哲学的基本问题和派别范文

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篇1

谈到哲学的基本问题，不得不提到恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的经典论述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”〔1〕然而随着时代的变化，人们对哲学的基本问题的认识也发生了分歧，按目前理论界对哲学基本问题的不同解读，可纵观大致分为两种类型：固守型认知和更换型认知。这两种不同类型的认识，一方面的确都对哲学的基本问题有各自不同的深入探讨，进一步扩充了哲学研究理论，然而另一方面不免会使人们在对哲学的基本理论问题的认识上发生混乱，迷失方向。为了纠正这两种类型的认识，寻找出对哲学的基本问题的全面且客观的新解读，首先必须对这两类认识进行梳理。

(一)固守型的认知

“思维与存在的关系问题”依旧是哲学的基本问题，这是固守型的基本认识。在这固守型认知中，分为两部类：“存在论”与“形变论”。

1.存在论

依据目前理论界对“存在”的不同解读，又可划分为两类：

(1)传统认知类：“存在”即“物质”，“思维与存在的关系问题”就是“精神与物质的关系问题”。因此，哲学的基本问题即为“精神与物质的关系问题”。此类认识的直接渊源就是的经典著作尤其是《费尔巴哈论》中恩格斯的经典论述。此理论认为哲学的基本问题是由“物质与精神何者为世界本原”即“本体论”和“物质与精神有无同一性”即“认识论”这“两个对子”组成。后来还有一些学者认为除“两个对子”外，哲学的基本问题应包含第三个方面。

然而这种传统认知类理论是建立在传统“精神”与“物质”僵化的二元分立思维方式上的，已与当前中西方哲学发展的同一思维方式相违背，不利于哲学的进一步发展。

(2)广义认知类：“存在”即“整个世界”，“整个世界”就是广义的“存在”，包括客观实在、客观不实在、主观不实在，因而哲学的基本问题即“思维与存在的关系问题”就转化为“思维与整个世界的关系问题”。此类理论强调“思维与存在”之间极为错综复杂的矛盾关系，以为正是这些关系形成了哲学极其丰富多彩的内容。广义认知类对哲学基本问题的解读，已对传统“精神”和“物质”的二元分立思维方式有所突破。

2.形变论

“形变论”在既坚持哲学的本质统一性和连续性又能容纳哲学的革命性和发展的间断性的基础上，承认“思维与存在关系”的具体形式的可变性。“哲学基本问题贯穿于整个哲学史。从古到今，思维与存在的关系问题始终是各个哲学派别不能回避的问题，所以是哲学的基本问题。”〔2〕思维与存在的关系问题经历本体论视域、认识论视域和视域，而物质与意识的关系问题仅是认识论视域中思维与存在的关系问题的特殊形式。

可见，这种“形变论”认识是以对“存在”的解读为前提的。的确，“形变论”思想具有很大的进步性，也有较强的说服力。但是，“形变论”对于现代哲学的革命以及现代中国哲学却少有解释。

(二)更换型的认知

此种认知认为哲学的基本问题不是始终一贯的“思维与存在的关系问题”，而是随时代变化而变化(历时论)；依哲学类型不同而不同(类型论)；随哲学主题的转换而终结(终结论)。

历时论――哲学的基本问题不是永恒不变的“思维与存在的关系问题”，随着时代的变化，哲学的基本问题就相应发生改变，“思维与存在的关系问题”是传统哲学的基本问题而非马克思哲学以后的基本哲学问题。“单单一个思维和存在关系问题不足以说明人和世界的复杂关系。”“恩格斯所说的‘哲学基本问题’是对近代欧洲哲学发展的典型特征的概括，不是对哲学的本质规定，更不是普遍的哲学模式。”〔3〕

类型论――哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的。“哲学基本问题是相对于不同的哲学类型来说的，所以，哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题。”因此“思维与存在的关系问题”“不是‘哲学基本问题’，而仅仅是知识论哲学的基本问题。”对于属于现代西方哲学的马克思哲学，“马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题”〔4〕。

终结论――哲学的基本问题即思维与存在的关系问题仅是旧哲学或本体论的问题，随着马克思哲学的产生，哲学的基本问题就终结了。“思维与存在的关系问题根本不是马克思恩格斯的基本问题，而是全部旧时代的思想家――全部哲学家的基本问题，特别是近代资产阶级哲学家的基本问题。恩格斯关于哲学基本问题的阐述”，“宣告了以思维与存在关系问题作为基本问题的全部哲学的终结”〔5〕。

当然，历时论和类型论都将哲学的基本问题与哲学主题相混淆了，没有就“唯一的”哲学所应具有的“统一的”基本问题进行正确认识，而终结论是以将思维与存在的本原关系问题等同于物质与精神的本原关系问题为认识前提的，并将基本问题等同于主题，从而有一定的认识局限性。

二、新解读――人与生活世界的关系问题

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，黑格尔也曾言及到，“哲学是思想中所把握到的时代”。时代不同，“时代精神的精华”“思想中的时代”――哲学也就理应发生变化――不仅是哲学主题的变化，还是哲学主题背后所隐藏着的基本问题的变化。所以，不能用一种僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。这是其一。

其二，罗蒂在其《后哲学文化》中说道，哲学已由古代的“哲学王”和近代的“科学之科学”即旧哲学时代的“大写的哲学”，转为与其他文化形态平等相处的一门学科即新哲学时代的“小写的哲学”，并宣称：“只有反对大写的哲学，才能成为一个真正的哲学家。”〔6〕。同时，恩格斯在《反杜林论》这本名著中，也是极力反对杜林之类的人提出的作为“科学之科学”的哲学。因此，这种转换必然要求哲学的基本问题与之相应发生变化。

其三，将“思维和存在的关系问题”作为哲学的基本问题有很大的历史局限性。若将“存在”解读为“物质”的话，这只适用于对世界本原问题回答的哲学派别划分，并且恩格斯对这一问题的提出是有强烈的时代背景的。18世纪的法国机械唯物主义统治了欧洲大陆，而19世纪的德国古典哲学――唯心主义认识却占据了整个欧洲上空。这两种认识是整个人类对世界本原认识的典型，二者相互矛盾斗争。基于这个背景，再加上19世纪的欧洲无产阶级运动对自己唯物主义理论的强烈需求以及革命需要，恩格斯就将哲学的基本问题归为“物质与精神的关系问题”，并郑重说道这是“特别是近代哲学的重大的基本问题”。同时也明确声明，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”〔7〕；若将“存在”解读为“整个世界”的话，这只适用于“大写的哲学”。因为思维与世界的关系问题本是一切知识的基本问题，而哲学既然作为“科学之科学”、“哲学王”，就会将所有知识的基本问题占为己有。步入现当代时期，哲学的地位发生变化，也就理应将知识的基本问题归还与“知识”，并重新发现真正属于自身的基本问题，而“思维与存在的关系问题”就只是其思维前提。

所以，探讨哲学的基本问题时应将历时性提高到首要位置，而不能用一成不变的僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。同时，也应将哲学的主题与哲学的基本问题划分开来，而不能将二者相混淆。哲学的主题是建立在哲学的研究对象上，因研究对象不同而不同，其“独特性”也就应运而生。语言哲学、实践哲学、现象学、存在主义等等，都因研究主题不同而相互区别。但是，哲学的基本问题是建立在时代哲学的总体视域上，纵观哲学史，大致可将哲学的总体视域分为两部分：本质世界；现实的人及其生活世界。本质世界的哲学关注的是精神思维与自然界的本原之争以及相互关系，而现实的人及其生活世界的哲学关注的是现实的人的发展。因此，前哲学的基本问题是“思维与存在的关系问题”，后哲学的基本问题是人与生活世界的关系问题。前哲学包括古希腊哲学、基督教哲学、18世纪法德哲学等，后哲学包括意志主义、生命哲学、弗洛伊德主义、实证主义、现象学、存在主义、语言哲学、解释学等。前后哲学的分界线就是马克思哲学的产生。马克思哲学当属于后哲学，诚如恩格斯所说，马克思所创立的新世界观是“关于现实的人及其历史发展的学科”〔8〕。

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关键词：哲学基本问题；哲学

哲学基本问题即是通常所指的思维和存在的关系问题。这个问题始终围绕人类哲学事业发展的全过程中都存在，并且居于支配地位、起着决定作用。它贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学发展不同走向。在历史上各派哲学家都对此问题进行了激烈的争辩，因此可以说任何哲学体系都必须面对，要对这个基本问题进行回答，并以此为支点来展开和解决哲学的其他问题。

一、恩格斯关于哲学基本问题的经典性论述

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出，“全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这是对人类一切活动经验的最高概括。以此为基础，恩格斯进一步阐述了哲学基本问题的两个方面的内容，第一方面是思维与存在、意识与物质何者为世界本源的问题。对这一问题的回答，产生了唯物主义与唯心主义两种根本对立哲学派别。哲学基本问题的另一方面是思维能否认识或能否正确认识现实世界，即思维和存在是否具有同一性的问题，对这一问题的回答上存在可知论与不可知论两种不同的回答。哲学基本问题的这两个方面是互相联系不可分割的，这是恩格斯关于哲学基本问题的总的纲领性认识。

二、哲学史上有关哲学基本问题的争论

(一)古希腊时期哲学中自发的本体论的基本观点。

在古希腊时期，人们围绕什么是世界的始基展开了激烈的争论。“如米利都学派认为，世界的本原是“水”、“无限者”或“气”；毕达哥拉斯学派和埃利亚学派认为世界本原是“数”和“存在”；赫拉克利特认为世界本原是“火”。苏格拉底的“概念论”、柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体论”实际上都是要在个别的、多样性的、变动不居的东西中寻找普遍的、不变的东西。”而由于在古希腊时期人们认识范围的局限和智力水平的低下，人们只能将更多的目光投向自然界，那么古希腊人把自然界的客观存在看作是当然的、具有普遍的真理。他们确信自然界的客观物质存在，因而还没有明确提出精神和自然界、意识和物质何者为第一性的问题。他们着重讨论的是“一与多”、“动与静”、“有与无”、“一般与个别”等问题。他们对于思维和存在关系问题的认识都是不自觉的。因此，在古希腊时期人们对哲学基本问题的认识还是“潜在形式”，还处于朦胧阶段，还没有十分明确地提出思维和存在的关系问题。

(二)中世纪本体论向认识论转向的观点。

中世纪时经验哲学盛行一时，“哲学成为神学的牌女”。基督教神学一统天下。遂而哲学开始集中气力论证基督教的教义，效忠于封建神学。神是一种客观化的精神实体成为最高实体。“在经院哲学内部围绕共性问题展开讨论产生了“唯名论”和“实在论”之争，其争论的问题是一般和个别的关系问题。”个别哲学家怀疑上帝的存在，针对神的最高权威提出责难。但是，思维和存在的关系问题始终深藏在神学的灵光中。

结果造成了哲学基本问题在中世纪表现为一典型的“神学形态”。但值得注意的是，人们的注意力已开始由本体论逐渐转向认识论。

(三)近代哲学主客二分的观点。

经过中世纪以后，“思维对存在的关系问题只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全意义。思维对存在的地位问题这个在中世纪经院哲学中起过巨大作用的问题：什么是本质的?是精神，还是自然界?”可见，本体论问题一直受到哲学家们的关注，但在哲学上，从培根、笛卡尔开始，则把研究的重点从本体论向认识论转移。这时的哲学着重研究人类认识的能力及实现认识的途径。在英国和欧洲大陆形成了经验论和唯理论两种认识论的对立。“作为整个近代哲学的理论总结，中世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，“集中地考察了主体的认识能力问题。”德国古典哲学的集大成者黑格尔“意识到了思维与存在的对立是哲学的起点，构成哲学的全部意义。”因此他从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。

费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，提出了自己的看法，“他把哲学基本问题理解为就是关于精神与感性、一般或抽象对实在、人类对个体关系如何的问题。整个哲学史其实只是在这个问题上绕圈子”。这就是哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平。也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。

整个近代哲学始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立上去回答作为哲学基本问题的。但这在理解上存在着一个根本性缺陷，即离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维和存在的关系问题”。所以马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。直到19世纪中叶现代西方哲学出现的“语言转向”和哲学的“实践转向”后，在原有哲学基础上不能再继续前进的德国哲学宣告结束。现代的哲学转向深化了哲学基本问题的理论内涵同时丰富了其内容。“恩格斯则用包含本体论和认识论的哲学基本问题逻辑地归纳了哲学史发展过程，超越了德国古典哲学的局限，而把哲学提高到了一个新的理论高度”。

三、我国学术界基于哲学基本问题的争论

众所周知1886年恩格斯在《费尔巴哈论》中提出全部哲学特别是近代哲学的基本问题后，争论就接踵而至。如何正确理解恩格斯关于哲学的基本问题，我国学术界一长期以来争论不休。

(一)关于哲学基本问题的表述，一种意见认为应该用物质和精神的关系来代替思维和存在的关系，另一种认为恩格斯在《费尔巴哈》论中有好几处都是用“思维和存在”的关系问题来表述哲学基本问题的。而如今，一些教科书和专著却都把“思维和存在”的关系等同于“物质和意识”的关系问题，但事实上，恩格斯早在《反杜林论》这部著作中，就注意到了“存在”和“物质”这两个概念的差别。

(二)哲学基本问题是否有两个，一种认为哲学基本问题应当有两个，即唯物主义与唯心主义的对立，辩证法和形而上学的对立；另一种意见认为，哲学基本问题只能是一个，即思维和存在的关系问 题。

(三)哲学基本问题能否概括为主体和客体的关系问题。

“哲学基本问题不能与主客体关系问题相等同。因为主客体关系主要表现在认识的反映和被反映上及实践的改造和被改造上。思维与存在关系比主体与客体的关系要广泛得多。另一种认为哲学基本问题范围随着实践的深人要扩大，内容要深化，提出把主客体关系列人；哲学基本问题有着重大的理论意义和实践意义。

四、理性看待哲学的基本问题

对哲学基本问题的探讨，众说纷纭，各执其理，但要科学地解决这一问题，就必须加以理性地看待。马克思认为，“任何哲学都是一定时代的哲学，只有真正触摸到了自己所处时代的脉搏，映现了自己所处时代的精神，从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，才是真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”恩格斯指出，“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的形式。”“所以说，哲学主题可以变化，但哲学基本问题不会变化，不同阶级不同时代哲学基本问题的表现形式不一。”如远古的本体论，中世纪神学形态掩盖下的认识论转向，近代的主客二分观。到了现代变成哲学的实践转向及现代西方哲学的“语言转向”等。所以说哲学基本问题在不同的时代会表现不同的主题。

“我们应从思维和存在关系的历史擅变中去理解哲学的思维方式，坚持历史的观点对待哲学基本问题，从总体上把握各种理论的基本方法论思路。恩格斯刘哲学基本问题的提出，是对哲学发展史也是对人类思想史的科学总结。”人类历经千年的发展，都是在实践中围绕这个基本问题而展开激烈争论的。这个争论推动了哲学史的向前发展。而哲学基本问题贯穿于哲学发展史中心，所以说一部哲学史其实就是围绕哲学基本问题展开的人类认识的发生与发展史。思维与存在关系间问题的提出正好契合了这一点反映出历史的必然。这也为进一步繁荣哲学的发展起了重要作用。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集(第四卷)[M]北京：人民出版社，1972。

[2]冒从虎，张庆林，王勤田，欧洲哲学通史[M]天津：南开大学出版1985。

[3]孙正聿哲学通论[M]沈阳：辽宁人民出版社，2003。

[4]黑格尔哲学史讲演录[M]北京：商务印书馆，1978。

[5]费尔巴哈哲学著作选一[M]，商务印书馆，1983。

[6]刘云芝对哲学基本问题的再思考[J]，哲学研究，2009(11)。

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关键词：差异根源 本体论 基本问题

众所周知，在西方中，一直存在着“青年马克思和晚年马克思对立论”、“马克思和恩格斯对立论”、“马克思和对立论”三个教条。他们中的许多人都对恩格斯的自然辩证法持否定态度，他们认为恩格斯把辩证法本体论化，建立自然辩证法理论，是“背叛了马克思”，“彻底摧毁了哲学”。他们提出马克思的主导思想是“人类中心论”，而恩格斯则主张“自然主义进化论”和“实证主义”。 而中国学者则长期坚持马克思和恩格斯“一致论”的观点，而对西方马克思学采取批判态度。

但其实仔细想想就可以明白这两种思想都是走了一种极端，西方学者是认为马恩是绝对对立，有统一的一面，而中国学者则是相反，认为二者是绝对统一，有对立的一面。准确来说，其实这两种思想都是在各自的政治背景下做出来为政治所服务的理论。

马克思恩格斯之间并不是有差异，而差异的根源就在于二者在本体论思想上的不同。因为本体论是认识论的前提和出发点，认识论中总是渗透和贯穿着本体论。认识论是不能脱离本体论的，所以二者本体论上的差异就导致了他们在其他方面的差异。

恩格斯在1886年初写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他进一步指出：“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。”思维和存在的关系问题，以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营，“凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创始说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”

思维与存在问题的提出，为区分唯物主义和唯心主义两种对立的哲学体系、哲学派别以及对它们的客观评价提供了正确的标准，指导人们掌握哲学发展的普遍规律，具有重要的意义。

而马克思的哲学著作并有专门涉及这一方面的内容，马克思的著作中确实是贯穿着唯物主义的思想，但是他并有专门去讨论思维与存在的关系问题，马克思的哲学始终专注于人，对于人类不在场的最早的世界本源问题，马克思似乎并不感兴趣。马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点――理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中。

马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。而认为马恩思想完全一致的观点也是一样错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思有区别，也不能说马克思与恩格斯有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但这种差异并不是对立，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态――唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。在此前提之下，他们的差异只不过是两人在同一事件上观察角度不同所导致的分歧。

参考文献：

[1]郝立忠.“本体论哲学”的发展，还是哲学形态的彻底革命――论理论与实际关系视野下的马克思哲学[J].复印报刊资料（哲学原理）,2004(03)

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【关键词】语言学转向发展文学研究

20世纪以来,知识信息的生产和传播,无论在规模和效率方面都达到了空前的、令人惊异的高度。“信息”成为人类生存、发展的基本条件之一。人类社会进入了名副其实的信息社会。而信息的运行和交流无论采用何种传播手段,都主要是以语言的形态呈现和存在的,因而又称这个时代为“语言的时代”。

一、产生

哲学在20世纪初发生了一次根本性的转向,语言取代认识论成为哲学研究的中心课题,这是哲学史上所谓的“语言学转向”。语言本身的一种理性知识提升到哲学基本问题的地位,哲学关注的主要对象由主客体关系或意识与存在的关系转向语言与世界的关系,语言问题成为哲学的基本问题。

语言学转向的出现带有浓厚的科学主义思潮的色彩,是在20世纪初期西方盛行的科学主义思潮的影响下产生的。作为20世纪主要思潮的科学主义的特点是要求排除不可实证的形而上学,追求研究的客观性、精确性和可靠性,尤其强调以数学和逻辑作为研究的基础与规范。

二、发展

从语言学转向的发展来看,有两个对西方当代思想文化产生了深远影响的人物值得我们注意:一个是瑞士语言学家索绪尔,另一个则是德国存在主义哲学家马丁·海德格尔。

索绪尔的语言学理论被称为西方语言学中的一次“哥白尼式的革命”,他把语言学看成是一门科学,即结构语言学,并希望在此基础上创建符号学。他提出,符号(能指)与事物(所指)之间的关系是人为的、随意的(约定俗成),意义是由符号之间的关系来决定的。按照索绪尔的语言理论,语言是一种“先在”,是受语言符号的规则系统支配的,规则系统决定了所表达的意义。

可以说,结构主义的整个思想都植根于语言学中。其代表人物列维·斯特劳斯、罗兰·巴尔特、A.J.格雷马斯、茨维坦·托多洛夫等认为,语言不仅是文学的媒介,而且是文学的生命,作家的写作相当于进行语言研究。不仅如此,他们还不把文学看成一个类似语言的有着自身结构的封闭的符号系统,把研究的目标从个别文本转向文学作品的构成因素、符号象征意义等。结构主义文艺学可以说是和语言学和文艺学结合最密切的产物。如拉康的精神分析藜芦,巴赫金的“复调小说”理论,都因吸收现代语言学的成果而有利于它们克服自己的一些弊病。

与此同时,过分地看重了语言因素机械地搬用语言学模式,这种做法也带来了很多弊病。由于它几乎在文学和语言学之间划了等号,在研究中直接套用语言学模式来分析文学现象,不顾文学的审美特性,把生动的文学作品及其创作过程化成了干巴巴的规则;把文学封闭成孤立的自足的现象,就语言本身来寻找其发生发展的动力,切断了它与现实作家和读者的联系,这就等于切断了文学的源泉和生产线,使他们无法克服自己的片面性。

海德格尔关于语言与存在密不可分的观点,在西方哲学的语言学转向的发展中起了重要作用,产生了很大影响。他后期的哲学探索主要集中在语言问题上,力图把语言同存在联系起来。与索绪尔所不同的是,海德格尔思想中所包含的人本主义思想的成分,使得语言学转向朝着人本主义的思潮靠近,因而比受科学主义思潮影响的语言学转向理论在更大的范围内引起了反响。海德格尔的语言论所标明的方向,在以科学主义为主的语言学转向中使人看到了一线人本主义思想的亮光,对20世纪西方的人本主义思潮起到了推波助澜的作用。

三、转折

1966年,德里达在一次国际会议上宣读了他那篇引起轰动的《人文科学话语的结构、符号和游戏》,标志着结构主义在其走向之后开始走向瓦解。德里达破坏了能指和所指之间的一一对应关系,激烈地否定结构主义者苦苦追寻的元语言结构的存在,开创了全新的否定思维方式,他不仅将语言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解构主义的颠覆策略在知识界掀起根本性的思想方式革命,原先在结构主义阵营内徘徊的大师们一夕之间纷纷倒戈,罗兰·巴尔特就是典型的例子。

20世纪60年代末至今被成为“后‘语言论转向’时期”。当代文学研究在后“语言论转向”时期出现了四个特点:语言学模式、解构思维、跨学科实践和政治化倾向。解构主义思维方式成为各种批判性文学研究方法实践的思想基础,尤其是形成后现代主义文化不可缺少的因子,而解构方法在批判过程中的显着效果又使各理论批评派别对它情有独钟,受现代语言学革命的影响,广大人文学科纷纷用语言学研究模式来构建自己的新研究方法,探寻新的研究范围,均取得了巨大成果。以语言学为桥梁,各学科间的融合成为可能。在全球化浪潮的席卷中,在一个交往对话的时代,文学研究日益要求扩展其视野,打破学科间的垄断状态,广泛借鉴心理学、社会学、人类学等其他人文科学的研究成果。

四、阶段性

关于“语言论转向”,多数论者是从西方哲学的整个发展过程来解释的,认为从古希腊开始的西方哲学史可划分为三个时期,其间经历了两次转向。三个时期为:从古希腊到近代的本体论时期,从近代到现代的认识论时期,从现代开始的语言论时期。两次转向为:近代的从本体论向认识论的转向和现代的从认识论向语言论的转向。笛卡尔的怀疑论哲学揭开了第一次转向的序幕,现代分析哲学揭开了第二次转向的序幕。从第一次转向到第二次转向具有逻辑的必然性,因为从历史发生的角度看,先有世界,后有能思想、会讲话的人,与这个顺序相应的哲学过程就是本体论——认识论——语言论。

可“语言论转向”为什么偏偏在20世纪发生了?20世纪的哲学之所以由认识论转向语言论,归根结底,还是因为这个时代是一个语言的时代,语言问题成为这个时代最突出的、最急迫的问题。从这个角度看,“语言论转向”体现了20世纪哲学对“语言”这个时代课题的积极的回应和主动的承担,标志着哲学在现时代的重大进展,尽管要解决的问题至今还远远没有解决。

既然在人类社会历史的发展中出现了一个语言的时代,既然在这个时代里,语言学以其划时代的空前进展而成为领先的学科,哲学中也发生了“语言论转向”,那么,受这一切的影响,在文艺学、美学领域里出现了对语言的前所未有的浓厚兴趣,当然也就出现了文学语言的研究热潮。

参考文献:

[1]万婕.后“语言论转向”中的文学研究趋势[J].经济与社会发展,2006,(1).

[2]董希文.文学文本理论与语言学转向[J].辽宁师范大学学报(社会科学版),2006,(3).

[3]赵奎英.当代文艺学研究趋向与“语言学转向”的关系[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2005,(6).

[4]王汶成.西方20世纪文论中的文学语言研究述评[J].首都师范大学学报(社会科学版),2002,(2).

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关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

?学术

中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

学术

?古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

?正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

?柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

?我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。?康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

?现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

?我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

?1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

?［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

?［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；

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什么是哲学？词典中是这样解释的，哲学这个概念来源于希腊语philosophia，由philo和sophia组成，意为“爱智慧”。然而我们常见的哲学定义是：哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。作为一种思维活动，它是一种通过追问智慧的问题而使人变得有智慧的精神活动。作为一门学科，它是一门通过追问智慧的问题来使人能够变得聪明有智慧的生活学问。宗教是什么？翻看文献是这样定义的：宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会意识形态。主要特点是，相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，该神秘力量统治并震摄万物而拥有绝对的权威、主宰自然进化、决定人世命运，从而使人对该神秘力量产生敬畏和崇拜，并从而引申出信仰认知及宗教仪式活动。

二、哲学与宗教的异同

1、哲学与宗教的相同点

追溯哲学与宗教的历史，我们不难发现，两者都经历了漫长的发展过程。首先，哲学与宗教研究的问题相同。它们都在追问：“世界的本源是什么”、“我是什么”、“人与自然的关系是什么”等等诸如此类的问题。在追求这类问题答案的意义上有其共性存在。哲学史中，古希腊人最初的思考就是对自然现象的思考。因此，最早产生的哲学是自然哲学。哲学家们不断地追问世界存在的依据是什么？世界的结构又是什么？也为这类问题提出了自己的见解，并激烈地争辩着。尽管答案繁多，但是毋庸置疑对这些问题的追问和思考促进了人类思维方式的进步。然而，哲学家们的思辨过程也并不局限在自然领域，渐渐地发展为对人类自身的思考。相信大家都见到过苏格拉底的一句名言“认识你自己”这就是有力证明，它最为简洁而精辟地揭示了哲学的奥秘——从认识自己到解析哲学的真谛。之后哲学的发展也涉猎到政治、经济、文化、法律、道德等各个方面，其内涵也不断丰富起来。因此，哲学家开始思考幸福是什么？人怎样才能得到幸福？就这样，哲学极大的丰富了人们的精神世界，在人类精神世界中占据重要的位置。宗教和哲学一样，它关注的也是关于人的基本问题，这一点比起哲学来讲可以说是有过之而无不及。比如：生与死，福与祸，来世与今生……这些都是宗教学关注的问题。这样看来，宗教似乎在人类的精神世界中也占据着同等重要的位置。而且，这个位置是不可替代的，宗教无时无刻影响着人们的生产生活。因此，我们可以看到，哲学和宗教在研究的问题上存在着重合性，也正是这种重合性在二者不断发展的历程中使它们不断碰撞，又相互渗透。哲学与宗教同属精神文化，给人类提供了心灵的庇护所，使人们在生命的旅途中保持希望。

2、哲学与宗教的不同点

从二者的产生来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教的温床中孕育出来的，但哲学冲破了宗教的束缚，是对宗教的反叛，二者存在本质上的区别。哲学是理性的意识，而宗教则掌控信仰的权威。例如，宗教崇尚的是某种超自然的力量和存在，如同我们经常所说的神、上帝，它们具有超自然的神性，既不是经验主义的对象，也不是理性主义的对象，而是信仰主义的对象。就像是世界三大宗教，它们都信仰自己崇拜的神灵所在，并且当时也都认为没有理由用理性诠释信仰，只是自古代希腊罗马以来，由于理性主义哲学的撼动，信仰基督教的神学家才尝试用理性来推断其教义。哲学则反之，他是人类理性所产生的，带有浓厚的思辩色彩。哲学是运用概念、范畴，按照一定的逻辑原则构建的理论体系。不论哲学家是否信仰宗教，他们在提出哲学思想时都是通过理性论证或是合理的逻辑推断，不可能掺杂一丝的个人信仰。虽然哲学与宗教在研究的问题上有其相似之处，但在表现形式上却不同。正如马克思所说：“哲学是理性的，宗教史非理性的；宗教许诺人们以天堂，哲学只许诺真理；宗教要求人们信仰宗教的神灵及教义，哲学则并不要求信仰其结论，而只要求检验疑团。”二者这种理性和信仰的对立，在表现形式上也有很大的区别。通常，哲学家往往是社会上为数较少的精英。由于他们的哲学思想在世界观的分歧造成了他们不可能成为宗教教会一样的团体组织。宗教反之，它涉及的人口众多，并且大多数都是缺乏文化知识的芸芸众生。他们只求通过对神明的信仰和依赖给自己带来精神上的慰藉，而不要求从哲理上解释，也不要求解释这种信仰的真实性。宗教不仅声称自己的教义是来自于神的旨意，任何人不得怀疑，还要建立一个宗教组织，制定严格的戒律和行为准则，对怀疑者和违反戒律的信徒加以神圣的惩罚。因此，宗教不仅是一种精神文化，还设立了一些外在的、制度化的措施来保障信徒对于其信仰的充分肯定以及对其宗教组织的归顺。

三、结语

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关键词：包尔生;《伦理学体系》;伦理学

包尔生（1846-1908），德国著名哲学家、伦理学家、教育家，19世纪末20世纪初德国柏林大学到的哲学教授。1878年起任柏林大学教授直至去世，思想上隶属康德派，是当时所谓“形而上学泛心论”的代表。包尔生于19世纪末著《伦理学体系》，1889年出版。1910年将《伦理学体系》的导论和第二编这两部分翻译出版，名为《伦理学原理》。1917年下期至1918年上期，杨昌济先生在湖南第一师范学校任教时，曾将《伦理学原理》一书作为该校本科毕业班的“修身课”教材。当时在校学习，曾在这本约十万字的书上写了一万四千余字的批注。包尔生的《伦理学原理》一书对早期伦理思想的形成起到了重要作用。

包尔生所著《伦理学体系》一书由弗兰克・梯利由德文本译成英文本，后由何怀宏与廖申白将英译本完整翻译，并由中国社会科学出版社于1988年出版。作为一位伦理学家，该书是包尔生唯一系统的伦理学著作，一共分为四编。第一编为人生观与道德哲学的历史纲要;第二编为伦理学体系的基本概念与原则;第三编为德行与义务论;第四编为国家和社会理论纲要（该编被英译本略去，故中文本亦略过此编）。包尔生的思想在十九世纪西学东渐的过程中随着德风东渐对王国维、等中国现代学术的原生代知识精英产生过重要影响。现由何怀宏与廖申白翻译的完整版《伦理学体系》为我们进一步了解包尔生的伦理思想及其曾经在我国产生过的重大影响后来为何又逐渐落没有着重要的理论价值和现实意义。

一、《伦理学体系》概览

包尔生的这本巨著建立了一个十分完整的伦理学体系，逻辑架构清晰明了，理论基础深厚广阔，表达方式深入浅出，既善于吸收前人合理的思想内容，又能够独立思考、立意创新。它作为包尔生唯一的伦理学专著不仅在德国、欧美产生过重要影响，至今在伦理学史上也是一部具有重要意义的经典著作。

（一）逻辑架构清晰明了

包尔生认为，伦理学是实践的科学，并居于各种实践科学之首。伦理学具有双重职能：一是决定人生的目的或者至善;二是指出实现这一目的的方式和手段。前者，是对最终目的或至善的确立是属于善论;后者，即展示通过什么样的内在品质的行为类型可以达到至善属于德论。包尔生的整个伦理思想体系，都是以伦理学的这两种职能来构建的。包尔生紧紧围绕这一主线，探讨了他的伦理学体系中的几个核心要素：首先，梳理了西方社会人们的实际道德与人生观念的历史演变，指出其中根本性的转折（第一编）;其次，论述了伦理学中基本的概念和原则（第二编）;再次，给出了至善的途径（第三编）。全书共三编，集中讨论了伦理学的发展历程，善论与德论的基本内容和包尔生对传统观念的继承与批判，逻辑严密，架构清晰。

（二）理论基础深厚广博

包尔生运用了丰富的史料详细描述了在西方从古代世界由希腊人统治的道德哲学体系如何被基督教所，又如何从教会的人生观转变为新的现代的伦理观念。肯定了古希腊伦理思想与基督教伦理思想对现代伦理观念的影响。包尔生继承和发展了源于亚里士多德自我实现论的伦理观，并受到培根的唯物主义、斯宾诺莎的心物二元论，费希纳的心理物理学、叔本华的意志论和康德的义务论的影响，在书中也有对这些哲学家的精彩评述。同时，每每阐述某个问题时，包尔生都能用批判的研究态度对伦理学中各派别的对立观点进行深入而客观的阐述，分析双方得失。

（三）表达方式深入浅出

包尔生将读者作为和自己平等的主体，不再将伦理学束之高阁，他用一种富有吸引力的、鼓励读者和学生反省道德事件的方式讨论伦理学的基本问题。在包尔生这里，伦理学重在实践，而非晦涩难懂的表述去重复那些冗长无味的诡辩，他在自己的伦理学体系中放弃了那种“对其所处时代一无可言”只充斥着“无时代感的逻辑诡辩或者无休止的历史批判”的方式。他指出自己的伦理学体系是有这样一个标准的，这个标准就是被称为“人的生活的正常范型或观念的东西”。伦理学普遍的实际任务在于“它试图分析和描述我们谈到过的正常范型。”因此，这本《伦理学体系》并非一本纯理论化的伦理学书籍，而更像是一把带领读者踏入伦理学大门的钥匙。正如包尔生所说“伦理学的任务将是邀请怀疑者和探讨者一起来合作努力，发现将帮助判断力理解生活的目标和问题的确定的原则。它不是要告诉人：你要做这个，而是要同他一起研究这个问题：你在追求什么，你真正的理想（而不是一时的心情和怪想）是什么？”

二、伦理学研究视野中的《伦理学体系》

（一）《伦理学体系》是包尔生唯一的伦理学专著

包尔生影响最大的一部著作是《哲学导论》，其他的重要著作还有《教育学》、《哲学史》、《康德传》等。而作为一位伦理学家，《伦理学体系》则是他唯一的伦理学专著。

包尔生指出道德哲学体系“主要的建设性的原则已经被希腊哲学彻底地探讨过了，它们即使在今天也大体够用了”，他的目的不在于建立一个新的道德哲学体系，而是“使这些古老酌真理与我们时代的问题建立生动的接触”。《伦理学体系》是包尔生在德国哲学和古典文化的氛围中使伦理学体系化的一种尝试，他不再纠结于对于本原问题的详述，涉及内容十分广泛，亦有独特深刻的见解，是西方传统伦理学体系化、实践化尝试的一个可资借鉴的历史标本。

（二）《伦理学体系》是包尔生调和新旧伦理学矛盾的尝试

包尔生倡导一种源于亚里士多德自我实现论的伦理观，其思想源流仍属康德的义务伦理学。包尔生在善恶根据问题上倾向于目的论，却也离不开康德形式论伦理学的基本前提;在至善问题上表现出倾向于形式论的观点;在德性问题上，目的论与形式论同样存在对立。总体如同包尔生在哲学上表现出的二元论倾向一样，在伦理学上也表现出了调和的倾向，他试图调和目的论和形式论的片面性，最终创造了一种具有折衷特点的理论。

三、包尔生与伦理学研究的历史地位

包尔生对伦理学的研究正如德文第一版序言中所说：“我不认为我会有许多真正的新建树，也不认为我的几句妙语会丰富智慧的宝库。但我的辛劳却可换来两种收益：首先是帮助我更广阔地审视，其次是以此使有些人听到他过去闻所未闻的某些事理。第三个理由似乎也不算可笑：打开这本书的人读到的东西毕竟不太糟糕。”包尔生以一种生动活泼的风格构建出一个庞大的伦理学体系，日常问题被放在了更为显著的地位，为那些对实践哲学问题感兴趣的并在解决这类问题时需要某种指导的人提供了极大的帮助。《伦理学体系》在我国也产生了重要影响，既是研究王国维、思想的重要资源，也是探究早期伦理思想的重要理论来源。（作者单位：湘潭大学哲学系）

参考文献：

[1][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学体系》[M].何怀宏，廖申白译.中国社会科学出版社，1988.

[2][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学原理》[M].译.北京理工大学出版社，2013.

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学界普遍认为中国哲学是以“实用理性”为其存在形态的，或者“实践理性”与“实用理性”在指中国哲学时并不完全加以区分。其中最具代表性的当属李泽厚先生在其历史本体论中所表明的观点。李泽厚认为，“实用理性”乃是经验合理性的概括和提升，人类的经验来源于实践。实践是使用-制造工具的劳动操作活动，人类在生产劳动中不但产生了区别于任何其他动物群体的社会语言、文字、艺术，还形成了系统的相关的理论体系。[1]李泽厚声称，他的“实用”是以实践论为基础，是在价值层面而非纯理性层面。认为，实践是认识的基础和源泉，认识不但从实践中产生，并且为生产实践服务，而认识的正确与否，还要回到生产实践中去检验。可见，李泽厚的“实用理性”和马克思的实践论，无论是认识的来源，还是认识的目的几乎都是吻合的，所谓的“理性”，不过是感性经验的思维抽象，即人类对感性的认识。因此，从这个意义上说，李泽厚和马克思的实践论是相一致的。不过，马克思实践论更多强调的是生产和社会生活的实践，而中国古典哲学虽然也不反对人类的理性认识来自“格物致知”，但它更注重的是人的精神上的修养和人格理想的塑造。可见，“实用”和“实践”在这里并不能划等号。因此，李先生称中国哲学为“实用理性”有它的实际问题。还有一部分人从中国传统文化的背景和传承的角度，通过“实用理性”与“实践理性”的对比分析，认为“实用理性”是中国传统思想自身性格具有的特色，反对理论界用康德的“实践理性”对中国哲学作诠释，认为这是对中国传统文化“实用理性的一种误读”[2]。这种说法同样是以的“实践”为参照，并与“实用”相等同，但与康德《纯粹理性批判》的“实践”相区别。后者是正确的，正如邓晓芒先生分析的那样，康德的实践理性“跟感性世界没关系，涉及物自体的问题，是人的自由、人的实践能力、人的意志、人的欲望等问题。人本身不是从认识出发，不需要积累大量的经验，然后才有意志，才有欲望，而是一开始就有的”[3]。也就是说，人的实践认识是先天就具备的，而不是后天从感性或经验中获得。这一点与柏拉图的绝对的“理念”和中国宋明时期理学家的“理”的范畴倒有几分相似。那么中国哲学的特性是“实用理性”还是具有“实践理性”？本文试以中国哲学基本概念的本源性为视角，通过“实用理性”和“实践理性”本身及相关的概念及范畴的梳理和分析，并从历史的角度解读其内涵价值层面的意义，借助史与思、理与逻辑的结合，还原两者所蕴含的内在本质，以期对此问题有个客观实在的解答。

一、理论与理性

就根本含义而言，“理”，指的是客观事物自身运作的次序、事物或事件存在的根本规律;“论”则有分析判断之义。理论就是社会实际生活中关于自然界和社会实践有系统的认识通过思维的综合上升而形成的认知结果，它是以形而上的方式存在的。因此，李泽厚先生所说“理性”其实就是“理论”，因为他给“实用理性”所作的解释就是人们对现实社会生产生活活动的一种有系统的概括。但这种“实用理性”和我们所说的哲学意义上的理性具有本质区别。康德在《纯粹理性批判》中对理性的分析有两种基本的解释，首先，他把理性分为理论理性和实践理性，或者称为纯粹理性和一般理性[4]：理论理性不是通过实践的反思而成，亦非推理而得出，在康德看来，它实际是人先天具备的，类似部分儒家学者对心的本然之性的认识，“心生而有知”，“凡以知，人之性也”[5]。“知”是心本然的一种认知能力。可见，康德的理性并不等于理论。不过，理性和理论不可截然分开。没有理性的存在，理论是无法形成的，没有理论，理性自身存在的开显也成了问题。其次，如果说李泽厚的理性具有实用主义色彩的话，那么康德的理性却隐含着对人类知识发展的一种导向，引导着人们对知识的无限诉求，同时内藏着对人生未来的一种向往，因而精神价值上的意义是凸显的。这也正是康德的实践理性理论出现的原因所在，它回答了在《纯粹理性批判》中康德就哲学方面所提出三个问题之第二个问题所涉及的：“我应该做什么？”即人类的实践。由于它出自个体本性的自觉，不需要外在强制力的驱使或约束，这种理性的内容应该是先天的，行动出于个体的自愿，因此它应该是道德的实践。也就是说，康德的实践理性不过是人的先天意志在社会生活中的实际应用而已，人的本性意志即是实践理性。由此可以看出，康德所说的理性和李泽厚先生所说的理性的含义是有巨大差别的。李泽厚的“实用理性”本质是把生产生活高度系统抽象的结果，就是一种实用理论，是在社会经验中后天获得的。康德所说的理性则是人的一种能力或者本然意志，二者并没有根本上的共同之处。不过，康德的实践理性虽然超越了社会生活实践，但并没有脱离它们，它所反映的恰是人们在现实生活中由于种种原因暂时还无法实现的社会理想或目标的理论前提。从中国古代哲学来看，无论是儒家还是道家，他们亦是从人的本性出发，把人天生的自然本性作为指导社会实践的理论基础与对社会人生的美好向往。比如儒家“以仁爱性善作为做人的标准，其理想人格是圣贤，所追求的是天下为公的大同世界”[6]。道家则以人的自然本性为基础，主张效法天道，顺物性而为，从而达到“天地与我并生，万物与我齐一”[7]的理想。这样，儒道的“仁爱性善”、“自然本性”与康德的实践理性在理论来源与功能和作用上无疑有着较多的一致性。从哲学的根本任务来说，哲学是对人的生命意义总体上的思索和追问，而不具体涉及人们日常生活中的思想行为。因此，把哲学与“实用”理论联系起来并不完全妥当。

李泽厚的实用理性即实用理论，或者说，理性等同理论，但康德的理性表示的则是一种意志或能力，当它和实践联系在一起时，其表示的价值内涵与中国哲学的思想理论表现出同一思维理路。从哲学的角度看，实用理性与实践理性相比较，后者更能全面地反映中国哲学的特质。当然，它所体现的内容和实质与康德意义上的实践理性的区别也是明显的，这是必须认识到的。

二、实用与实践

“实用理性”中的“实用”一词，首先从字面上来理解，无非是说中国哲学的理性重具体的价值层面的作用或功能，轻理论的思辨。正如李泽厚所说：“先秦各家为寻求当时社会大变动的前景而授徒立说，使得从商周巫文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象的思辨之路，也没有走向厌弃人世的追求解脱之途，而是执着于人间世道的实用探求。”[8]其次，“实用”也明显受到西方“实用主义”派别思想的影响。“实用主义”的原意就是行为或行动，它在哲学上强调立足现实生活，注重行动本身，一切理性都要用实践去引导、规范，甚至用来塑造人的情感和欲望。因此，“实用主义”又称“行动哲学”、“生活哲学”和“实践哲学”。这和“实用理性”中的实用原则是不谋而合的。最后，“实用”理论与中国小农社会的实际生产生活状况是符合的，在当时生产力水平低下的情况下，人们更关心的是其行动的现实价值。因此，恩格斯说：“在一切实际事务中……中国人远胜东方其他民族。”[9]实际上，中国哲学理论的产生并不来自下层劳动人民，而是来自贵族、士、儒，哲学和现实的生产生活并不具有直接的关系，并且，他们之间也不存在完全重合的社会理想和价值取向。以“实用”和“实践”为例：实践的日常意义和哲学意义并不相同，人们往往把一切人类的行为活动都看作实践。实际上的“实用”包括了生产生活及日常行为等行动，生产劳动等仅仅在于满足人的生理上的生存和欲望。但哲学意义上的实践不同于生产劳动，它涉及更多的是人生存在的价值和意义。在亚里士多德那里，实践的自身就是目的，实践不是维持生命的生物活动和生产活动，不是人与自然之间的活动，而是人与人之间广义的伦理行动和政治行动。[10]亚里士多德的这种解释和我国古代对伦理道德的态度一致，践履、践行指向伦理行为和道德行为的实行，没有人会把挣钱、做工与实践或者践履联系在一起。[10]

虽然实践和生产活动在哲学意义上有着根本的区别，但它们又有着不可分割的内在关联，它们都需要人类作为主体去执行。在日常生活的语言中，人们不会在意去区分哲学中的实践活动和日常生活中实践的含义，通常指的都是第二个含义。不过在关系到一些基本问题的时候，作为哲学的实践与社会日常中实践的区别显然就会有它的根本性的意义。哲学中的实践是人的自由意志选择的行动，而生活中的实践则是由社会具体环境决定的，人是受当下自然、社会的规律支配的;哲学上的实践注重人生的意义和价值，而生产的实践却只是关心生理上的需要和满足;哲学意义上的实践对象是我们人类自己，而生产意义上实践的对象主要偏重物质。把哲学意义上的实践和生产意义上的实践如果混同，无疑是对哲学中实践上的人的意义和价值的消弭，哲学存在的基本意义或者说哲学的真正对象和任务就会引起人们的质疑和猜测。

不但在日常生产生活中“实用”和“实践”的含义和界限含混不清，即使是一些学者，对实践含义的理解也出现了类似问题。的实践不但指的是人对自然物质能动的生产活动，而且还反映人际之间的行动，它的一个最基本的条件就是要考虑他者的存在，这里就涉及人的行动和自由的关系，因此实践不再是一种比较低级的生产活动之类的具体行动，而是在更高意义上人的思想上的应用。

通过对“实用”和“实践”的分析和对比，哲学意义上的“实用”和“实践”有着不同的含义和价值指向，用“实用”的概念实际是体现不了哲学的基本任务和精神的，因此，把中国哲学的特质归结为“实用”不但根本反映不了中国文化思想发展的轨迹，而且用“实用”也难以清晰地梳理出中国文明演进的精神脉络。

三、超验与经验

马克斯?韦伯在《中国宗教――儒教和道教》中说：“中国哲学本身没有一种沉思性和系统性的特点……中国哲学没有一种理性的形式主义特点，不像西方的法理学那样。……中国哲学没有产生经院哲学，因为它在职业上就不专注于逻辑，逻辑概念本身对中国哲学来讲是绝对陌生的。中国哲学只关注经文的书写，它不是辩证的，而是保持着对纯实践问题和世袭官僚身份利益的倾向。”[11]以韦伯的理解，中国的哲学就是一种经验性的，缺少超经验的理性的思辨和理论的形而上学。由此，包括他在内的一些西方学者断言，中国的哲学还不是真正意义上的哲学，或者更有甚者说中国基本没有哲学。如果以形而上的角度看，中国哲学从先秦道家的“道”、“一”至魏晋玄学的“无”、“有”，一直到宋明理学的“理”、“欲”，以西方哲学的理性解释方式，无不充满了决定精神和理念的特点。这些概念的提出，无论其背景或根源如何，仅从其表现形式来看，体现了人类思维高度的抽象性和概括性，而很难找到它们在现实世界相应的实体，就像西方上帝的概念一样。[12]如果从系统性和思辨性的视域来看，中国哲学在“天人合一”的大的系统下，有无之辩、名实之辩、性理之辩以及天人之辩、理欲之辩、义利之辩等，充分说明了中国哲学对自然世界和社会人生全面的、深沉的、系统化的思考，它们所彰显的发展维度和内在张力是中国哲学的厚重所在。如果以经验和超经验之分来判断中国哲学的特质（即实用理性还是实践理性），仅从儒家的一些主要概念来看就可以回应西方哲学对理性的解释方式。在儒家的伦理道德中，其概念并不缺乏在超验领域丰富的思辨玄想，也不缺少超越世俗的价值取向和伦理诉求。如儒家的“大同”理念、关于“圣人”的人格理想等。显然，这些思想具有理想性、超验性，而并非韦伯说的只有“纯实践”。正是用这些超验思想指导客观的、实际的世俗生活，才使得中国人民在面对任何苦难和困境时，都能保持高尚的人格和不屈不挠的积极进取精神，而这些品质绝非能以“实用”或经验得来。

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【关键词】音乐教育哲学 乐教思想 民族性 多维视角

所谓“多维视角”指的是从不同角度、不用层面来审视某一问题或某一观点。纵观历史，我们清楚地看到，我国教育体制长期存在并制约教育发展的根本问题是整齐化一。由于我国通行1300多年的科举八股制度给我们带来了整齐划一、简单僵化的教育思维模式，当然也包括音乐教育。当今科学技术的迅猛发展和知识文化的不断更新，国民综合素质的不断提高和创新人才培养体系的不断完善是很多国家发展的重要前提。单一的教学模式显然不能满足社会发展的需要，尤其在多元文化的大背景下，多维视角的教学方式应该实实在在地走进我们的课堂，运用于教学中的各个方面，包括教学方式、评价方式等。

从人的全面发展来看，音乐教育应该是每个人不可或缺的一门学科，它的作用也日益受到重视。处于这样的教育背景之下，音乐教育工作者应该承担起培养公民音乐素质的责任。但是在承担这种责任的同时，也将面临如何传承、如何发展的问题。“音乐教育的价值及其论证的视角和观点，是普通音乐教育必须深入讨论的基本问题。因为，支持不同音乐教育价值的不同观点，在实践中必然左右我们对音乐教育的功能和目的的认识，进而又左右着音乐教学的各个方面的行动。”[1]如此看来，势必需要有独特的方法和新颖的方式来进行教育，对我们自身的认识以及将要面临一代代学生的认识，都是一个必须要深思的关于音乐教育的问题。并且，在认识的过程中需要思考我国所特有的音乐语言和思维是否可以全盘采用西方音乐教育体系这一固有的哲学方法。本文从以下三个方面进行探讨。

一、我国的传统乐教思想

中国古代有两种乐教思想，即“人体系”和“艺体系”。所谓“人体系”，指的是育人体系，我国向来注重人的全面培养，音乐教育也是为了培养一个全面的人的教育。琴棋书画样样皆通是我国古代文人的一个标志性特征，这里的琴则指的是古琴，且摆在第一位的位置，这足以说明在全面培养人的教育中，音乐教育的重要性不仅必不可少且放置首位，它对于人的发展、人的认识和人的素养等方面都起到促进、补充和完善的作用。目前音乐教育界还是充分肯定它的价值并把这种培养人的模式作为指导教学的方式方法之一。所谓“艺体系”，指的是技艺体系，是培养技术的体系。除了教技术以外，其他内容很少涉及，例如音乐的内涵、作曲家的创作意图、表达过程中的思想变化等技术以外的内容。也有学者称“艺体系”是“专才式教育”或“专科式教育”，这种单一的教学模式在现代的教学理念中已经不被社会认可，而这种现象在我们身边却比比皆是。无论是声乐课、钢琴课或理论课都可见老师对技术的重视远远超过对人的培养。但我们不难看出，培养人的音乐教育才是我们的追求，也是自身和社会的需要。琴棋书画样样精通显然是更好的教育，单一模式的教学已经不符合社会的需要。能够改变这一现状的可行方法则是让音乐教育工作者学习有关音乐教育的各门学科，在教学实践中得体地运用乐教思想，充分展现“育人”这一教学模式，引导教师和学生更加全面地发展。

因此，“人体系”的培养模式应该胜过“艺体系”的培养模式，这也更加接近各院校甚至全国所面临的培养创新人才这一现实问题和社会目标。有时在教学实践中，音乐语言被一一分开来训练时，技术往往会不知不觉地被放在第一位，有人认为，音乐有技当然要炫技则说明了技术在音乐艺术中的作用。但是，音乐教学终归培养的是人对音乐本身的认识及其审美意义，除此之外，它还肩负着音乐文化的传承。在教学实践过程中，一切技术都要为艺术本身服务也成为了必然。技术是手段，艺术是目的，没有技术的支撑就达不到艺术所要表现的内涵，而没有艺术的技术却只是一些苍白无意义的劳动技匠。在强调艺术高于技术的同时，我们会发现还存在着这样一种规律，从中国历史上看，当国家有危难的时候，“人体系”教育远远胜过“艺体系”教育；当社会比较富裕的时候，“艺体系”却开始逐渐发展。这种现象所导致的结果则是我国音乐教育历史发展的不平衡以及对现在教学的一些不良影响。中华民族的音乐文化源远流长，向来以礼乐之邦著称于世，但由于历史的诸多原因，技术教育成为我国当代音乐教育的主流发展道路，这已经背离了音乐教育的根本宗旨。“虽然技术训练的音乐教育是必要的，但如果没有作为文化的音乐教育为其存在依据，这种教育的结果便是无源之水、无本之木。”[2]也因如此，在教学实践中应避免出现这种不平衡状态，音乐作为文化中重要的组成部分，更要与时代环境相吻合，从而实现“文化强国”这一时代背景下不可替代的重要目标。

在中国的古代，“人体系”和“艺体系”两者融为一体也常常运用于教学实践中，庄子则常常把技术和技艺结合在一起谈“道”，其中《养生主》中的“庖丁解牛”，强调了“数存胸中，得心应手”的高超技术，“以神遇而不以目视”的灵感状态和“既雕既琢，复归于朴”的得道境界。正所谓“无技不谈艺”，都体现出这两者之间应该相辅相成，不能截然分开。然而在教学中，得体地把握这两者之间的比例是每位教师在教学实践中应该思考的问题。虽然我国古代的乐教思想得到教育家们的认可，但与西方的音乐教育哲学相比，在某些方面有其不足与缺陷，比如心理学的发展和应用、当代教学法的深层思考等。

二、西方音乐教育哲学思想

当今的音乐教育哲学从世界范围来看主要有审美音乐教育哲学、实践音乐教育哲学、功能音乐教育哲学等5种主要流派。在世界各国盛行的哲学流派虽然有很多种，并且不同的哲学流派折射出不同的音乐教育价值观点，不同的音乐教育价值必然就会有不同的观点。在教学实践中，这些观点又会左右我们在课程中的言语和行为。对这些观点及其音乐教育基本问题的关系曾经给予较为深入讨论的人物有贝内特・雷默、戴维・埃里奥特、保罗・哈克和内特尔等。本文着重阐述雷默和埃里奥特的教育思想，他们在影响西方音乐教育的同时，对我国的音乐教育也有着深远影响。

美国的雷默是审美音乐教育哲学的代表人物之一，他的哲学思想源于18世纪德国席勒和康德的古典主义哲学流派。席勒认为，人从自然人走向理性人，中间必须要有一座桥梁，这便是审美教育。审美音乐教育哲学突出“审美”一词，而当时美国学校的音乐教育从19世纪30年代立法，发展到20世纪上半叶基本是服从于艺术之外的其他功能，这也就是本文提出的“非本体”价值的音乐教育，即音乐教育为智育、德育甚至健康教育服务。雷默对当时美国的音乐教育现状持一种批判态度，他说：“音乐教育向来是，目前在某种程度上也仍然是非音乐教育，说重一点是反音乐教育。”[3]1970年，他的著作《音乐教育的哲学》出版，该思想在美国音乐教育界形成一种共识，把音乐教育作为审美教育来对待。他认为，音乐教育应该是学校教育中具备本体价值的学科，并且不可否认的是音乐对学生所产生的情感效应。其中说道：“当艺术被看做艺术，而不是社会或政治评说，不是一桩买卖，不是为了任何非艺术的目的时，那么它就首先是作为一种审美特征的承受者而存在的。虽然艺术也为非艺术的目的服务，但审美教育首先关心的应当是艺术的审美作用。”[4]他认为音乐教育是一种情感教育哲学，并且是为艺术而艺术的教育观念。这种思想也一度影响了我国的音乐教育。1985年雷默首次在我国讲学，介绍了《音乐教育的哲学》的观点，刘沛在其论文中说道：“‘’结束，改革开放，音乐理论家对音乐形态学的探讨已不是新奇事了（当然，也有人认为，当时就音乐论音乐比较保险，不容易再犯‘错误’）；自律论也不再是音乐美学的；音乐教育更是有幸开始摆脱被庸俗化了的‘为政治服务’的羁绊。在音乐学术和音乐教育走出庸俗社会学的思想解放大气候下，雷默的自律的情感教育理论，尤其是他的‘审美教育’的高雅名称，对中国的音乐教育不会没有影响。”[5]

随着人们对音乐教育的认识不断深入，教育学、艺术哲学、美学等各领域出现了新的看法和观点，否认音乐的唯一价值是能使人感受性增强的说法。认为音乐具有“他律性”，并强调音乐教学过程中要主动参与。这种哲学思想形成了另一个派别――以戴维・埃里奥特为代表的实践音乐教育哲学，这种哲学思想与雷默的“自律性”有着冲突的一面，但也有继承的一面。冲突的一面，即自律和他律这种截然相反的观点在音乐上的不同体现，而继承的一面，即要求学生对各种音响要素进行聆听、认知得到美感体验到强调音乐的行为意义或强调参与性。“在雷默音乐教育哲学思想晚期的发展中，我们可以发现与艾略特实践音乐教育的许多相似之处。例如，虽然在艾略特的音乐教育哲学体系中‘实践’是核心思想，但也并不是全部，多维度也是其思想的一大特色。”[6]周正基在其论文中也谈道：“艾略特认为音乐的概念是开放性的，音乐教育的价值是多方面的，人们对于音乐的理解可以是多角度的，音乐教学的方法也可以是多种多样的。而雷默在其音乐教育哲学思想的后期发展中也提出了多维度的概念。”[7]因此，他们两位在根本观念上有共同之处，这离不开师徒关系之间的相辅相成。虽然埃里奥特对雷默有着不敬的抨击，但雷默并没有采取排斥的态度，相反却用一种兼容并包的立场吸收这些新的观点，并对自己的音乐教育哲学体系进行新的整合。

埃里奥特在其论文中说道：“把音乐教育的这种哲学称为实践的哲学，我的意图是要阐明它对音乐教育的重要性，在于这种特定的行动形式是有意图的，受制于情境的。因而，它能够启迪人的自我，以及自己与环境中的其他人的关系。Praxial这个术语强调的是，对音乐的理解，应当与真正的音乐活动（music making）以及在特定文化语境中的聆听中所体现出来的意义相联系。”[8]从这些话可以看出，他更多关心音乐在受社会语境所影响下注重集表演、创编、即兴为一体的音乐制作才是最重要的教学方式，音乐聆听是为这些服务的辅助手段。注重在教学过程中带来的随机性创造，这是一种主动参与的学习方式，与雷默的被动为主的学习方式存在根本性的区别。

笔者认为，无论何种教育哲学，在教学过程中只要师生之间能达到共同参与，并真正实现对音乐的本真体验，就是好的教学。在此意义上，雷默和埃里奥特都有自身非常可取的观点，在教学实践中只要我们不偏离本国的文化轨道，借鉴以上何种哲学都有正确的一面。正如周正基在其论文中所提到的一样：“从音乐教育的宗旨来看，音乐既是目的也是手段，音乐教育的内容涉及到了人的思维、情感和身体，这符合美国著名心理学家布鲁姆等人提出的教育目标三大领域：认知、情感和技能。”[9]

三、文化背景下的教学实践及其运用

“每一种音乐都与一种特殊的文化相联系，也是这种文化的表达。”[10]这几年西方音乐教育的诸多思想渗透在我国的音乐教育实践当中，其中很重要的一点则是，当今国际音乐教育学所提倡的以文化理解为目标的多元文化音乐教育理念。这一思想的重要代表人物是音乐人类学家内特尔①，他的后现代音乐教育思想体现出从单一文化到多元文化、从西方视角到全球视角的转变。这是本文所提出的“多维视角”很重要的一个方面。从大量的音乐文献中我们可以看出：西方音乐的主要表现手段有和声、复调、织体等“多声”的形式，而中国音乐的主要表现手段是“线性”②。中西方的音乐特点存在着很大的差异，其体现的是本国所特有的文化内涵。作为中华音乐文化的传承者，在吸收西方教育哲学思想的同时，更要尊重本国的文化及其音乐的特点才是音乐教学的根本。在教学实践中，如果要回答像“高校音乐课程该怎样更好地开展”“高校的音乐教育应该以哪种哲学思想作为支撑”这样的问题，则必然涉及音乐及其文化内涵。

现在，从多元的观点回到本民族的课堂实践教学这一问题上来，即我国音乐教育“民族性”的问题。

“民族性”是任何一个国家在音乐教育实践中必须要明确的问题，否则，“音乐”这一概念就无从谈起。因为，没有哪种音乐文化可以代表世界各地的音乐语法标准。就像中国音乐所讲的神韵、腔调、写意等艺术特点，是无法用西方的音乐理论和作曲技法所能够分析的。无论是器乐的演奏技巧，还是歌曲的发声方法都处处体现出本民族的文化内涵。例如，我国音乐的很多滑音就是很好的体现，这种给人以变了腔调的感觉就如同说话时的“音腔”――与中国语言的四声声调有直接的联系。这种“音腔”也直接影响了我国的戏曲音乐、民间歌曲和民族器乐等艺术形式，而这些艺术形式也都不同程度地表现了“实中有虚，虚中有实”这一艺术效果。再例如，我国的古琴音乐，由于古琴有着琴弦质地比较柔软的特点，因此它的余音很长。在弹响一个音后还可以滑动琴弦而产生一串音，这样的音很多时候无法用十二平均律来标示确切的音高音名，也无法用西方基本乐理所学的节奏型写出准确的节奏。这些正是中国艺术的审美追求：轻形式，重神似。在教学实践中，所有涉及到本民族的音乐形式时，怎能用一种外来的“所谓标准”来分析或是解读？在我国无数的音乐作品中，我们不难发现有的为了表现细腻的感情而抑扬顿挫，有的为了表现奋勇的精神而高亢激昂，也有的为了表现委婉的思绪而含情默默。无论是怎样的旋律，它必然带有本民族的腔调和本民族的特色。在教学实践中，无疑是首先要明确本民族文化特色的一个关键问题，这样才能肩负起传承我国优秀音乐文化这一使命。

在探讨以上三个方面的问题之后，我们可以做如下小结：在高校的音乐教学实践中，无论是采取中国传统的乐教思想还是西方音乐教育哲学思想，偏取一家观点已不能被社会认可。笔者的动议着眼于中庸的态度，但这样的态度必须基于本土文化――“民族性”的认识之上。在教学实践中，我们常听到像“以什么作为支撑高校音乐教学的哲学思想？”这样的问题，本文所谈到的几种音乐教育哲学思想及“民族性”的浅显探讨，都是音乐教学“多维视角”的体现。单一地选择、片面地运用和古板地实施有时会减少甚至失去音乐本身的价值及内涵，多维教学就显得尤为重要。怎样做到既不失民族特色，又丰富学生对世界音乐的认识，是我们作为音乐教师一生都需努力完成的重大课题。

注释：

①管建华.音乐人类学家布鲁诺・内特尔的后现代音乐教育思想.黄钟（武汉音乐学院学报）2004（4）.内特尔是美国音乐人类学家，他的音乐教育思想有两个方面，其中以文化理解为目标的多元文化音乐教育是一个方面，这是我国音乐教育实践中所欠缺的。在本文中，这一观点是“多维视角”的一个重要组成部分之一。

②线性：参见管建华《中西音乐及其文化背景之比较》，音乐探索1985年第3期，在文章的第六点，他详细地阐述了中西音乐各自的主流，“线的艺术”是中国美学特征的重要方面，也是中国音乐的重要特征之一。

参考文献：

[1][5]刘沛.音乐教育哲学观点的历史演进――兼论多维度音乐课程价值及逻辑起点[J]中国音乐，2004.

[2][10]朱玉江.论音乐教育的文化传承[J].中国音乐教育，2003（12）.

[3][4]雷默.音乐教育的哲学[M].熊蕾译，北京：中央音乐学院油印本，1982：121.

[6]郭小利.北美“审美”与“实践”两大音乐教育哲学思想之比较研究[J].音乐研究，2008（9）：29-38.

[7][9]周正基.艾略特的实践音乐教育哲学解读[J].中国音乐，2009.

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一、舞蹈学学科对象

舞蹈学是艺术学的一个类别，它起源于最原始的肢体文化。舞蹈来源于社会，研究舞蹈也就应该将舞蹈投身于社会当中，因此现代舞蹈学研究主要也是以舞蹈为中心，围绕着舞者、观赏者、社会之间，观察和分析舞蹈与其他方面的关系。随着舞蹈学研究方法的转变和理论视角的转变更多的舞蹈学学科也开始建立起来了。在20世纪前相当长的一个时期内，美学、艺术学的思维走向都是建立在哲学思辨的范畴上。在这种情况下美学是出于一种形而上学的方式俯视着艺术问题。哲学层面的思辨主要是研究事物的本源问题及其存在元理论等。因此早期的艺术和美学研究主要是集中在哲学和经验主义的范畴内，因此大多艺术家们都远离理论献身于艺术实践，而理论则属于理论家和美学家们的专利。舞蹈学作为艺术学下面的一个学科，早期的研究也主要集中在舞蹈理论和经验实践上。舞蹈理论主要分为基本理论和应用理论。舞蹈基本理论主要包括如舞蹈的起源、舞蹈艺术的本质、舞蹈艺术的特性、舞蹈的发展、舞蹈表现的内容、舞蹈表演形式、舞蹈的种类、题材、体裁以及舞蹈和其他艺术的关系等基本问题。实践性较强的舞蹈行为研究，如舞蹈创作(舞蹈编导)、舞蹈表演和舞蹈教育等方面的理论研究则归为舞蹈应用理论。18世纪末到19世纪，历史学的方法开始介入艺术学的研究。法国的美学家丹纳也提出“民族、环境、时代”三个要术，将艺术与地理、族群和社会结构联系起来。后来更多学科的研究方法及理论都引入了舞蹈学的研究当中，比如尼采就通过心理学来研究舞蹈并认为:“舞蹈现象开始于模仿，而这种模仿的冲动是一种异常的过敏，这是一定的榜样富有感染力地传达自己，一种状态已经根据符号被猜中和显示出来了……一个印象正在头脑里一闪，就作为肢体的运动而发生作用。”［3］在此期间社会学、民族学、宗教学、生物学等其他学科也引入到舞蹈学的研究范畴之内。按照库恩的说法，这次研究视角的转换对于艺术学、美学来说就是该学科的一个大的“科学革命”。舞蹈源于生活，生活又由人构成。结合客观和主观两个方面研究舞蹈学是现代舞蹈学研究的主要趋势。由于社会的多样性和行为主体的能动性，使舞蹈学的研究不仅涵盖内容丰富，而且与多重学科理论交叉，加之各人采用的研究方法和探知视角的差异性，促使舞蹈理论的研究朝多元化方向发展。因而产生出许多新的舞蹈学科，如从社会学的视角研究舞蹈，就形成了舞蹈社会学;从生理学的角度来对舞蹈动作和舞者身体进行研究，就产生了舞蹈生理学;而从美学领域阐释舞蹈行为和舞蹈作品，又发展起舞蹈美学等等。舞蹈学的学科体系的不断壮大，舞蹈学研究也日渐羽翼丰满。自上世纪80年代以来，我国许多舞蹈理论家已经开始从事这些学科的研究和探索工作，发表了一些相关学术论文和著作，取得一定成果，但是目前这些研究尚处于开创性阶段，其探索之路还任重道远。

二、舞蹈学学科视角多元化

20世纪以后艺术学从精英转为大众，这种研究的平民化促使了艺术学和美学的研究方法发生了一次话语权的更迭。按照学科史的划分，此阶段属于后现代的艺术。后现代艺术是工业社会发展中后现代意识的产物，是一种多元的文化现象。后现代艺术的主要特征就是挑战权威、强调开放性和多元性。其研究方法四分五裂、派别林立，新的研究视角层出不穷，各派斗争也十分激烈，但是它们之间又是相互渗透，学术氛围十分活跃而自由。根据大的社会意识，作为二级学科的舞蹈学其发展方向也是非线性的。当今商品经济发达和思想多元化的时代，研究舞蹈学学科的生成背景，对于继续发展舞蹈学学科具有重要的意义。舞蹈学学科视角多元化的特点包括以下几个方面:第一，跨时间的多元学科建设。中国民族民俗舞蹈是中国舞蹈文化的重要组成部分，在舞蹈学的学科建设中应尊重历史;尊重民族、民俗等传统理念传承文化;考虑到各民族舞蹈的风格、各民族传统的审美习惯;当然更要融入新的观念、新的创作元素、新的研究方法，尝试与同类同源的艺术形态进行文化互补。当前国内外一些对史前人类生活及现存原始部落进行研究的人类学家和艺术史学家就发现，现在很多舞蹈的一些动作都来源于早期人们的宗教仪式、狩猎等生活方式上的动作。比如我国土家族的《毛谷斯舞蹈》就多表现狩猎、劳动等内容，土家族后代从传统舞蹈中了解本民族的发展史［4］，这也是舞蹈学的研究意义之一———溯源。艺术也是文化的一种，然而文化又是通过舞蹈这个载体传承一个地域的文明。因此，结合人类学、宗教学、历史学等学科不仅可以扩充学科建设，还可以激发新的舞蹈创新，传承一个民族的舞蹈文化。第二，跨文化的多元学科建设。学术的民族化追求是中国学者在全球化语境中学术的自觉追求。中国学者在对传统文化的继承和发展的研究中，促使了传统文化的现代转换，也因此促进了中国舞蹈学科的生成。国际学术研究上的舞蹈学的艺术化转向，更是促进中国舞蹈学生成的重要背景。因此，在全球化的时代背景下，对于舞蹈学的学科建设更应博纳中西方优秀文化，以多元的视角建立学科分支，填充当前的学科空白。第三，跨学科的多元学科建设。正如美国社会学家米尔斯所说:“要阐明和解决我们这个时代的任何一个主要问题，都需要从不止一个学科中选取材料、概念、方法。”［5］跨文化、跨学科的视角是研究社会科学的方法之一，舞蹈学的传承与发展也可以借鉴这个方法进行研究范式的转化。舞蹈是一种社会现象，由于社会现象的复杂性，对于舞蹈学的研究就应该以舞蹈为主体，涉及的学科都应该有所了解。比如，现代舞蹈教育所遵循的原理就是身心和谐的教育促进心理发展的原理。因此，在舞蹈教育学上就涉及心理学。舞蹈学科视角多元化就应该跨学科研究，建立新的学科体系。第四，多元本土的学科建设。尊重文化的差异性，提倡文化平等、多元，建立本土舞蹈学科课程是现代舞蹈学科建设的重要任务之一。很多人都以西方舞蹈界的评判标准维系着全球舞蹈文化的标准。这种文化中心主义和普世价值是建立舞蹈学科多元的极端，不是从西方“拿来”就是多元。无论是对于舞蹈鉴赏还是创作我们的评判标准应该是多元与本土的结合。舞蹈教育课程伴随着学科的多元化走上了综合教育的道路，不仅音乐和美术开始有交叉，戏剧、舞蹈、影视等也进入了基础舞蹈课的教育课堂。对于高等的舞蹈课程安排就应该更加多元化，不仅包括上述的那些基础课程，还包括除艺术学和美学之外的与之相关的学科。学科发展其实质就是一个派与汇的交替，循环演进的过程。多元互补、融会贯通是当代舞蹈研究的主题。尊重文化、保持传承、融合事实才能适应本土舞蹈文化发展，舞蹈学科的发展也才会更加健全。因此，在学科的建立和学术研究上我们不仅要有“范式的转换”的与时俱进，也应该有因地制宜的地方化特点，不能一味的模仿别人，要尊重文化的差异性，提倡文化平等、多元。如果以民族国家为单位，对内我们应该尊重各少数民族的舞蹈文化并设置相关课程，对外我们应该根据自己文化设置与之相适应的学科。社会科学研究无论在方法论上还是在概念的界定和理论的建树上都应是有容乃大，舞蹈学研究和舞蹈学学科建设，也应该“各美其美，美美与共”，才能发展成一门科学、系统的学科。

作者：赵云艳 单位：曲靖师范学院