’的时空境界，‘大’的艺术视角，和俯仰上下‘移’的运动视线。”不同于西方艺术“块面”的结构方式，彭先生认为中国古代艺术无论是绘画、书法，还是雕刻、音乐、篆刻、舞蹈’乃至于戏剧和小说都是线性结构，可以化实为虚,虚实一体;化静为动，动静一体。

彭先生谈中国艺术精神的这个逻辑结构有一种拟人化的倾向。这是中国艺术理论的拟人取向造成的。钱钟书谈中国艺术理论时曾经谈道：“余尝作文论中国文评特色，谓其能近取诸身,以文拟人,以文拟人,斯形神一贯,文质相宣矣”因此，这个架构符合中国艺术理论的特点。

二、中国艺术创作主体的精神特征

《中国传统艺术精神》另一个方面是对艺术创作主体特点进行的阐释。对于艺术创作主体的描述，中国的理论和西方艺术“心”和“物”对立不同。中国艺术理论家往往认为“心”和“物”是一元。心乐一元既体现在艺对心志的传达，也体现在情景合一的审美追求。因而所谓“心乐一元”是指艺术和其他人类实践活动相比，它“更直接和敏锐地依赖于人的感觉，更直接和敏锐地依赖于人的情感欲念,更直接和敏锐地依赖于人的精神活动，那么艺术必然依赖于人心的自我活动、自我选择、自我表现，或者艺术干脆就是心的自我活动、自我选择、自我表现”。具体艺术门类的逻辑结构又有细微的差别，文学领域是:心——情——言——辞（文），中国古代画论为：心——道——艺(手），书法领域则是:心——气——笔。

宗白华先生认为“艺术除美之实现外，尚有其他各种美以外的价值；如一个艺术所表现的文化，作家的个性社会与时代的状况，宗教性，倶非美之所能概括”。的确，中国艺术精神不仅指向于美,而且指向于善,和西方艺术相比，更追求尽善尽美。

因为求善，所以中国艺术往往在人性的陶冶上追求以理节情，以情融理，喻教于乐。因为求善,所以中国艺术家往往是唯美人格。一种完全超脱个人功利的功利观，表现为狂放与清逸。因为求善，所以“中和为美”，“至和达道”既是善，也是一种审美境界，叶郎先生认为儒家美学“最高准则就是‘中和’”[7]57;大和至乐有道家逍遥的快乐，也有儒家温柔敦厚的中正和平。

当然中国艺术精神也求真。而这“真”也往往在审美中有形而上的领悟,这就需要对中国艺术审美独特的思维进行思考。其创作思维主要有直觉思维和辩证思维：直觉思维靠的是“悟”；辩正思维讲究的是“和”。

“悟”是审美主体进入审美观照中有一种独特的心态。先是“心静归一”接着“静追于游”，既而“收视反听”终于“心领神会”，进而达到“以美透真”。其结果是审美意象的产生，这是一种“亦心亦物”的“象”。

“和”则有好几个层次，从创作方法来谈,它是艺术中的避免重复，求新求变的思维方式。从审美效果来谈，它是“中庸、不过分”的和谐艺术追求。

三、提问方式

中国传统的艺术理论往往只言片语，不成体系，因此提问方式也是一个很大的问题。

从提问的方式来看，《中国传统艺术精神》一书，提出的问题主要是哲学性的问题，艺术何以和普通的东西不同,使中国传统艺术成为艺术的特性是什么？这是该书的根本。因此，该书往往进行中西对比。该书开头引证德西迪厄斯奥班恩对东方艺术的看法，引出中国艺术精神最为根本的问题——道。该书另一种提问的方式，就是对一些传统艺术概念进行升华，使之成为普遍的概念。例如“气”这个概念。作者一方面注意到了“气”与生命的特征，另一方面也注意到了“气”进入到审美领域里的一些特征。

该书对中国传统艺术精神提问，宗白华先生对中国传统艺术精神的理解起了很大的作用,是对宗先生艺术问题的系统化。如关于“气”著者也是先写：“宗白华先生说：‘气’是生气远出的生命”据此，提出自己的问题。关于“心”，该书引用的是“中国哲学就是‘生命本身体悟4道’的节奏”以及“成为中国山水花鸟画的老、庄思想及禅宗思想也不外乎静观寂照中,求反于自己身心的心灵节奏，以体合宇宙内部的生命节奏。”关于“舞”该书引用的是“‘舞’是中国一切艺术境界的典型。中国的书法、画法都趋向舞。庄严的建筑也有飞檐表现着舞姿”等，关于“悟”，该书主要引用的是宗先生《中国意境的诞生》《论文艺的空灵和充实》以及《中国诗画中所表现的空间意识》。可以说，很多重要的问题在宗白华先生那里巳经提出，著者所做的主要是深化工作。当然,宗先生的论述往往在魏晋南北朝以后，而该书著者则对此前的艺术也给予了足够的关注。

宗白华先生曾经提到过中国哲学和艺术境界的特点。“中国哲学是就生命本身体悟‘道’的节奏，‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于艺。灿烂的艺赋予道以形象和生命，道给予艺以深度和灵魂”。其实,宗先生的这种对中国艺术问题的认识方式也正是彭吉象先生的提问方式。而具体到艺术学，宗先生所做的很多工作都是哲学中的问题在艺术中的体现。如,艺术中的时空观念,艺术中的生命情调。因此，宗先生的论文一方面具有理论的深度，另一方面又显得诗意盎然。彭先生对中国传统艺术精神的提问主要也是按照这种方式，但在宗先生大的理论范围内,他提出了自己的“道的精神——气的生命——舞的形态”的中国艺术发展逻辑架构，并在这个框架中整合了很多更小的艺术问题，使得我国古代的艺术概念有了一个系统的知识架构，深化了对中国艺术精神的认识。

叶朗先生的美学对该书的影响也是有的，叶朗先生认为中国美学要从老子开始,而老子美学的体系是“‘道’——‘气’——‘象’这三个互相联结的范畴。”这对该书框架的梳理影响也是很大的影响。

四、整合方式

既然是研究中国传统艺术精神,彭先生当然要考虑传统中所有艺术的精神,要注意到所有艺术共同的特点。所以该书在思考中国艺术时有以下几个方面值得注意：

(1)该书以“道”为中国艺术精神的核心，以此整合中国古典艺术精神，但是“道”本身歧义众多，而且不是从中国艺术经验中提取,而是一个预设。这个预设要合理,一方面是凭借著者对中国古典哲学深刻的认知，另一方面主要是借着宗白华等老一辈对中国古典艺术的研究，如宗白华先生的《中国意境的诞生》所阐释的“道”和“艺”的关系等。当然，该书在此基础上,考虑了艺术精神在不同的时代的不同情况，如“形”“神”“他神”“我神”等问题，考虑到了时代的变迁带来的情况。著者指出把‘与形写神论’与‘以神驭形论’作比较时，仅限于神与形二者在统一体的地位。事实上以形写神发展到以神驭形,一个根本变化是:其中的神巳由客观的转化为主观的、自我的精神表现”[3]321。这里我们看到彭吉象先生把艺术的历史和逻辑做了一个统一性的描述。在对中国艺术史的整体的关注中，找到其发展的脉络。此外,彭先生对宗白华等老一辈学者较少关注的中国古代小说的艺术特点也花了很多笔墨来探讨，并进行了整合。

汤一介先生的“天人合一”的思想也对该书的整合有帮助，汤先生认为：“‘天人合一’‘知行合一’，‘情景合一’是中国传统哲学的三个基本命题,这三个命题说明哲学关于真、善、美这三个方面的，而其中‘知行合一’、‘情景合一’又是从‘天人合一’中派生出来的”，正是抓住了这个“天人合一”，该书的著者才把中国艺术理论系统化了。另一方面李泽厚先生的美学也在阐述中也有重要，李先生的自然人化和人的自然化理论对彭先生阐述好天人合一还是有帮助的。

(2) 不同的艺术种类其共同的艺术精神之间的贯通问题。这主要体现在创作思维中。著者注意到中国艺术中“道之动象——舞”，论证时单独抽出“舞——中国传统艺术的音乐智慧”进行认识。当然，宗白华在《中西画法所表现的空间意识》中已经谈到，彭先生在这里进行了更为系统的阐述,尤其是《以飞通神》等能更深入地与其他概念联系起来思考。

篇10

—、“虚静”生命精神的永恒体悟

“虚静”的缘起与道家有关，其最初的含义是“无”、、本体”®正所谓“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”（《庄子天道》）。庄子认为世界的本体是“无”，是“寂寞无形，变化无常”的，唯有保持“心斋”、、坐忘”、、丧我”、、虚己”的虚静之心，方能摆脱尘世的烦扰，达到精神的无限自由，与天地万物相互交融，进而体验生命的本真，烛照永恒。然而这里的“虚静”还只是哲学层面上的认识论，真正自觉地将其运用于艺术创作研究的代表人物，无疑是魏晋南北朝时期的陆机与刘勰。陆机率先将“虚静”同艺术创作构思联系了起来，他在《文赋》中提出的“伫中区以玄览”、、馨澄思以凝虚”等观点，便是在强调艺术家进行艺术构思时必须保持—种虚静凝神的心境。刘勰则从文学理论的角度出发，对陆机的“虚静”观做了进一步阐释，《文心雕龙神思》有云、是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”刘勰认为进行文学创作构思，最重要的是创作主体能够进入、虚静”的精神状态，要把自己的脏腑及内心世界清洗得一尘不染，要祛除个人意识中的各种杂念，使自己的心灵世界虚空澄明，以利于审美意象的产生。自此，、虚静”的本质是作为艺术主体在艺术审美活动中应该保持一种虚空澄明的心境，便达成了共识。正如朱志荣教授在《中国艺术哲学》中所言、虚静是主体审美活动的前提，贯穿在主体的整个创作和欣赏活动的过程中。主体在审美地感悟自然万物和社会活动，乃至创作和欣赏艺术作品的过程中，其整个心理活动都以虚静为基础。”®足见，、虚静”主要关涉的是艺术主体在艺术创作和艺术欣赏过程中的一种心理活动，是萌发创作灵感和审美灵感的前提，是促使艺术主体形成审美直觉的基础。

那么，如何在艺术创作和艺术欣赏的过程中，达到虚空澄明的心境昵？古代艺术理论家认为应该通过“去物、去我”，使艺术主体进入—种“凝神退思”、、物我两忘”的神思境界。所谓“去物”就是“从实用功利中移出物象而作审美的把握”“从特定时空中移出物象而观其永恒”，、从具体形态中移出物象但观其精神”，、从异己的状态中移出物象而使物我交相契合”®。简言之，、去物”就是一个“去除物象”的心理活动过程，它不再是那种“引人堕欲海、致人以躁乱”的具体的物，而是一种亲近永恒的生命本体，它以无穷的魅力吸引着艺术主体，为“虚静”心理定势的形成创造了良好的客观条件。而“去我”则是达到“虚静”心境最关键的一环，它主要通过对“自我、自我知识、自我行动”三方面的超越，使得艺术主体在除欲去智的状态下，进入一种忘我的、没有任何遮蔽的“心斋”、“神思”状态。由此可见，不管是艺术创作，还是艺术欣赏，“虚静”偏重的是一种艺术主体的审美心理活动，一种生命精神的体悟，而不是一种具体的结果或者形象。

二、“气韵”生命精神的和谐律动

先秦两汉时期是“气韵”理论的孕育期，这一时期的“气”和“韵”尚处于分裂之中。“气”的原始本义是指天地之间的自然之气，后引申为生命之气，如《管子枢言》中的“有气则生，无气则死，生者以其气”。汉代的王充在先秦哲人的基础上把“气”发展成为了一个更加宽广的哲学概念，他在《论衡》中指出“万物之生，皆稟元气”，“天地合气，万物自生”，“天地，含气之自然也”。‘‘气”不仅可以用来作为生命的象征，而且还是一切生命得以产生的原初动力，是宇宙间一切事物得以统一的基础。而“韵”的概念首先来自音乐，原本指和谐好听的声音，也专指使声音和谐的音节的韵脚、韵母等。随着艺术的发展，‘‘韵”不断地被运用人物、诗词、绘画的品评当中。然“气韵”理论最终走向成熟是在魏晋南北朝时期。‘‘气”由哲学领域进入艺术审美领域的重要标志便是曹丕《典论文论》的出现，他在文中强调，文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬如音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”曹丕所言的“文气”主要是作家的稟性、才能、气质、情感等内化于作品的艺术生命力和感染力。与此同时，韵”也作为一种艺术理论进入了审美领域，并被广泛运用于音乐鉴赏和人物品藻等。但真正把“气”、‘‘韵”合流上升为艺术审美理论的是南齐著名画家谢赫。谢赫在《古画品录序》中提出了绘画“六法”，即“气韵生动、骨法用笔、应物象形、随类赋彩、经营位置、传移模写”。谢赫之所以把“气韵生动”列于“六法”之首，主要是因为“气韵”不但是对绘画作品总的要求，更是绘画创作所追求的最高目标、最高境界，是艺术生命力的综合体现。谢赫之后，、气韵”理论在艺术领域的影响不断扩大，内涵日趋丰富，直到唐代“气韵”理论达到了鼎盛时期。

从某种程度上讲，、气韵”是一个非常复杂的理论体系，且不说它吸收、融合了儒、道、释三家的哲学思想，仅在处理“气”、、韵”之间的关系上就存在着“分论”与“兼举”的争议。而笔者比较倾向于接受“气韵”兼举的说法，因为“气”是生气、动力，生命的本源，、韵”是和谐、节奏、韵律，是生命灵魂的体现。、气韵”合观，则合与中国哲学在对立统一中重合、重整观宇宙生命内涵之要求，亦即合于《易传》“_阴_阳之谓道”的要求。在审美上，“气韵”合观体现了阳刚与阴柔之美的有机统是大宇宙完美的生机活力的综合体现⑦。不仅如此，、气韵”理论经过长足的发展，形成了_些专属于自己的理论特征，朱志荣教授曾对之做过非常详细的论述，他认为“气韵是自然之道的体现”，、气韵反映了生命的律动，体现了生命意识”，、气韵体现个性特征的风采和神态”，》气韵体现了和谐原则”®。如此看来，“气韵”既是一种风度、一种神采，也是一种品格、一种特征，更是一种层次、一种境界。、气韵”的发生与艺术家的天赋、人品、陶养有着非常密切的关系，是自然造化之道与主体胸襟的交融，是生命律动与精神韵味的高度统一。所以，、气韵”是艺术作品的生命力，有“气韵”方能栩栩如生，充满生命的律动；有“气韵”方能超尘脱俗，意味深长。

三、、空灵”——生命精神的自由观照

、空灵”是中国艺术创作追求的至高境界，“空”指_种纯净的可以进行审美静观的形象氛围，》灵”指灵气、生气的自由往来。、空”与“灵”的结合便指在纯净、虚静、空荡的气氛中时时透出生命灵气的那种艺术境界®。、空灵”最初源于庄子的“惟道集虚”以及老子的“有与无”、、黑与白”的辩证思想。在道家哲学里，“道”是一种寂静虚空的本源存在，是宇宙本体精神的体现。因而道家所追求的“空灵”境界也即是“道”的境界。当然，、空灵”也更多吸收了佛家“空”的哲学思想。佛家讲究“色即是空，空即是色”，、四大皆空”，“空”在佛家哲学里并不是什么都没有，恰恰是什么都有，一切都在变动。又如禅宗所言的三境界第一境界是“落叶满空山，何处寻形迹”，禅之根本是找不到的；

第二境界是“空山无人，水流花开”，初初悟得，但还未结正果第三境界是“万古长空，一朝风月”，悟出佛性，虽是短暂的“一朝”，但所处之空间已囊括了天地万物⑩。足见，禅宗认为世界万物没有自性，所以为“空”，世界万物的真实性皆来自于“心”的体悟与静照。禅宗这种体悟、静照的方式重塑了“空灵”之境的审美经验。