自然科学的含义范文
时间：2023-10-24 18:02:30
导语：如何才能写好一篇自然科学的含义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
【关键词】广谱哲学 科学理性 自然科学 传统科学
在世界科技发展日新月异的今天，哲学这一古老的学科也面临着如何跟上现代科技发展步伐的严竣挑战。由我国学者张玉祥教授所创立的广谱哲学，经过十余年的发展，取得了一系列重要的成果，特别是在高扬哲学的现代科学理性方面，做了一系列别开生面的工作。
广谱哲学为实现传统哲学的现代科学形式开辟了一条崭新的道路
一般来说，哲学是一个纯粹观念性、思辨性的学科，其科学性主要表现在它如实地反映客观世界和主观世界的普遍规律上，但传统哲学的表现形式却有不可避免的缺陷，即自然语言含义的模糊性、多义性和思辨思维的某种神秘色彩。近现代以来，许多哲学工作者和自然科学工作者曾试图运用自然科学尤其是数学工具来改造传统哲学的形式，但这些尝试终未成功。这是因为这种“改造”使哲学变成了实证科学，丧失了哲学的根本性质，离开了哲学的“谱”，并因而招致了许多哲学家的批评。张玉祥教授在长期的教学和科研工作中，认真吸取了历史上在哲学科学化、规范化问题上的种种教训，鲜明地提出了“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”标准，充分吸收和扬弃系统科学、泛系方法论与现代结构类数学的新成果，使广谱哲学奠基在极其宽厚的科学和数学基础上，初步成功地实现了哲学“四化”的目标。①
精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲理、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是它针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是它找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。
广谱哲学为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁
广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般而非特殊的、任意而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。②
广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔桥梁。早在黑格尔哲学在德国和欧洲其他地区广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，则在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重要价值就在于，它以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，它有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。
广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论
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关键词：自然辩证法；学科来源；社会价值
自然辩证法是研究自然界和科学技术发展一般规律、人类认识自然和改造自然一般方法、以及科学技术在社会发展中的作用的科学，它是哲学的重要组成部分，是对于人类认识自然和改造自然的成果与活动进行哲学概括与总结的产物。自然辩证法是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的学科。它从自然观、认识论、方法论与价值论方面，研究科学技术及其与社会的关系，是科学技术研究的思想理论基础。
一、自然辩证法的学科内容
自然辩证的学科内容主要由四个部分组成：
（1）自然观：它是人们关于自然界的根本观点和总体看法，既是世界观的重要组成部分，又是指导人们认识和改造自然以及处理科学技术与社会关系的方法论。（2）科学观与科学方法论：科学观是人们对科学的总体看法，科学方法论是关于认识自然的一般方法的理论。（3）技术观和技术方法论：技术观是人们对技术的总体看法，技术方法论是关于人类改造自然的一般方法的理论。（4）科学技术与社会：把科学技术作为整个社会的一个子系统，作为一种特殊的社会建制进行研究[1]。
二、自然辩证法的来源
作为哲学重要领域的自然辩证法，有其历史的渊源。从康德和拉普拉斯提出星云说，试图揭示天体演化的历史开始，形而上学的自然观被打开了第一个缺口。的自然辩证法是在19世纪自然科学发展的基础上建立起来的。马克思和恩格斯形成他们的新哲学世界观，始于19 世纪40年代。他们关于自然辩证法思想的萌芽，也产生于这一时期。系统地研究、建立和阐明自然辩证法，主要是由恩格斯从19世纪50年代后期起进行的。在《反杜林论》哲学篇和《自然辩证法》手稿中。
在我国，“自然辩证法”这一学科来源于恩格斯的遗著《自然辩证法》。第一版全国统编教材《自然辩证法讲义》是由《自然辩证法讲义》编写组编写并于1979年8月出版，第一版教材对自然辩证法的定义是：自然辩证法是关于自然界和自然科学发展的普遍规律的科学。它是的自然观和科学观，又是认识自然和改造自然的方法论。而自然辩证法的研究内容主要包括自然观、自然科学观和自然科学方法论三个部分。这一时期的主要特色在于围绕世界观的哲学打转转，坚持传统的“自然界有辩证法”为立论依据，这种编排结构和内容也 体现了恩格斯的《自然辩证法》的核心思想。
第二版教材是1991年8月出版，它对自然辩证法的定义是：自然辩证法是哲学的重要组成部分，是关于自然界和科学技术发展的一般规律以及人类认识和改造自然的一般方法的科学。很明显这一时期技术观和技术方法论开始进入自然辩证法的研究视角，同时随着自然辩证法的改名，自然辩证法的发展也进入了新阶段。
2004年5月第三版教材出版，教材在绪论中对自然辩证法有了一个更为明确和准确的定位：自然辩证法是的主要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会发展中的作用。而研究内容包括四篇：辩证唯物主义自然观、科学观与科学方法论、技术观与技术方法论、科学技术与社会（STS）。
了解关于自然辩证法的学科定位和研究内容的变化实际上也就是学习自然辩证法史。而我们对自然辩证法的认识也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材为准，那就是自然辩证法是关于自然和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术与人类社会相互作用的理论体系，是对以科学技术为中介和手段的人与自然、社会的相互关系的概括、总结。自然辩证法是自然辩证法，是理论的主要组成部分。自然辩证法的学科性质就是它是一门自然科学、社会科学与思维科学相交叉的哲学性质的理论学科。
三、自然辩证法在中国的传播发展
在中国，自然辩证法随着恩格斯著作1929年出版的译本，逐渐在接受的哲学工作者和自然科学工作者中间传播开来。中华人民共和国建立以后，它在广大哲学工作者和自然科学工作者中间，得到更广泛的学习和传播。的哲学著作《实践论》和《矛盾论》，在中国科学工作者学习认识论和辩证法、开展自然辩证法研究中，起了重要作用。
自然辩证法的发展同自然科学的发展紧密联系着，20世纪以来自然科学的突飞猛进，极大地扩大和加深了人类对自然界的认识，远远超出了19世纪自然科学的眼界。20世纪自然科学的发展已经在更加广阔的范围和更加深刻的程度上揭示了自然界的辩证法和自然科学的辩证法，使辩证法的许多基本观点由于无数确凿的自然科学事实而在实际上为自然科学界所广泛接受。自然辩证法通过长期的生活实践进行检验，从更加证明了科学性，从而指导具有中国特色的社会主义的科学发展观的理论思想的构建和形成。科学发展观是马克思自然辨证法同中国社会主义的具体实践的结合，具有时代特色，适应中国现代化的发展思路。是中国新时代的国计民生的新型社会主义发展的理论[2]。
四、自然辩证法的社会价值
自然辩证法的社会价值主要体现在两方面：一是自然辩证法的理论价值。自然辩证法不仅仅为科学的世界观提供坚实的理论基础，更为认识论和方法论提供具体的理论论证，使哲学价值观学科内容更加丰富。二是自然辩证法的实践价值。随着社会的不断发展，其实践价值也日益凸显出来。自然辩证法对正确处理和解决全球性问题、实现人与自然的协调发展具有实践价值为科学技术活动提供正确的认识论和方法论指导。对于实现科学技术与经济、社会协调发展具有重要理论指导意义。
总而言之，随着科学技术的发展，自然辩证法研究的领域也越来越广泛，在我国发挥的作用也越来越大，学习自然辩证法也要与时俱进。（作者单位：河南师范大学）
参考文献：
篇3
高考现代文阅读主要以三大类文体呈现，即：社会科学类文章阅读、自然科学类文章阅读和文学作品阅读。笔者这里主要从社会科学类和自然科学类文章的角度作一归纳小结：
社会科学类文章指介绍、阐述、诠释、论证社会科学研究情况及成果的文章。其内容很广泛，从近年高考的选文看，主要反映文学、绘画、音乐、教育及考古、历史等方面内容。这类文章有三个特点：一是理论性较强，学术特点突出，思想观点具有典范性、社会认同性；二是内容涉及面广，但尚未涉及哲学、经济学等内容；三是写法灵活多样。从考查的具体内容看，近年来的高考题有一个较为明确的定位：侧重考查理解词语、句子和辨别、筛选信息的能力，根据文章内容进行推断和想象的能力。高考对社会科学类文章的阅读能力考查一般以主观试题为主。
社会科学类文章整体阅读要求能理解词语和句子在语境中的含义，能筛选和整合文中重要的信息。并且要突出两点：一是准确把握这类文章的中心论点，或者作者对谈论的问题所持的态度；二是能分析文章的层次，理清文章的结构，把握作者的思路。这两点是阅读社会科学类文章应有的认识，也是应具备的常识。
自然科学类文章指研究自然科学及技术方面的文章。在近几年的高考中，自然科学类文章的阅读一直占有稳定的位置，题量全国卷为3题，分值为9分。高考自然科学类文章有以下特点： 1.文章的内容“新”。选文一般都是反映自然科学领域各个学科研究的新动向、新发现、新成果，近年来更是显示出贴近现代高新技术的倾向。2.文章的语言“专”。科技文的语言属于科技语体，严谨平实是这种语体的特点，而专业性极强则是这种语体更为突出的特征。但高考考查的仍是阅读一般科技说明文应具备的语文能力，而不是对高科技术语的解释。3.文章的行文“简”。选文一般选自报刊杂志，具有报道性；篇幅短，字数在千字以内，甚至仅三、五百字；其行文往往是抓住重点，不及其余，除了对文中重点知识，重要概念作必要的解释外，其他的相关环节极少涉及。
如何整体把握自然科学类文章？综观近年高考自然科学类文章，考查的目标大致分为二级：一是对基础性知识的理解，如文中的词语、句子、重要信息等；二是在此基础上对文章内容的分析综合，如分析归纳文章的内容要点，作者在文中的基本观点等。为达成这两个目标，就必须坚持整体把握阅读材料。从整体入手，大处着眼，把握阅读材料的主旨、行文特点、重要信息等方面的内容，进而加深对阅读材料中各个具体或局部问题的理解，从而达到能全面、准确地回答所要求解决的阅读试题，这应该是自然科学类文章应试阅读的正确顺序。
整体把握自然科学类阅读材料要注意如下几点：1.把握说明对象的特征或内容要点；2.抓住关键词语、重要语句，贯通全文内容；3.联系根据材料设计的阅读试题，突出整体把握的目的性和针对性；4.根据阅读试题的要求，对筛选整合的信息一一辨别。辨别时要找准对应点，从语意重点，修饰限制语的范围、程度、正反方向等角度去认真辨析。
解答社会科学类文章或自然科学类文章题目，一般分为三步：
1.初读。快速扫描，有个大体印象。
2.再读。逐句快读，迅速地抓住文中提供的重要信息，整体把握文意。同时动笔画出关键词、句，以备解题之需。关键词主要包括文章重点阐述的名词术语，对说明新知识、新发现、新理论等形成、发展过程及作用有重要意义的修饰语、限制语以及有指代意义的词等。
3.精读。看清题干要求，将选项一一对照原文，精读相应文字，确定答案。这一步的关键在于对照比较。
社会科学类文章阅读误答原因大致有四：
一是阅读急功近利。没有真正读懂原文就急于动手做题，结果做题受阻，再去读原文，既耽误时间，又不能准确地捕捉文中的信息。
二是缺乏阅读的敏感性。不能快速地找准、找全包含答题信息的语句，不能从众多信息中筛选出符合题目要求的必要信息。
三是找到答题要点，但不能根据题目要求去表达，与标准答案有较大出入。
四是基本功差，语言不通，错字很多，卷面混乱。
因此备考的基本对策是：增强阅读社会科学类文章的语感，提高理解社会科学类文章的能力，主要依赖于平时的阅读积累。考前准备主要针对考试时的心态和解题的基本方法。
自然科学类文章阅读误答的原因有：
1.平时缺乏整体阅读意识，未能养成全面把握文旨的习惯。
2.临场心态不佳，不能正常发挥。
3.摆不正阅读与做题的关系，文旨尚未把握便急于做题，甚至胡乱猜测，结果翻来覆去，费时费力，甚至答错。
4.做题方法不科学。有的考生不是先读题干，而是急于读选项，把头脑搞昏，结果欲速则不达。
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答：研究对象：第一，自然界存在和演化的一般规律以及人与字眼的关系，即自然界的辩证法。第二，人类通过科学技术实践活动认识自然和改造自然的一般规律，即科学研究的辩证法和技术研究的辩证法。第三，作为一种认识现象和社会现象的科学技术发生和发展的一般规律，即科学技术发展的辩证法。
内容：由四个部分组成，即自然观，科学技术观、科学技术方法论、科学技术社会论。
2.恩格斯《自然辩证法》的基本内容及其意义？P14
答：基本内容：全篇共四束，辩证法和自然科学，自然研究和辩证法，自然界的辩证法，数学和自然科学，恩格斯不仅系统地论述了辩证唯物主义自然观，同时还论述了科学技术的本质，发展过程及其规律，科学认识论的有关问题，从而确定了自然辩证法理论体系的总体框架。
意义：自然辩证法的创立，是人类自然观，科学技术观和自然科学方法论发展中的划时代变革。
3.古代朴素自然观有什么特点？P38-39
答：古代的朴素自然观表现为对自然的本性、特质、运动、联系与演化等问题进行了广泛的探究，甚至有些思想已经进入到相当精深的层次。然而，由于科学水平的限制，它缺乏对自然从细节上进行精确描述，最终体现为以整体概观代替局部解析，以思辨玄代替真实过程，以神化人性代替自然规律。总的来说是具有直观性、思辨性和猜测性的特点。
4.
为什么把哥白尼的《天体运行论》的发表看作是近代自然科学产生的革命性标志？P40
答：《天体运行论》的主要观点有：太阳是宇宙的中心，各行星都围绕太阳公转；地球自身在自转的同时也绕日公转，从而形成昼夜和四季；月亮绕地球公转，是地球的卫星；这些理论从根本上动摇了维护基督教神学的创世理论的“地心说”。“日心说”的创立实现了天文学上的革命，给宗教神学以沉重打击。
谓近代自然科学的产生其实也就意味着自然科学打破基督教神学的束缚,从基督教神学中脱离出来,拥有了它独立的发展体系.
说哥白尼的《天体运行论》问世标志着近代自然科学的产生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太阳才是宇宙的中心（当然这个结论也是错的,当时限于技术水平没办法）,不是太阳围着地球转,而是地球围着太阳转,这就打破了以前基督教神学中地球中心论的固有理论,是首次打破基督教神学的行为,因此其就标志着近代自然科学的产生.
在哥白尼发表了“日心说”（就是《天体运行论》）之前,自然科学一直是宗教所掌控的，完全没有研究出自然科学的本质,反而愈发的将种种自然现象与宗教信仰、神权统治结合,成为教会控制人们思想的一种工具.
《天体运行论》否定了宗教对于自然科学的解说,开创了根于严谨思考和周密演算的真正的科学研究,发出了推翻神学统治,走自然科学工作者自己的路的呼声.
5.近代机械论自然观与形而上学思维方式产生的原因是什么？P44
答：在16世纪至18世纪前期这一时期，不仅实现了天文学上的革命，并且在力学、数学和生物学等领域，也取得相当的研究成果，从而引起了自然观上的革命。人们开始从以往对自然界的整体、直观考察和认识转变到对自然界进行深入、细致的分析研究。近代自然科学的先驱者们把系统的天文观察和精确的数学计算结合起来，把物理实验和数学方法结合起来进行研究。于是，人类对自然界万物的认识便开始从古代以直观和思辨为主的自然哲学及认识论、方法论，发展到近代前期以观察、实验方法和数学方法相结合为主的认识论及方法论，并形成与这一历史时期自然科学计算发展水平相适应的机械自然观和形而上学的思维方法。
6.康德关于太阳系起源的“星云假说”理论的哲学意义？P49-50
答：康德认为：“宇宙是物质的，星云物质是宇宙的原始状态。”他这种人为地球和太阳系是在时间进程中逐渐生成的观点即是对宗教神学的创世论的批判，同时也是对机械论的宇宙观和牛顿的“神的第一推动力”的思想做了有力地批驳。在科学发展历史上，康德的“星云假说”是第一个科学的天体起源学说，这不仅为现代天体演化奠定了基础，也有里地推动了其他自然科学领域的发展，因为在康德的发现中包含着一切继续进步的起点。
康德关于所有现在的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。…康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口。
7.黑格尔自然哲学的意义及其局限性？
答：黑格尔的自然哲学是先验主义怪想或粗鄙的理论。这一点对其他自然哲学也适用。自然辩证法给马克思以前的旧哲学一个致命的打击，以使得任何自然哲学都成了无用的和不可能存在的了。黑格尔不自觉地指示了一条走出体系迷宫而达到真正切实认识世界的途径，那就是循着实证科学和用辩证思维方法概括科学成果的途径，这条途径对我们来说是可达到的。自然哲学包罗万象，顽固地不承认自然科学从自然哲学当中分化出去，坚持用自然科学的充作自己的内容；自然辩证法则不是也不应该是这样。的自然辩证法是对黑格尔的自然哲学的否定。不仅如此，它还是对一切自然哲学的否定
8.简述人类社会四次科技革命及其意义？P49+
答：第一次科技革命（18世纪60年代---19世纪中期）又称工业革命，资产阶级统治在英国的确立
海外贸易、奴隶贸易和殖民掠夺积累了大量资本圈地运动的进一步推行造成了大批雇佣劳动力工场手工业的发展积累了一定的生产技术
18世纪中叶英国成为世界上最大的资本主义殖民国家，国外市场急剧扩大。其历史意为，大机器生产成为工业生产的主要方式，工业革命创造的巨大生产力，使社会面貌发生了翻天覆地的变化。工业革命以后，资本主义最终战胜了封建主义。率先完成工业革命的西方资本主义国家逐步确立起对世界的统治，世界形成了西方先进、东方落后的局面。
第二次工业革命是指19世纪中期，欧洲国家和美国、日本的资产阶级革命或改革的完成，促进了经济的发展。它的主要技术标志是电气化。第二次工业革命极大的推动了社会生产力的发展，对人类社会的经济、政治、文化、军事，科技、和生产力产生了深远的影响。资本主义生产的社会化大大加强，垄断组织应运而生。第二次工业革命，使得资本主义各国在经济、文化、政治、军事等各个方面，发展不平衡，帝国主义争夺市场经济和争夺世界霸权的斗争更加激烈。其历史意义为，促进了世界殖民体系的形成，使得资本主义世界体系的最终确立，世界逐渐成为一个整体；进一步增强了人们的生产能力，交通更加便利快捷，改变了人们的生活方式，扩大了人们的活动范围，加强了人与人之间的交流。
第三次科技革命是人类文明史上继蒸汽技术革命和电力技术革命之后科技领域里的又一次重大飞跃。第三次科技革命以原子能、电子计算机、空间技术和生物工程的发明和应用为主要标志，涉及信息技术、新能源技术、新材料技术、生物技术、空间技术和海洋技术等诸多领域的一场信息控制技术革命。其历史意义为，第三次科技革命，使得科学技术大幅度提高，为世界文化的发展提供了雄厚的物质基础，并使得全球的文化联系越来越密切，现代化呈现出多元化的特点。在学术上，出现了各学科之间的相互参透的新特点，新的学术与科技思潮不断涌现。当今的国际竞争主要是以经济、科技和军事实力为核心的综合国力的竞争，因此教育的战略地位日益受到各国的重视，出现了世界性的教育改革新潮。
第四次科技革命（20世纪后期），以系统科学的兴起到系统生物科学的形成为标志，系统科学、计算机科学、纳米科学与生命科学的理论与技术整合，形成系统生物科学与技术体系，包括系统生物学与合成生物学、系统遗传学与系统生物工程、系统医学与系统生物技术等学科体系，将导致的是转化医学、生物工业的产业革命。发展新能源被看成是第四次科技革命的核心任务。
9.分析列宁哲学物质定义产生的历史背景及其意义？P77
答：历史背景：到了机械自然时代，物质被认为是按力学规律运动的微粒。20世纪对于物质结构探索取得的一系列成就是人们认识到物质本身的概念只具有先对的意义，从前认为是绝对的、不变的、基本的物质特性正在消失，无知的唯一特性就是它的客观实在性，它存在与我们的意识之外。在20世纪初物理学革命期间，在反对形形的唯心主义，特别是在反对马赫主义的斗争中，列宁提出了科学的物质定义。
意义：列宁的物质定义是对一切物质属性的最广泛的哲学概括，它舍弃了各种物质形态所特有的个性，仅仅保留了“客观实在性”这一为一切物质形态所具有的共性，揭示了一切物质形态的共同本质，使“物质”的概念不仅适用于已发现的各种具有实体形态的物质，而且适用于一切尚未被发现的物质形态，也包括不以人的感觉而存在的自然界各种现实的关系、过程等非实体形态的物质。
10.论述系统的特征及其哲学意义？P81
P87
答：所谓系统，是有若干相互联系相互作用的要素构成并具有一定功能的有机整体。
特征：第一，物质系统的整体性特征。第二，物质系统的层次性特征。第三，物质系统的动态性特征。第四，物质系统的开放性特征。第五，物质系统的功能性特征。第六，物质系统的结构性特征。第七，物质系统的稳定性特征。
哲学意义：系统的整体性、层次性、动态性、开放性、功能性、结构性、稳定性是它的基本特征。第一，物质系统首先是一个统一的有机整体；第二，系统的各部分是一个具有层次的整体；第三，物质系统又是一个运动变化着的有层次的整体；第四，系统与环境的关联性，相对于系统之外的环境而言又表现了物质系统的外部功能；第六，物质系统是一个有层次的系统结构；最后，这个系统又是一个具有相对稳定性的有机结构系统。
11.如何理解恩格斯“劳动创造人”的命题？P109-110
答：从生物学上看，“劳动创造人”的命题包括：用进废退、获得性遗传和通过获得性遗传形成新的物种。显然，这种观点正是拉马克学说的基本内容。但是现代生物学已经否定了拉马克学说。因此，“劳动创造人”的命题失去了其生物学根据。但是，这个命题的意义不在生物学中，而在社会学中。人不仅具有生物学属性，也具有社会学属性，由于人的本质不在其自然属性和生物特征而在其社会性，“劳动创造人”的命题就必须从社会写的角度加以理解，即不是从进化论的角度去理解，而是从唯物历史观的角度去理解。我们今天研究恩格斯的文章时，如果忽略了从“政治经济学家~~~以致我们在某种意义上不得不说”这段长长的定语，而只抓住了最后那几个字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具体论据而忽略了恩格斯写作这篇文章的主旨，我们就是在犯一个十分可笑且更加严重的错误。“劳动创造人”的真实意义和革命性质，在于它依据唯物史观的基本原理，正确地说明了劳动在这一过渡时期的巨大作用，在这一过渡时期，从猿到人的生物学进化已经基本完成，这时的“人”，脑容量不断增加，直立行走方式已经确立，手足明显分化。虽然这时的“人”只有人的形体，而无“人”的实质，但生物学的性状却为劳动准备好了必要的物质条件。在其后的漫长岁月里，我们的祖先们偶然利用石块、木棒等自然物作为工具的行为，随着经验的积累，最终演变了制造工具的劳动，实现了从猿到人的飞跃，所以，“劳动创造人”，并不是说劳动创造了人所特有的生物性状，而是说劳动创造了所特有的生存方式，这种生存方式，最终将人和其他动物区分开来。
12.如何用实践的观点来理解人与自然的辩证关系？P143-144?
答：是具体地吧人与自然作为统一的整体，在时间的基础上实现人的自然化和自然地人化的辩证统一。一是，人与自然的对象关系。这种对象关系应当是人与自然相互依存、相互制约的关系。这种对象关系表明人对自然既具有受动性又具有能动性，通过人的活动即实践使这种受动与能动的关系得到统一。二是，实践是人与自然关系的纽带。人通过实践活动，发挥出人的本质力量；实践是人与自然之间相互关系的中介和纽带，实践既使“人的实现了的自然主义”，又使“自然界的实现了的人道主义”成为可能。三是，人与自然的和谐共在。在认识自然界的时候不能把人和人的作用排除掉，只有从人与自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。这就是马克思所说的要把世界作为实践去理解的含义。反过来，现实的社会不能脱离自然去理解。它是在自然的基础上发展起来的，它的存在和发展依赖于自然界。按照这种历史观去认识人与自然的关系，最终必然会得出人与自然协调发展和谐共在的结论。
13.
生态危机产生的原因有哪些？(P152)与人类活动有什么关系？（论述）
答：生态危机主要由于人类的活动导致局部地区甚至整个生态系统结构和功能的严重破坏，从而威胁人类的生存和发展。一个世纪以来，由于世界人口的增长，工农业生产的发展，加上战争和社会**，人类干预自然界的规模和强度不断地扩大和深化，全球多处出现森林覆盖面积缩小、草原退化、水土流失、沙漠扩大、水源枯竭、环境污染、环境质量恶化、气候异常、生态平衡失调等等现象。例如20世纪30年代美国西部由于滥垦滥牧，植被遭到破坏，导致三次“黑色风暴”的发生。1934年5月9～11日的“黑色风暴”以每小时100多公里的速度，从美国西海岸一直刮到东海岸，带走3亿多吨表土，毁坏数千万亩农田。50年代苏联盲目开荒，也先后出现过几次“黑色风暴”，使3亿亩农田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期间，每年向南延伸50公里，使萨赫勒地区生态平衡遭到严重破坏，直接威胁当地人民的生活和发展。
中国当前的环境污染和生态平衡遭到破坏的情况也已相当严重。从东北的第二松花江到南方的珠江，许多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因为不合理地围湖造田，使湖泊的面积缩小。由于森林或草原破坏，中国历史上形成的沙漠化土地达12万平方公里，近数十年来又有所增加；全国水土流失面积已达9亿亩。这些都说明生态平衡已遭到严重破坏，如不及时采取对策，将会导致不堪设想的后果。
生态危机有其发生和发展的过程。这种危机在潜伏时期往往不易被察觉，但危机一旦形成，几年、几十年、甚至上百年都难以恢复。因此，当它还处在潜伏状态时就应该提醒人们警觉起来。生态平衡的破坏主要是人为造成的，也将随着人类社会的发展而被克服和消除。
14.如何正确理解可持续发展的基本原理？P168-170
答：可持续发展思想是人们在对生态环境危机的反思过程中，针对人类经济与社会发展的不可持续状况提出来的。可持续发展是指既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。它包括两个重要概念一是“需要”尤其是世界上贫困人口的基本需要；二是“限制”技术状况和社会组织环境满足眼前和将来需要的能力是假的限制。可持续发展具有十分丰富的内涵。就其社会观而言，主张公平分配；就其经济观而言，主张在保护地球自然系统基础上的持续经济发展；究其自然观而言，主张人与自然和谐共处。可持续发展的基本原则有：1.持续性原则，2.共同性原则，3.公正性原则。
15.科学的含义及特征？P178-184
答：科学是一种人类活动，是人类运用特有的理论思维能力和理论思维方法去认识、研究并通过人类实践活动探索自然、社会和精神的奥秘，从而获得关于世界的规律性的认识，并在此指导之下去改造世界、造福人类的活动。基本含义：第一，科学是一种反映客观事物事实和规律的系统化、理论化的知识体系。第二，科学又是一种形成和创造知识的特殊认识活动。第三，科学是一种社会建制。
特征：1.科学的客观性与实践性2.科学的理性特征3.科学具有可检验性4.科学的系统性5.科学的探索性和创造性6.科学的共享性和通用性7科学的生产力特征。
16.技术的含义及特征？P192-194
答：技术定义为人类为满足自身的需要，在人的生产与生活实践活动中根据实践经验或科学原理所创造或发明的各种手段和方式方法的总和。
特征：基本特征，第一，技术的自然属性与社会属性。技术是人类社会需要与自然物质运动规律结合的产物。技术还具有省会特征，人类的实践活动从一开始就表现出了社会属性的特征。技术的发展过程和技术的同时也会受到社会诸多因素的制约。技术具有协作性和传承性，技术活动只有在人们之间的共同协作下才得以产生和实现。第二，技术是人的主体要素和自然界客体要素的统一过程。第三，技术的发展有一个潜能到现实形态的转化发展过程。第四，技术是生产力的重要构成要素，是社会生产力性质和水平的重要标志。
17.如何理解科学与技术的相互关系？P196-199
答：科学与技术反映了人类认识和改造自然界的关系与能力。科学与技术相随相伴，共同推动着人类社会生产力的进步。科学与技术之间尽管有着极其密切的辩证统一关系，但是科学与技术却有着本质性的区别。第一，科学与技术的目的和任务不同。第二，科学与技术的过程及从事工作的主体各有其特点和不同。第三，从科学与技术表现的形态上看也有所不同。第四，科学与技术的管理方式、管理方法不一样。第五，科学革命与技术革命表现不同。第六，科学与技术同社会的相关复杂程度不同。
科学与技术之间是辩证统一的关系。二者之间的相互联系和影响，共同推动社会生产力的进步与发展。首先，技术的进步与发展为科学研究提出课题并提供必要的物质手段和条件。其次，现代自然科学的发展和进步更加依赖于技术的推动和支持。再次，科学研究和科学成果又指导和促进了技术的发展，科学策划能够为技术的先导并不断转化为技术。
18科学技术发展的内在机制和外在条件是什么？P201-210
答：内在机制：科学发展的内在机制，1.科学理论与科学实践的矛盾。2.科学发展中科学继承与科学创新的矛盾。3.科学理论内部的矛盾。技术发展的内在机制，1.技术目的与技术手段的矛盾是技术发展的直接动力。2.技术实践与技术规范的矛盾。3.科学进步是技术发展的重要推动力。
外在条件：1.社会经济基础2.社会政治环境3.社会教育条件4.社会文化氛围。
19.如何理解科学认识的系统结构？P232-234
答：科学认识首先是精神生产活动，这就要求在科学的人事活动和过程中充分发挥科学认识系统中的各种要素的作用，这其中最基本的要素是人事主体、认识客体和实现认识主体和认识客体相互联系的认识中介。科学认识是对事物本质与规律的理论认识。科学人事既是认识活动，又是认识成果。作为认识活动，表现为两个方面。一是作为科学认识是信息获取和信息转换的过程。二是科学认识所需要的信息是科学认识的原始资料，作为科学认识对象的物质世界是这种信息的最初源泉。科学认识是一个系统，这个系统是由认识的主体、认识客体和实现认识主体和认识客体相互联系的认识中介三个有机组成部分构成的。科学认识的过程是科学认识主体、科学认识客体和科学认识中介这三大要素相互作用的过程。作为认识成果的科学认识不同于非科学认识，具有真理性、系统性、精确性的特点，三者缺一不可。
20.如何理解科学发展中主体批评性精神和思维品质？P242-248
245?
答：科学方法推动科学认识主体的形成。人的认识和实践的主观能动性理论为科学认识中发挥主体性思维原则提供哲学基础和认识论原则。批判精神是人类科学发展中最宝贵的精神。现代自然科学革命表明，科学的精神是批判，也即是不断扬弃旧的学说和理论，从而做出新的发明创造。主体性批判精神使创新人才很重要的个性特征。也是当代优秀人才实现知识和科技常新的极其珍贵的个性心理品质和人格特征。在知识和科技创新迅速发展并加快科技产业化过程中，是以人才知识的主体性投入和创造性生产的知识增值和重新整合为明显特征的，知识创意已成为生产经营活动的核心。事实上，人和真理性的认识和科学的结论都具有它的相对性。具有创新精神和创新能力的人才是在科协批判思维指导下，在继承和创新中发展起来的。主题批判性思维在某种意义上就是一种叛逆思维。在科学探索中，它要求以科学精神从不同视角和逆向思维研究事物。科学的批判精神和辩证的否定精神是科学发展和人才培养的关键所在。··
21.科研选题的含义和基本原则？P256-259
答：科研选题，就是要结合社会生产和社会生活的实际需要形成、选择和确定研究的问题。
基本原则：1.需要性原则2.创造性原则3.科学性原则.4可行性原则。
22.如何理解科学研究中客观事实、经验事实和科学事实及其相互关系？262-264
答：科学事实是科学方法论中的一个重要范畴，从科学认识论角度看，科学事实既不同于客观事实，又不同于经验事实，是科学理论中所反映的客观事实和经验事实的辩证统一。科学事实是科学研究的基础。科学事实是科学认识主体关于客观存在的、个别的事物、现象、过程及关系的真实描述或判读。科学事实是科学认识的最初成果，属于认识的范畴，其内容是客观的，形式是主观的，是客观与主观的辩证统一。科学事实是人们将经过观察和实验所获得的经验事实经过科学整理和理论思维的事实。客观事实是指在时间和空间范围内实际存在的事件、现象和过程。客观事实同科学事实之间既有联系又有本质区别。科学事实作为客观事实的反映，同客观事实具有统一性。客观事实独立于人的意识之外，属于本体论范畴，它仅与客体的本性有关而与人所设置的认识条件无关。科学事实是客观内容与主观形式的统一，属于认识范畴，它即与客体的本性有关，也与人们所设置的认识条件有关。因此，对于同一客观事实的认识对象，在不同的认识条件下，可以获得清晰度、准确度不同的科学事实。客观事实无所谓正确与错误。科学事实是对客观事实的正确认识和反映。经验事实是指人们用某种语言、图像、文字对观察到的客观事实所作出的陈述或判断。经验事实存在着可错性，科学事实与客观事实、经验事实比较起来有着个别性、科学性、客观性和重复性、能动反映性等特点。
23.如何看待科学观察科学实验在科研组织中的地位和作用？267-275
篇5
关键词：格物致知；科学；科学的本质；科学发展
中图分类号：G4
格物致知源于《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”字目上的意思是，格：推究；致：求得。探究事物原理，从而获得知识，使知道事物本原的能力。东汉郑玄最早为格物致知做出解释，认为研究事物而获得知识、道理。北宋程颐曾曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”简而言之就是要穷究事物道理才能通晓天理。格物致知的含义从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。诚然，在此并不是去讨论格物致知的确切释义，而是探讨格物致知这种思想、精神与现代科学的融会贯通之处。
一、自然科学与人文科学得以发展的基础是格物
近代，科学被普遍理解为反映自然、社会、思维等客观规律的分科的知识体系以及合乎科学（精神、方法等）的。在科技发达的现今社会，几乎每个人都能对科学谈上几句，无论是知晓几个著名科学家的名字还是略懂某些科学定理亦或在媒体上能有所闻的最新科学研究。尽管科学的分支很多，现象无数，但它们都离不开“格物”。一般认为，自然科学的研究对象是外在于人的自然界，它是客观的，不以人的意志为转移的，自然科学或通过反映、描述经验对象，或通过在典型状态下的实验，分析、把握和洞察经验对象的本质及其发展规律。实验的过程就格物的过程，探究其规律发现其本质的过程。通过“格”实验对象，进而得到论证，求得答案。与自然科学相对应的是人文科学，人文是一个在历史中游移的概念，在古希腊罗马时期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教养；在古代中国，它是《易经》中说的“观乎天文以察时变，观乎人文以成天下”，在当代则指社会道德、科学的社会建制、思想意识形态、政治法律和哲学观念等。人文科学没有复杂的实验论证，对社会、政治和其他方面没有完全统一的见解，与自然科学对象的物理性和经验性相比，人文科学的内在意义具有无限开放性和相对不易把握性。纵使人文科学研究对象变化莫测，但它一定是以观察为基础的，是对客观事物有强烈的求知欲，在不断观察、思考、论证之后才具备定义的条件。
二、科学的实质与格物致知
20世纪中国哲学界中的科学派对科学的本质进行了积极的探讨。科学派认为有了科学方法才有科学知识，科学活动的规定性就靠科学方法而获得。科学派中的一个重要人物任鸿隽在《科学方法讲义》中也曾说：“今世所以有科学，因为有科学方法。”[1]当今科学界普遍使用的是归纳法和演绎法，其实，对象是客观既定的，方法不同则所锁定的对象不同，即使同一对象也会出现对这个对象的不同方面的认识与研究。科学方法只是科学实质的一个方面，科学的方法必然是通过不断论证才得到的，而得到科学方法的这个过程就格物致知。科学的另一个方面是科学知识，以张东荪为代表，他认为科学知识有两方面，即理论知识与实验知识，而无论它们是什么样的知识，在广博的科学知识中都是相互联系相互影响的。所谓致知在格物，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。穷理也是知无不尽的过程，科学也是不断探索证伪的过程。证伪，证其不实，在现有的科学基础上产生的新的科学，进而之前的科学理论，之前的科学理论则成为伪论，被新科学取以代之。这说明科学其实是一种鼓励置疑的学说。对现有的科学提出怀疑，穷尽其理，科学才会发展，科学的生命才会永恒。
但格物致知不是科学的全部，只是一个贯穿科学实质的精髓。不能说科学涵盖“格致”，也不能称科学属于“格致”。现有主流观点认为：科学、尤其是近代和现代科学至少包含两个层面的内涵：一是它的体系性，如公理体系；一是它的结论。因此，科学至少应是二位一体的科学。事实上，早在古希腊之前，古巴比伦在天文观测和几何直观的结论方面早有大量的积累，但柏拉图当时坚持认为：古巴比伦没有数学，因为他们的结论是一堆彼此不相关联的、鱼目混珠的孤立结论，无法在理性上得到较有保障的可靠性，尤其没有体系性。这些孤立的结论莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，即可谓格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然贯通焉，则“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，即可谓科学。
三、科学发展的局限性
科学有自己的使命，科学面对的永远是未知的领域，科学家永恒的责任和使命就是探索新的现象、发现新的规律、涉足新的领域。实际上，对事物的研究方法往往会因研究领域的不同而有所不同，用现代的科学方法来研究所有的领域，有以偏概全的盲目性。哲学上讲发展是旧事物的灭亡新事物的产生，科学的发展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大众所接受的“科学”就成为科学发展道路上得拦路虎。首先，科学方法的使用。要研究一项新的现象、理论等，方法是成功的关键。假使研究者仍按照以前的方法与规范进行研究，就会很难得出新的结论。其次，科学家具有主观性。即使在同一地点、同一时间、同一研究对象的情况下，不同的研究者可能产生不同的观察结果，这是和科学家自身的经验、知识、思维相联系的。众所周知，自然科学的一个基础是相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，而对外界信息的采集首先是通过感官知觉直接地获取，再经过思维加工等深入理解。即在格物时，就可能已经产生分歧，出现纰漏，遗失某些会导致另一些可能产生的关键因素等，这就使“致知”变成“滞之”，影响科学的进步。格物是第一步，要突破科学的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的侧面，不同形式的生命状态看待同一个事物具有差异性，如天人看水是琉璃，饿鬼看水是脓血。
事物的发展是有一定的规律的，科学的进步也是波浪式前进的，只有不断打破固有的思维和方式，才可感受到不一样的世界，发现截然不同的问题，创造无限可能的未来。
诚然，格物致知的涵义一直以来都处于争论状态，我们并不定义格物致知的文字涵义，而是取其具有鼓励现代科学发展的精华，去其古人狭隘理解的糟粕。格物的“物”已不是古人所指的“虚无”，没有“丧志”的危险，从总体上看，“格物致知”的概念是具有开放性的，随着时代和科学的发展，其所包含的要求研究科学的内涵越来越显著。未格物一定莫能致知，这是科学格物致知精神的实质。
篇6
关键词：康德 维特根斯坦理性
在近现代哲学史上，有两本哲学著作在处理哲学问题时，采取了相似的划界方式的做法，它们分别是是康德的《纯粹理性批判》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》。前者通过给理性划界，而后者试图给语言划界。“理性批判”是康德哲学中的核心，同样“语言批判”也是维特根斯坦哲学中的核心。
一、划界的根源
两者首先都从认识论的角度出发，通过考察人类思想或语言的认识能力，进而获得关于事实世界和形而上学的知识。十八世纪后期，康德发起了一场思维革命，即以考察人类的理性能力为出发点，以对人类理性能力的“批判”为基础来建立新哲学。对人类理性的批判就是要寻找或判定在人类认识能力和理性能力中有什么是先天的、普遍必然的因素， 以及这些因素起作用的条件、范围和界限。通过批判，康德得出结论，人类认识能力只能局限于经验领域，我们的认识永远不能达到经验现象背后的物自体。康德的理性法庭对形而上学的问题做出了裁定，“理性的一些思辨知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象上的”[1]理性有能力认识经验界限之内的事物，而没有能力认识经验界限之外的事物。进入二十世纪初，维特根斯坦时代的哲学仍面临传统形而上学诸多问题和纷争，维特根斯坦哲学思考的出发点也是从试图解决这些问题开始的。他认为，人类的语言与世界有着一一对应的关系，语言能够反映实在，甚至语言的界限就是世界的界限。故我们要想认识世界可从考察我们所使用的语言入手，具体方法就是运用逻辑工具进行语言句法分析。维特根斯坦由此得出结论，存在于世界之中的一切原子事实(可用命题来表述的一切经验现象) 都是偶然的，真正的实体是不依赖于所发生的事情而存在的东西，这些东西包括构成原子事实的一切简单对象、对象由之结合成为原子事实的逻辑形式等。我们只能知道它们，却不能对其进行思想和表述。对于形而上学的问题我们同样可以采用逻辑分析的方式来解决。通过分析其句法，我们发现，一切形而上学问题的提法都是建立在误解我们语言的逻辑上，它们作为哲学的陈述都是无意义的。在《逻辑哲学论》的序言中说：“因此本书是要为思想划一条界限，或者说得更确切些，不是为思想而是为思想的表达划一条界限。因为要为思想划一条界限，我们就必须能够想到这条界线的两边（这样我们就必须能够想那不能想得东西）。因此这界限只能在语言中来划分，而处在界限那一边的东西就纯粹是无意义的东西。”[2]
二、划界结果的比较
维特根斯坦的“可说的”领域与康德的“知识”领域大致是指同一领域。康德的“知识”是关于现象的知识，是先天感性直观即空间与时间、先天知性概念(范畴)和先天原理运用于经验对象的结果。这一领域是数学和自然科学的对象。同样，维特根斯坦的“可说的”领域，即命题可以描述的世界、事实领域仍然是时空中的领域：“空间、时间和颜色(有色性)是对象的形式。”[3]“对象”即实体，是不变的实存者，对象的配置构成事态，事态的存在即是事实。比康德更进一步，在维特根斯坦那里，不仅空间和时间而且“颜色”也是对象的形式。在康德那里“颜色”、气味之类的规定应当属于后天的经验感性材料，与空间、时间不在同一层次，而维特根斯坦却把颜色作为对象的形式规定，可见维特根斯坦的“事实”具有更多的经验、感性色彩。此外，与康德相同，维特根斯坦也把时间和空间看成是事物存在的条件：“正如我们根本不能在空间之外思想空间对象，或者在时间之外思想时间对象一样，离开同其他对象结合的可能性，我们也不能思想一个对象”。[4]“每一个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个空间是空的，但是我不能设想没有这个空间的事物。[5]”对此，康德这样说过：“空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。对于空间不存在，我们永远不能形成一个表象，虽然我们完全可以设想在空问中找不到任何对象。因此，空间被看作是现象的可能性条件，而不是一个附属于现象的规定，而且它是一个先天的表象，必然成为外部现象的基础。”[6]“时间是为一切直观奠定基础的一个必然的表象。我们不能在一般现象中取消时间本身，尽管我们完全可以从时间中去掉现象。所以时间是先天被给予的。只有在时间中现象的一切现实性才是可能的。这些现象全都可以去掉，但时间（作为这些现象的可能性的普遍条件）是不能被取消的”。[7]可见，维特根斯坦的“事实”、“实在”、“世界”与康德的现象世界一样都是时间和空间中的存在物。“可说的”领域和“知识”领域都是自然科学的领域。康德认为，纯粹数学的全部命题和自然科学纯粹部分(基础部分)的全部原理都是由先天综合判断构成的，即关于这两个领域的知识既具有普遍必然性又适用于经验对象。他的任务是要说明数学和自然科学何以可能的问题，即为它们作出哲学论证。在维特根斯坦那里，“可说的”领域或用命题表达的领域也是自然科学的领域：“真命题的总体就是全部自然科学（或各门自然科学的总体）。”[8]维特根斯坦还把自然科学与哲学分别开来：“哲学不是自然科学之一。”[9]“哲学为自然科学划定可以在其中进行争论的范围。”[10]科学问题都是有意义的，是真正的问题，其答案可以言说。但是，神秘的事项如人生问题其答案不可言说。哲学要为语言划出界限，同时也是为自然科学的领域划出界限。
三、对待形而上学的态度
康德和维特根斯坦的理性批判或语言批判的后果都最终导向了伦理学或者说形而上学，康德说过：“我不得不悬置知识，以便为信念腾出位置”[11]；维特根斯坦曾讲：“哲学将通过清楚地表达可说的东西来指谓那些不可说的东西”[12]。维特根斯坦与康德都是企图从认识论出发推论出本体论，神秘领域与本体领域维特根斯坦在其著作中谈到过各种“不能说”、“神秘的”的东西。“世界存在”是神秘的：“世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。”[13]“世界如何”属于现象、知识领域，是可言说的领域，“世界存在”却是事实存在的根据问题，它属于不可言说的神秘领域即本体领域。在康德那里，世界的现象是不神秘的：它是外物刺激与我们的主观形式结合的产物。但是，由于人只有感性直观而不具有理性直观的认识能力，所以无法认识在先验意义上是实在的非表象性的物自身，即与人类感性无涉的具有自身独立构造的无条件者，而只能把它设想为理性的理念调节和范导我们的知识。“不是物质，而是不可知，才是物自体最本质的含义”[14]
维特根斯坦与康德都和休谟一样坚持了事实领域与价值领域的划分。事实、现象、实在属于知识领域、科学领域，当然是语言能够有意义地表达的领域，但是道德伦理、人生意义以及宗教和审美则不是知识领域，它们属于价值领域，现象界的“语言”和“知识”在这里没有作用了。在康德的哲学体系中，伦理学显然高于认识论，他对人类理性能力进行批判的最终目的是为论证其道德形而上学提供基础。维特根斯坦前期哲学同样将自然、科学领域与伦理、审美领域分割开来，认为后者是神秘不可说的领域。但这个领域并非无足轻重的，它是全部语言和全部思想的基础。他也认为，哲学并不提供有关事实的科学研究，它是由逻辑和形而上学组成的，而其中前者乃是后者的基础。在有些场合，他把《逻辑哲学论》看作一本伦理学著作，“这本书的观点是一种伦理的观点”[15]，认为“伦理和美学是同一个东西”[16]，它们都属于神秘不可说的领域。
伦理学研究人生的意义、绝对的善与价值，这不是事实、经验、科学的领域，命题、图像不适合这一领域，伦理学不是科学。但是，维特根斯坦对这一领域始终怀有敬意，认为它高于事实、科学的领域。康德也认为，实践高于理论、道德高于知识。康德在也说过这样一段话：“人类精神想要一劳永逸解决形而上学的想法是一种因噎废食的做法，……，世界上无论什么时候都要有形而上学……”。[17]维特根斯坦在1929年的演讲《关于伦理学的演讲》最后讲到：“伦理学是出自想要谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值，这种伦理学不可能是科学。它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。但这是记载人类心灵的一种倾向，我个人对此无比崇敬，我的一生绝不会嘲弄它。” [18]
另外，康德和维特根斯坦的伦理观都是一种非功利性的绝对主义伦理观，康德的伦理学著作中经常表达这样的观点：定言命令，即绝对命令则把行为本身看作是自为的客观必然的，和另外目的无关。[19]定然命令宣称行为自为的是客观必然的，既不考虑任何意图也不考虑其他目的，所以被当做一种必然的实践原则。[20]维特根斯坦说过：当列出一个“你应该……”形式的伦理规范时，人们首先的一个想法是：如果我不这样做又怎么样呢？可是很清楚，伦理与通常意义下的奖和惩没有什么关系。所以关于行为后果的问题必定是不重要的。――至少那些后果不是重要事件。但是这些问题的提出必有某种正确的东西。确实应该有某种伦理的奖励和伦理的惩罚，但是这些必须救包含在行动本身之中。[21]
参考文献：
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[14]李泽厚，批判哲学的批判[M]，三联书店，2007，251
[15]穆尼茨，当代分析哲学[M]，吴牟人，张汝伦，黄勇译，复旦大学出版社，1986,210
[17]康德，任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M]，庞景仁译，1982,163
篇7
关键词：人文社会科学；社会功能；高职教育
伴随着大量社会问题的纷纷涌现，科学与技术遭遇到深重人性与生态危机，传统人文社会科学的价值再次引起人们的全面关注。20世纪中叶以后，整个人文社会科学领域的全面崛起，人文社科教育从传统大学的核心地位演变为整个现代高等教育的根基。本文基于当代社会环境的变迁及人类精神危机产生的文化背景与成因，来阐释人文社会科学的新的社会功能，进而认识、强调高职教育在技术社会的责任，探讨建构高职院校人文社会科学教育的实践途径。
当代人文社会科学的社会功能
对人文社会科学社会功能的分析，不能脱离特定的时代和社会背景，人文社会科学本身就是一个历史的范畴。在近代以前，古典的人文学科涵盖了如今的科学与人文所有领域，其功能在于维护宗教精神的统一性；近代自然科学逐渐取代宗教的权威之后，人文社会科学逐渐被边缘化，丧失了它作为人的精神统一性的知识和文化基础的地位。大学教育也面临自中世纪大学兴起以来从未遇到过的困惑，即在愈加专业化的学科规训中，教育内容也同样面临四分五裂的尴尬处境。特别是第二次世界大战以后，自然科学的功用性价值也伴随技术科学的迅速发展被无限地放大，几乎所有国家都不余遗力地把技术的进步视为民族振兴和国家军事、政治、经济实力提高的唯一途径。在外部势力的强力推动下，大学内部科学与技术的联姻达到空前密切的程度。在与技术联姻过程中，大学教育走向了更为狭隘、不断分裂和满足社会不断膨胀物欲需要的方向。与此同时，在分工更为细密，竞争愈加激烈的劳动力市场中，社会对技术和技能人才的特殊偏好，影响了大学的办学行为。在这种复杂的背景下，人文社会科学在当代大学教育中备受冷落。
然而，自20世纪70年代后，这种科学技术所主导的发展逻辑和文化结构潜伏的危机开始出现：永久繁荣的神话因为资源即将枯竭而彻底破灭；人类生存的环境日益恶化；在效率取向的科层体制下，现代人正面临自身被科技奴役和异化的危机；战争的阴云依然密布；在工业化国家，暴力、吸毒、失业、边缘化现象和贫穷日益加剧，各种形式的狂热盲从有所发展。面对当代世界所涌现出来的大量复杂的社会问题，面对发展所遇到的前所未有的困境，人文社会科学存在的价值和意义再次引起人们的关注和思考。
伴随着社会环境的变迁、人类精神危机的产生及知识格局的调整，当代人文社会科学相对于自然科学和技术科学而言，社会功能具有以下几层含义：
（一）实现与自然科学、技术科学合目的性与合规律性的融合
科学原本就萌生于西方人文传统之中，故而，还需回到丰厚的人文土壤中才能找到它的精神之根。
中世纪大学就是基督教文明对古希腊与罗马文化传统有所选择和剔除的产物，尽管它内部的医学和法学教育带有一定的实用性（这些学科的形成基础也同样离不开“七艺”），但在总体面貌上，它以一个超凡脱俗的精神性机构呈现于世人面前。从中世纪到现代美国高等教育体系形成之前，大学内部的所有教学内容与世俗生活处于相隔离的状态，包括算术、天文、几何、物理等自然科学，它们与其他古典知识一样，在性质和功能上应属于精神科学、人文知识范畴。为此，中世纪的科学原本就是人文学科的基本组成部分，从大学的功能角度而言，由中世纪自然哲学到早期的近代科学，它从来没有真正成为与知识整体、人的精神统一性相悖离的具体学科，而一直是人文学科不可或缺的有机组成部分。近代晚期，伴随宗教与哲学、科学的分离，人的主体地位的提升，自然科学也获得了相对独立的自主地位，但是，在功能上它依旧不具有世俗化取向，而是指向人的精神完满，在本质上，此时的自然科学具有浓厚的人文色彩。
为此，人文社会科学相对于自然科学和技术科学而言，在社会功能指向上，绝非是一种简单的缺乏与弥补的关系，犹如精神与肌体，两者唯有相互交融，富有精神和生命活力的有机整体才能浑然而成。自然科学的自由求索和技术科学的创新，人类的物质文化和精神文化才不断得以丰富；由于人文社会科学关于科学的文化思考，科学技术才真正有可能成为促进人类进步、社会文明的积极力量。
（二）作为一种精神、价值、文化，构成支撑整个知识世界和人类精神世界不可或缺的一维，彰显其特殊的人文社会功能。
人类生活的世界既是一个物质的自然世界，又是一个意义的世界。自然科学执著于对物质世界规律的探索、发现和解释，通过技术科学对发现的广泛利用来间接地体现它的社会功能，即满足人类不断膨胀的物质需求和欲望。然而，自然科学不可能去阐述人生意义问题，解释人与自然、人与社会和人与人之间的关系问题及回答科学与技术的价值和意义。而关于这些问题的思考显然需要人文社会科学来回答。人文社会科学内含的是一种精神，一种关怀社会、关怀人生甚至关怀自然的人文品格，对于科学精神以及基于科学精神建构起来的所谓“真实”世界，意义非同寻常。科学一旦失去其原初的精神之根，就难免会沦落为纯粹满足人的物欲需要的工具，在物欲的无节制膨胀之中，它甚至有可能成为恶势力的帮凶。
（三）对科学活动提供有意义的反思、指导和规范
在自然科学的“真”与技术的“用”结合愈加密切的当代社会，人类的确从中获得了丰厚的回报。然而，也正是因为科学技术的巨大功用性，才使得它作为一种公共资源的属性日益淡化，由于分配的不均等，在现代社会，它往往成为强者征服、掠夺和侵占弱者利益的工具。如何让科学技术更富于人性化，让它能够成为推动世界和社会公正、公平的力量，而不是加剧世界和社会不平等的消极力量，这就需要人文社会科学的评价、检视、指导和约束。因此，在探索和利用物质世界规律的同时，人类仍然需要以一种终极关怀精神来探问自我行动的意义、目的究竟何在，需要以一种谨慎、理性、睿智和批判的冷峻视角来审视科学进步、科学行为的本质内涵。这正是当代人文社会科学社会功能的体现。
技术社会中高职教育的责任内涵
进入20世纪，由于科学与技术的联姻，技术作为一种反映外在社会需求的强大力量，开始对大学进一步的专业化发展走向产生全面的推动作用。在20世纪中叶之前，如果说因为对科学和理性的无限推崇，大学丧失的是人的精神统一性，那么，在20世纪中叶后，技术功利主义在大学的全面盛行，则不仅意味着大学人文精神的失落和人的精神完整性的瓦解，而且也意味着在一个由技术所控制的世界中，人与其自然属性的背离，也就是人与自然世界的和谐关系的瓦解。
就技术的发生学意义而言，人无疑是主动的。因此，要摆脱目前人、社会和自然被技术控制的尴尬状态，只能诉诸人自身。在当今时代，人类社会的进步的确需要技术，但是技术本身及其所内含的效率化价值取向并非是人的根本需要和人类追求的终极目的。人类不可能拒斥技术，也不可能以技术手段来摆脱技术的控制，而是要从人、社会和自然的和谐统一角度，重新反省被技术扭曲了的科学观以及技术自身的效用观。反省的主体自然是“人”，而反省的对象在本质意义上也是“人”。为此，重新诠释大学作为“人”的培养机构，在当代技术社会中关于人的培养理念和培养过程，有着重要的价值。
19世纪70年代，科学开始应用于工业，促进了世界文明从经验技术到科学技术的转变。社会需求引发了高等教育机构的分化，高职教育进入了高等教育系统。因此，高职教育在20世纪60年代各国高等教育机构改革之时蓬勃兴起，各发达国家把发展高职教育提到了重要日程。
参照新版联合国教科文组织所制定的“国际教育标准分类”的说明，高等职业教育是高等教育属性，职业教育类型，是以培养高级技术性技能人才为目标。
然而，由于高职教育的“先天特性”（高职院校缺乏普通大学的人文传统）和“后天定位”（高职院校以培训技能为目标），使之存在专业化、工具化倾向严重，伦理问题、价值体系难以进入教育的视野，人文社科教育与高职教育分割明显等主要问题。
“具有人文教育内涵的职业教育才是真正的职业教育”。在当代技术社会，对社会有着高度人文关怀和责任感的大学，所培养的人才绝不是技术至上主义者，而是一个有着强烈反省意识的技术主宰者。高职院校欲有所作为，一个现实的途径不是对传统科学和技术理性的拒斥，而是培养能够清醒地意识到自己行动的个体价值与社会意义的新人。这一理念的实质就是反省意识，即一种饱含着深切的生态和人文关怀，善于对既往知识、文化、技术以及自我行动的意义进行反思的心理和思维倾向。
反省意识的形成，需要人们能够不仅以科学的视角而且以人文的视角去理解自然，不仅以效率的视角而且以生态关怀的视角去审视技术，不仅以技术进步意义的观念而且以人自身解放为宗旨来批判社会。在高职教育过程中，反省意识形成的基本体现包括以下几方面：
立足于广博的知识视野去思考视野的褊狭是把人塑就为冷漠、生硬的理性人和效率化机器的罪恶之源。反省能力是一种融合了丰富的知识，对人和自然有着深切的情感关怀、意义体悟的基本素养与能力。这种素养与能力的获得，需要传统的“专业人”适当跨越学科和专业的樊篱，通过相对广阔的知识教育，获得关于人和自然的意义。也唯有如此，人类才有可能摆脱技术的工具理性控制，在与自然的和谐统一中获得自身的解放。
自觉的批判精神这里的批判主要指对当代技术社会与技术文化的批判。现代技术社会的一个基本特征，在德裔美籍哲学家和社会理论家马尔库塞看来，就是技术作为一种意识形态对人的压迫，这种意识形态无所不在，成为现代社会奴役和压迫人的一种最为普遍的合法性权力结构。现代社会的种种迹象表明，在对科学和技术的过分盲从和崇拜中，人类不仅没有把自己从各种社会束缚中解放出来，反而在逐渐走向不自由之境。更为可怕的是，在由技术所创造出来的光怪陆离的迷幻世界中，人甚至忘记了自己从用四肢爬行到如今可以借用飞行技术穿梭旅行的来路和“文明化”的轨迹，因而置自然的法则而不顾，毫无顾忌地打乱原有的自然程序和自然赋予的生命密码，重新编译和再造自然。因此，作为培养高层次技术应用人才的高职院校要有所作为，就不能不注重培养具有自觉批判意识和精神的人才，其宗旨在于促成每一个个体能够从社会伦理和自然生态伦理两个层面，批判性地审视既往的人类技术文明的发展过程，检视被技术扭曲了的社会形态和文化，回归自然、回归生活世界，这才有可能创造性地开辟出通向未来的新路。
智慧的品质美国环境研究学者奥尔在分析人类环境危机与当代大学教育间的关系时指出：智慧与经验学习分离，甚至不知道智慧为何物，这是当代大学教育最严峻的问题。的确，只是理论的抽象和深奥，这仅反映出一种认知性的智力水平，只是技术的实用和经济，这仅是一种技巧，而都不是智慧。真正的智慧是一种融知识（理智）、技术（实用）、艺术（美）和伦理（自然与人文的关怀）于一体的高层次整体驾驭能力。智慧品格的培养是培养大学生反省意识的最终环节。如果广博的知识在于培养学生全面认识客观世界本质、理解人类生活世界的意义，自觉批判的精神在于培养学生发现、检视和反思技术文明所存在致命缺乏的能力，那么，智慧的品格则代表一种如何能够以一种深切的生态与人文关怀来灵活运用知识、探索知识并有效解决问题的基本素质。在技术主宰一切的当代社会，它无疑是实现人类在不滥用技术的前提下获得可持续发展的希望所在。
加强高职院校人文社科教育实践的途径
高等职业教育是我国高等教育的重要组成部分，其目标是培养适应生产、建设、管理、服务第一线需要的高等技术应用型专门人才。我国高等职业院校大都建校时间较短，历史和文化积淀不足，人文环境较差，甚至出现人文教育的“盲点”。然而，专门人才的内涵不仅在“专”而且在“人”上。
针对目前高职院校教育现状，加强人文社科教育可通过以下途径：
树立全面发展的教育理念，创建科技与人文兼融的高职教育文化高职院校应克服专业化的高职教育主导模式，克服工具化、功利化的严重倾向,定义全面发展理念；高职教育的人文发展要参与推进技艺性教育、科技性与学术型教育融合的实践；作为实现培养目标的课程及其教学（包括实验、实习、实训、设计等实践教学），都要渗透人文社科教育。因为，即使是一门纯技术的课程，它也是人化的结果。
拆除专业“篱笆”，谋求学科贯通，促进创新思维当前高校的人文社科的教育模式显得较为封闭保守，学科、专业之间存在太多的隔膜与界限。因此，要突破学科界限，进行交叉学科、综合学科的学习。
依托校园文化，发挥理论辐射作用内蕴丰厚的校园文化所创设的浓厚的人文教育氛围犹如人文社会科学理论之光产生多角度、多层次辐射作用的基础塔台。所以，应很好地依托于校园文化建设，通过各种形式活动，将人文社会科学的理论导引与校园文化的感性滋养融合起来，让人文社科知识、观念和方法从课内延伸到课外，从书本延伸到生活，潜移默化，塑造教育对象的灵魂。
参考文献：
[1]瞿葆奎，郑金洲.中国教育新进展[M].上海：华东师范大学出版社，2001.
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篇8
一、《逻辑哲学论》中的哲学转向
1.从本体论到认识论的转向
古希腊哲学以本体论问题为核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上学(包括它的反对者实证主义)都说着柏拉图的语言。”[1]61《逻辑哲学论》的命题1和2也论述着世界的构成,反映了世界的逻辑构造的逻辑原子主义思想。但传统的世界观认为世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科学的观点可以无限分下去,维特根斯坦却将组成世界的元素限定在了“对象”上,相应的事态就是逻辑原子,且认为“对象”并不是各自孤立的,“在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连(2•03)”。命题1和2映射的本体论思想和古希腊时期自然哲学家们讨论的本体论已有很大差异,超越了古希腊时期对世界、对自然朴素的态度,超越了古希腊时期对本体论问题的两种解释方式———以某种具体的物质作本原来解释世界和以数作本原来解释世界。在亚里士多德时代,哲学就包含物理学、伦理学和逻辑学等三种知识,前两者属于本体论的研究范围,而逻辑学则属于认识论范畴。自然科学和社会科学分别从自然哲学和道德哲学中分化,加之近代自然科学的迅猛发展和实证主义的影响,近代西方哲学排斥对形而上学的研究,这就导致了近代哲学的“认识论转向”。心理学和逻辑分析的方法较多被采用,分析和归纳成为近代认识论的关键词。《逻辑哲学论》的命题3和命题4提出的图像论恰好反映了西方哲学的认识论转向。这两个命题提出了关于思想和命题的图像论,阐述了关于事实、逻辑图像和思想的关系。思想被看做是事实的镜子,因为事实的逻辑结构就反映在思想中。维特根斯坦指出事实存在于逻辑空间中,而不是存在于现实世界中。“每个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个空间是空的,但是我不能设想没有这空间的事物(2•013)。”其中的现实世界和可能世界的关系怎样?逻辑上的可能世界如何才能达到对现实世界的认识?如何才能在现实世界中寻求知识的确定性?必定有一种连结可能世界与现实世界的共同的东西。维特根斯坦认为这种共同的东西就是我们的思想,而思想又是在逻辑空间中的活动,所以现实世界中的图像是由逻辑形式为我们所认识的。我们都是根据逻辑在思想,“我们不能思想非逻辑的东西,否则我们就必须非逻辑地思想(3•03)”。维特根斯坦的图像论阐释了思想以逻辑为工具对事实的把握,它用图像来联系事实领域和命题领域。“图像就成了区分真正的命题与似是而非的命题的标准,它为命题与非命题划定了界限。”[2]438
2.从认识论向语言学的转向
西方哲学经历了古代强调对客体世界本原进行探究的本体论时代、近代强调对人类认识的本质、结构及其相关问题进行追寻的认识论时代,以及当下强调对作为认识工具和思想表达形式的语言进行探究的语言学时代。“当今各种哲学研究,都涉及一个共同的研究领域,这个领域就是语言。”《逻辑哲学论》命题5和6强调了语言和命题是思想表达的手段。维特根斯坦将全部哲学问题归结为语言的问题,“全部哲学都是一种语言批判(4•0031)”。此论述实际隐含了西方哲学由认识论向语言学的转向。在自然科学领域,由于爱因斯坦相对论和量子力学的出现,物理学由宏观领域转向微观领域,导致物理学传统范式“解题能力”的弱化。认识论困境部分导致了哲学的语言学转向。我们理解和表达思想的方式只能是语言,我们在谈论思想时其实是在谈论语言,所以语言必须符合逻辑。“在语言中不能表现任何‘违反逻辑’的东西,就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形,或者给出一个并不存在的点的坐标一样(3•032)”,否则就会出现歧义和理解混乱。在罗素的导言中就明确提出:“传统的哲学和传统的解决是怎样由于符号系统原则的无知和对语言的误用而产生出来的。”[3]3维特根斯坦把传统哲学的错误看做是错误地使用语言的结果,因此《逻辑哲学论》就是要通过解释日常语言的逻辑缺陷表明传统哲学的错误根源。所以解决哲学问题的关键就在于理清语言自身的逻辑与日常应用。只要语言符合逻辑就可以通过它找到知识的确定性。“我的语言的界限意味着我的世界的界限(5•6)。”要在哲学研究方法上进行逻辑主义的思维,必须将传统研究方法从“主观”转向“客观”,即从主观的思维逻辑转向客观的语言逻辑。
二、实践解释学的方法论意蕴
国内学者俞吾金强调了马克思“实践”概念的理论穿透力,认为马克思在解释学领域中发动了一场“哥白尼式的革命”,这一革命的“主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的核心作用”[4]5。实践解释学不同于解释学哲学、哲学解释学以及与之相关的历史解释学等范畴,实践解释学以实践取向的唯物主义为背景,建立了世界和人的“意义性”关联和“解释学关联”。它是实践的、历史的、批判的、总体性的解释学方法,“使语言、文本、结构、观念通过实践向生活、历史、人、现实开放,形成语言与生活之间的解释学循环、文本与历史之间的解释学循环、结构与人之间的解释学循环以及观念与现实之间的解释学循环”[5]47-50。哲学是一项澄清思想的实践,而语言又是表达思想的手段,可以说,哲学是一项澄清语言并使其有意义的实践。既然如此,理解和解释在此过程中就不可或缺。而要避免误解,解释学在澄清思想上又具有决定性的意义。正如法国解释学家保罗•利科尔给解释学下的定义,“解释学是关于与文字相关联的理解过程的理论,其主导思想是作为文本的话语的实现问题”。施莱尔马赫也认为,“哪里有误解,哪里就有解释学”[6]41-45。在他看来,“误解是普遍的,而解释是避免误解的艺术,理解需要解释规则系统的帮助,排除误解,达到正确的理解”[7]113。实践解释学把对象和现实看做是主体实践的结果,对象和现实的“属人意义”必须通过实践活动来得到理解。由于语言是一种特殊的实践,所以这种辨证唯物主义观点为我们理解维特根斯坦意义上的语言提供了很好的分析工具,使得语言批判具有了实践解释学意味———我们可以对“可说的”进行基于实践的解释,对“不可说的”进行基于实践的理解。解释和理解的区分导源于J.德罗伊森的《历史概论》(1858)和狄尔泰《精神科学引论》(1883),它在抵制自然科学方法的背景下提出,凸显了人文科学的独特视域,对海德格尔存在主义的解释学具有启发意义,且对我们分析维特根斯坦的语言批判也具有一定的启发意义。
三、实践解释学视域中的《逻辑哲学论》
维特根斯坦一直认为世界以两种形式存在,即“可以说的”与“不可以说的”。所谓“可以说的”就是能够用逻辑语言言说的东西,而“不可说的”就是无法用逻辑语言表达的东西。《逻辑哲学论》的前六个命题特别是命题5和命题6主要分析了“可说的东西”,而作为一个没有子命题的独立命题,命题7则意犹未尽却清楚明白地表达了对“不可说的东西”的态度,与前述其他命题中体现出的对“可以说的”事物的态度———用逻辑语言说清楚———形成了鲜明对比。根据我国学者俞吾金和李金辉的观点,我们认为哲学不应该回避“不可说的”,而应从实践解释学视角回应或处理“不可说的”问题。
1.“可说的”———基于实践的解释
维特根斯坦认为,哲学的使命不是提出命题,而是要澄清命题,即从逻辑上解释清楚思想。但语言并非是完全符合逻辑的,而且即便是符合逻辑的语言也并非能完成语言的使命———能够应用于日常表述,如科学世界的语言就无法应用于生活世界。传统哲学弊病的根源在于它总是试图去创造一些不可说的、无法用逻辑语言解释的命题。这样的形而上的命题都是无意义的命题。与形而上的命题相对,维特根斯坦认为:“哲学中正确的方法是:除了可说的东西,即自然科学的命题———也就是与哲学无关的某种东西之外,就不再说什么。而且,一旦有不想说的某种形而上学的东西时,立刻就向他指明,他没有给他的命题中的某些记号以称谓(6•53)。”因此,“哲学的目的是从逻辑上澄清理解,哲学不是一门学说,而是一项活动。哲学著作从本质上来看是由一定解释构成的,哲学成果不是一些哲学命题,而是哲学的澄清(4•1112)”。我们认为,哲学澄清的本质即基于实践的解释。解释(Explain)由表示“外面”和“以前”的前缀Ex-和表示“简单易懂”的词根plain组成,它意味着“从外面对世界进行简单易懂的研究”。此种意义上的“解释”正好对应着科学与哲学分野后的科学知识,亦即维特根斯坦意义上的“可说的东西”(即自然科学的命题),这种解释性的澄清也应该以逻辑分析或语言分析为基础。问题在于,逻辑分析或语言分析与实践紧密相连。实践解释学中的实践概念是需要解释的、受一定的社会历史条件制约的并随着这种条件的改变而改变的概念。维特根斯坦在其后期著作《哲学研究》中所提出的“语言游戏说”明确指出,语言和词语都是工具,其意义取决于其用法。“语言的用法十分繁多,每个个别的语言表达(陈述、问题、命令等)都嵌在比较广阔的语言和超语言行为的环境之中,维特根斯坦说,‘想象一种语言就是想象一种生活方式’。”[2]440这一思想与马克思所说的实践有一定重合之处。马克思所说的实践有多重含义,我国学者李金辉对此进行了详细的文本梳理,认为“实践”经历了由《1844年经济学哲学手稿》中的哲学上的和总体性的概念到《德意志意识形态》中的政治经济学和社会学的实践的演变过程。[8]34很明显,包括语法、语义和语用等在内的语言是实践本身或实践的产物。因此,我们认为对“可说的东西”进行批判,就是对作为实践的语言进行解释。
2.“不可说的”———基于实践的理解
维特根斯坦认为,“真命题的总体就是全新自然科学(或自然科学的总体)(4•11)”,而“哲学不是自然科学之一(4•111)”。所以,哲学所提的命题就不是真命题,但哲学又并非无用,它“为自然科学划定可以在其中争论的范围(4•113)”。哲学应当为能思考的东西划定界限,从而也为不能思考的东西划定界限(4•113),而且,“没有哲学,思想就会模糊不清(4•112)”。由此可见,哲学命题虽然不是自然科学命题中的真命题,但仍然有实践价值。因此,我们不能轻率地像维特根斯坦那样将哲学命题划归为“不可说的”而对其保持沉默,而应该对其进行实践解释学分析,即基于实践的理解。伽达默尔将解释学当做一种方法和注释文本的技术,海德格尔则将解释学当做“哲学”,注重对存在本身———定在的本体论诠释。将解释学由“方法、技艺”看做是“哲学”,导致了认识论的基础与本体论的基础的对立。然而在阐明某些概念这一哲学任务中,认识和本体并不是对立的,而应是统一的。正如利科尔所说:“解释学不是对人文科学的思考,而是对人文科学据此建立的本体论基础的说明。因此,对于我们来说,关键的一句话是:因此,被看作是解释学的内部包含着在引申意义上被称为是解释学的东西的根基:人文科学方法论。”[6]54按照狄尔泰的观点,“我们把从通过感官接收的符号中识别出某种内在内容的过程称为理解”。而理解(Interpreta-tion)英语前缀Inter即有“内在”和“相互”之意。在解释学的意义上,所谓“理解”就是人的一种通过反身性达到内在性的把握的过程。“理解”意义上的展现,不是那种人不在场的自在过程,而是人的现实活动开启并参与生成的过程。[9]1-3此种“理解”方法是人文科学方法论,可以作为哲学命题分析的基础。作为人文科学方法的“理解”有助于我们将“不可说的东西”说清楚,这依赖于本体论和认识论两个层面的行动和实践。维特根斯坦认为,“思想是有意义的命题(4)”、“关于哲学问题所写的大多数命题和问题,不是假的而是无意义的(4•003)”。要揭示被掩盖意义的问题,就需要主客体双向度理解。而这种特殊实践就是解释主体和解释客体间的双向互动行为,而不是单向度的注释。历史解释学认为,生存实践属于人类的历史、传统和文化,因此,实践不是苍白的行动,而是包含着历史、传统和文化等背景要素。施莱尔马赫所要避免的“误解的理解”就是单向度的无背景参与的理解。
如果哲学的解释活动是单向度的,那么它也就只能如维特根斯坦的命题7“对凡是不可以说的就必须保持沉默”了。因为单向度的理解“就只能是对我们熟悉的、已知的和我们一样充满‘精神’的生命世界的理解,对于我们不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我们只能认识。这种认识只能通过实践的超越性来进行。实践的超越性克服了主体和对象之间的解释学间距”[7]115。对这些我们不熟悉、未知的世界只能进行外在解释,而不是内在理解。因此,实践是处在一定文化背景、一定解释学前见之下的活动。要突破单向度理解的视域限制,跨越利科尔所称的“解释学间距”,就要搭建主体和客体之间的桥梁,使主体客体化和使客体主体化。
篇9
李约瑟曾经说过：“现代中国的知识分子所以会共同接受********的思想，其中一个很重要的因素是因为新儒学家和辩证唯物主义在思想上是密切连系的。换句话说，新儒学家这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰，它本身是唯物主义的，但不是机械的唯物主义。实际上，它是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。”[]说朱熹理学是唯物主义，必须首先对朱熹理学中的“理”以及理气关系作出唯物主义的说明。朱熹的“理”有“所以然之故”与“所当然之则”两层含义。李约瑟讨论朱熹的理较多地是就其在自然界中的意义而言，为此，他把“理”解释为“宇宙的组织原理”[]。他反对把朱熹的“理”说成是主观精神性的东西，也反对把朱熹的“理”等同于亚里士多德的“形式”。他说：“躯体的形式是灵魂，但中国哲学的伟大传统并没有给灵魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本质上就不象灵魂，也没有生气。再者，亚里士多德的形式确实赋予事实以实体性，……但气却不是由理产生的，理不过是在逻辑上有着优先性而已。气不以任何方式依赖于理。形式是事物的‘本质’和‘原质’，但理本身却既不是实质的，也不是‘气’或‘质’的任何形式。……理在任何严格的意义上都不是形而上的（即不像柏拉图的‘理念’和亚里士多德的‘形式’那样），而不如说是在自然界之内以各种层次标志着的看不见的组织场或组织力。纯粹的形式和纯粹的现实乃是上帝，但在理和气的世界中，根本就没有任何主宰。”[]这样，李约瑟实际上把朱熹的“理”看作是客观世界的秩序、模式和规律，而否认其中包含任何精神性的东西。
就朱熹的理气关系而言，李约瑟在把理界定为“宇宙的组织原理”的同时，把气解释为“物质——能量”。在理气先后问题上，朱熹曾说过：理气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”[]又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”[]“以本体言之，则有是理然后有是气。”[]这里既有理气不可分离、不分先后的观点，也有理先气后的说法。对此，李约瑟说，这是“把宇宙生成论的问题和形而上问题轻易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解释为‘实在’与‘现象’”[]。按照李约瑟的解释，朱熹讲理气本无先后，是从宇宙生成论而言的；而讲理先气后，是从形上学而言的。就朱熹讲理气本无先后而言，说朱熹理学包含唯物主义因素，这应当不成问题。但是，朱熹又讲理先气后，李约瑟以为，这里的理“不过是在逻辑上有着优先性而已”。这是吸取了冯友兰先生的逻辑在先论。这样，朱熹理学中既讲理气本无先后又讲理先气后而出现的自相矛盾，被李约瑟看作是“把宇宙生成论”的问题和形而上问题“轻易地混淆在一起”所致。但李约瑟还是认为，在朱熹理学中，理气本无先后比起理先气后更为重要。
为此，李约瑟认为，朱熹在理气先后问题上实际上是“认为物质——能量和组织在宇宙中是同时的和同等重要的，二者‘本无先后’，虽然后者略为‘优先’这种信念的残余极难舍弃”[]。李约瑟还认为，朱熹之所以难以舍弃理略为“优先”的信念，“理由乃是无意识地具有社会性的，因为在理学家所能设想的一切社会形式中，进行计划、组织、安排、调整的管理人，其社会地位要优先于从事‘气’——因而是‘气’的代表——的农民和工匠”[]。
由此可见，李约瑟把朱熹理先气后的观点归于形而上问题，而把其理气不可分离、不分先后的观点当作宇宙生成论问题而突出出来，作为朱熹科学思想的基础。正是基于这一点，李约瑟明确认定朱熹的科学思想属唯物主义。
关于朱熹理学的有机自然主义，李约瑟认为，朱熹所谓理气不可分离，即“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[]，不仅表明朱熹的理与气不能等同于亚里士多德的形式与质料，而且反映出现代有机主义的基本观点，即物质——能量与组织的相互结合、不可分离。他说：“朱熹以其中世纪的方式肯定理和气的普遍的互相渗透，反映了近代科学的立足点。”[]对于朱熹所说：“无极而太极，非太极之外复有无极”[]，以及太极派生万物又寓于万物之中的“理一分殊”，李约瑟说：“当我们进一步考察这一精心表达的自然体系时，我们不能不承认宋代哲学家所研究的概念和近代科学上所用的某些概念并无不同。”[]此外，李约瑟还从现代有机主义的观点出发，对朱熹关于宇宙结构及演化、生命起源及人类产生等思想进行了分析，并给予高度评价，进而把朱熹理学解释为“对有机主义哲学的一种尝试，而且决不是不成功的一次尝试”[]。
李约瑟称朱熹是“中国历史上最高的综合思想家”[]。朱熹不仅把整个自然界综合成一个有机体，而且在更高层次上，把社会伦理道德与自然界融为一体。李约瑟说：朱熹“通过哲学的洞察和想象的惊人努力，而把人的最高伦理价值放在以非人类的自然界为背景。或者（不如说）放在自然界整体的宏大结构（或象朱熹本人所称的万物之理）之内的恰当位置上。根据这一观点，宇宙的本性从某种意义上说，乃是道德的，并不是因为在空间与时间之外的某处还存在着一个指导一切的道德人格神，而是因为宇宙就具有导致产生道德价值和道德行为的特性，当达到了那种组织层次时，精神价值和精神行为有可能自行显示出来。”[]李约瑟认为，朱熹把社会伦理道德与自然界综合为更高层次的有机体，这一思想非常接近于辩证唯物主义和怀特海的有机主义哲学的世界观。
二．
李约瑟崇尚以现代哲学家怀特海为代表的有机主义哲学。他在分析有机主义思想的发展历史时，从现代有机主义者追溯到马克思、恩格斯的辩证唯物主义，黑格尔、莱布尼茨，并且进一步追溯到中国古代的庄子、周敦颐和朱熹。这样，李约瑟就把朱熹的有机自然主义与辩证唯物主义直至现代有机主义哲学联系在一起。他说：“虽然理学家对黑格尔的辩证法一无所知，却十分密切地接近于辩证唯物主义或进化唯物主义的世界观，以及与之性质十分相同的怀特海的有机主义哲学的世界观。”[]并明确地称朱熹理学为“现代有机自然主义的先导”[]。
在李约瑟看来，中国的有机自然主义在战国时期的道家中已见端倪。他先是研究过庄子、《管子》的有机自然主义。后来，他又进一步把逐渐形成的相互联系的思维方式看作是朱熹理学有机自然主义的思想背景，并明确认为，朱熹理学是中国古代有机自然主义的系统化。他说：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前3世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在12世纪的理学思想家那里得以系统化。”[]
李约瑟在追溯现代有机主义发展的历史时，给予朱熹理学的有机自然主义以很高的评价。他认为，朱熹是在缺乏科学实验和观察的背景下，不曾经历过相当于伽利略和牛顿的阶段，主要是靠洞见而达到一种类似于怀特海有机主义的哲学；而且他认为，标志有机主义在西方第一次出现的莱布尼茨单子论与中国理学家们的有机自然主义有着密切的关系。
李约瑟的《科学思想史》中有“朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学”一节；他用历史资料论证莱布尼茨的思想与中国理学的有机自然主义的密切联系。其中转引莱布尼茨的两段言论：“理被称为天的自然规律，因为正是由于理的运作，万物才按照它们各自的地位受着重量和度量的支配。这个天的规律就叫做天道。”“当近代中国的诠释家们把上天的统治归之于自然的原因时，当他们不同意那些总是在寻求超自然（或者不如说超形体）的奇迹和意外救星般的神灵的无知群氓时，我们应该称赞他们。”[]李约瑟认为，“这段话里暗示着近代科学的发现和理学的有机自然主义相吻合更有甚于与欧洲唯灵主义相吻合”[]。李约瑟通过对具体史实材料的分析，说：“从这些材料里面，我们可以看出，即使他（指莱布尼茨———笔者注）本人的哲学体系并非来源于新儒学家，至少他从新儒学家的有机主义中得到不少宝贵的资料和论证。”[]
在李约瑟看来，朱熹理学作为一种有机主义的哲学，它很可能通过莱布尼茨传入西方，而成为西方有机主义形成的重要材料；这也表明马克思、恩格斯的辩证唯物主义和怀特海的有机主义与朱熹理学有着密切的关系。为此，李约瑟说：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心地接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说的，‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边来了。’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”[]
三．
李约瑟把朱熹理学说成是有机的自然主义，是现代有机自然主义的先导，并非仅仅是为了作一种哲学派别的界定，而且还是为了表明朱熹理学与自然科学的一致性，表明朱熹理学对于现代科学的意义。
朱熹深入研究过自然科学，且很有成就。胡道静先生称“朱熹是历史上一位有相当成就的自然科学家”[]。李约瑟对朱熹在自然科学方面的工作和成就也是肯定的。
他说：“朱熹是一位深入观察各种自然现象的人。”[]并对朱熹在解释雪花何以呈六角形时将雪花与太阴玄精石的比较予以高度评价，称之“预示了后来播云技术的发展”[]。李约瑟还认为，“朱熹是第一个辨认出化石的人”[]，比西方早出400多年。
至于朱熹理学与自然科学的关系，如前所述，李约瑟称朱熹理学“反映了近代科学的立足点”，“和近代科学上所用的某些概念并无不同”，并且还明确地指出：“理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。……宋学本质上是科学性的。”[]
不仅如此，由于朱熹理学将自然界与社会伦理道德综合成更高层次的宇宙有机体，探讨自然之理的科学活动与体认道德之理的道德活动已成为一致，作为为学成人起点的格物致知也包括格自然之物在内，包括科学研究在内，因此，朱熹理学实际上已经把科学融入了自身于一体。
李约瑟将朱熹理学界定为有机自然主义，强调其与自然科学的一致性，更多的还是为了说明朱熹理学以及由此发展而来的现代有机主义对于现代科学发展的意义。李约瑟说：“早期‘近代’自然科学根据一个机械的宇宙的假设取得胜利是可能的———也许这对他们还是不可缺少的；但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛伊德、施佩曼、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路———从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼茨———那时候的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许，最现代化的‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。”[]
诚然，现代科学进入了新的综合时代。当中国人热衷于西方科学传统时，西方人却从中国科学传统中发掘出能够适应现代科学发展需要的思想。当代著名科学家普里高津说：“我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。”[]李约瑟对朱熹科学思想的评析，揭示出其中所包含的，对于今天科学发展仍具有重要意义的有机自然主义，这为我们重新审视朱熹理学及其与自然科学的关系打开了一个新的视角。
注释：
[]李约瑟：《四海之内》，三联书店1987年版，第61页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第511页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第506～507页。
[]（宋）黎靖德：《朱子语类》卷一，北京：中华书局1986年版。
[]《朱子语类》卷一。
[]（宋）朱熹：《孟子或问》卷三。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第513页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第514页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第514页。
[]《朱子语类》卷一。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第510页。
[]（宋）朱熹：《太极图说解》。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第498页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第525页。
[]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第489页。
篇10
爱因斯坦到底有着什么样的宗教信仰?首先让我们来看看他本人对这个问题的回答。1929年,纽约犹太教堂牧师H·哥尔德斯坦曾给爱因斯坦发了一份电报, 问这位大科学家“您信仰上帝吗?”并要他用电报回答。爱因斯坦当日就发了回电:“我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝,而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”⑴在另一次回答日本学者的提问时,也作了同样的答复:“同深挚的感情结合在一起的、对经验世界中所显示出来的高超的理性的坚定信仰,这就是我的上帝概念。照通常的说法,这可以叫做‘泛神论的’概念(斯宾诺莎)。”⑵很明显,爱因斯坦所信仰的是斯宾诺莎的上帝。这里我们有必要先对斯宾诺莎的上帝的含义作一简略的考察。
在西方哲学史上,斯宾诺莎的上帝就是有名的泛神论,即把神和整个宇宙视为同一的哲学理论。泛神论者所说的神,不是指人格化的上帝,而是指存在于世界之内的一切事物的内因,是存在于一切事物中的和谐的秩序。在欧洲哲学史上,泛神论的哲学思想可一直追溯到古希腊。在古代希腊,泛神论的核心观念,就是认为大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整个宇宙是一个统一体,上帝存在于一切事物之中,它无处不在。文艺复兴时期,“在达·芬奇的着作里,‘自然’和‘神’往往成为同义语,‘自然’往往代替了‘神’”⑶。
到了近代,斯宾诺莎把泛神论发展到了完美的阶段,他提出:上帝即自然,是唯一实体⑷。正如黑格尔所指出的:斯宾诺莎把“自然当作现实的神,或把神当成自然,于是神就不见了,只有自然被肯定了下来”⑸。由此不难看出,斯宾诺莎的泛神论实际上是对神学的否定,本质上是无神论。对此,马克思曾明白地指出,斯宾诺莎的所谓“上帝”就是自然。
斯宾诺莎的泛神论,在西方有着深远的影响,在一些自然科学家的心目中,“上帝”已成了“自然”的神圣代名词,“上帝”就是指和谐的宇宙秩序和永恒的自然规律。现代着名物理学家普朗克,在谈到他的信仰时曾说过:我“一向就是一个具有深沉宗教气质的人,但我不相信一个具有人格的上帝,更谈不上相信一个基督教的上帝。”⑹他指出:“在追问一个至高无上的、统摄世界的伟力的存在和本质的时候,宗教同自然科学便相会在一起了。它们各自给出的回答至少在某种程度上是可以加以比较的。……把这两种无处不在起作用和神秘莫测的伟力等同起来,这两种力就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科学都相信有一个主宰世界的力量,在追问这个伟力的存在和本质的时候,宗教同自然科学便相会在一起,但它们对此作出的回答却是截然不同的,一个指的是上帝,另一个指的则是世界秩序。
泛神论者把上帝还原为大自然的这一哲学思想,对我们理解爱因斯坦和西方一些自然科学家的宗教信仰,无疑会有很大的帮助和启发。对和谐宇宙秩序的赞美和敬仰,原本就是一种观念和感情的混合物,它是对尚待发现的神秘的宇宙规律的一种信仰。对于一个科学家来说,对为之献身的伟大目标,必须抱有一种坚定的信念,拥有一个强大的精神支柱,这正是广义宗教感情的心理基础。爱因斯坦认为:“在一切比较高级的科学工作的背后,必定有一种关于世界的合理性或者可理解性的信念,这有点象宗教的感情。”⑻他把这种感情称作“宇宙宗教感情”。在《科学的宗教精神》一文中,他深刻地剖析了科学家的这种宇宙宗教感情。他说:科学家的“宗教感情所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜和惊奇,因为这种和谐显示出这样一种高超的理性,……这样的感情同那种使自古以来一切宗教天才着迷的感情无疑是非常相象的”⑼。但是,“这种宗教感情同普通人的不一样。在后者看来,上帝是这样的一种神,……可是科学家却一心一意相信普遍的因果关系”⑽。显然,在科学家的心目中,人格化的上帝是不存在的,但宇宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系却能激起科学家顶礼膜拜的感情。爱因斯坦有句名言:“世界上最不可理解的东西就是它可以理解。”⑾正是这种发自内心的、对不可思议的、神奇的宇宙秩序的狂热追求和崇拜,构成了科学家的宇宙宗教感情。这种感情在挚着、虔诚和狂热的程度上,同宗教徒对上帝的感情是非常相似的。但是,科学家的这种宇宙宗教感是植根于对大自然的认识,是建立在科学基础上的信仰,与宗教徒那种盲从的,无条件的信仰是根本不同的。
爱因斯坦对“宗教”这个词虽不满意,但又觉得唯有这个词最能表达科学家对科学研究的那种九死未悔的感情。他说:“我没有找到一个比‘宗教的’这个词更好的词汇来表达〔我们〕对实在的理性本质的信赖;实在的这种理性本质至少在一定程度是人的理性可以接近的。在这种〔信赖的〕感情不存在的地方,科学就退化为毫无生气的经验。”⑿所以,他认为这种感情对科学家来说是极为重要的。科学家一旦失去了这种独特的、宝贵的宇宙宗教感情,也就失去了探讨宇宙奥秘的勇气和热情。因为宇宙宗教感情,不但表现了科学家渴望认识宇宙秩序的一种追求和向往,更重要的是它表现了科学家的一种坚定不移的信念:坚信自然界是有规律的;坚信自然界的规律是可以由理性来理解的。对于这一点,爱因斯坦不止一次地强调说:“相信那些对于现存世界有效的规律能够是合乎理性的,也就是说可以由理性来理解的。我不能设想一位真正科学家会没有这样深挚的信仰。”⒀
“感情和愿望是人类一切努力和创造背后的动力。”⒁在爱因斯坦漫长的科学生涯中,在他心目中始终占据重要位置的信念和精神支柱,可以说就是斯宾诺莎的上帝和宇宙宗教感情,这是他取得辉煌成就的一种特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。”⒂科学研究的目的就是要发现和认识自然界的普遍规律,只有那些肯献身于这个崇高目标的人,才能深切体会到究竟是什么在支撑着他们,使他们历尽挫折坚定不移地忠于自己的志向,“给人以这种力量的,就是宇宙宗教感情”⒃。
在爱因斯坦看来,“真正的宗教已被科学知识提高了境界,而且意义也更加深远了”⒄。他认为真正的宗教态度,最本质的东西是能够摆脱自我,超越自我,坚信有超越个人的崇高的价值存在,从不“怀疑那些超越个人的目的和目标的庄严和崇高”⒅,并能为这种崇高的价值而献身的思想、感情和信念,而不在于是否企图把这种信念同神联系起来。我认为这就是爱因斯坦的宗教态度和宗教信仰。
在科学研究中,科学家为什么会产生类似于宗教的那种虔诚的感情?对这种现象究竟应如何理解?仅仅指出这种感情与宗教徒的信仰的区别是不够的,还须从科学与宗教的相互关系和历史渊源中去寻找答案。
科学与宗教作为两种截然不同的意识现象,既是相互对立的,又是相互联系的。从本质上看,科学与宗教是对立的:科学是唯物的,宗教是唯心的;科学是真实的,宗教是虚幻的;科学是对外部世界的正确反映,宗教则是一种歪曲的反映。但它们都属一种精神的创造活动,它们之间又有着相互联系和相互渗透的关系。正象恩格斯所说:“两极相通”。科学和宗教正如唯物主义和唯心主义一样,在人类认识世界的曲折道路上处于对立统一的矛盾之中,既相互对立、相互斗争,又相互联系、相互渗透。对它们之间的相互联系,可从以下几方面去看。
第一,科学和宗教的产生有着共同的认识论根源,都是以观察和解释自然现象为其前提的。
人类为了在自然界中求生存、求发展,就必须不断地观察自然、解释自然,以协调人和自然的关系。人类从一开始就特别关心与其自身的利害祸福有关的事物,以确保自身的安全和发展。但原始人类面对自然的威力,既无力抵抗,也无法解释,就产生了神秘感和恐惧感,产生了对超自然力的信仰和崇拜,由此便产生了宗教。恩格斯指出:“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明的民族所经历的阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力,正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神。”⒆但人类不会永远停留在原始阶段,随着社会实践的不断发展,人类对一些自然现象逐步有了正确的说明和解释,这就产生了科学。不难看出,宗教和科学的产生有着共同的基础,它们都是基于对自然的认识和解释。而且有些基本问题,如宇宙、生命和人类的起源问题,是物质的运动还是一种超自然力的创造?自然界的事物是按其自身的规律发展运动,还是受一种超自然力的神的支配?意识的本质是物质高度发展的产物,还是脱离物质而存在的灵魂的机能?诸如此类的问题,它们既是宗教要回答的问题,也是科学研究的对象。因而,从认识论的根源上看,宗教和科学都渊源于对世界基本问题的解释。它们产生的共同基础,决定了它们之间的相互联系。
第二,宗教提出的“自然法”概念,对科学的发展曾产生过积极的影响。
在“自然法”概念中蕴含着“自然规律”的概念。自然规律这一重要的科学概念,并非科学家的独创,它是从法学和神学中的“自然法”概念转义而来的,在西方各大语言中,“自然法”和“自然规律”至今仍是同一个词汇。
人们早就发现,自然界是在不断地运动和变化着的,但在这可变性中又包含着不变性或规则性,如日出日落、夜以继日、冬去春来、花开花落等,人们把自然界表现出来的这些周期性、规则性现象解释为自然界也受到某种法律的制约,这就是自然法。既然有自然法,就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布,上帝就是自然界的创造者和立法者,万物都必须服从上帝所制订的自然法,违犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科学家把上帝所制订的“自然法”加以世俗化和具体化,并逐步向“自然规律”概念转化。他们用人们所能理解的数学语言来表达这一概念,并宣称人们在理解自然法时,不必再依赖神或上帝,只须通过数学语言或数学关系就可理解上帝对自然的创造和立法。伽利略就曾说过:自然之书“是以数学形式写成的”。“自然法”概念经过开普勒和伽利略等科学家的努力,到了17世纪已转化为“自然规律”概念。“笛卡儿是第一个一贯地用‘自然规律’这一名词和概念的人。”⒇此后,自然规律概念就被广大科学家所接受,并成为自然科学的一个重要概念。
基督教宣扬“自然法”,本意是为了加强自身的统治,客观上却启发了人们对自然的研究,对科学的发展起了一定的积极作用。英国着名自然科学史家李约瑟最早注意到了这一历史事实。他指出:“自然法”概念与“西方文艺复兴时期的科学密切相联”(21)。
第三,历史上基督教曾鼓励人们去研究自然,力图用和谐的自然秩序去论证上帝的存在和伟大,客观上构通了宗教和科学的联系。
中世纪的神学家们,无论是奥古斯丁还是阿奎那,都力图通过自然界或自然秩序去论证上帝的存在。奥古斯丁说:既然宇宙是上帝创造的,宇宙中的秩序就理所当然地体现着上帝的大智大慧。在《圣经》旧约中写道:“创造物反映造物主,上帝的荣耀体现在其所创造的事物中。”(22)13世纪,英国的哲学家和修道士罗杰尔·培根宣称:“上帝通过两个途径来表达他的思想,一个是在《圣经》中,一个是在自然界中。”(23)他号召人们去研究自然,因为人可以通过研究自然、理解自然而直接与上帝沟通。在这种文化背景下,便出现了一批既是宗教徒、又是科学家的双重身份的人,如哥白尼、布鲁诺、开普勒等,他们无一不是修道士或僧侣。发现行星运动三定律的开普勒,本人就是一位虔诚的基督徒和占星术的信徒,他深信上帝就是根据秩序和规律来给世界奠定基础的。他从事科学研究的最终目的,就是要努力去发现和证明上帝创造宇宙的和谐。开普勒发现了前两个定律之后,又苦战了10年,终于在1619年发表了行星运动第三定律,书名就叫《宇宙的和谐》,可以说,“和谐”是科学家对宇宙有秩序、有规律的一种高度的概括。
综上所述,不难看出,在西方历史上形成这样一种文化传统:“上帝”创造的宇宙是有秩序、有规律的,而人的职责则是运用“理性”去发现或论证宇宙的秩序和规律。这一信念在漫长的历史中虽几经变革和转换,但它一直影响着西方从古代到近代甚至现代一些自然科学家的科学研究活动。直到今天,在一些科学家的心目中,尽管人格化的上帝已不存在,但“上帝”所制订的“自然法”已通过新的转换,发展为自然规律的概念,它一直激励和吸引着历代科学家去发现它、认识它、解释它,并成为每个真正的科学家为之奋斗的最高目标。
从历史的角度看问题,或许能使我们找到科学与宗教的相互联系,从而去理解科学家所特有的“宇宙宗教感情”。
正文注释:
⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《爱因斯坦文集》第1卷,商务印书馆1977年版,第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282页。
⑶《朱光潜美学文集》第3卷,上海文艺出版社1983年版,第158页。
⑷《中国大百科全书》哲学卷Ⅱ,大百科全书出版社1987年版,第904页。
⑸⑹⑺转引自赵鑫珊:《科学·艺术·哲学断想》,三联书店1985 年版, 第134、143、144页。
⑾转引自〔苏〕库兹涅佐夫:《爱因斯坦——生、死、不朽》,商务印书馆1988年版,第398页。
⒀⒄⒅《爱因斯坦文集》第3卷,第182、188、182页。
⒆《马克思恩格斯全集》第20卷,第672页。
⒇转引《自然辩证法通讯》1985年第6期,第32、31页。
(21)梅森:《自然科学史》,上海译文出版社1980年版,第159页。
