儒家精神的内涵范文

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篇1

关键词：《文心雕龙》 儒学 人文精神 表达

《文心雕龙》作为古典文学中具有里程碑意义的文论专著，以儒家思想为核心，主张“原道”精神，强调“文而明道”，以圣人为榜样，以经典为旨归，提出“原道”是所有文章的根本立足点。毋庸置疑，《文心雕龙》具有非常重要的文学价值，是中华文学理论史上的一座不可逾越的高峰，之所以能够成为千百年来不变的经典，不仅是因为它气势恢宏的结构，而且还由于它丰富的人文精神内涵。自西汉以来，儒学成为了主流意识形态，并作为中华传统文化体系的核心，始终占有文化统治地位，它所形成的丰富人文内涵，成为了华夏民族的灵魂。“仁”是儒学的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，强调以人为本，尊重个体价值和人格精神，无疑，《文心雕龙》继承了这种传统，并以儒学“原道”精神贯穿全篇，对儒学人文精神进行了充分表达。

一、儒学人文精神的思想内涵

我们知道，“仁”是中华传统文化的根本内核，可以说，儒家文化实际上就是“人”的文化。儒家思想特别强调以人为本，强调人的价值、人的精神、人的体验以及道德人格的实现等内容。回顾历史不难发现，在最早的儒家典籍中便已经出现了“人文”的概念，并已经具备丰富的道德内涵。群经之首的《易经》中记载：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“人文”就代表社会人伦，“化”表示教化，是道德教化思想的开端，由此可见，一开始的“人文”便是一门“化成天下”的大学问。儒学人文精神在肯定个体价值的过程中不断丰富，不断提高人的地位，将人视为“三才”之一，主张人与自然和谐相处，并指出在和自然相处的过程中，要做到“不违天时”，充分发挥人的创造性，实现人与自然的和谐统一。在人际关系方面，儒学强调人的本质，正所谓“己所不欲勿施于人”，充分体现了以人为本，对人的尊重，这也是儒学人文精神的重要内涵。在个体修养方面，儒家主张要达到“仁”“智”的双重境界，同时还不能丢失理性。仁义礼智圣是德，属于天道，仁义礼智是善，属于人道，上顺天，下合地，中适人，最终达“天地人和一”的至高境界。此外，儒家天下为先的精神具有强烈的入世色彩，激发了人们的历史责任感和时代使命感。个体价值和尊严一直是儒家强调的重点，儒学认为人与天地等齐，充分肯定了人的地位，具有鲜明的人本精神。因此儒家在个体人格修养方面主张知行合一，与道家消极遁世思想不同，儒家具有刚健向上的精神，充分激发了人们忧患意识。由上可知，以人为本的传承和弘扬儒家思想的人文精神，渗透在儒学的方方面面，成为了中华文化的重要组成部分。

二、儒学人文精神在《文心雕龙》中的历史沿袭

对儒学人文精神的沿袭首先表现在宗儒的传统上。《文心雕龙》的作者刘勰，以宗儒为创作思想进行构思成书，而全篇又始终以儒家经典为论证依据。刘勰认为儒家圣人所撰的经书是不变的“至道”，不仅“旨远辞文”，而且是“不刊鸿教”，将儒家经典奉为圭臬。他认为儒家经典揭示了世间最为普遍的道理，是不变的真理，是人文精神的媒介，主张要以儒家经典为后世典范。《文心雕龙・序志》有云：“古来文章，以雕缛成体，岂取驺之群言雕龙也。夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”这里的古来文章，实际上就是指儒家之经典，刘勰对儒家思想的推崇由此可见一斑。

其次表现在创作出发点上。自东汉末年以降，儒学逐渐势衰，直至魏晋，玄学成为主流思想，在文学创作上开始以辞藻华丽为美，尤其是齐梁时期，文章庸俗华丽，形式盖过内容。文学创作过分强调形式之美，完全忽视了内容之丽，刘勰对此表示极大的不满，并认为这些华而不实的文章，完全不符合儒家文学创作理念，已经背离了文学发展最初轨迹，是齐梁文学的一大诟病。为了扭转这种文风，刘勰主张文学创作要“振叶以寻根，观澜而索源”，借此来矫正这种浮华萎靡的文风，而他所说的“根”、“源”实际上就是儒家典籍。从创作出发点上，我们不难发现儒家忧患意识是刘勰创作的根本思想和指导理念。

三、儒学人文精神在《文心雕龙》中的表达

（一）“原道”精神

以人为本是儒学人文精神的核心思想，而《文心雕龙》中的“原道”精神正是体现了对人的尊重，是对人的生命本体的一种内在观照。《文心雕龙・原道》作为首篇，全面阐述了作者的文学创作观念：文原于道。这里的原就是本，而道便是自然之道。“文之为德也大矣，与天地并生者……此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才……自然之道也……夫岂外饰，盖自然耳……夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”不难看出，作者所阐述的思想与儒家的天人合一思想完全温和，并突出了儒家“自然为文之本”的人文精神特征，这种创作理念同儒家的“原道”精神和文以载道的文学创作理念有着本质的相通之处。在谈到人文的发展史时，刘勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大贡献，并指出《六经》的根源便是道，圣人遵循自然之道来进行文学创作，而文学创作又揭示和阐明了自然之道，进而赋予了圣人之文以“鼓天下之动”的功能。而要想“鼓天下之动”，就必须具有真和善的内容，换句话说，文章要充分体现儒家的道德伦理思想，能够对社会起到道德风化和伦理教化的作用。

四、树德建言的人文精神

刘勰将传统文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和树德建言的儒学人文精神融为一体。在《文心雕龙・序志》中，刘勰明确指出创作该书的目的就是为了能够流芳百世。“夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”又说“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”只有儒家经典才有助于道德教化，这充分体现了儒学人文精神。此外，在《文心雕龙・诸子》中有云：大夫处世，怀宝挺秀；辨雕万物，智周宇宙。立德何隐，含道必授。条流殊述，若有区圃。传统文人所追求的三不朽，一是要建立品德，二是要建功立业，三是要著书立说。刘勰感叹人生如草木，匆匆而过，所以树德建言，实乃“不得已也”。这也充分体现了儒家的忧患意识的人文精神，所以，在有生之年要著书立说，建立功德，以便能够流芳百世，这无疑具有深厚的人文情怀。

五、刚健中正的人文精神

风骨是一种文学风格和诗学境界，这种精神主要来源于儒家刚健中正的人格精神。儒家强调以人为本，以儒学观点来讲，刚健中正才是真正的人格，是最为宝贵的一种人格品质。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”人应该具有像松柏一样不畏严寒的坚毅品格和高尚品质。《文心雕龙・风骨》篇对“风骨”进行了全面探讨和阐述，而这无疑深受儒学刚健中正的人文精神影响。从《文心雕龙》开始，风骨一词正式成为一个诗学概念，刘勰在开篇伊始便肯定了风骨对文学创作的重要性，并将其视为文章的生命之源。而风骨精神强调的“刚健有力”恰好符合儒学刚健中正的人文精神，可以说，“风骨”精神离不开传统文人对高尚情操、正直不阿的人格追求。

六、结语

《文心雕龙》所表达的人文精神是对儒学人文精神的一种传承，作者刘勰的创作理念和价值诉求都充分体现了对儒学人文精神的历史沿袭。“仁”是儒学的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，强调以人为本，尊重个体价值和人格精神，无疑，《文心雕龙》继承了这种传统，并以儒学“原道”精神贯穿全篇，对儒学人文精神进行了充分表达。作者以《文心雕龙》为儒学人文精神的传承媒介，以自身的人格品质为依托，以原道精神为支撑，主张立足于儒家经典来激活文学生命力，彰显刚健中正的人文精神，进而探究文学之道，唤醒人们的忧患意识和精神人格。

《文心雕龙》是中国传统文学理论史上的一座丰碑，是第一部体系完善的文学理论著述，是一座难以跨越的理论巅峰，千百年来，对它的研究从未中断过。毋庸置疑，儒学人文精神是其思想核心和整体纲领，“宗儒”、“原道”是其创作的根本立足点，儒学人文精神具有深层润泽的重要作用，并形成了《文心雕龙》深厚的人文内涵。

参考文献：

[1]罗孟冬.试论刘勰《文心雕龙》的文体论[J].益阳职业技术学院学报，2006（01）.

[2]郑岁黎.试析《文心雕龙》的儒家文学思想[J].佳木斯教育学院学报，2011（01）.

[3]王文生.《文心雕龙》思想体系考辨[J].文艺理论研究，2011（04）.

[4]童庆炳.《文心雕龙》“物以情观”说[J].北京师范大学学报（社会科学版），2011（05）.

[5]龚贤.论《文心雕龙》的雅俗观[J].东南大学学报（哲学社会科学版），2011（05）.

篇2

关键词：古代文学； 儒家思想；素质教育启示

作为人类文明古国之一的中国，很早就形成了完整的素质教育的观念体系，中国古代文学是中国传统文化宝藏与素质教育目标的重要途径。而丰富的儒家文化，既形成了中国传统文化的主要内容，也规定了素质教育的观念的主要内容。素质教育的根本点是树立和践行以人为本的价值观，弘扬平等自由和谐的人文主义精神，对于中国主流社会来讲，这种精神就是中华民族传统人文理想中的儒家精神思想。

一、儒家思想与素质教育

（一）儒家思想的核心内涵儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身为本、以仁道为重心的人文理想是当代人文素质教育不可或缺的历史和传统纽带，“修身齐家”而后“治国平天下”、“崇德修身”、“建功立业”“整体为止”、“仁爱和谐”。儒学中善的观念是以仁、义、礼、智对人们行为的规范为基础的，它以君臣、父子、夫妻的伦理关系为出发点，以“仁”为灵魂，以“礼”为框架。“仁”的基本精神以孔子的说法可以概括为“爱人”和“忠恕”， 而“爱人”和“忠恕”的根本途径是“克己复礼”，可以说“克己”与“修身”是孔子道德修养论的一大特色，他提倡通过个体以仁为目标的道德修养来调整整个社会关系。

（二）素质教育的核心内涵

中国大力推进素质教育，当前的素质教育主要是人文素质教育，即弘扬人文精神的教育。国家教委《关于当前积极推进中小学实施素质教育的若干意见》中作了明确解释：“素质教育是以提高民族素质为宗旨的教育。它是依据《教育法》规定的国家教育方针，着眼于受教育者及社会长远发展的要求，以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本宗旨，以注重培养受教育者的态度、能力、促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。“

（三）儒家思想与素质教育的契合点

广大教育工作者的共识是素质教育应贯穿于专业和课程教学始终。古代文学课程的教学以学生的实际和学习需求把对学生进行人文精神熏陶和培养作为素质教育的理念。因为中国古代文学本身就具有很强的教化色彩，以儒家学说为主体的传统思想对古代文学有着巨大而深刻的影响，建功立业、治国平天下是大多数古代作家的共同人生目标；把文学作为道德教化成为我国古代重要的文学思想，“文以载道”是我国文学的基本精神。众多古代文学优秀作品具有极为丰富而深邃的人文精神；中国古代文学所展示的是中华民族的生活画卷，它真实深刻地反映了我们祖先的生活面貌，更真切地记录了他们心灵。在当今实施素质教育的今天，我们要利用文学作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想内容，阐释其思想意义或价值，明其所载之“道”，阐释作品包蕴的真善美的光辉，以触动学生的心灵，引导学生能更深一层体会我国文学的基本精神。

二、古代文学中蕴含的儒家思想

在中国古代文学价值理念大厦的构架中起到了中流砥柱的作用。参阅文化历史不难发现，灿若星辰的中国古代文学在中华文明的发展过程中起到了引领性的作用，大批优秀的作家群体、文学作品以及文学思潮、文学流派、文学批评、文学理念本身就映射着中华民族传统精神的优秀成分，并将这种精神以文学文本的形式进行凝聚、传承、强化和进一步升华。中国古代文学传统理想之塔的构成博大而深邃，精美而瑰丽，千百年来扩散着无尽的阅读、评鉴、感悟的品格张力，不同的文学家、批评家对中国古代文学的理解和诠释不尽相同，常有精辟概括之词，不尽一致，各领。中国古代文学中映现出来的儒家理想价值体系，是构成中华民族传统文化精神的主流因素。

（一）诗歌

诗歌作为人类文化活动的最古老的一种文学艺术形式，它的社会功能与人文价值，已被世界上各个民族的文化所认同。诗歌所蕴含的内涵主要体现为对人的生命价值、社会责任的实现与追求。

（二）散文

蕴含儒家思想的散文始终存在，作品反映的基本思想人生态度是积极用世，它的许多经世致用的优质是超越时空的，是中华民族文学永远的精神营养，在《论语》、《孟子》到《荀子》这些儒家哲理散文中，随处可见修身、齐家、治国、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社会人生和伦理道德成了儒家散文最关注的主题。

（三）小说

不仅诗歌、散文蕴含儒家思想，极具教化作用，小说也具有这样的功能，其作者也总是明确地以自觉推行教化为目地。中国传统小说弥漫着强烈的生命意识，处处显露着对人生存价值的思考和评判。

三、古代文学中蕴含的儒家思想对当代素质教育的启示

我国高校的人才培养目标、以人为本的内在要求、全经济球化时代对人整体性综合素质的看重，要求大学教育必须着眼于学生可持续发展、和谐与法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主义价值和当代大学教育的努力目标不谋而合。因此，提高大学生素质，在科学发展观的统领下丰富素质教育内容，继承和发扬传统儒家人文思想价值体系，营造良好的弘扬儒家理想价值的校园文化环境。对中华民族精神的再造和弘扬有着重要的的意义。

中国古代文学对生命价值精义的阐发，已深深渗透与中华民族的观念、习俗和思维方式之中，是民族传统拥有更多光华，使后人成长拥有更多钙质，为我们国人贮藏着取之不尽的营养。

参考文献：

[1] 徐放.杜甫诗今译[M].北京：人民日报出版社，1985.10.

篇3

关键词：新儒商；儒商精神；市场营销

中图分类号：F7文献标识码：A

收录日期：2014年5月14日

一、儒商及儒商精神

儒商，是指具有儒家思想并将其运用到商品经营活动中去的商人，即所谓的“以儒术饰贾事”者。用比较简洁的语言来说，儒商与一般商人最大的区别在于儒商非常重视商业道德，不义之财不取。

儒商在其长期的发展过程中，逐渐形成了自己独特的商业文化精神，即儒商精神。这种儒商精神是儒家“仁、义、诚、信”思想同商业精神的融合，是中国传统文化的重要内容和有机组成部分，同时也是我国传统伦理道德在商品生产和商品交换活动中的凝结和升华。

二、现代新型儒商与传统儒商的区别

现代新型儒商与传统儒商是有本质区别的，后者在文化知识、道德观念、思维方式等方面仍延续着旧的传统，未能跟上时代和科技的发展步伐；而前者既具有现代生产力和现代经济活动所要求的有关知识、能力、思维和视野，又具备与现代市场经济、知识经济相适应的伦理道德品格和风范。总的来说，现代新型儒商精神是在传统儒商精神基础上适应新时代的要求丰富发展而成的，它汲取了传统儒商精神中的现代价值：强国富民的国家观、取财有道的价值观、仁爱善良的道德观、以人为本的经营观、博施济众的责任观、公正平等的权益观，批判纠正了其中的小农意识、家长作风、法制观念淡漠等封建传统理念，同时还具备了新时代所要求的新知识、新能力、新思维和新视野，以德经商，以智创业，并将市场营销感等多元内涵纳入其中，使得儒商精神得到更进一步的丰富和发展。

三、现代新型儒商精神的现实价值

儒商精神包含着许多有价值的东西，是商品经济发展的内在灵魂，曾对我国及东南亚地区商品经济的发展起了积极的作用。在新时代，我国正在努力建设具有中国特色的社会主义市场经济，儒商精神在市场经济建设中将继续发挥其积极的作用。

（一）儒商精神是规范市场经济理性的重要原则。儒商精神的主要特征就是“以义取利”的理性主义，它决定了现代儒商是市场经济理性的主体。儒家“以义取利、诚信为本”的道德准则是保证市场经济健康稳步发展的原则和规范，同时也是保证经济发展与社会进步相统一的原则和规范。儒家“以义取利、诚信为本”道德观的提倡与发扬，将促使人们正确地认识和处理谋利与守义、个人利益与社会利益、经商与为人之间的关系，从而调整市场经济发展过程中的失序现象，抑制市场经济发展所带来的负面影响，保证市场经济健康稳步地向前发展。

（二）儒商精神是共同富裕价值观念形成的积极因素。社会主义市场经济是世界经济的主流发展方向，其与资本主义市场经济显著不同的一个特点，就是它的目标不是造就少数社会巨富，而是要实现全社会的共同富裕与各民族的繁荣昌盛。这就要求我们在市场活动中获取个人利益的同时，要有一个更高的为国家、民族乃至全人类而奉献的价值取向。在这方面，儒商精神的“仁者爱人”、“博施济众”思想将有助于我们超越个人狭隘经济利益的限制，促成为国家、民族以至全人类的共同富裕而努力的价值观念的形成。倡导现代新型儒商精神，将有利于推动全社会向共同富裕的伟大目标迈进。

（三）儒商精神是经济领域和平发展的主要支柱。在和平、平等的环境中开展经济的合作和竞争，以求得自身的发展，这是全球经济领域的普遍认识。儒商精神具有鲜明的“和平主义”性质，儒商主张“和为贵”、“以和济争”，强调竞争应当是平等公正的“君子之争”，提倡并善于公正和平的经济协作与竞争。这完全符合21世纪和平与发展的时代潮流，以儒商“和平主义”的精神指导经济实践，规范经济秩序，才能使经济全球化真正成为全球经济的互补共荣，保证世界各民族的经济在公正平等、和平竞争的环境中求得利益共享和相对平衡的发展。

四、现代新型儒商精神与企业市场营销的关系

众所周知，现代市场经济以公平竞争为前提、以法制为保障、以等价交换为原则、以效益为主旨、以开拓创新和个性发展为要义，为物质财富的创造规范了基本的信条，所有这些都为现代文化建设的发展和繁荣营造出了一个较好的现代氛围。而现代文化建设的发展与繁荣，又为市场经济的发展创造了良好的精神氛围与观念支柱。如果企业市场营销活动能够根植于新兴的现代文化氛围之中，营销与文化便能互相促进、协调发展。企业市场营销活动的目的是追逐利润，但企业所追逐的利是在不损害社会利益和消费者利益的大前提下的。因此，企业的营销活动必然受到营销道德的约束。而现代新型儒商精神正是我国市场经济中的最高商业伦理道德规范，现代营销道德必然继承和发展现代新型儒商精神。由此可以看出，现代新型儒商精神和现代市场营销是密切相关的。

五、弘扬现代新型儒商精神，完善企业市场营销体系

时代呼唤儒商，完善企业市场营销体系也迫切需要儒商精神的指导。弘扬儒家精神，恪守其诚信为本的道德准则，研究探讨儒商及儒商精神、儒商文化，在经济社会快速发展、发展方式迅速转变而企业市场营销观念严重缺失的今天具有十分重要的意义。

（一）重新认识儒商精神的时代价值，学习现代新型儒商精神。有人认为，产生于传统自然经济、小农社会、宗法制度基础之上的儒商精神，在今天已失去了存在的价值。其实不然，儒商有着热切的市场营销观念，儒商精神中所提倡的义利并重、“士魂”与“商才”并建的理想商人品格论思想为培养德才兼备的现代新型企业家提供了重要的思想资源，对重建诚信、和谐的商业道德秩序以及全面构建和谐社会产生积极作用，对企业市场营销体系的完善有着不可替代的积极意义。

儒商精神是商业活动之内生、原发的动力，也是现代和谐社会建构中的重要精神资源，这是我们必须要予以高度重视的，也是我们必须加以大力推广的。弘扬儒商精神，重新检视其中所蕴涵的管理思想的精华、人性关怀的智慧，体现出其现代转型意义，对当今和谐社会建构的实践意义十分重大，同时对社会规则、市场经济的健康发展也起着积极的推动作用。

作为企业所有者的企业家需要深刻学习现代新型儒商精神的内涵，并以此作为自己从商的职业准则。儒义与商利二者其实并不矛盾，关键是要做到“见利思义”，在利益的诱惑面前能够坚守自己的道德底线，真正将现代新型儒商精神与自己企业的市场营销活动相结合，这是弘扬现代新型儒家精神、完善企业市场营销体系的关键所在。

（二）倡导新型儒商精神，促进其与企业文化的融合。新型儒商精神在企业家的践行之下需要和企业的文化相互融合才能更好地发挥出其应有的时代意义。企业文化是整个企业的核心价值所在，对整个企业都有着不可替代的影响和作用，而企业市场营销对于促进环境保护、劳工待遇、产品质量安全等方面具有重要意义，只有将两者相互融合，使得基于儒商精神的企业市场营销观念深入人心，才能形成引导企业发展的新型企业文化，这也是我国企业迫切需要完善的重点。但是，目前我国大多数企业的企业文化都或多或少地存在注重形式、忽视内涵的问题，因此要想促进新型儒商精神与企业文化的融合，就必须建立起基于儒商精神的企业市场营销的实现机制，这种机制主要包括目标机制、诚信机制、约束机制、激励机制等多个组成部分，并且要从企业高层管理者开始以身作则，保证机制的有效实行，切实促进现代新型儒商精神指导下的市场营销观与企业文化的高度融合。

（三）加快儒商精神的现代转型，构建营销伦理型企业。儒商精神时代性的转型任务还远未完成，这应当成为现代企业家们奋斗的目标之一。我们应当认清时代的要求，将传统儒商精神变革转换成现代新型的儒商精神，这是一个长期的过程，需要我们不断地探索前进。伴随着儒商精神的转型，我国的企业也在完成着由传统企业向现代新型儒商精神引导下的营销伦理型企业的过渡。构建营销伦理型企业已不仅是承担社会道义的需要，更是企业发展战略层面必须加以考虑的因素，将直接关系到企业的存亡与社会认可程度。只有认识到这一点，才能从根本上认识到积极树立现代新型儒商精神引导的企业市场营销观对于企业的重要意义。

六、结束语

综上所述，在现代社会对新儒商市场营销观要求日益迫切的前提下，重新审视和思考儒商精神，在现代社会赋予其创新意义，促使其发展为现代新型儒商，对企业市场营销体系的完善和发展具有重要的积极意义。具有现代新型儒商精神的企业家们将以全新的姿态走向市场，将我国特色的儒家精神融入现代企业市场营销，构建出具有中国特色的企业市场营销体系。

主要参考文献：

［1］卢德之.论儒商精神及其现实价值［J］.湖湘论坛，2004.4.

［2］丰乐明，王飞.用儒商精神构建中国民营企业市场营销基础［J］.全国商情（理论研究），2011.16.

篇4

【关键词】体育教学；儒家思想；人才培养；精神

在大学体育人才培养的过程中，学生运动技能和成绩的提升固然重要，但更不能忽视精神品质的塑造才是教育之根本。对体育人才、体育精神的培养，不仅仅是大学体育教学工作者的义务，更是每一个不同学科教育工作者义不容辞的责任和使命，大学语文教材中的很多文学作品都有儒家思想的体现，而这些思想在某种意义上，又与现代体育所倡导的拼搏进取、自强自信、公正公平、国家荣誉感、团队意识等等精神和理念存在共通之处。因此，在做好专业课教学的同时，在教学中加强儒家思想教育的渗透和传递，从而塑造学生良好的体育精神和运动风貌，对大学体育人才培养目标的实现具有十分积极的作用。

1 精神塑造对大学体育人才培养的重要意义及具体体现

精神是一种动力和力量，对大学体育人才而言，面对压力大、强度高的专业课和专业训练，如果没有精神力量的支撑，是很难实现突破自我和超越对手运动目标的。在教学中传授体育精神，不仅对运动成绩，更对学生未来的发展具有积极的意义。体育精神中蕴含的勇于拼搏、坚持到底、乐观自信、团队合作、荣誉感和不服输等等这些正能量因素，能够使学生日后无论是面对竞技比赛或是生活上的挑战，都能积极、乐观、勇敢地加以应对，走上正确的人生之路[1]。

1.1 爱国奉献

在包括奥运会在内的各项国际体育赛事中都能看到，获胜运动员和运动队所在国家国旗的升起、国歌的奏响，是对冠军最高的奖励。正如顾拜旦所说，国旗是现代爱国主义的象征，是实现这个世俗化目标的一种信仰。可见，爱国主义是体育精神的起始点和动力源泉，它体现在一个人对该民族的自尊心、自豪感和认同感，并矢志不渝的为着祖国荣誉这个共同目标和理想而努力奋斗。塑造爱国主义的精神，是对大学体育人才培养的基本要求，树立为国争光，国家利益高于一切，个人利益服从国家利益的中国爱国主义精神，是学生精神成长中的第一步。

1.2 拼搏进取

艰难、困苦、挫折是每一个人在成长道路上必须要面对和承受的，从事体育运动更是如此，在强手如林的竞技赛场，没有拼搏进取的精神是无法取得成功的。体育健儿之所以能够成为全民心目中的偶像和英雄，正是基于他们拥有那种不畏艰难困苦，在失败和挫折面前勇于突破自我，不断挑战，并最终取得胜利的斗志和精神。但这种精神并非与生俱来的，尤其对青年学生而言，他们在巨大的压力面前常常能够感受到个人力量的渺小。因此，在大学体育人才的培养过程中，教师的作用尤为关键，需要在教学和生活上，不断地在潜移默化中培养学生的拼搏精神，帮助他们在一次次失败和磨难中不断成熟和强大，最终形成勇敢拼搏的意志品质。

1.3 团队合作

团队精神是运动员个体成功的有效保障，它体现在运动集体中每一名成员的目标一致性、团队认同感、共同发展和进步等几方面。团队精神是体育精神中不可或缺的重要组成部分，“拧成一股绳”“握指成拳”都是中华文化对团队力量的生动诠释。任何一项事业，依靠个人的盲目单干是无法实现最终辉煌的，中国女排和国家乒乓球队在各自领域的成功就是很好的例证。塑造学生的团队精神，使他们重视集体的力量，尊重和信任每一个队友，为了团队共同的利益而不懈奋斗，能够培养他们对所在运动集体的责任心和忠诚感，实现个人和集体的共同发展。

1.4 公平竞赛

公正和公平是奥林匹克运动的原则，尊重对手、遵守规则、遵循体育道德，是体育运动对每一名运动员的基本要求，也是人们喜爱奥林匹克运动的所在。当前体育竞技中众多的年龄造假、兴奋剂事件、假球黑哨等丑恶现象的频繁发生，正是少数运动员在极端功利主义思想蛊惑下，公正、公平的体育精神缺失，丧失底线的去片面追求运动成绩所造成的。因此，在教学中加强公平、公正体育精神的灌输，能够为大学体育人才的运动生涯和健康人生良性发展，构建起一道强大的精神屏障。

2 儒家思想与中华体育精神之契合点

儒家思想和中华体育精神有许多契合之处，儒家“仁”“礼”“天人合一”等思想内涵，对塑造当代大学生的道德品质和精神境界，依然具有极高的价值和意义。在大学体育教学中渗透儒家思想教育，有助于学生对现代体育精神的正确理解和认识。

2.1 儒家“自强不息”思想与“更高、更快、更强”的体育精神

奥林匹克运动追求“更高、更快、更强”，是现代体育运动的发展方向。它鼓励运动员对自我身体机能的不断挑战和突破，打破和刷新过去曾被世人认为不可能完成的成绩和目标。体育运动所追求的这种执着进取、超越自我、发挥潜能的精神，对人类社会的进步具有十分积极的现实意义，它有助于人们保持健康向上的体魄和心态，拥有通过创新改造世界的精神动力，具备面对压力和困难百折不挠的意志品质；而儒家自强不息的思想理念与现代体育精神有异曲同工之妙，中华民族之所以能够在风雨飘摇的历史岁月中不断成长和前进，正是基于强烈的民族自尊心和自信心，而这种不屈精神的形成，与儒家自强不息理念的一代代弘扬和传承密不可分。“更高、更快、更强”的实现，离不开锲而不舍、顽强拼搏、永不言败等精神的强有力支撑。因此，在教学中传授自强不息的儒家思想，对大学体育人才人文素养和体育精神的培养，是十分重要和必要的。

2.2 儒家诚信道德思想与“公正、公平”的体育精神

修身和正己是儒家思想中始终贯彻和强调的，是对理想人格的一种要求。儒家思想对一个人是否具备高尚的道德品格十分看重，修身排在在齐家、治国、平天下之前，可见儒家思想对思想品德的倡导和重视。它所要求的诚信道德准则，是一种言而有信、实事求是的精神理念，这与现代体育精神中“公平、公正”思想如出一辙。奥林匹克运动中“更高、更快、更强”理念实现的前提，是保证比赛的公正与公平，要求所有人在同一起跑线上，依靠真正的实力去取得比赛的胜利，而不是弄虚作假、投机取巧的通过一系列违反体育道德的方式获得。今天的体育运动早已超出了单纯竞技的范畴，它在强化民族意识和增强民族自尊心等方面的作用愈加显著。大学中的学生体育精神的培养，离不开诚信道德原则的铺垫。在教学中渗透儒家诚信思想，从而树立和培养学生的体育道德责任感和实事求是的体育精神，是大学体育老师应尽的责任和义务。

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而中国在近代之前所存在的儒学人文主义精神，是孔子所创立的儒家学说中“仁”的思想的典型体现，孔子认为“仁者，人也”、“仁者爱人”，他不仅提出了“仁”的思想，并且将“人”视作其学说的立足点，以人为核心。所以，我国著名哲学家梁漱溟先生曾说:“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去还归结到人身上，不在其外。”

具有中国本土特征的儒学人文主义精神在中国两千多年的发展中，后经过孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、李贽等一大批儒家代表人物的阐释和发展，其内涵不断得到丰富和延伸。在经过近代新儒学代表人物的阐释发扬后，儒学中包涵的人文主义思想逐步显露和体系化，并在与西学融合的过程中，逐步具备了现代世界视角。不过，儒学人文主义的内涵远较西方人文主义内涵涵盖内容广阔和丰富，不可同日而语。于此，当代著名儒学学者杜维明曾说：“儒家的精神可以说是一种涵盖性和整合性的人文主义，它的人文精神非常宽广，和西方现代经过启蒙所发展起来的凡俗的人文主义有很大的不同。”

那么，儒学人文主义的现代世界视角是如何发展并确立起来的呢？

近代以来，对中国社会而言是一个空前的转型时期。随着西方列强的入侵，中华民族面临着严峻的生存危机，僵化的儒学思想已经不能适应时代大潮下的发展要求，不能挽救民族危亡，唯有求变方能图强救国。学者杜维明曾说，“从十九世纪中期开始，儒家的历史就是一个悲剧性的历史……在这个悲剧性的历史演变中还出现了最重要的事情，即中国知识分子中最勇敢的头脑刻意选择了拒斥儒家人文主义，以为它与中国的现代化背道而驰。”因此，高举“打倒孔家店”旗帜的“”风云而起，儒学思想被全盘否定，中国人面临着巨大的精神信仰落差，开始完全求助于西方的“民主”、“科学”价值思想体系。然而，正当近代西化思想风起云涌之时，一战的爆发裸地展示了近代西方国家内在的深刻矛盾和危机，昭示人们西方文化也并非济世救民的灵丹妙药。

这种形势下，一批中国知识分子转向国内，认真研究中国传统儒学及其变革和发展，现代新儒学应时而生。以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的一批现代新儒大家重新将儒学与西学糅合再现，使其焕发了崭新的生命力，并且充分将“以人为中心”的儒学人文主义精神内涵弘扬光大。例如，梁漱溟儒学思想的核心范畴是所谓“生活”，他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托乎生活而存在者也。”并且梁漱溟指出整个宇宙大生命有一个“核心”，它叫做“人”，此处的“人”就是生活的主体——“我”。

同样，新儒大家冯友兰也将“人”置于其所创的人生境界学说的核心位置。在其提出的“四境界”学说中，都是围绕着人来展开讨论的，人始终位于主体地位，趋向实现人与自然和谐发展的人生终极追求，也就是实现人生的终极价值，这本身已是体现了人文主义的浓厚色彩，而且更富西方人文主义的精神内涵和理论特色。

1949年以后，儒学最先在香港和台湾等地得以复兴，而后迅速蔓延至新加坡、马来西亚、北美、欧洲等地的华人聚居区。在此形势下，人们普遍地承认，中国人在自我反思中重新发现的儒家人文主义内涵具有重要的价值。

1958年元旦，在港台的第二代新儒家代表牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅联名发表了一份宣言，名为《为中国文化敬告世界人士宣言》，向世人昭示了港台新儒家的主要精神和学术观点。他们坚信，儒学思想并非历史古董，已经过时，而是存在着鲜活的生命。儒学注重人生道德践履，同时也致力于超越的终极关怀，追求“天人合德”的道德境界，既由上彻下以内于人，又由下升上而通于天。

唐君毅认为，儒家思想的根本特质就是人文主义。他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文教也。”从宗教这个角度上理解，儒家思想是透彻人文精神的。

另一位新儒家代表牟宗三则从儒学的形上学的角度弘扬儒学的基本精神。他认为，儒家的“仁”不是科学概念，不是知识概念，而是道德概念，是人文概念。他说：“可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念……照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。”

徐复观则比较注重人文主义概念中的人性意涵，他曾专门著述《中国人性论史》，认为“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”。此外，徐复观主张，“中国为了争取生存，为了充实人之所以为人的向上向前发展的愿望，而应大量移植西方文化，这可以说是一种自然的趋向。”

由此可见，徐复观在充分肯定儒学人文主义内涵的同时，更看到了与西方文化接轨的重要性，只有将儒学人文主义置于全球的视角下，才能符合中华民族的发展愿望，而且也是符合历史的发展规律的。

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[关键词]样板戏　英雄形象　神格化　传统文化

“”是一个让人不愿轻易提起却又不能轻易忘记的特殊词语．产生于那个时期的“样板戏”因其时代的政治烙印曾长期被学者有意忽视。然而，“样板戏”作为“中国历史上唯一的戏剧艺术作为主流艺术和权威艺术，”作为“”十年的“官方文化和大众文化”，除了政治的因素。其中蕴藉的丰富的文化内涵值得我们深究。暨南大学蒋述卓教授曾论及“”文艺作品中“高、大、全”的英雄人物是被神格化的结果。

“神格化”是将人赋予神的品格与特征，是神学研究中的专门术语。英国学者约翰・麦奎利指出教父作家们把教徒通过修行达到完美朝向上帝“与基督一致”“与存在一致”称为神格化。“神格化”在中国有着悠久的传统历史文化内涵。蛰伏至“”“样板戏”中得以淋漓展现。

“赫尔曼・劳希宁写道，纳粹主义‘不只是一种宗教，它决心要创造一代超人’。”而“样板戏”中杨子荣、李玉和、柯湘、江水英等颇具神格化色彩的“红色超人”形象，也可以引起许多传统文化内涵方面的思考。

一、敬天畏道

传统的中国几乎没有个人站立的时间、地点和机会。古代中国“人”的观念一开始就纠结于“天”的观念。于“天――人”关系中定位“人”并主张。天主人从”，是古代中国主流意识形态中“人”的观念的出发点乃至指归。”中国的“天”的概念与西方的“上帝”概念类似，其实，“上帝”不只是一个人、一个神，而是一个概念，一种敬畏之心。西方有“上帝”，中国有“天”。西方有“圣徒”，中国有“圣人”。西方有圣・奥古斯丁对上帝的忏悔和对人存在意义的追问，中国有屈原“人穷则返本”的《离骚》和对宇宙世界探求的《天问》。人的心灵是单薄和孤独、脆弱和无助的。需要诉说。诉说的对象不能为常人的指向，而通常是高于人的一种心灵依托。这个概念都是对现世世界中人的一种更高级的规定性，人需要这种规定性。“举头三尺有神灵”，人不能肆意妄为必须有所畏惧。“天啊!你不分好歹何为天?地啊!你错堪贤愚枉为地。”(《窦娥冤》)当善良遭遇欺压不公，当正义遭遇蔑视践踏，人诘问上天的无奈愤慨实质是心灵敬畏上天、依托上天的另一种表现形式。“何世明在其基督教与儒家思想对谈的系列著作中指出，中国文化的真正根源既非政治层面的‘忠君’、亦非伦理层面的‘孝亲’，而乃宗教层面的对‘主宰之天’的信仰。”

这个“天”蕴含三方面的涵义，一指自然之天。亦即天空的天、天地的天：二指超自然、有意志的天。即至高无上的人格神、主宰万物的上帝，亦即天命的天、主宰的天：三指义理之天。即作为自然法则或道德法则根源的天，亦即天道的天、天理的天。而在儒家占主导思想以后。这种敬畏之心更多地体现为一种“圣人之道”。强调人的至善需要有超人的外在力量的约束。“人类生存的软弱境况是，人常常不去遵行他们所知道的属于真理的道德原则。他们需要某种其他的动力和能力去把善而正确的事情做出来。”在西方表现为“上帝”，在中国表现为“圣人之道”。在“”中表现为的教导。当面临犯错的危险时。想起《圣经》、圣人之言和《语录》来学习告诫自己从而避免错误。而基督教中所谓的“自然道德律”即“良善的创造者把他的意志、生活和爱的律法置入了每个理性生灵的理性良心之中(synderesis)”而儒家的“性善说”也“把道德实践和准则看作本性的自然流露”。二者都认为人内心有预先置入的善的因子。并且双方也都更强调后天道德的约束，如孟子的“吾善养吾浩然之气”。

“由此可见，在从孔子到宋明理学的儒家传统中，‘知天命’也和‘修身养性治国平天下’的问题结合在一起，因而儒家的尘世的道德哲学和政治哲学是以超越于尘世的天命为基础的，在一定意义上可以说是以宗教精神为支撑的。”儒家思想一直是中国的传统文化思想，而儒家的这种张庆熊教授所说的“宗教精神”使人有一种“克己修身”的自觉欲望，从而向神圣靠近。这种宗教精神体现在“”艺术中。发展到极端。“恶主要是由苛政造成的，去除恶要靠人为的努力，但这种人为的努力以‘知有命而信之’的神圣使命感为支撑。”“”主流艺术中的“红色超人”也是在这种类似的强烈的神圣使命感的支撑下才可以超越性地行动的。他们可以超越个人、家庭、爱情：超越不利地自然条件、身体的痛苦和精神的重创，如《杜鹃山》中柯湘超越自然的恶劣、飞跃峭壁悬崖去救贸然下山被捕的雷刚，《红灯记》中李玉和超越身体被严刑拷打的痛苦和敌人凛然斗争，《智取威虎山》中杨子荣超越心理压力在身份被栾平揭穿的情况下机智地泰然自若地与土匪周旋最终借刀杀人顺利赢得座山雕的信任。只不过这种神圣使命感不是基于对“天命”的信仰，而是对于神格化的人命的信仰。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”，人需要超越性的外在力量的指引、监督使自己得以神圣化，需要与“天”合一，与“神”靠近。神格化的“红色超人”形象不只是“”的产物、政治的操纵，究其根源，是人们内心神圣化渴望的再现，也是几千年儒家文化宗教精神的文化“密码”的再次具体极端展现。

二、个人意识淡薄

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[关键词]书院；人文教育；学规；科举

随着知识经济的到来，大学将进入社会的中心，直接参与经济活动的运作，这使得大学的功利趋向愈来愈明显，直接影响到大学人文教育的实施，甚至因过分强调科学教育，使得大学沦为职业培训机构，这既不利于大学生的全面发展，也不符合大学自身的发展逻辑。人文教育是中国古代书院教育的主要特点，并形成了实施人文教育的较为完备的制度，挖掘古代书院人文教育的理论是构建当代大学人文教育理论的重要基础。本文主要从探讨儒家人文精神出发，对书院人文教育进行分析，力图管窥书院人文教育的一斑，以为当代大学人文教育理论建设提供些许借鉴。

一

北宋以降，书院逐渐发展成为传承、创新和普及儒家学说的重要机构，在中国传统社会的文化发展中担当了举足轻重的角色。可以说，书院是儒家文化传播、创新和普及最有力的推动者，也是儒家精神的有力践履者。

儒学是以人为本位的学说，主要表现为在对人的价值和人格肯定的同时，也强调人应该具备社会责任心，并认为这二者之间存在前后依存的关系，即中国传统思想中的“内圣外王之道”，通过“正心”、“诚意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修养，达到“内圣”的境界。在此基础上，儒家学者通过自身的努力实现“齐家”、“治国”、“平天下”的社会责任，即所谓的“外王”。这种由内圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要内涵。换言之，儒家人文精神包含着两个相互关联的层面：其一，士人通过忠实践履儒家的道德规范，并将其内化为自身人格、价值的追求方面，使个体道德达到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于将儒家的道德要求付诸实践，最终实现“天下大同”的理想。儒家将这种人文精神渗透到教育的各个环节，使中国古代教育呈现出典型的人文特色。书院教育不仅将以道德养成为核心的人文教育摆在首要位置，而且按照儒家的理想来设计人才培养模式，使其人文精神得到贯彻落实。

作为宋代儒学的集大成者，朱熹一生创建、修复并讲学于多所书院，在长期的书院教学生涯中，朱熹将培养书院生徒的道德品质作为首要任务，他在《白鹿书院揭示》中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身。”在朱熹的设想中，道德养成被视为人才模式的核心，他说：“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下、人民事务之际，必无不尽其分焉者。”他的这一人才模式的基本内涵与儒家道德所信奉的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培养被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，几乎所有的书院大师都强调儒家人文精神在教育活动中的绝对地位。长期主讲南宋长沙岳麓、城南二书院的著名学者张拭则认为书院应该“传道而济斯民”，将以儒家道德为核心的“道”作为教学的主要内容。明代心学的代表人物王阳明的为学之路虽然与朱、张二人明显不同，但在书院人才培养模式的选择上，却是与二人一致的，对书院人才培养的首要标准也是“明人伦”。在(增修万松书院记)中他指出：“今书院之设……士之来集于此者……而进取之心，自吾所汲汲，非有待于人从而趋之也。是必有进于是者矣。是固期我以古圣贤之学也。”而“古圣贤之学明伦而已。”所谓“明伦”就是要精通儒家的伦理道德，并将其内化为信念，进而外化为行为准则。此外，王阳明还将书院的道德教育与自己的学术主张结合起来，认为书院教育应启发良知、培养圣人，即所谓的“致良知”。

尽管明清代大多数书院是以培养科举人才为主要任务，但书院仍然重视人文精神的灌输，强调良好的道德素养和扎实的儒学功底是科举应试的前提条件。道光中叶，主讲庐州泾川书院的著名汉学家胡培晕认为：“国家设立书院造就人才，原欲其讲明修己治人之道，备他日任使，非徒以膏火月廪周其空乏，亦并非望其博取科第为一身之荣已也。”许完寅认为当时书院教学的主要弊端是“聚诸生课文词，为科举而已”。尽管他也承认“当今之世，士之起于乡也以科举，势不得不专于文词”，但他还是认为片面追求科举文词会妨碍道德水平的提高，他说：“然而循习之深，则得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文词者如彼也，其文词当于理而进于道者又如此也。夫何有今昔之异哉?”因此，他要求桐乡书院的生徒通过潜心学习儒家经典，提高自身的道德修养，他说：“吾愿吾乡之士，讲习于其中，无诱乎功名名利而存苟简之心，相与究孔孟之遗，为修己治人之大，勇于自立，而以积久持之，待其学之成履之为德性，发之为文章，举而用之为丰功伟业，斯所谓人材于此出，斯所谓造士于此始矣。”嵩阳书院的执掌者耿介也认为从事举业的生徒要重视“有本之学”的学习，他说：“今日论学，不必烦为之辞，即于举业加一行字，使修其辞为有德之言见诸用，为有本之学。”

虽然不同历史时期、不同书院对人文教育的重视程度不尽相同，甚至沦为科举附庸的书院对人文教育相当不重视，但人文教育贯穿于书院千余年的发展始终，成为其区别于中国古代其他教育机构的显著特征。

二

由于人文教育在要求生徒掌握儒家经典知识的同时，更重要的是将儒家人文精神内化为道德品格，因此不但要求书院重视教学环节的人文精神培养，而且将人文教育渗透到其活动的每一个环节之中，既体现在学规之类的制度化文件中，也从书院内部环境的创设、祭祀等方面鲜明地体现出来。

学规是规定书院的办学宗旨、办学目的、教学内容及其学习方法等方面内容的制度性文件，书院的人文教育也在学规中得到充分的表现。在中国书院发展史上，朱熹所制定的《白鹿书院揭示》是最有代表性、影响最大的书院学规，不仅为历代书院所采用，而且还成为南宋中后期以来官办教育机构的规范性文件之一。《白鹿书院揭示》将儒家的道德规范作为书院办学指导方针，首先就提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”为获得这些道德规范，《揭示》认为掌握儒家经书是关键，朱熹说：“圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读而问辨之。”为此，他提出了“为学之序”：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”从这个“为学之序”来看，朱熹要求生徒学习儒家经典的最终落脚点就在于笃行上，即将道德规范转化为行为实践。在朱熹看来，行为实践更多地会表现在日常行为中，他说：“学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修以至于处事接物，亦各有要。”为此，《白鹿书院揭示》对生徒的日常行为规范也有相当严格的规定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；在处事方面，要求“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己”。为达到学规中的各项要求，朱熹强调自我主观努力的作用，他说：“则夫规矩禁防，岂待他人设之后有持循哉?”与此同时，他认为学规还有警示作用，对于生徒的道德教育必须具有一定的强制性，指示生徒严格遵守这一学规，“诸君其相于讲明遵守而责之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，则彼所谓规者，必将取之”。《白鹿书院揭示》不但规定了人文教育在书院教育中的地位，而且还提出了具体的实施办法。

与《白鹿书院揭示》强调主观自觉性不同，在同为南宋著名学者的吕祖谦为丽泽书院制定的《规约》中，则强调外部力量的强制性在人文教育实施过程中的作用。在道德教育方面，《规约》主张建立书院与社会的互动关系，将社会舆论作为人文教育的重要手段。他认为生徒违反道德准则之后，要先对其进行劝勉。如果劝勉无效，则要对其进行严厉的谴责。如果谴责仍然无效，则需要公之于众，借助社会舆论的力量来促使其悔过。对于那些屡教不改的生徒，书院应当开除其学籍。为使人文教育落到实处，《规约》要求生徒使用日记簿，将每天所学的内容和疑问记录下来，“肄业当常有，日纪所习于簿，多寡随意。如遇有干辍业，亦书于簿”。等到生徒聚会探讨学术时，各自提出自己有关于经书的疑问，互相商榷。对懒惰不愿意写日记的生徒，应当“共摈之”。我们认为朱熹和吕祖谦的学规在开展人文教育方面，各有特点，朱熹重视生徒的道德自觉性的培养，而吕祖谦则重视舆论的监督与强制作用。

尽管实施人文教育的方式不尽相同，但书院利用学规开展以儒家道德伦理为核心的人文教育的传统为后世所继承，只是在不同的时候和不同的书院根据实际情况补充一些大同小异的条目而已，使书院的人文教育在强调道德自觉和舆论强制方面走了调和的路线。

清代岳麓书院山长王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓书院学规》，现仍刊在岳麓书院讲堂东墙之上。这一学规延续了书院重视人文教育的传统，从孝、忠、庄、俭、和、悌、义等方面对生徒作出了严格的要求，学规的前半部分为：“时常省问父母，朔望恭(谒)圣贤；气习各矫偏处，举止整齐严肃；服食宜从俭素，外事毫不可干；行坐必依齿序，痛戒讦短毁长；损友必须拒绝，不可闲谈废时。”不但保持了历代学规对儒家伦理道德进行严格要求的传统，它还将儒家道德伦理规范贯穿于日常行为中，力图使生徒养成良好的素养和人格形象。因此，这一学规使书院的人文教育更加易于落实，也使得书院人文教育效果更易于考核。

除学规之外，书院人文教育实施的方式还有很多，如书院内部环节的创设与祭祀是最为典型的。书院建筑的总体布局是遵循儒家纲常伦理的，内部环境的布置也时刻彰显出道德教育的重要性，采取类似潜在课程的方式实施人文教育。如岳麓书院讲堂的布置就十分具有代表性，讲堂东、西两墙上嵌有朱熹手书的“忠、孝、廉、节”和清代山长欧阳正焕手书的“整、齐、严、肃”八个大字，集中体现了岳麓书院的院风和人文教育传统。这种布置使书院生徒置身于浓厚的儒家伦理道德氛围之中，时刻警醒他们保持对儒家伦理道德的体悟和追求。

书院祭祀也是实施人文教育的重要途径之一。书院祭祀是中国古代庙学体制的延伸，并结合书院的需要形成了自身的特点。除与官学同样将孔子等先圣、先师、先贤作为祭祀对象之外，书院还供奉本院学派的创始人或代表人物以及与本院息息相关的人物，其目的在于一方面彰显本院的学派学风和旨趣，另一方面意在将这些人树立为本院生徒，甚至成为书院所在地的道德和学术的榜样。通过开展祭祀礼仪，向生徒与地方民众传达书院的道德与学术追求，使生徒与地方民众受到儒家人文精神的浸染。

这些实施人文教化的方式多是重在对于人文教育的第一个层面——完善自我道德修养的要求，而对于第二个层面——治国、平天下的方面则显得相对忽略。这与儒家认为道德修养是承担社会责任的基础的思想是一致的，加之书院作为教育机构，强调个体道德教育亦在情理之中。

三

尽管如此，书院在实际的教学过程中，对生徒参与社会政治的实际运作也是相当重视的，这使得书院人文教育的内涵进一步拓展。书院不是修道院，不以培养清心寡欲的儒学教徒为目标；书院亦不是纯粹的文官训练营，不以培养追名逐利为终生目标的势利之徒为任务。书院教育应该通过完善生徒道德，进而实现全社会道德的完善，以此充分体现出儒家所要求的人文精神。

为此，书院学者们往往将这种人文追求与社会政治、日常人伦结合在一起。而在传统中国的政治体制下，科举是几乎将儒家经典知识权力化的唯一制度，也是士人将文化话语权转化为政治话语权的必经之途，书院与社会政治的结合往往表现为对科举仕进的追求。因而，为实现个体道德完善与“治国、平天下”的理想，大多数书院都将道德教育与应试教育统一起来，目的在于培养“德业”与“举业”并重的人才。书院大师们认为士人必须在研习儒家经典的基础上，将儒家思想内化为良好的道德修养和崇高的品格，而不是片面追求科举之学，即所谓立志。朱熹说：“若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害之度外，虽日日应举，亦不累也。”明代王阳明的高足王畿亦持基本相同的观点，认为“举业”与“德业”并不是对立的双方，二者是相互促进的，他说：“是非举业能累人，人自累于举业耳。举业、德业原非两事……其于举业不惟无妨，且位有助；不惟有助，即举业为德业，不离日用证圣功，合一之道也。”

此外，不少书院的创建者或修复者则进一步认为生徒努力学习“有本之学”，不仅能提高自身素质，而且还能提高科举及第的机率。广西洛江书院要求生徒全面研习《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒家经典，将学习心得付诸实践。这样不但自然会形成观察社会的独特视角，而且还能在场屋竞争中稳操胜券。饶拱辰创建巴东信陵书院以后，反对书院生徒“惟是习文艺、取科第为富贵资”，注重在讲明义理和提高自身修养上下工夫，使自己成为学问淹通、修身慎行的君子，这样能使“其文艺必能卓然自树立于流俗之外”，在科场竞争中脱颖而出的机率自然也更大，即使“不得科第，亦能为乡党所倚赖而矜式”。

书院教育的这种转变，使得科举应试知识与人文教育结合在一起，成为实施人文教育的主要资源了。乾隆五年(1740年)制定的台湾(海东书院学规)云：“‘六经’为学问根源。士不通经，则不明理。而史以记事。历代兴衰治乱之迹柢，亦胥在焉。舍经史而不务，虽诵时文千百篇，不足济事。”以科举考试所必须掌握的基本知识与人文教育结合起来，将人文教育寓于科举应试教育之中，应该说这是书院科举化背景下，书院人文教育的一种自我调适，以适应生徒普遍读书应举的要求。

篇8

关键词：客家；日本茶道；精神内涵

中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）29-0273-01

茶是客家人生产生活的重要组成部分，客家茶文化具有丰富的内涵，体现出客家特性及客家文化特质，具有鲜明的特色。而日本的茶文化是由中国传入的。在7 世纪之前， 日本人没有喝茶记录。而在这一文化传入过程中起主要作用的是佛教的僧侣们。他们去中国学习佛教， 同时将寺院的生活文化也带了回来。其中之一便是饮茶与茶礼。由此， 日本茶文化自开初就与佛教结下了不解之缘。

一、客家茶道的精神文化内涵

客家人的特性是崇尚自然，朴实谦和，不重形式。饮茶也是这样，不像日本茶道具有严格的仪式和浓厚的宗教色彩。在精神方面，客家人喝茶有一套“规矩”，如茶具应洗涤干净、先给长辈敬茶等；采茶时有山歌、采茶歌，在采茶的生产实践中还产生了“茶蓝灯”、采茶戏，在岁时节日中还有许多与茶有关的民俗活动，可谓是五花八门、丰富多彩。 “和”是客家茶道哲学思想的核心。“和”是儒、佛、道三教共通的哲学理念。茶道追求的“和”源于《周易》中的“保合大和”“保合大和”的意思指实践万物皆有阴阳两要素构成，阴阳协调，保全大和之元气以普利万物才是人间真道。陆羽在《茶经》中对此论述的很明白。惜墨如金的陆羽不惜佣金二百五十个字来描述它设计的风炉。指出，风炉用铁铸从“金”；放置在地上从“土”；炉中烧的木炭从“木”木炭燃烧从“火”；风炉上煮的茶汤从“水”。煮茶的过程就是金木水火土悟心相生相克并达到和谐平衡的过程。可见五行调和等理念是茶道的哲学基础。

儒家从“大和”的哲学理念中推出“中庸之道”的中和思想。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是当，和是一切恰到好处，无过亦无不及。儒家对和的诠释，在茶是活动中表现得淋漓尽致。在泡茶时，表现为“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。在待客是表现为“奉茶为礼尊长者，备茶浓意表浓情”的明礼之伦。在饮茶过程中表现为“饮罢佳茗方知深，赞叹此乃草中英”的谦和之礼。在品茗的环境与心境方面表现为“普事故雅去虚华，宁静致远隐沉毅”的俭德之行。

二、日本茶道的精神文化内涵

学术界对日本茶道精神的解释主要使用三个概念：（一）和敬清寂； （二）一期一会；（三）独坐观念。这些概念与禅的思想是相联系的。“和敬清寂”被称为茶道的四谛、四规、四则。是日本茶道思想中最重要的理念。茶道思想的主旨为： 主体的“无”， 即主体的绝对否定。而这个茶道的主旨是无形的。作为“无”的化身而出现的有形的理念便是和、敬、清、寂。它们是“无”派生出的四种现象。由这四个抽象的事物又分别产生了日本茶道艺术成千上万种形式， 如茶室建筑、点茶、道具、茶点心等。

三、结语

客家茶文化既体现出客家的儒家文化特质，又表现出客家文化的创造性。日本茶道思想是茶与禅的融会贯通。茶中有禅理， 禅理又在品茶中得到深刻体会。

参考文献：

[1]姜天喜.日本社会文化历史变迁[M].西安出版社，2001.

[2]中国茶文化识趣[M].中国茶文化网，2004.

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    在对外汉语教学中以武侠文化为切入点,通过中国式侠客出神入化的武功和行侠仗义的个性,来讲授中国的传统文化,用这种留学生喜欢的方式能够激发他们学习的积极性,让他们喜欢上汉语,喜欢上中华文化,以达到寓教于乐的教学效果。

    一、武侠文化的内容

    武侠武侠,有武有侠。

    武,就是武术,是打拳和使用兵器的技术,是中国传统的体育项目。武术一词来源于古人类之间自然搏击打斗方法的演变,由于人类生存区域空间的争夺战争,从而形成了空手的搏击方法(拳术)和器械搏击(武术器械)的技术演变。中国武术流派众多,常见的有少林,武当,南拳,太极拳,潭腿,八卦拳,峨眉拳等。五千年的积累,各门各派发展了各式各样的格斗技巧。但是,和西方以击倒对手为最终目标的格斗哲学不同,中国的武术哲学追求的终极目标是天人合一,在习武的过程中,强身健体,修身养性,到最后了解自己,并超越自己。

    侠,是指仗着自己的力量帮助被欺侮者的人或行为。在中国的传统文化中,重于侠,轻于武。一个侠客,侠义为先,武艺为次。例如在金庸先生的武侠小说《鹿鼎记》中,世人公认的大侠是陈近南。行侠仗义,武功高强,是侠客的典型代表。江湖上流传着"平生不识陈近南,便称英雄也枉然"这样的赞誉。相对而言,主角韦小宝就要渺小的多。韦小宝油嘴滑舌,武艺不精,出身妓院的他按理来说应该是一个猥琐小人,和大侠这个称号毫无关系。但是,他凭借着对皇帝的忠,对朋友的义,靠着不出卖,不背叛等一系列优点,成为了金庸笔下最独特的一个侠客--小人之侠!从这里可以看出,中国传统文化对侠客精神的重视!

    追根溯源的话,中国的武侠精神应该来自墨家的"兼爱"精神,他们倡导牺牲自己,福利他人的做法。战国时期就有了侠客这一社会阶层的出现。《五蠹》中记载"儒以文乱法,侠以武犯禁"。这说明当时侠客的社会功能和知识分子相近,都为社会鸣不平,推动社会进步。

    到了汉代,武侠精神有了更深刻的内涵。《史记》中记载:"今游侠,其行虽不轨于正义,然其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困。既已死生矣,而不矜其能,羞伐其德,盖亦有足多者焉。"这是对武侠精神的概括,更说明了中国人重侠的情结!

    现代法治社会的不断完善,使得个人恩怨和社会矛盾都能合理的解决。但是武侠精神依旧存在,只是内涵变化了一下。现代武侠精神以是否符合人民利益为标准。

    二、武侠文化传播意义

    1.武侠文化的教育意义。中国的武侠文化包含了儒家文化,道家文化,佛家文化等一系列优秀的中华传统文化,是一种兼容并蓄的文化。在中国古代,武师们尤其受到儒家文化"仁"思想的影响,非常重视武德。其表现为仁,义,礼,信,勇等方面。这也体现了中华民族和善友好,不恃强凌弱的美好品德。金庸先生笔下的很多侠客都有着这些传统的文化底蕴和传统美德。例如郭靖,"为国为民,侠之大者",这种救世的情怀与儒家思想不谋而合,可谓儒家之侠;又如杨过,身怀绝技,却不欺凌弱小,到最后隐居山谷去追求个人的幸福,这是道家之侠;再如萧峰,慈悲为怀,为了宋辽和平,自己甘愿一死,这是佛家之侠。但是由于东西方的文化差异,很多留学生认为的武术,就是以击倒对手为目的的一种单纯的格斗技术。如果通过对外汉语教师的正确讲解,就可以使得留学生了解武术的本来面目,并且理解、吸收其中的中华文化,这是非常具有教育意义的。

    2.武侠文化的激励效果。李小龙,成龙,李连杰这三大功夫巨星,把中国的功夫片带到了西方,让外国人了解了一些中国功夫。随着《卧虎藏龙》在奥斯卡取得成功,"功夫热"在世界范围持续升温,外国人的好奇心又被点燃,他们对中国充满了兴趣。如果把对外汉语和武侠文化结合起来,可以增加教学的趣味性,还可以利用人们崇拜偶像的心理,去激励留学生学习中国武侠文化,促进传统文化的传播。

    3.武侠文化可以在一定程度上塑造国家的形象。国家形象是国家软实力的重要体现和组成部分。近年来,我国经济飞速发展,与此同时,西方一些不负责任的国家却大肆宣传中国。中国需要了解世界,世界更需要了解中国。中华武侠文化主张的是谦和,礼让,以武会友的原则。其深厚的内涵清晰的展现了中华民族"中庸"的价值观念。中华民族是一个内敛,不张扬的民族,自古以来就不喜欢穷兵黩武的扩张,而喜欢和平友好往来。因此,武侠文化这种有着深厚底蕴的中华文化,可以成为世界了解中国的一个重要渠道。

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关键词：爱默生；超验主义；儒家；道家

1840年的新英格兰，一股对东方哲学与宗教的热情与钟爱突然迸发出来。那时候，新英格兰文化复苏方兴未艾，正急切的从其他国家的思想文化中获得营养。以爱默生为首的美国先锋派成立了“超验主义俱乐部”来表达他们对思想自由和社会进步的渴望。爱默生成为严肃对待东方“异教”思想的第一人。他的传记作者称他为美国的“孔夫子”。在中国的儒家和道家思想中最吸引爱默生的还是它对精神和超验的天然倾向。下面本文就从“道”与“超灵”，相似的“自然观”，以及对物质生活的否定等几个方面对爱默生和儒家、道家在思想方面的相似性进行阐述。

一、“道”与“超灵”

道家的创始人老子是我国古代春秋时期的哲学家，他在他的代表作《道德经》里所阐述的主要内容是“道”。他用“道”提出了全新的本体论依据，既阐明了关于世界本原的命题，又把“道”从某一具体之“道”到哲学之“道”加以一种形而上学上的超越。他所提出的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·42章》）指出了“道”是一种抽象的绝对，是一切存在的根源又是自然界中最初的动力和创造力。它由最抽象的本体不断的向下即向物质世界落实而创造万物。正唯此，《道德经》四十章说：“天下万物生于有，有生于无”。认为“道生万物”是一个由少到多的过程，万物只能从无到有。“无”就是“道”，“道”能生出有，而“道”就是“无”和“有”的统一。

爱默生在他最重要的一部著作《论自然》里探讨了自然、人和灵魂之间的关系，阐述了典型的唯心主义的思想：自然于人是物质的保障和精神的寄托；自然揭示了人类灵魂的真谛，激发了人类的灵感和直觉；认为自然界及人心中都充满了精神的存在，物质本身便是精神的象征。这种精神便是世间万物的内涵，一种无所不包、无处不在的力量，他称之为“超灵”。在爱默生的词汇中，精神和超灵是同义语。超灵充斥于宇宙之间和天地万物之内。世界万物包括任何自然界都是它的体现。笔者认为，老子的“道”和爱默生的“超灵”虽然时空相隔久远，但他们之间确有很多相似之处，最为明显的特征就是它们都体现出“轻物质，重精神”的特质：二者都是无所不包、自在自为、超验而完美的；二者都是万物的源泉与归宿。和老子一样，爱默生相信宇宙的一体性，相信世界的同源，这源头也就是他的“超灵”。

二、相似的“自然观”

东西方在对待自然的观念上区别甚大。在西方，自然和人一样，也是上帝的造物，并

不比人更神圣，而且由人去征服它。爱默生指出，“在西方传统中，宗教和伦理与其他较低的文化一样，都起到了贬低自然的作用，认为自然从属于精神……它们都把自然踩在脚下。” [4]（p71在这种情况下，爱默生看到东方自然观中的积极方面就不足为怪了。

在中国，儒家和道家比较推崇的一种自然观是“天人合一”，意指人类与天地、自然万物的合一。古人将自然和人类看成一个大的生命整体， 在这一生命整体里的万事万物互相联系、互相渗透、相互撼应、相互贯通，不仅如此， 天人合一观还把认识世界与认识人自身紧紧地联系在一起， 推出了人道和天道的合一， 即人的情操、理想、品格与自然精神、自然规律的合一。“天人合一”讲求天人一理， 知天即含知人。老子的《道德经》通篇渗透了“天人合一”的思想。他认为“道”是虚空之间的一切有形世界于无形世界的本源，也是自然界和人类社会的总法则。“道可道，非常道”。“道”是难以言说的，而能说清楚的就不是“常道”。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”“道”就是这样一种似无而有，似有实无的东西。“道”的本性是自然无为的，能化生万物。天的处事方法就是天道。当证明了天道自然，天道就成为表示自然规律的概念，老子认为天道是人们行为应该效法的原则。

从以上分析中，我们不难看出， 爱默生的自然观与中国的“天人合一”都是自然观与哲学思想的契合， 爱默生的自然观中关于人与自然的和谐以及自然规律与人的思想规律的一致性， 同儒家和道家所主张的“天人合一”确有不少相同之处。只不过儒家思想中的“天”变成了爱默生笔下的“上帝”。但是， 由于社会、历史文化背景的不同， 这两者同中又有异。“天人合一”讲求人与自然和谐共处， 轻视主体对客体的主观能动性。爱默生却认为人有神性， 赞美人发展潜力的无限性， 强调个人价值， 主张人无所不能， 因而与讲求个体本位、克服自然的西方文化一脉相承。

三、对物质生活的否定

东方的精神性还表现在对物质生活的否定上。几乎所有的东方宗教，甚至某些非宗教的哲学都表现出一种对世俗享受的蔑视。基督教视尘世生活为诱惑，佛教视世间一切为幻相，思维上下，一切皆空。将人生喻做梦幻是极普遍的，而最极端的例子就像爱默生在日记里摘引的：“一个婆罗门应该不断的像躲避毒药一样躲避尘世的荣誉，而却要像寻找甘露那样去寻找轻蔑。”[1]（p74）在儒家和道家中也同样存在着这种倾向。清贫常常被理想化，被认为是读书人的德行或常态，至少不是耻辱。庄子视富贵如粪土是众所周知的，他主张：“无欲而天下足”。 [2]（p208）即便是注重现实功名的儒家，也从不提倡追求物质利益，相反，儒家也表现出强烈的安贫乐道的精神情操。

爱默生崇尚灵魂，但它继承了清教传统，并不贬低财富。也许他真诚的欣赏东方的安贫精神，至少他在这种语言里找到了对泛滥于他周围的物质崇拜的某种抗衡。在美国历史上，杰克逊时代是一个飞速发展的时期，共和国早年以杰斐逊天然贵族理论为依据的精英统治此时已经让位于大众统治。民众中爆发出极大的热情，他们要争取政治权利和经济机会。以物质主义为特征的个人主义成为时尚，经济成功成了衡量一个人的标准。爱默生对当时疯狂的物质主义和道德上的无所顾忌持强烈的批判态度。在这种背景下，我们就不难理解爱默生为什么要引用孔子的那些语录来表达自己的观点。

虽然爱默生处在一个完全不同的文化背景中，但我们却惊讶的发现他和儒家与道家在道德、人性、自然观方面竟有着如此多的相似之处。爱默生之所以转向东方“异教”，为的是他山之石可以攻玉，希望借助东方文化的某些思想与长处来宣扬自己的超验主义。但在外国的文化中，他从来没有迷失自己的方向，而古老的东方哲学也因此在19世纪上半叶的新英格兰得到复兴。

基金项目：河北省教育厅项目《爱默生思想与中国儒家、道家思想的比较研究》（SQ126014）。

参考文献：

[1] Edward Said. Orientalism. New York： Random House，1978.

[2] 孙宜学.爱默生演讲录[C ].中国人民大学出版社，2003.