诗经与儒家思想的关系范文

导语：如何才能写好一篇诗经与儒家思想的关系，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

孟子对儒家思想的继承和发展,是从时代特征出发,为孔子思想作出新的诠释,在基本遵循孔子论述的前提下,努力提升儒家学说的精神品格,从而发展孔子所创立的学说,使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》,以下只注篇名)自诩,从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度,强化了孔子“仁”的理论的思想内涵,使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此,他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异,但却与之有着不可忽视的内在联系,在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨,以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中,《诗经》是重要的文献典籍,相传孔子曾对《诗经》做了整理,《史记·孔子世家》说:“古者《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中,以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解,体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来,后世学者把孔子所说的“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”(《论语·为政》)当作孔子论诗的纲领,但对这句话的理解,事实上是存在分歧的。近人匡亚明说:“‘思无邪’,本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思(‘思’系虚词,吆喝声,‘邪’同斜,合起来即‘呕唷!不要乱跑!’)却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”,也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释,这里姑不详论。在《论语》中,多处专门论述到《诗》,其中又分为两种情况:一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述;另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说,他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰:‘兴于诗,立于礼,成于乐。”(《〈论语·泰伯〉》)他认为,学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件,从学《诗》起步(即“兴”),然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说:“小子!何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”,也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成,产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的:“陈亢问于伯鱼曰:‘子亦有异闻乎?’对曰:‘未也。’尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。”(《论语·季氏》)他还对儿子说:“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!”(《论语·阳货》)孔子是从维护“礼”的目的出发,来教育学生和自己的儿子的,在他看来,用《诗经》里的诗句来约束自己,规范自己的行为,就其对个人的素养而言,是“不学《诗》,无以言”,即可以在参与社会政治活动时说话有所依据,显示出符合“礼”的修养;而学习《诗》里面所提供的经验、原则,又可以作为政治活动中的决策依据,增加自己的施政经验,增强自己的施政能力,否则,“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)所以,在孔子的理论中,《诗经》的价值是很具体的:“迩之事父,远之事君”,也就是说,他把《诗经》里的诗歌,当作“仁”的教本和“礼”的规范,让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发,可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说,对那些借《诗》里的诗句,能够举一反三地加以理解的学生,也就倍加赞赏。“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也,未若贫而乐,富而好礼者也。’子贡曰:‘《诗》云,“如切如磋,如琢如磨”,其斯之谓与?’子曰:‘赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》)“子夏问曰:‘ “巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者,商也,始可与言《诗》已矣!’”(《论语·八佾》)在一般人看来, “如切如磋,如琢如磨”和“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,都只是极其普通的日常生活现象的描述,可是到了孔子的眼里,就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩,而且他的那些得意门生,居然也能够顺着他的思路,从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法,对儒家来说,可以是一种理论预设,他们在孔子的仁学思想的前提下,借助于《诗》的素材,演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念,丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说,只是一些即兴的发挥,有时难免有牵强附会之嫌。比如说,从子贡的“贫而无谄,富而无骄”,到 “未若贫而乐,富而好礼”,再到《诗》里的“如切如磋,如琢如磨”,这中间的联系在哪里呢?按照我的理解,就是孔子从“礼之用,和为贵,先王之道斯为美”(《论语·学而》)的原则出发,来解释人与人之间和谐的关系,而“如切如磋,如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途

篇2

    关键词:自然;比德;宇宙感

    人类从自然中诞生,是自然的一部分。自然不仅为人类的生存和发展提供物质基础,而且寄托了人类生命的感悟。在人与自然打交道的过程中,人与自然的关系由陌生、疏离走向熟悉、亲近,自然的本真状态向人类敞开,人类以本质力量显现到自然,“情往似赠,兴来如答” [1](P547),人从自然中感悟到肯定性价值,即是自然美。

    自然美,是指在审美活动中对人具有特定审美价值的自然物和自然现象的品格特性。自然景物之所以是美的,不仅符合人的感觉需要和特性,而且能够满足人的生命追求,启发人对于生命的感悟,因而成为人的审美对象。

    中国人在中国的土地上创造了灿烂的文明,对于中国这片土地上的自然风景有自己独特的审美感悟,中国人的自然美既体现了人类审美心理的普遍性,又体现了中国文化的独特性。儒家作为中国传统文化的主流思想,对自然的认识是多方面多角度的,梳理儒家思想发展历程,自然对于儒家具有认识意义,社会传达意义和道德象征意义,其主导的审美自然观即是比德,即以德观物。

    一、“比德”的自然审美观

    儒家的审美观是美善统一,以理节情,将伦理道德作为审美活动的根基,在艺术和自然的审美感受中体悟道德人格。孔子的自然美观是“比德”, 仁义礼智信等道德理念比附到自然景物之上,在自然山水中体验到道德观。

    人置身于自然,首先认识自然事物,儒家学说要求君子以修身为核心,而修身的第一个步骤就是格物。《大学》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(P1)作为君子首先对万事万物的认识、研究获得知识;运用知识,认识到伦理道德的价值,才能保持意念的真诚、心思的端正,进而修养品性,管理好家庭和家族,治理好国家,最终天下太平。子曰:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以群,可以观,可以怨。迩之事父,远之事君,多事鸟兽草木之名。”(P54)孔子看来诗经不仅关乎教化问题,而其基础作用即是认识自然,诗经大部分是民间歌谣,反映当时人们的劳动生活。从诗经中不仅可以认识到鸟兽虫鱼等动物,花果草木等植物,谷物蔬菜药材等农作物,而且可以认识河流山川,风土人文等等。孔子所追求的君子形象不仅通晓六艺,习于礼乐,而且博物多识,广泛地认识自然。

    儒家在情感的抒发方面讲究温柔敦厚,运用自然景物寄寓思想感情。人类在社会生活中受到各种刺激产生丰富的情感,情感通过适当的形式宣泄出来,这是正常的现象。孔子认识到这一点,但他主张情感的宣泄要受到节制,思想情感的表达要委婉含蓄,讲究“乐而不,哀而不伤”。 在等级森严的封建社会,人际关系错综复杂,诤谏上级要讲究方式,“上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪,闻之者足以戒”。(P39)因此,文艺作品要注意把握情感的表达方式,儒家不提倡直抒胸臆的表达,推崇含蓄委婉,寓意于物的表达方式。《诗经?硕鼠》中民众痛恨国君的横徵暴敛、贪得无厌,而具体表达则以硕鼠暗喻国君,“硕鼠硕鼠,无食我黍” 。(P327)

    儒家主导自然审美观是以社会和人生角度审视自然事物,自然现象的特点和变化规律比附于社会规律和人生哲理。孔子说:“岁寒,然后知松柏之后凋” (P32)的时候,并不是单纯地说明松柏是常绿乔木的自然性特点,而是联想到社会中的仁人志士不畏艰难困苦,在逆境中坚守独立的人格,高尚的节操。孔子在山水观方面认为,“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”)《论证正义》解释说:“知者乐水者,乐谓爱好,言指着行好运其才知以治世,如水流不知已止也。仁者乐山者,言仁者之性好乐如山之安固,自然不动而万物生焉。知者动者,言知者常务进,故动。仁者静者,言仁者本无贪欲,故静。知者乐者,言知者役用才知,成功得志故欢乐也。仁者寿者,言仁者少思寡欲,性常安静,故多寿考也。”山和水被“拟人化”,赋予人性的色彩,人性中的仁性和智性比附到自然界的山水,自然物成为人本质力量的确认。

    以德观物的自然美观,不是停留在自然物的形式美,而是在其神态中发掘合乎社会伦理道德的精神美。这种以德观物的审美感受,不是停留在悦耳悦目的感性层面,而是达到道德的净化和升华,即是伦理层面的悦心。

    二、儒家自然审美观宇宙感

    在以德观物的基础上,儒者在自然之中体会到深刻的生命价值。《论语?子罕》记载:“子在川上曰,逝者如斯夫。不舍昼夜。”(P34)孔子追求自己的理想,周游列国,却四处碰壁,当面对无穷无尽、足以带走一切的滚滚江水,不禁感受到宇宙之无限,人生之苍凉,而沧桑之中又渗透着仁者奋发有为的刚健精神。孔子晚年其精神达到物我合一,天地同流,从心所欲不逾矩的境界。子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(P 55)孔子一生诲人不倦,到晚年突然沉默不语,因为孔子一生信仰和实践使其感悟到,有限的人道之上,还有大化流行、化育万物的天道。天道永恒不朽,生衍万物,是有限的语言符号无法传达的,孔子可以以仁者之心感受和体认天道,其精神也升华到宇宙境界。“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(P39)孔子晚年即从自然地感受中获得对天道的体认,又从具体的微小的自然物,体会到一种生机盎然的生命之美。孔子主张培养起一种“乐山乐水”的人生情怀,自觉地与大自然融为一体,体味大自然化生万物的无限魅力。 

    三、儒家自然美观对中华文化的影响

    儒家思想在封建社会居于国家意识形态地位,以德观物的自然美观对中国人的自然神美心理塑造产生重要影响。古今许多文人骚客从自然景物中悟出社会规律和人生哲理,提高自己的人格修养,勇于担当社会责任,为苍生黎民请命,开启人间太平。周敦颐《爱莲说》借用“出淤泥而不染”的青莲形象,表达自己清正高洁的君子人格。《白鹿原》中朱先生登临华山顶峰,感慨“横空大气排山来,砥柱人间是此峰”, (P16)华山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川,朱先生由此联想到威武不屈、贫贱不移、富贵不的人间伟丈夫,后来朱先生将此诗送给奔赴抗日前线保家卫国的军人们。儒家知识分子从自然物中发掘出对道德人格的确证和体认,以社会美代替纯粹的自然美,以美学的公共价值遮蔽私人价值。儒家以德观物的审美观塑造了中华民族重视道德,追求人格的文化特点,即是在当今社会还是有积极价值的。

    注释:

    [1]刘勰.文心雕龙译注[M].山东:齐鲁出版社,1995.

    陈戍国点校.四书五经[Z].湖南:岳麓书社,2002.

篇3

关键词：《平山冷燕》 宋明理学 李贽 先秦儒学

明清之际，随着资本主义的萌芽和商品经济的发展，思想文化领域发生着重大的变革，统治中国几千年的儒家地位受到动摇，以朱熹为代表的宋明理学更被批判的体无完肤。然而这种变革终究是民间自发的变革，明清封建制度的既得利益集团，为了维护封建专制的统治，将二程与朱熹的理学思想扶为官方的统治思想。程朱理学作为官方思想在与新思想的碰撞中摇摇欲坠，封建专制统治日渐瓦解。

宋明理学主张“存天理，灭人欲”，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则。其将天理、仁政、人伦、人欲内在统一起来，使儒学走向了政治哲学化，并要求抑制个人欲望，防止个人欲望的过分膨胀，以达到为政治服务的企图。这种要求被统治政权接受，却受到李贽的严烈批判。在其《焚书》卷一《答邓石阳》中李贽提出“穿衣吃饭，即是人伦物理;除却穿衣吃饭，无伦物矣。”，他认为日常生活是最基本的道德生活，离开穿衣吃饭即无所谓道德。人类所有道德活动都与物质生活密切相关，穿衣吃饭是人类一切行为的原动力与终极目的。在此，李贽就从正面提出了人的生活欲望的合理性，这是对程朱理学“存天理，灭人欲”提出的批判。然而，《平山冷燕》作品中的人性解放并非仅局限于此处的生活最基本的欲望，当然也不完全是“童心说”所倡导的“绝假存真”与“顺其性，不拂其能”。同样，文学领域内也是如此，“在李贽看来，要保持‘童心’，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系”。

在李贽“童心说”的感召下，社会上出现了对理学过度压抑人欲的强烈反拨，但却使得人望不断膨胀，导致了不良的后果。整个晚明社会裸的禁欲主义的社会思潮就如星星之火，有燎原之势。无奈矫枉过正，许多人由一个极端走向另一个极端，由“禁欲”走向了“”，导致“流风所及，在社会上刮起一股的狂风”，更有甚者，“世俗以为尚，人情以放荡为快”。这种思想对文学领域影响颇深。世情小说的开山之作《金瓶梅》与狭邪小说诸如陈森的《品花宝鉴》、魏秀的《花月痕》和韩邦庆的《海上花列传》，将的丑态呈现的淋漓尽致。因此笔者认为，李贽的追求个性解放用力过猛，儒家宋明理学追求的“禁欲”也被完全抛弃，得不偿失。人有社会属性，随着人在社会中的成长，人的生物本能不断被改造，这是人与动物不同的表现之一。在社会中的人不能一味沉浸在欲望当中而没有任何节制，那样就与动物无异。

此外，宋明之际的理学是一种演化了的新儒学，它是以儒学为核心，儒、道、释互相渗透的唯心主义思想体系。被改造了的儒学与先前的儒学不同。朱熹、二程将理放在第一位，站在哲学的角度上对儒学进行了修整。而汉代儒学则侧重于其政治功能性，如孟子提出的“仁政”。《平山冷燕》所推崇的儒学与二者迥异，它所提倡的是侧重伦理道德的先秦儒学。作者褒扬先秦儒学，将儒学的伦理思想渗透于行文当中，扬弃宋明理学式的儒学观。对宋明理学，戴震著的《孟子字义疏征》就曾指出“后儒以理杀人”，给予了理学以有力的批判。同时，有学者就明确提出《诗经》对才子佳人小说产生的影响，“才子佳人小说受《诗经》“二南”的影响深远，其中才子与佳人的恋爱故事历程，实际上就是《诗经・关雎》君子与淑女情感的艺术演绎”。儒家文化博大精深，作者是站在“后现代”的角度来重申传统文化，企图回归儒家传统经典。

首先，《平山冷燕》体现了“发乎情，止乎礼”的儒家规范。情是个人主体的本能需求，是感性情愫的自然流露，属于感性的范畴。而礼则是对人的行为的一种约束和限制，此处指在伦理道德上的规范，属于理性的范畴。“情”与“礼”在大多数的作品中相互冲突，不可调和。《牡丹亭》中的杜丽娘为情生，为情死，将汤显祖的“至情”观充分演绎，画面固然浪漫唯美，情感足以感天地，泣鬼神，但于礼却毫不相干，这种情感没有现实的土壤，难以生存。三言二拍中不少作品涉及到婚恋问题，有的对礼法提出挑战，使主人公的任意放纵，导致人际关系失调。如《蒋淑真列颈鸳鸯会》中的新女性蒋淑真未出嫁便与阿巧私通，后又嫁给四十多岁的李二郎，二郎死后又另嫁商人张二官，趁张二官外出经商之时又与对门店主朱秉中，整日不得安宁，荒无度。有的则体现出“礼顺人情”的倾向，将情放在至高无上的地位。《宿香亭张浩遇莺莺》中的少女莺莺与张浩私定终身，但当得知张浩被父母逼迫另娶他人之时，莺莺大胆诉诸于官府，指控官府“忽背前约”。结局令人瞠目结舌的是莺莺如愿，张浩莺莺完好如初。莺莺私定终身的行为本就违反“父母之命，媒妁之言”的传统婚姻制度，而在此却将传统礼法纳于人情的范围之内，是对“情”、“礼”地位的重新归置。《平山冷燕》类的才子佳人小说既没有完全放纵，也没有让“礼顺人情”，而是在中规中矩的情礼范围内。可以说，这种“发乎情，止乎礼”的情礼观是对程朱理学式的“存天理，灭人欲”与李贽主张个性解放的调和，才子佳人的爱情是既受封建道德约束，又有一定的主体自觉性的新型婚恋观念。

《平山冷燕》对“发乎情，止乎礼”的道德观念的束缚更侧重于佳人。然而才子们也并非完全置礼仪于不顾。“看梅花默然头臭味”一章中，山黛与燕白颔偶然相遇，互相倾慕，燕白颔对平如衡说起此事时谈到“小弟正要饱看，忽被两个佳人媳妇恶狠狠的赶了出来。小弟被他赶出，情无所寄，因题了一首绝句，大书在他园门墙上。本要落个款，通个姓名，使他知道，不期诗才写完，款尚未落，又被一个小恶仆看见………跑进去叫人来拿我”，而当山黛看见壁上所题之诗，欲和诗时，心下又有百般忖度：“‘我若和在上面，二诗相并，情景宛然，明日父亲见了，岂不嗔怪？’又想想道：‘我有主意了。’因叫侍儿去唤一个大家人，用石灰将壁上诗字涂去，却自于旁边照他一般样的大字，也纵纵横横和了一首在上面，也不写出诗柄，也不落款”。在此，礼法对佳人的限制可见一斑。“观旧句忽而害相思”一章中，冷降雪看见张寅的《张子新编》中平如衡在闵子祠与自己所和之诗，误以为张寅即平如衡，暗暗指责“你既有怀于我，为何又央我求婚于小姐”，朝思暮想，茶饭不思，但限于礼法，只能暗然伤神。见此状，山黛虽心里着急，可是“欲与父亲说知，却又不便起齿”。相比较而言，平如衡则为寻冷降雪而积极奔走，先是上京寻访，寻访不得，虽心灰意冷但并未绝望。考中之后，偶然得知冷大户就是冷降雪之父后，又央窦知府作伐，高中之后，皇帝做媒，最终如愿以偿。将才子们与佳人们的前后行为进行比较，我们说在“发乎情、止乎礼”的观念执行的较为彻底的是佳人。

其次，封建社会森严的等级制度在明清之际个性解放的浪潮下，日渐动摇。然而，封建制度的观念却已深入人心，一时无法抹灭。虽然《平山冷燕》在才子佳人的婚恋观上倡导以才为主，但潜在的等级观念、门第观念却挥之不去。等级观念是儒家思想的一个重要部分，同时它也是礼的核心，无论是周公之礼，孔孟之礼还是宋明程朱理学倡导下的礼，都肯定这种等级观念。冷降雪出入山府，关于才的一大段洋洋洒洒的论断，不仅将才的分类解释得当，而且由此映射出等级观念的深入人心，等级之别，不同的等级，行的礼数会有所不同。在进山府之前，冷降雪初次见窦知府，冷降雪只对窦国一道了一句深深万福，作为知府的窦国一心下不乐，两人的一段对话如下：

窦知府道：“我闻你自擅小才女之名。既有才，则有学，则知礼，怎么见我一个公祖，竟不下拜？”冷降雪答道：“大人既知讲礼，则当达权。贱妾若不为山相府买去，以扬州子民论，安敢不拜见府尊。今既为山相府之人，岂有相府之人而拜太守堂者乎。

冷降雪一个弱小女子就知道同高高在上的知府讲权术，这就将封建的等级观念体现的淋漓尽致。当山黛在梅园偶遇燕白颔后，因燕白颔所题之诗未题名姓，山黛想要寻访却寻访不得而苦恼时，冷降雪宽慰道，有才之人，必定有情，他日必定来访，此时，山黛又言道：“小妹也是这等想，天下未尝无才。转不幸门第高了，寒门书生任是才高，怎敢来求。爹爹一个宰相，大不好轻易许人………倒不如小家女子，贵贱求婚，却都无碍。”在此，山黛言语间也就透漏出了门第观念。虽然作者极力想要突破“父母之命，媒妁之言”的包办式婚姻的藩篱，但是终究不能突破这种等级观念、门第观念的束缚。儒家之传统，礼仪之制度、等级的观念是作者恪守的宗旨。

参考文献

[1]袁行霈.中国文学史[M].北京：高等教育出版社.2008.p172

[2]李昌礼，谭德兴.《诗经》“二南”对才子佳人小说的影响[J].怀化学院学报，2012，31（6）

[3] 佚名.平山冷燕[M].春风文艺出版社.p172

[4] 佚名.平山冷燕[M].春风文艺出版社.p152

[5] 佚名.平山冷燕[M].春风文艺出版社.p151

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唐儒韩愈则进一步继承和发展了董仲舒的“性三品说”，在《原性》篇中声称：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”［5］20“性三品”说的实质是承认社会上固然存在道德修养差而且难以改变的人，但也存在道德修养特别好的人，特别是对于大多数人来说，是可以通过教育来改变其道德修养水平的。社会教化不能因为有些人不需要教化有些人教化也没有作用就放弃教化。在教育学中，更是如此，学校教育作为一种特殊的社会环境，对学生的成长起着主导作用，教师遇到在学业上聪明的学生也要加以引导，对于学习能力比较差的儿童也不能听之任之，对于大多数学生更要因材施教。第二，气禀论。人性论思想源于儒家哲学，尤其是程朱学派的“气禀”之说。气论源远流长，在先秦时期的古籍中就屡屡被论述，儒家、道家等各家各派都有提及。至宋朝，张载、二程、朱熹等理学家将其纳为理学的重要内容之一，加以扩充和发扬。这里我们首先讨论一下儒家和道家的气论的差别，有一点颇为重要：道家（主要指先秦道家）只以气言宇宙之生成（包括人之生），很少以气说人之性；而儒家不仅以气言宇宙生成，同样用大量笔墨以气讨论人性。朱熹说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”又云：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！”又云：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”［6］197－203按照朱熹的观点，“天命之性”纯善而无恶，“气质之性”善恶相混。人之所以分贤愚、有善恶，就是由于每个人身上所禀的“气禀”有差异。儒家思想对“爱”的价值诠释可以作为中国教育学的伦理基础第一，儒家对“爱”的价值诠释。儒家重视亲情。子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）［3］29孟子言：“仁之实，事亲是也。”［3］310儒家的仁爱，并不是将同样的爱施与任何人。仁之行，是通过推己与人、由内向外的方式而扩展开来的，其第一步就是“亲亲”。儒家的仁爱，是有差等之爱，与此相对应的还有墨家之“兼爱”，提倡爱无差等。旧体字“爱”字中间有个“心”字，其基本义应该是心中的好感，比如《诗经•隰桑》里面就有“心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之”［7］这样的句子。但这是一个比较模糊的含义。再者，爱可能有不合理之爱，比如滥情、溺爱等等。所以儒家又在“爱”的基础上发展出“仁”的概念，来描述一种“如理之爱”。“仁”字在古代的写法，也曾一度带个“心”字，写法为“上身下心”［8］，有身心一致的含义，“仁”也是一种发自内心的“爱”。《论语》中多次提到“爱人”。如：“节用而爱人”（《论语•学而》）。樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语•颜渊》）君子学道则爱人《论语•阳货》［3］50－191。儒家的仁爱，是广而施之于众，即所谓《论语•学而》所言之“泛爱众而亲仁”［3］50，出于人的本然天性，高扬人道主义精神，泛爱一切人类，不论其阶级属性。尽管儒家也认为，对于不同的人所施予的爱和责任也不尽相同，但儒家同样认为，每个个体在人格上的尊严是等同的。这种“泛爱”思想被唐儒韩愈诠释为“博爱之谓仁”［5］13，后宋学家张载又在此基础上提出“民吾同胞”［9］62的思想。第二，儒家“爱物”、“体物”说。儒家的“爱物”、“体物”说为教育学在如何对待学生，学生如何对待他人及社会和自然环境上提供了美学向度的价值观。在儒家理念中，人与自然是和谐共存的，人向自然必然有所索取，但也必须有所节制。故孔子“钓而不纲，弋不射宿”［3］104（《论语•述而》）。孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”［3］393（孟子•尽心上》），首先明确提出了“爱物”之说。宋儒张载则进一步提出“体物”的思想。在儒家理念中，人和万物既有相同之处，亦有相异之处。一方面，“天地之性人为贵”［10］，高度肯定人类的自我价值；另一方面，儒家也并不认为人是万物的主人，而是与万物其同生于天地，能够与天下万物心心相映、相互感格，这就叫“体物”。儒家的“爱物”、“体物”的对象，不仅仅包括游鱼、飞鸟等有生命、有感觉、无情感的动物，也包括青草、柳枝等有生命、无感觉、无情感的植物，还包括天地、山水等无生命、无感觉、无情感的一切现实存在之物。儒家的“爱物”思想是以人为本的爱物思想。儒家虽然爱物，却并不将人与物放在平齐的位置，而是先人而后物。故孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。”［3］393《论语》中记载过这样一个故事：厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不（按：亦有学者将“不”训诂为“后”，今暂从传统说法）问马［3］128。朱熹《论语集注》注曰：非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此［3］128。第三，儒家思想的人生观可作为中国教育学的教育目的观的理论基础。儒家思想抱有强烈的救世情怀是积极向上的学习目的观。儒学中的最高理想是修身、齐家、治国、平天下，这是积极用世的，孟子曾称颂“穷则独善其身，达则兼善天下”的古人［3］380。儒家思想自其诞生之日就激荡着一股强烈的救世情怀。这与儒家思想定型于礼乐崩坏的东周末世有很大关系。孔子曾经满怀豪情壮志周游天下，传播道德学问的种子以待后生。国家与民生，始终是儒家思想关注的中心问题。自孔子以后的一千多年来，中国的知识分子怀着“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”［9］376的学习目的，修身、齐家、治国、平天下，前赴后继，诗书不绝，文脉未断。而今日中国，恰逢盛世，教育事业正处于蓬勃兴起的时期，儒家经世致用的思想可升华为提高学生自身的素质为社会主义事业服务的更高追求目标。

儒家思想在作为中国教育学理论基础进行统合性构筑时要注意对异化之儒学的批判和反思第一，对儒学中异化的科举制度和世俗功利主义的批判。把儒家思想作为中国教育学理论基础进行统合性构筑时要特别注意对异化的儒学中的很多糟粕内容进行批判和反思。首先是科举制度。科举制度产生于隋朝，最初是政府为吸收人才而发展出来的一套官员选拔制度，这种制度的优点在于增加了普通民众通过读书参与到国家政治生活中的机会。但是延续了千年，特别是在明朝以八股文科举取士以后，僵化的科举制度变得越来越不合时宜。八股文所论内容主要据朱熹《四书章句集注》，所谓代圣人立言。八股文的格式和字数都非常固定，重形式而轻内容，写作的时候不允许自由发挥。这就导致很多以参加科举考试为目的读书人只学习八股，既不学经史子集，也不学经世致用的本领，只把通过考试获得功名利禄作为唯一目标。这种状况，在当时就引发了很多大儒的担忧。比如，明末清初的顾炎武《生员论》曾这样描述八股文：“今以书坊所刻之义谓之时文。舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文。时文之出，每科一变，五尺童子能诵数十篇，而小变其文，即可以取功名；而钝者至白首而不得遇。老成之士既以有用之岁月，销磨于场屋之中，而少年捷得之者又易视天下国家之事，以为人生之所以为功名者惟此而已。故败坏天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将。”［11］967顾炎武还认为八股文的害处比秦始皇焚书坑儒更为严重：“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊，所坑者但四百六十余人也。”（《日知录•拟题》）［11］967不断有反功利的思想被儒家学者提出。比如：子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”［3］60又如：子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（朱熹注曰：“耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已；非为忧贫之故，而欲为是以得禄也。”）［3］181清初理学家李二曲说：“盖吾儒之学……载之《四书》备矣，无非欲人全其固有之良，成己成物，济世安民也……否则止以荣肥为计，其发端起念，迥异乎此，与《四书》所载，判然不同，非吾儒中之异端而何？”［12］这里李二曲强调的是儒家的异端主要存在以下两种：一种是儒家外部的异端，比如杨、墨、佛、老等存在差异的不同思想流派；另外一种是儒家内部的异端，如“俗儒”、“腐儒”、“霸儒”、“小儒”、“小人儒”、“应付儒”等。这中情形都会败坏儒家思想本身，其中内部的异端对儒家思想的危害甚至更大。第二，对作为官方意识形态的程朱理学的怀疑。儿童是属于他们自己的，教育让官方意识形态走开。对于长期以来作为儒家官方意识形态的程朱理学，笔者认为应该抱一种谨慎的批判继承的态度。程朱理学是儒学的一个分支。作为一种学术学问，它是伟大的，它极大丰富了中国传统哲学，将先秦时代的“格物致知”精神发扬光大，并提出了种种反专制的思想。但作为官方意识形态，程朱理学既是受害者也是迫害者。作为受害者的程朱理学，其思想中很多的积极因素都被禁锢、扭曲、；作为迫害者的程朱理学，其被专制政治所禁锢、扭曲、以后成为束缚知识分子思想的牢绳。面对历代汗牛充栋的儒家注疏，我们有理由怀疑其中是否存在后儒把自己的私人见解夹杂在里面，注疏本身或许并不能代表孔子和儒家的真精神。2000多年来，儒学经过了多个发展阶段，每一个阶段中又出现过无数针锋相对的学派，每个学派中的每个学者见解也各不相同，众说纷纭，莫衷一是。每一名儒家学者都认为自己真正领会了孔子的精神本旨，而孔子的精神本旨却又不可能是针锋相对、自相矛盾的。以孔子为最高取舍标准，这是对于先秦儒家基本理念的回归，是对2000多年来儒学的拨乱反正。这种回归原典的思想倾向极有可能受到了清代朴学影响。清代朴学家反对宋明理学家们“心解”式的诠释法，认为宋儒以自己的想法揣测圣贤的思想。比如戴震就曾作出过这样的批评：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意。”［13］宋儒确实有“过度诠释”、“无限衍义”的倾向。陆九渊尝言：“六经注我，我注六经。”且曰：“学苟知本，六经皆我注脚。”［14］而朱熹亦云：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟于经”［6］350，并以怀疑和创新的精神对《四书》进行再诠释，甚至自信地指出古本儒经中的一些矛盾之处，重新对之进行增删编纂。对于这种“代圣人立言”的思想诠释方法，黄俊杰先生指出：“儒家经典的诠释工作是一种解释者与经典相互渗透、互为主体的一种解释活动，使经典诠释学成为一种身心体验之学，尤其宋明儒者之解经尤然。”［15］第三，对儒家思想中异化之虚礼伪饰的批判。在对儒家思想和中国教育学进行统合性构筑时，要加强对儒家思想中异化的虚礼伪饰进行批判。对于儒学思想在五四时期的批判热潮中一个重要的批判对象就是吃人的封建礼教。这与我中华自古是文明礼仪之邦似乎相悖行。那么腐朽的封建礼教和儒家思想之间是否存在必然的因果联系？我们试图回到孔子那里考察孔子是如何界定礼仪的。林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”［3］64（《论语•八佾》）按照朱熹等古代学者的传统解释，孔子此处的意思是说：礼仪，与其奢侈，宁可选择节俭；丧事，与其追求仪式周全，不如内心真正哀伤。如朱熹《论语集注》中引范氏之语注曰：“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”［3］64孔子认为“绘事后素”［3］65－66，儒家强调的礼，所指称的是身心一致，内外一致。儒家认为外在的礼仪是表达内心感情的一种途径。而在世俗传播过程中由于人们不解其意，以致于把礼变得僵硬，变成教条，更有甚者还把礼当作斗气炫富的手段，这显然违背了礼仪的真正精神，扭曲了礼仪的真正价值所在。

教育学是作为一个西方概念在20世纪初被批判性地引进中国的。比如1901年王国维翻译日本学者立花铣三郎的《教育学》，题首即明确宣称：“氏之说有不尽之处，间加鄙见，唯勉求不偏而已”。同时，由于引入初期带有鲜明的“急用”性质，因此，最初萌生的“中国化”意识，主要是从如何使西方的教育学理论在中国能够“用”、且“用好”的愿望中萌生的［16］。回顾教育学自传入中国之后经历的沧桑百年，尽管先辈学人诸多努力，但是我们不得不承认，一种真正的与中国文化水融的教育学模式还没有建立起来。中国文化本身所固有的强大力量，既可以是排斥异己的封闭因素，也可以是虚怀若谷海纳百川的融通因素。由于这一点长期以来被忽视，造成了困扰中国教育学的一个学科发展问题，也是这百年来中国教育学者始终要面对的一个问题。如何弥补与西方教育学发展黄金期擦肩而过的缺憾，如何追赶世界先进的教育理念，中国教育学必须走出盲从和封闭的双重困境。既要“补课”，又要充分重视自己的文化基因中的优势。当我们从文化哲学的视野来审视马克思哲学和西方现代教育学儒家的思想，我们会获得一个启示：二者在理论进路、理论阈限和理论目的上的趋同，为它们进行跨越时空的对话提供了充足的可能性。“教育学在一个世纪发展中走过的曲折和付出的‘学费’，换来的最重要的启示，就是要提升教育学科的独立学术品格和力量，教育学界要为此作出持续和艰苦的学术努力。我们的眼睛不能只是向上看，向左、右、东、西看，向后看，还要向下看，向内看，向中看，向前看。教育学在新世纪发展的方向不应再是以西方为本作前提的‘中国化’，而是要创建中国教育学。……如果我们在新世纪能走出教育学独立行走的新路，那么，过去一百年付出的代价就十分有价值了。唯有有了独立性，才有创造的可能。”［17］教育学与儒家思想的统合性构筑可以帮助中华民族重塑其民族主体价值体系的教育学，并以此为文化力量与全球化的负面效应相抗衡。

作者：丁西省 单位：新乡学院

篇5

关键词：春秋决狱；背景；评价；影响

春秋决狱,又称经义决狱,是西汉汉武帝时一种流行的司法审判模式,即汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为案件裁量的依据。本文拟对"春秋决狱"在汉朝中期兴起及利弊做一些评析。

一"春秋决狱"兴起背景

西汉时期"春秋决狱"的兴起有其深刻的历史背景。汉初,历经战乱,局势不稳,法律与文化典籍缺乏,加上统治者多是军功阶层,因此在法律方面只能沿袭秦朝法律,因而秦律的痕迹非常明显。至汉代中期后已明显不适应于汉代中后期儒家思想作为统治思想的社会形势,这是"春秋决狱"出现的重要的契机。

从儒家学者自身的立场上看, "春秋决狱"的兴起还与西汉前期的经学思潮有密切关系。先秦时,儒家理论给人们留下的印象就是说教理论,儒家道义在战火纷飞的年代难以受到重用。在汉初,法家思想逐渐淡出政治舞台,儒家思想从压抑中释放。儒家学者为了复兴儒学,使儒学受到统治者的重视而掀起了儒家经学思潮,经义决狱由此在汉代兴起。

真正把《春秋》作为断案依据的是董仲舒。 董仲舒作为一名儒学大师自是对《春秋》极度推崇,奉为经典。汉武帝提出"罢黜百家,独尊儒术"后,儒家思想取得了正统地位,儒学开始独霸中国社会思想舞台。届时,对儒家经义推崇的董仲舒于是提倡以《春秋》作为司法裁判的指导思想,以"春秋大义"应答皇帝咨询或廷尉问疑。自此以后, "春秋决狱"盛行西汉几百年,承其余风,魏晋南北朝仍有颇大影响,至隋唐才终止"春秋决狱"之风。[1]

二 "春秋决狱"之评价

在我国历史上对春秋决狱"的评价历来存在截然对立的观点。有学者大加称颂,清人马国翰说:董仲舒引经决狱"衡情推理,颇持其平"。有些人则无情的抨击,如在近现代涉及董仲舒《春秋》决狱的论著,大多对其持否定态度。[2]"春秋决狱"是特定政治、文化背景下的产物,应从当时的政治背景下正确看待,"引经入狱"存在积极意义。

首先,春秋决狱缓和了司法冲突。汉武帝时期,经济强盛,社会关系日趋复杂,而当时的法律仍沿袭前朝,数量繁多,自相矛盾。条文虽多,但立法技术落后,这就使得不少案件成为疑难案件，况且由于前朝的法律多是严刑峻法,致使一些案件的处置尤为严苛。董仲舒"引经决狱"后,情况即有所改善,给我们提供了一种全新的思路,打破政府与民众的僵局。

第一,"引经决狱"在量刑上实行了"轻刑化"。"春秋决狱"的大多数案例定罪较轻,包括父为子隐、亲亲之道等。"甲无子,拾道旁弃儿乙,养之以为子。及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙。甲当何论?仲舒断曰:甲无子,振活养乙,虽非所生,谁与易之?……《春秋》之义,父为子隐,甲宜匿乙,诏不当坐。"据当时的国家法规定, "重首匿之科",对隐匿犯罪的首谋科以严刑,父子、夫妻也不例外。但这与儒家的伦理观点是相违背的。如果按照沿袭秦律规定的汉律来判决此案,则会对儒家伦理构成极大的伤害,因而董仲舒根据《诗经》诗句的精神与《春秋》"父为子隐"的原则来决断此案,判决甲无罪。

第二,"引经决狱"对封建法律中违背常理之处做了纠正。"甲父与丙争言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖击丙,误伤乙,甲当何论?或曰:殴父也,当枭首。"[3]对此案,按照当时的国家法,甲犯了"殴父"之罪 ,应处以枭首。对此,董仲舒认为不能只从客观上看甲殴伤其父的结果,而应当看其主观动机,结合客观情形加以综合考虑,并引用《春秋》中具体的事例加以论证,其轻于依法办案,减缓了法律中的严酷性。正如沈家本先生所言："今观《决狱》之论断极为平恕,迥非张汤、赵禹之残酷可比,使五帝时治狱者皆能若此,《酷吏》何必作哉。"

其次,春秋决狱一改前朝法律之客观归罪,引入原心定罪,给予司法官自由裁量权。根据古籍记载汉初即使是官吏也只是"守法"者,所谓"守法"即完全按照法律行事,其自由裁量权权受到了绝对控制,只能机械地适用法律。此外，法家思想本身也倾向于客观归罪,强调法的客观性，极其反对司法官发挥自己的主观能动性。相对这些弊端,董仲舒倡导原心定罪多是矫正汉武帝时刑罚严苛的现实,司法官能够拥有一定的自由裁量权。董仲舒将传统的法律思想高度抽象化和理论化,认识到过失、弗知、遗忘、惟终、非终等实质在于"原心"、"原其志"。"春秋决狱"解决了立法和社会现实需要的冲突,促进了儒家伦理道德观念与法律制度的进一步融合。

"春秋决狱"对汉代法律也存在着负面影响,主要是"春秋决狱"的主观随意性太大,多断章取义,没有固定边界,往往造成同罪异罚,为统治者特别是酷吏任意解释法律、滥杀无辜提供了方便。虽然董仲舒判决的案例没有"志恶而合于法者诛"的情况,据史料,当时确实发生过类似的案件,汉代上洛有盗墓者,虽救活墓主,但仍以其"意恶",诏"论笞三百,不齿终身"。[4]同时儒家经典简约而深奥,缺乏法律条文的确定性与明确性,一般司法官吏不大可能通晓儒家经典,难免会出现对法律的适用和解释牵强附会的情况,个别司法官吏甚至营私断案,司法腐败屡见不鲜。

三"春秋决狱"对后世的影响

"春秋决狱"对后世影响深远。韩愈在《复仇状》中说到，"经之所明者，制有司者也。丁宁其义于经，而深没其文于律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也"，并主张今后"有复父仇者，事发，具其事下尚书省，集议以闻，酌处之。"这里所说的"经术之士引经而议"和"（尚书省）集议以闻，酌处之"就是经义决狱在后世的一种主要表现形式。[5]可见当时的儒家经义已成为与封建律令具有同等效力的法律渊源。 "《春秋》,夫子之刑也",[6]被广泛的应用于司法审判之中。

春秋决狱发展到后来,其影响的范围已不限于刑事案件,也包括各种民事案件。 如《明公书判清明集》所收宋代关于"异姓为嗣"的案件中，地方官常常援引《春秋》中"莒人灭鄫"的典故，阐发其"存亡继绝"之精神，给诸如此类的案件抹上一层浓厚的伦理色彩。[7] 总之，"各代仍有以经义决狱的故事，在刑事案件中往往用经义来讨论适用哪一条法条。在缺乏明确法律条文的民事案件中，尤其是关于婚姻、继承等等的案件，一般还是要靠经义来解决。诉讼的双方也会以经义为据百般辩论，在公堂上大打''语录仗''"。[8]

"春秋决狱"作为中国古代一项司法传统可谓是源远流长,从汉代开始,余风流韵延及整个近代。综观整个古代社会,经学氛围浓厚,经义决狱成为潮流,如果单纯的仅仅依靠法律断案无疑会遭到人们之诟病,相反,能够在案件审理中斟酌损益,达至经律合一的境界乃是最高价值追求。

参考文献:

[1] 张晋藩.中国法制史·第二卷.法律出版社，1999：224.

[2]马国翰.王函山房辑佚书·经部春秋类,广陵书社,，2005:45.

[3]李昉.太平御览（四）.中华书局，2011:374.

[4]李昉.太平御览（四）.中华书局，2011:263.

[5]李昉.太平御览.中华书局（二），2011:149.

[6]《五代会要》卷十六《大理寺》

[7]钱谦益.初学集：中册.上海古籍出版社，1985：35.

篇6

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

内在的人格之美的升华

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

从内在的美到外在的美

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。转贴于

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。

注释：

篇7

关键词：韩国；儒学；儒教；儒家伦理

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0047-02

韩国是儒家文化圈中将儒家传统保留最完整的国家之一。韩国儒学作为儒学的一个分支，为世界儒学发展做出了很大贡献。在高度现代化的韩国社会中，儒学仍保持着强大的生命力，这值得作为儒家文化发源地的中国人深思。

一、儒学在韩国的发展历史

韩国的儒学传统由来已久。纵观韩国儒学史，中国儒学播至朝鲜半岛已有两千多年。早在先秦时期，以孔孟为代表的儒家思想就以汉字的形式传入古朝鲜。朝鲜半岛历史上高句丽、百济和新罗鼎立的三国时期，儒学更是作为官方正统思想被引入。高句丽不仅在中央设立了儒学最高学府――太学以教授儒学经典，在地方还建立了扃堂以供贵族和平民学习儒学甚至汉文。百济国还有“博士”的称谓，在武宁王和圣王时期就有“五经博士”，指博通儒家经典的人。三个国家中接受儒学较晚的是新罗国，为培养出具有儒家思想的贵族青年，创立了以“事君以忠，事亲以孝，事友以信，临战无退，杀生有择”为信条的花朗道。

新罗统一了三国后，在中央设立国学，讲授中国儒家的五经三史。同时，儒学已成为教育和选拔人才的标准，政府设置的读书三品科制度便是以儒学经典为考试内容的制度选拔人才，委以官职。另外，新罗与大唐两国交流日益频繁，人员不断往来。这段时期大唐出现了许多由新罗人聚集的“新罗坊”、“新罗馆”等。新罗国“向羡文教”，选派了大量留学生入唐太子监学习儒学，其中不少留学生还参加了唐朝的科举考试。如新罗学者崔致远18岁时即在唐朝考取进士，后留在唐朝担任过侍御史、内供奉官等职。

高丽王朝初期，虽将佛教定位国教，但仍提倡修齐治平的儒学思想。高丽国内对于儒家文化的学习，除了中央的国子监和地方的乡校，崔冲在国内率先办学，开设私塾，并向学生教授《周易》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《尚书》、《诗经》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿办私塾，史上合称“十二徒”。高丽王朝中后期，随着程朱理学的传入，理学开始了在朝鲜半岛的大发展。值得一提的是，高丽末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均馆”， 任命被韩国人尊为“东方理学之祖”的郑梦周等一批名儒讲授讨论朱子学。于是，“学风由从来以文学为中心者，一转为以经史理论为中心的学风。”[1]

李氏朝鲜政权建立后,在政治上和思想上全面贯彻了尊儒抑佛的政策。于是，确立了理学在全国的统治地位。李氏王朝历代君王都秉持着儒教建国的理念，“从开国的太祖到第三代太宗，其间致力于儒教思想的施政，达到了政治上的安定。至第九代成宗时，文物制度皆已确立，儒教思想皆已普及于庶民阶层，奠定了朝鲜王朝五百年的基础”[1]， 朝鲜社会几乎变成了儒家社会的典型。随着“李氏王朝儒家之双臂” 李（号退溪）, 李洱（号栗谷）的出现，李朝理学发展到了鼎盛时期。包括李栗谷和李退溪两位大儒在内的一批韩国儒家学者根据本国国情和自己的独到体认，形成了性理学学派，被称为韩国“朱子学”。“到了退溪、栗谷时期,退、栗开拓了前所未有的哲学思维高峰,确立了韩国儒学的独有领地。在民族睿智的至圣期,朝鲜性理学不但发挥了民族文化的轴心作用,群贤之人格与思想影响到日本和中国。由是,韩国近世的精神支柱得到建构。”[2]从朝鲜王朝开始,韩国社会思想在儒家传统的主导下，基本呈现稳定的形态，直至今日。

二、儒学在韩国的发展现状

现代新儒家学派代表人物、哈佛大学哲学教授杜维明先生认为，韩国的儒学发展要比中国超前。这里且不谈文化断层对中国儒学传承和发展造成的影响。就韩国而言，儒学传统被较为完整地保留了下来。由于汉字的通用性，加之朝鲜半岛单一民族的稳定性，使得韩国在吸收先进的中国儒家文化的同时，较为完整地引进了儒学思想并稳定地传承下来。虽然儒学在朝鲜半岛本土化发展后形成了自身一定的独特性，但是仍可以说韩国儒学的继承远大过创新。

在这个被称为“比中国还典型的儒家社会”的国家中，韩国儒教是对其儒家传统继承的最好体现。虽然儒家是否能定义为一般意义上的宗教这点在学界仍存在争议，但不可否认的是，从宗教形式上来说儒教确实存在于韩国社会。目前,韩国的儒教寺庙近三百座,教职人员近两万人，信徒人数仅次于佛教和基督教[3]。始建于高丽王朝的成均馆如今坐落于韩国首尔市的成均馆大学内，是韩国儒教组织和儒学思想的中心，也是韩国儒教命脉延续的象征。成均馆的文庙内供奉着孔圣十哲以及中、韩两国历代著名的儒家圣贤。为了纪念孔子，这里每年都要隆重举行春秋两期的释奠大祭。韩国政府对此也相当重视，常常是教育部长以上的官员亲自出席。成均馆至今完整地保留着中国明代的释奠礼，甚至还指导过中国大陆和台湾地区的孔庙重新学回庄重的祭孔仪式。

“成均”一词源于《周礼》，“成人才之未就，均风俗之不齐”。成均馆这座效仿中国元代太学、国子监而兴建的昔日最高学府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的还是其儒学教育功能。成均馆下设的地方教育机构是乡校和书院，作为儒家伦理的教育基地遍布全国。“汉城（今首尔）的成均馆大学是韩国儒教的中心,也是一座孔庙的所在地,每年春秋两季在那里举行纪念仪式。韩国还有着二百多所向青年传授传统价值观和礼节的乡校,即设有孔庙的儒家学院。这些乡校想要使儒家的价值观念与现代工业社会比较紧密地联系在一起。”①成均馆大学，这所世界上唯一的一所儒教大学一直以儒教精神为办学理念。该大学学则的第一章、第一条就写道：“本大学院根据教育法,继承我国的传统思想,特别是以儒学为基础的韩国传统思想,并使其现代化。从而创造出一种使全体国民达到共识的新的伦理观和自主的民族文化,培养出有能力的人才。”②

在韩国学术界，儒学仍是哲学研究的主要方向。在1945―1992年间,有关传统哲学研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作数量的比例约为240∶70∶4，论文数量为1100∶385∶17。除了成均馆大学外这样的高等学府外，还有众多的研究院、研究所等学术机构从事着儒学和儒教的研究工作。这其中诸如退溪学研究院”、“国际退溪学会”、“栗谷研究会”、“栗谷思想研究院”、“圃隐思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企业支持或创办的。韩国著名的三星公司也长期向成均馆予以资金支持，并引以为荣。儒学不仅受到韩国知识精英界的认同，企业界精英也推崇备至。可见，儒学在当代韩国社会的地位仍然十分崇高。

韩国社会浓厚的儒家氛围还体现在日常生活的各个角落。韩国现行货币中最常用的1 000元纸币上印的是韩国大儒李退溪先生的头像；5 000元纸币印的是另一位韩国大儒李栗谷先生的头像。不同于大部分国家将政治人物印在货币上的做法，这一现象充分说明了儒学在韩国人心目中的崇高地位。此外，就连韩国人的名字里也能找到儒学的踪影。历史上孔子曾在洙水讲学，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子学术。如今“洙”字仍频繁出现在韩国人的名字当中，这也体现出他们继承和光大儒学的愿望。

儒学在韩国深刻而广泛地影响着人们，以至于他们大多已接受和认同儒家伦理教导，并形成了社会普遍的共同认知。 “在韩国,人们十分热切地、一丝不苟地接受儒教，他们把韩国称为‘东方礼仪之邦’,指的是韩国人一丝不苟地遵循教义所定的仪式的所有方面……根深蒂固的儒教行为举止和社会关系模式仍然是在韩国人想事和行事中起重大作用的因素。”[4] 传统儒教的伦理教导不仅影响着儒教教徒，更影响着社会每一个人。据一项有关“韩国人的宗教意识”的调查显示，有92%的被调查者回答遵守儒教的生活道德，可见儒教的观念在韩国是深入人心的。“一般韩国人，都不承认他们信仰儒教，可是在很多的生活表现上，却具有儒家色彩。在社会生活中，反映出家庭成员之间的关系、长幼之间的关系、男女之间的关系和朋友之间的关系。在社会关系的阶级组织，则反映出对老人的尊敬、对教育的渴求、对死者的祭祀仪式和继续扩大家庭的影响力……忠孝思想仍然是教育儿童的基本道德。”[7] 而这种根深蒂固的儒家教导和行为规范已内化为韩国人的习惯，其表现形式可谓“日用而不知”。所以，“一个典型的现代韩国青年虽然可能对儒教表示毫无兴趣,但是他照样仍然受到儒家对待工作和学习、生活和玩乐的律己习惯的约束。这样的律己是儒家伦理的核心。”①

儒学已经融入韩国人的思维方式、行为方式、情感方式以及生活方式，几乎已成为其民族性的重要组成部分。对于现代韩国社会中的儒家文化，高丽大学编写的《朝鲜文化史大系》中这样写道：“儒教文化在朝鲜盛行了千年,它对朝鲜民族的影响不可低估,它已深深扎根于朝鲜民族的思想意识之中了……现在,儒教看起来已是历史的遗物,但事实却不是这样,儒教的长处与弊端已深深地残留在我们生活底层了。”[5]

参考文献：

[1]柳承国.韩国儒学史[M].傅济功,译.台北：台湾商务印书馆, 1989.

[2]黄心川.东方著名哲学家评传（韩国卷）[M].济南:山东人民出版社,2000.

[3]刘鹏辉,郑信哲.韩国―――雾幕后的国家(第八章)[M].北京:世界知识出版社,1995.

篇8

【关键词】孝；内在；社会；情感

《说文解字》解释篆体孝字为：“善事父母者，从老省，从子，子承老也。”上为老，下为子，顺从父母、侍奉父母即为孝。《诗经・蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”要报答父母的养育之恩，就如浩浩苍天，无穷无尽。《论语》中有很多关于孝的内容，子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”孟懿子问孝。子曰：“无违”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 《大学》：“孝者，所以事君也。” 《中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”也是说要顺从父母，侍奉父母，追孝于前人，继承先人之志。《孝经》中开宗明义章就说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。”人的身体四肢、毛发皮肤都是父母赋予的，不敢损毁伤害，这是孝的开始。人在世上遵循仁义道德，有所建树扬名于后世，从而使父母有显赫的荣耀，这是孝的终极目标。所谓孝，最初是从侍奉父母开始的，然后效力于国君，最终建功立业，功成名就。孝是儒家德目中最重要的范畴，居于核心的位置。儒家讲礼，礼讲天伦，而孝又与天伦有关。孝最初的侍奉父母，是以血缘关系为基础，从事亲开始推延到忠君和天地之孝。这种推延就是血缘到拟血缘的扩充。

地球从有生命，到人类的产生，也就有了社会。社会就是无数个家庭所组成，而维系这个家庭最重要的除了经济之外，就是伦理情感，这种情感是约定俗成的，是人们内心自发的，是社会所必需的。同一血缘关系中，要得到安定繁荣，就需要互相关心爱护，父母有责任抚养、教育、爱护子女。与此相应的，子女应该尊敬、照顾、赡养父母。下一辈对上一辈的这种情感便是孝，如果没有这份感情，子女孝敬父母就如饲养动物一样。帝制时代的中国社会小到每个家庭，大到统治者都是遵循着血缘宗法制。居于上层社会的统治者实行嫡长子继承制，也就注定了统治者必然会提倡孝道。孝，作为人们约定俗成的观念，是一种发自内心的自我约束，不是外在律令所强加的，是自己通过修身养性而达到的，自觉遵守的，类似于绝对命令、绝对律令。儒家思想中很重要的是讲推己及人的情，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”儒家所讲的义便是来源于情，它是礼背后的一种内心的情感和感受，礼背后的这种精神便是基于我们内心的真实的情感，自觉自我的内心约束。从寻情到重义到讲礼，才能有礼制社会，也就不难看出儒家把孝放在非常重要的位置。《论语・学而》篇中记载“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”这就是说，子女在父母面前要孝，出门要尊敬兄长，言行谨慎而有诚信，广泛亲近有仁爱的人、仁德的人，这样才有余力学习各种文化知识。由此可见，孔子认为在学习文化知识之前，应该先尽孝道，也证明了孔子把孝放在很高的位置。

自《孝经》产生后，孝变成了礼教的核心。孝在经历了世俗化、工具化的过程，容易被现实、政治所利用。极端化会变成愚忠、愚孝。在《二十四孝图》中好多故事都表现了这一问题。孝被政治所利用，就需要移孝作忠。而这种家国一体的社会结构带来的现实困境，就是这种发自内心的生命情感变成了维持社会权威的工具，是孝的扭曲和异化。被现实、政治所利用的这种异化的、扭曲的孝是需要转化的，以前的那个时代已经过去了，我们要把基于生命情感的孝与礼教中的孝相区分，回归孝的本义。

孝的产生是自然而然的，符合社会的发展，符合国家的需要。孝道代代相传，上一代是为下一代做表率。在《太平御览》中记载的一个很有意义的实例：有个中年人很讨厌已经年迈的父亲，打算把老父亲抛弃到荒野。中年人的儿子叫原谷，他苦苦哀求父亲不要做不孝的事情。可是父亲不听他的，仍然用担架把老父亲抬出去丢了。原谷尾随其后把担架抬回家。父亲便问他：“为什么还要把这东西捡回来？”原谷就说：“等您老了，也用它把您抬出去。”父亲听了觉得很惭愧，便把老父亲又抬了回来。这个故事告诉我们，人都有老的那一天，都会生病甚至不能自理，老人其实和小孩一样是很需要人关爱的，上一代的人应该做出好的表率，不然就是引火自焚。

由于中国正处于社会转型阶段，人的价值观也发生很大的变化。家庭伦理道德已经大不如前，裸的金钱关系取代了往昔的亲密情感。老无所依、养而不敬等等已经成为普遍现象，我们更加呼唤亲情，呼唤往日家的温暖，也就使得孝的重建刻不容缓。孝如果能真正意义的重建，对于中国自身的发展，中国立足于世界的发展都是有举足轻重的意义。通过各种做法，比如从教育入手，在家庭、学校以及传播媒介的影响下，营造一种文化、社会氛围。去启发、唤醒人们内在的生命情感。确立中国人作为中国人最根本的精神和信仰。这个不变得孝的本身，就是我们将要努力去寻找的。

参考文献：

[1] 黄义英.论孝与治[J].孔子研究. 2013（03）

篇9

关键词：儒道 人类 健全人格

中图分类号：B848 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）11-0390-01

西方文明与东方文明是两种不同类型的文明的形态，我们认为两种文明形态之间，既存在着冲突也存在着相互学习与交流。美国政治学家亨廷顿提出“文明冲突论”，主要侧重于论述文明之间的碰撞冲突，但是实际上，文明之间虽然也有冲突，但学习与交流才是不同文明形态之间相互关系的主流。清末期间，中国的许多有识之士提出“中体西用”，这个观念并不完善，需要进行修正，但是这个观念倡导的文明之间应该相互学习交流，取长补短，这种精神应该还是值得我们引为同道的。

对于中西两种文明来说，西方在科学技术方面比较先进，有比较强大的生产力，有比较成熟的商业管理经验。但是拿我们中国人标准来看，古希腊悲剧离完美差得太远，孔子评论《诗经》，说它“乐而不，哀而不伤”，在中国人看来，这才是艺术的最高境界。西方多天才，但也多疯子，就是这个原因。与西方的酒神精神相比，中国人闲适自然，顺应天命，这样的心态才更加可取，更加美好，也更有普适性的价值。

文明之间是需要互相学习的。西方社会必须向东方文明学习如何客观地看待人类生存意义，学习如何更好地顺应自然，学习如何与自然和谐相处，学习如何最终达到天人合一的理想境界。从人类生存的本质意义上来说，我们生活的终极目标并不是物质财富。物质财富不管如何丰富，也都是身外之物，而对自然的崇敬，对自然的学习，对自然的模仿，最终与自然融合为一，这才是人类真正能达到心灵升华的不二法门。人类，生于自然，最终回归自然，这是人类唯一的心灵出路。

要控制西方文明，不让它恶性发展，最好的文化资源在东方，在中国。我们需要好好学习古人的生存智慧，就是西方文明，想要长期有序地发展下去，也需要学习东方的生存智慧。但是今天科学技术突飞猛进，人类已经掌握了轻易毁灭地球的能力，在这种情况下，如果西方文明继续妄自尊大，不虚心向东方文明学习生存的智慧，那么，等待人类的必然是一个走向灭亡的结局。

我们认为要对抗西方的酒神精神，最好的文化理念存在于东方，存在于中国的传统典籍之中。那就是“儒道互补”。儒道互补的精神实质就是一种中庸平和的生活态度。凡事皆有度，不要走极端。对于儒道两家思想的理解，很多人是有错误的。很多人以为儒道两家是完全对立的，其实错了，儒道两家就像是一张纸的两面，他们之间有冲突，但更多的是内在的统一。历史上有个著名的故事，“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮！何德之衰 往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！’”一般人总是把这个故事看成是儒道两家冲突的一个体现。这里面冲突当然是有的，但是你仔细体会一下，其实接舆并不是从根本上反对从政，他只是提醒孔夫子，现在礼崩乐坏，政局动荡，从政有风险，还是不要当官好。接舆的意思，反过来看，就是说如果政治清明，还是应该从政的。可见儒道两家对于是否从政并没有根本性的意见分歧，如果有不同，那就是孔夫子强调“知其不可而为之”，而道家则强调“君子善保其身，明于进退”。另外庄子《秋水篇》里面，庄子嘲笑儒家，他把儒家比做黄河，而把道家比做大海，意思是道家学问比儒家深广得多。这里面表面看，是两个学派之间吵架，看上去矛盾挺大，而实际上，大海里面是水，黄河里面又何尝不是水呢？可见即便是吵架的时候，道家也并不否认儒家也是有学问的。

一是在时局动荡的时候，归隐民间，这是儒道两家共同的选择。表面上看，孔夫子是入世的，老庄是出世的，但实际上，孔夫子也一样有出世思想。孔夫子曾说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”孔夫子还曾说：“道不行，乘桴浮于海。”可见孔夫子也同样有希望隐居的思想。

二是儒道两家理想的社会形态，都是古代先王的政治，他们的目标是一致的。孔夫子周游列国，推广自己的政治主张，目的就是为了恢复“先王之道”，孔夫子说他一生所作所为，一言以蔽之，就是“克己复礼”，也就是恢复古代先王的政治制度。在孔夫子看来，先王之道是评判一切事物的唯一标准。道家表面上出尘高逸，其实他们也时刻关注国家的发展状态。他们也是希望能实现古代圣人治国的理想。《道德经》上说：“故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”这里所谈的理想社会，都是民风淳朴，人民安乐的社会，也是希望回归古代先王的政治理想。

三是他们都希望能净化人心，回归自然，在科技与人心之间，儒家和道家都选择了世道人心。对儒家来说，一个国家最重要的是稳定，是人民的安宁，而不是什么物质丰富。这个说法当然是对的，我们现在与改革开放之前相比，生活水平是大大提高了，可是我们的社会环境却变成物欲横流，越来越差了。可见，对于科技这把双刃剑，不管是儒家还是道家，他们都是有足够警惕的。

儒道互补的完美人格，对于西方文明来说有很强的借鉴意义。西方文明过于刚强，同时又失之于迷狂。中国传统儒家思想，既有进取精神，又有激流勇退的人生智慧，这种平和中庸的思想，对西方文明能起到补充制约的作用。如果西方文明能够虚心学习东方文明，能够虚心学习儒道互补的精神实质，他们将在以下几个方面受益。

①回归人类心灵，探求生命本源。西方文明是征服略性的，他们把物质性的进步当成是人生最大的目标，最终失去了对人类终极意义的探求。一直到今天，伊斯兰世界与西方的敌对，仍然不断让西方付出血的代价。中华文化从来没有殖民的历史，因为我们是一种内省的文明。②儒道互补可以给西方人空虚的精神世界带来安宁与平静。儒家讲进取，道家讲自然。而西方的文化里面，日神讲侵略，酒神讲放纵。西方文明因为先天的缺陷，造成他们无法在这个世界上平静下来。你看看美国，全世界打仗，他们一天不打仗，就不舒服。西方人为什么爱搬家，爱旅行，这都是内心动荡的一种外在体现。儒家讲究普济天下，以社会和谐为优秀国家的评价标准，而不以占有多少物质财富为评价标准。

参考文献

篇10

关键词：殷商文化；玄鸟生商；儒家

一、庄子寓言中关于阴性哲学的表现

鲁迅先生曾评价庄书云：“著书十万余言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”我们从中可以看到寓言在庄书中所占的比重。寓言在某种程度上来说其实就是神话的哲理化，例如《至乐》中的昆仑及皇帝，《大宗师》里面的得道神人，《天地》中的象罔以及《逍遥游》中的鲲鹏等等，这些寓言故事大多来自于昆仑神话系统。因此从神话思维方式出发来探究庄书未尝不可。

在《庄子》一书中我们会发现不少的涉及到空间方位的篇章，例如在《逍遥游》中的“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。……是鸟也，海运则迁徙于南冥。南冥者，天池也。”《天下》中的“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”《天道》中的“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”《天地》中的“皇帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”《天运》中的“夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。”《知北游》中的“知北游于玄水之上……反于白水之南。”我们可以看到在涉及空间方位时，庄子总是南北对举，那么庄子的这种空间意识是怎么形成的，或者说空间方位对于庄子又暗含着怎样的价值，在叶舒宪先生的《中国神话哲学》一书中，他通过一组记载在《史记・乐书》里的仪式古歌：《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》从而推演出一套中国神话宇宙观的原型模式：

“昆”模式：

上=阳=南=神=界=男=天=光=明=正=夏=白=昼

“昔”模式：

下=阴=北=鬼=界=女=水=黑=暗=负=冬=夜=晚

从这个南北对立中可以看到一个至关重要的价值体系，这就是：

南：北

阳：阴

火：水

动：静

实：虚

有：无

有为：无为

雄：雌

王：圣

庄子对这些神话的自觉运用，或者说庄子对这些空间方位的自觉运用应是对以仁义礼乐为核心的儒家正统文化的反拨。儒家所标榜的传统价值标准总是以南，阳，雄，生的一方为正价值，例如孟子在解释“气”时候说道“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”在《尽心下》中孟子说道“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”而以北，阴，雌，死的一方为负价值，庄子以“无”为本，主静不主动，“以生为丧”，“以死为反”（《庚桑楚》），倡导的是一种“无为而治”的政治，顺应自然的人生态度，他的这种哲学可以称之为“玄冥哲学”：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。在这里“阴”是天的属性，而“阳”是地的属性，但是在儒家的文化理念中“阳”是从属于天的，从而使“阴上阳下”的原始文化转化为“阳上阴下”的儒家文化，父权得到了明显的强调和提升。

庄子《在宥》篇里黄帝问道于广成子，广成子住在空同之山，在《淮南子・诠言训》的开篇云 “洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。”英国学者艾利亚德从精神分析的立场来解析“洞”的原始之义，他认为那是石器时代的初民视洞为子宫的神话类比思维方式在文明时代所留下的印记，因此“洞”字便有了神秘，丰收，生育等意义。[1]在庄书中作为创生万物本源的“太一”或者“一”，在《说文》中解释为“壹，专一也，从壶，吉声。”“壹”作为“一”的另一种写法，似乎更加完整的保留着神话表象。“壹”字取象于“壶”而“壶”恰好被释为“壶，瓠也”，也就是葫芦的意思。日本比较神话学家伊藤清司指出在初民观念里葫芦被认为是女性的象征，有些民族干脆视葫芦为能生育的子宫。庄书中的这类神话寓言故事还有很多，例如“未始出吾宗”的“胎息”之术，“复归于婴孩”的主张等，都无不体现出庄子思想中的崇阴尚柔意识。

二、宋国的文化传统

《史记・孟子荀卿列传》记载墨子为宋国人，曾是宋的大夫，宋曾经是周朝战胜殷商后建立起来的诸侯国，也就是说，宋虽然在政治上是属于周，但是文化是却是承袭殷，“自天下言之，则侯服于周也，自其国人言之，则以商之臣事商之君，无变于其初也”[2]。殷商文化有其特殊之处，《礼记・表记》里说道殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。王治心先生也曾说：“夏与周皆远鬼神而近人，惟殷人则先鬼而后礼，什么叫先鬼而后礼呢？郑玄解释这句话就是‘内宗庙，外朝廷’什么叫内宗庙？重在鬼治；外朝廷言重在人治。夏与周都是内朝廷而外宗庙的，惟殷人则内宗庙外朝廷。可见殷人的政治，是依据鬼神做标准的。”[3]郭沫若也曾经说过“殷人的气质和周人颇不相同，殷人是比较爱好艺术的氏族。殷墟所发现的古物，无论是铜器，石器，骨器，白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有艺术的风味；又因为时代的关系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩带有超现实的韵味。”[4]所以，生于宋的庄子自然而然会受到殷商文化的影响。那么如果按照叶舒宪先生所建立的神话宇宙观，殷商这种信奉鬼神的文化是可以划分到北方模式体系之中，即我们前文所列出来的“昔”的模式之中，如果这个推论成立的话，那么我们就可以说庄子哲学的确是在承袭殷商文化的基础上所形成的阴性哲学。我们也可以从另一方面对殷商文化中所蕴含的阴性文化意识加以证明。在我国许多的古典文献中都有关于“玄鸟生商”的记载，例如在《诗经・商颂・玄鸟》中有“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”关于殷商的鸟图腾崇拜，郭沫若先生认为无论是玄鸟或者燕子，其实都是男性生殖器的象征。但是今年来已有学者对此提出了质疑，他们的观点是认为这种“鸟”图腾恰恰是代表着“女性的本体或者化身，鸟图腾崇拜的原始意象不是源于男性生殖崇拜，而是与女性的生命孕育息息相关。”[5] “在母系氏族制的繁荣期，正是图腾崇拜盛行的时候。”[6]我们可以看到图腾和女性之间的紧密关系。据《中华古今注》记载，燕子（玄鸟）还有一个雅号叫做神女，玄鸟的女性意味已经不言而喻了。在远古先民那里，鸟与女性相互暗示，鸟成为女性的化身和象征，鸟图腾崇拜正是生殖崇拜，即对女性生殖繁衍能力的崇拜。当然，女性文化并不等同于庄子的阴性哲学，但是我们无可否认包括庄子，老子在内的整个道家推崇女性特点的立场，实际上是对生命意识的崇拜。

三、对儒家思想的反拨

庄子生活的时代是一个百家争鸣的时代，诸子百家各争，各学派之间的论争是不可避免的，在众多的思想流派中，儒家成为庄子屡遭批判的对象，究其原因一方面是因为庄子要树立自己的学派就不得不对包括儒家在内的其他学派进行批判，另一方面，从我们上文提到的南北二元对立观点中所体现的价值体系来看，以庄子为代表的道家哲学与儒家哲学的确存在着价值观上的对立，儒家重仁义、教化、功名而道家重自然、自化、无为，当然儒家的这种观点主要是因为其创始人孔子继承了周礼，而 “周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”

儒家思想的核心是仁义，而所谓仁义就是要以“孝悌”观念为基础，以“孝”为核心从而形成一个以关系亲疏为基准的差序社会格局。《论语》说“孝悌者也，其为仁之本与”，仁是血缘关系同时也是宗法基础。颜回问孔子什么是“仁”，孔子回答是“克己复礼为仁。”说的就是要克制本性，恢复周代礼仪。“仁者爱人”提倡的是博爱。“己所不欲，勿施于人。”表明仁的实现途径是由己及人。总之，我们可以看到孔子所强调的“仁”具有伦理意义，体现的是人的社会存在的性质。孔子把仁看作是社会以及个人的内在需要，它是对人的行为以及人的本性的规约，因而孔子提倡“诗教”。“子曰：诵《诗》三百，受之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”所以儒家认为人生应该是积极参与的姿态，要立言、立功、立德，要努力实现人生价值。庄子在《齐物论》中说道“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”庄子认为儒家的仁义不具备真理性，庄子在批评儒家的君子时说“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子。其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。”《人间世》中说道“强以仁义绳墨之道术暴人之前”，那就是“灾人”即祸害于人。庄子认为儒家的仁义其实是束缚了生命的真性情，戕害了人的自然本性，庄子说“不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”（《徐无鬼》）庄子认为仁义是虚假的。他说“仁义之行，伪且无诚，且假乎禽贪者器。” （《徐无鬼》而且认为仁义是迷人心窍的东西“播糠迷目，则天地四方易位矣；蚊虻肤，则通昔不寐矣。”（《骈拇》）庄子同时也认为仁义使天下祸乱“黄帝始以仁义撄人之心”“天下背脊大乱。”[7]（《在宥》）我们都知道孔子其实是失败于现实而成功于历史的，他的理想蓝图在面对现实时遇到诸多困难而难以实现，因此，庄子从反面立论，提出自然无为的主张，强调人本性的舒张自由状态。我们再回头看叶舒宪先生总结的以宇宙模式垂直系统为基础的南北对立二元模式，我们就可以发现南与北的对立，其实就是以主“动”主“有”的儒家思想与主“静”主“无”道家思想的对立。

我们通过叶舒宪先生的中国神话宇宙观的原型模式把庄子哲学中的阴性文化展现了出来，进而通过地域文化，图腾文化来试着分析殷商传统文化中的女性文化对庄子哲学思想形成的潜在影响，最后从儒道这一横向的比较中解释了庄子阴性哲学形成的又一推动剂。（作者单位：民族学院）

参考文献：

[1]艾利亚德：《生与再生》，哈泼兄弟出版公司，1985年，第58页。

[2]阎若璩撰.载皇清经解.卷二十六，阮元王先谦编[M].上海：上海书店，1988年版。 转引自邓红《论庄子的活动区域及庄子哲学的文化背景》[J]吉林省教育学院学报，2012年第4期。

[3]王心治《中国宗教思想史大纲》[M]. 香港：香港崇正出版社版，第35页。

[4]郭沫若全集，历史编第四卷[M].北京：人民文学出版社，1982年版。