自然哲学的基础范文

导语：如何才能写好一篇自然哲学的基础，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：设计；人工物；自然主义；心灵哲学

Abstract: What is the essence of design is that it creates technical artifacts. Dual nature of artifact is dual realization of design. When reviewing dual nature of artifact， we found that dual nature of artifact is the same as mind-body problem in mind philosophy， just being at different forms. Base & significance of philosophy of design research is able to being some character of mind philosophy. It must go on design research when going on human studies.

Key words: design; artifact; naturalism; mind philosophy

一、问题的提出

设计，先天的具有交叉学科或跨学科的性质。我们已经看到，如同工程问题和文化问题一样，以传统的认知主义的认知方式，在单一（学科）维度上进行设计研究（如设计科学和设计哲学等）是心有余而力不足的。认知主义范式在此类问题研究上困难重重。因此，设计的高层次理论研究（如设计科学与设计哲学）非常薄弱，设计问题长期徘徊在人文社会科学学术视野的边缘地带，直接导致了工程问题和产业问题研究的滞后。我们意识到了设计哲学的必要性，看到了它的可能性；但是，我们更需要看到它的可行性。因此，有必要追问设计存在的哲学基础，并阐明其意义。否则，由于高层次的哲学理论和伦理价值的缺位，设计研究还是无法摆脱长期处于学术边缘地带的困境。类似地，工程研究（如工程哲学和工程伦理）与产业研究（如产业哲学）也将无法摆脱学术边缘地带的困境。

当然，如此追溯设计的哲学基础并不是一种基础主义的方式，这将更多地涉及到自然主义和心灵哲学等领域。而在此所涉及到的设计问题，主要属于自然科学或工程科学领域，而不属于艺术和美学领域。为了追问设计的哲学基础与意义，我们将首先从概念分析切入，分析设计概念定义时所遇到的问题；其次讨论一般的技术人工物（以下简称人工物）所体现的设计的形式实现与意向实现的双重实现属性；接着探讨在智能人工物的设计问题上设计所体现出来的哲学基础与意义；最后探讨了有关于设计的进一步研究内容。

二、设计的概念困境

Simon指出：凡是以将现存情形改变成向往情形为目标而构想行动方案的人都在搞设计；生产物质性人工物的智力活动与为病人开药方或为公司制订新销售计划或为国家制定社会福利政策等这些智力活动并无根本不同。（[1]，第103页）自然科学关心自然世界事实上是怎样的；设计关心人工物应该是怎样的且是否满足功能需求的。现代设计是技术与艺术的结合，技术性主要是由设计科学这种设计过程的系统性学说来完成人工物的形式构造，而艺术性主要是由设计哲学（及美学）来实现人工物的功能和期望，凸显人工物的意义。重要的是，设计越来越多地具备文化意义，美术设计、外观设计和概念设计，甚至工程设计也成为展示人文景观的必经途径，它们是文化认知和跨文化交流的基础。越来越多的研究人员，哲学的与非哲学的，包括广告设计师、建筑师、工程师和技术专家等，认为设计的哲学研究是必要的。

设计哲学可以看作是通过哲学的方式追求并探索关于设计的洞察力（[2]， pp.216）但是，设计哲学，作为一种特殊的科学哲学，作为一种新近进入学术视野的研究领域，该如何阐述它的哲学基础和意义呢？明显地，仅仅从客观性或“实践哲学”角度阐述设计的哲学意义是不充分的。我们必须追问设计在什么问题（领域）、什么意义上是具有深刻的哲学原理和伦理价值的，因而设计哲学得以成立并逐渐脱离学术边缘地带。

如此追问的一个重要原因在于，设计尽管几乎与人类历史一样古老，但设计作为独立被关注的对象或领域只是近代以来的事情。1907年德国才建立了第一个由建筑师、工程师和生产者联合的设计联盟，提出了现代设计哲学思想：艺术与工程结合。1996年，西蒙在《人工科学》第三版中正式提出“设计科学”概念，（[1]，第103页）而“设计哲学”（Philosophy of Design）概念大部分出现于最近几年的文献中。（[3]；[4]， pp.293-313）

设计如此不受重视，究其原因，有两个原因值得关注：

第一，所谓“形而下者谓之器，形而上者谓之道”。由于设计与器物联系十分紧密，并缺乏高层次的哲学原理和伦理价值的研究支持，设计因此长期以来处于学术视野的边缘地带。

第二，从客观性的三重根性质来看，人们对客观性的认知方式的顺序是看、说、做。（[5]，第29页）恰恰是近代以后人们对客观性的认识到达“做”或“实践哲学”的层次，设计的研究才进入学术视野中。

我们已经看到如此不受重视的严重后果。对于设计这样年轻的交叉学科研究领域，最突出的问题是概念的混乱。试想，一位语言学家和一位计算机专家合作设计一套语音辨别系统。他们对同一个事物，如系统设计的整体认识、语音输入、识别与输出等环节的认识，都是基于各自学科背景的研究语言进行描述与思考。他们所使用的理论上的冲突与差异是显性的，尤其是他们来自不同的背景学科；设计过程中有许多问题是违反他们各自学科的本体论、认识论和理论适用情景的；关于设计的过程及其本身的研究和理论建设，他们缺乏一个清晰的研究范围、边界和焦点问题；对于他们这些先期的研究者而言，建立满意的文献资料库，确定类似认识论的基础，以及建立关于设计过程及其本身的广域学科理论，都存在着非常明显的障碍。（[6]， pp.346）

从词的意义演变历程来看，“Design”（设计）*源于拉丁语“Designara”，本意是“画上符号”，（[7]， pp.491-492）把设计思想以符号、图像和模型等方式表达出来。到18世纪，设计的词义仍限定在艺术范畴之内，1786年版的《大不列颠百科辞典》对“设计”的解释是：“艺术作品的线条、形状，在比例、动态和审美方面的协调。在此意义上，设计与构成同义，可以从平面、立体、结构、轮廓的构成等诸方面加以思考，当这些因素融为一体时，就产生了比预想更好的效果。”伴随着大工业的发展，产品设计和建筑工程等工业设计活动越来越成为“设计”概念的主导方面。（[8]，第28页）18世纪之前的设计活动属于“艺术设计”，偏重于艺术表现；19世纪后的属于“工程设计”，偏重于技术构造；现代设计则是艺术与技术的结合，在明确的意向目标或功能定位的前提下，用艺术、技术和工程等手段组织各种资源来筹划，以期实现意向目标或功能。西蒙更是强调“凡是以将现存情形改变成向往情形为目标而构想行动方案的就是设计”。以比较艺术的方式介入并改变现存情景是理解现代设计的关键。

由于缺乏理论基础和技术基础上的一般共识，设计的概念混乱还体现在以下几个方面：

一、几个关键术语，如Design、Design Process和Designing，在不同的领域中研究者使用不同的意义，或者在同一领域中不同的研究者使用的是不同的意义，又或在文献中使用不同层次的抽象意义。（[6]， pp.347）

二、设计有多种隐喻：（1）设计是创造性的天赋；（2）设计是解决问题；（3）设计是在可能的解决方案范围内寻找恰当的路径；（4）设计是对各部分的综合。（[9]，转引自[6]， pp.351）

三、Design（ing）有多种用法。作名词可以指某项具体设计或者设计的结果，又或者设计本身的元概念；作动（名）词可以指某项设计的活动；其他的还可以做形容词、副词等等。

需要注意的是，当我们同时面对Design Process（设计的过程）和Design（设计的结果）时，尽管两者有所区别，但是它们相互之间是紧密相关的。要理解Design Process（设计的过程）的性质需要理解Design（设计的结果），反之亦然。（[10]， pp.291）因为，设计的过程直接结果（即人工物）同时具备物理结构和意向功能的双重属性，使得Design Process与Design不可分割。

综合上述，我们仍然无法形成有确定内涵和外延的设计的概念，正如我们无法确切定义文化概念一样。只有在单个学科维度上，才能给出相对有确定内涵和外延的设计定义；但是对于具有交叉学科或跨学科性质的设计问题而言，这样一种具有确定内涵和外延的认知主义方式的概念定义法则，已经不适用了。无法对概念本身进行有效分析，就意味着在正面分析上难以对设计的相关哲学问题进行研究。为了能够继续研究设计及其哲学问题，我们采取迂回策略，通过研究设计的结果，即人工物的相关性质，进而探讨设计的相关性质。

三、设计的结果（人工物）的双重属性

关于人工物的属性描述有三种：

（1） 目标（Goal/Purpose）、特性（Character）和工作环境（Environment）；（[1]，第5页）

（2） 意向功能（Function）、物理结构（Physical Structure）和人类活动情景（Context of Human Action）；（[10]， pp.295）

（3） 自然结构（Natural Structure）、社会功能（Societal Function）和技术过程性（Process of Technology）。（[11]，第29页）

（1）的描述比较笼统，（2）比（1）更具体一些，并且（2）中的人类活动情景还可更细分为设计的情景（Context of Design）和使用的情景（Context of Use），其中使用的情景与（1）中人工物的工作环境相当。（3）的技术过程性其实就是设计的情景，此外，（3）中第一和第二个属性描述引用了（2）的研究，所以可以认为（3）是（2）部分描述。综合起来，（2）的属性描述更有代表性。人工物就是为满足特定的意向目标或功能而运用技术等手段创造的具有特定物理结构的事物。

人工物，作为设计的结果，与设计的过程密不可分。设计的过程既包括物理结构的实现，又包括功能的实现；因此，人工物，无论是创造还是使用，都包含在人类活动情景内。（[10]， pp.297）用更简洁的方式表达人工物的属性就是：物理结构与意向功能。即一方面，人工物具有特定结构的物理对象；另一方面，人工物又是具有特定功能的意向对象。必须强调的是，对技术人工的描述既不能只用物理方面的属性也不能只用意向方面的属性，必须是双方面的结合，这就是人工物的双重属性，而且与心灵哲学的心身问题是同种类型。人工物是设计的直接后果，因此，人工物的双重属性问题就是设计的双重实现问题：形式化实现和意向（功能）性实现。

一个人工物被创造之后肯定具有一定的结构和功能，但经常出现与预期功能不一定的功能，如自行车可以代步，也可以作为运动锻炼的器材，而同样是代步功能的人工物，既可以使自行车也可以是飞机。可见，即便是稳定存在的人工物结构与功能也不是一一对应的。根本原因在于结构与功能在人工物上是统一的，而在人类活动情景——设计的情境和使用的情境——中是分裂的：

a) 物理对象——物理结构——设计的情景

b) 意向对象——意向功能——使用的情景

人工物的双重属性的分离性表现为：物理结构在设计的情境中实现，而意向功能在使用的情境中实现。设计过程是根据功能预设组织物理结构的，如果把设计过程看作是黑箱系统，那么输入的是功能预设，输出的是物理结构，预设的功能又要在使用的情境中实现。设计过程就是解决物理结构与意向功能如何在人工物上统一的问题。

这样的分离使得在人工物的设计过程中两种设计策略：（1）结构导向设计、（2）功能导向设计。这样的分离状况在人工物的设计过程中完全展现出来：（a）物理结构与意向功能之间有无特定关联或规律？若有，是什么？（b）结构与功能能否相互还原，或者只是一方还原到另一方？若是，又如何还原？（c）结构与功能之间怎么能够架起一座桥梁，消解或降低由此带来的设计困难？……

这样的分离状况也反映在Simon的人工科学理论里。他认为，人工物可以看成是“内部”环境（人工物自身的物质和组织）和“外部”环境（人工物的工作环境）的接合点——“界面”。（[1]，第6页）

内外部环境的分离的好处是，只要对内部环境作极少的假定，就可根据人工物的系统目标与对系统外部环境的了解来预测行为。从内部环境的角度来看，经常地，一个特定系统能否实现特定的目标或能否适应环境，只取决于外部环境的些许几个特征，而与外部环境的细节根本无关。这是一种体内平衡状态，无论是生物还是人工物，多数优秀的设计的一个重要的特性就是体内平衡。设计者想方设法将内部系统与外部环境分离，以使内部系统与目标之间的关系保持不变，不受表征外部环境的多数参量在大范围上变动的影响。（第8页）内外部环境的可分离性，对于所有复杂的大系统，无论是人工系统还是自然系统，都有程度不等的可分离性。Simon因此推论得出：整个自然界是按不同的“层次”（Levels）组织的层级结构（Hierarchy），这个大系统由相互联系的子系统组成，每个子系统在结构上又是层级式的，直到达到某个基本子系统的最低层次。（第117页）

Simon这种人工物的“层级理论”是典型的结构功能主义，尽管结构与功能之间的关系经历长久争论，并且无数设计者无不想方设法解决或跨越结构与功能分离的关系，但仍然没有令人信服的说法。必须承认，在现实设计情境中，层级理论无疑提供了一个使设计过程更简便更高效的路径，所以，关于设计的诸多理论几乎是层级系统方法论一统天下。即便是建构关于设计理论的统一理论建构的框架体系也是层级结构和结构功能主义方式。例如设计理论的元理论结构（Meta-theoretical Structure for Design Theory）包含十个层次：（1）事物的直接理解、（2）目标的描述、（3）设计要素的行为、（4）选择机制、（5）设计方法、（6）设计过程结构、（7）关于设计师和协作的内在过程的理论、（8）一般设计理论、（9）设计理论和事物理论的认识论问题与（10）设计的本体论问题。（[4]， pp.305-306）

综合上述，对一般技术人工物的分析，设计仍然停留器物层面上，还没有涉及到深层次的哲学理论和伦理价值问题。因此，我们将更进一步探讨特殊的人工物——智能人工物——所涉及到的设计问题及其哲学意义。

四、智能人工物的双重属性与心身问题

作为一类特殊的人工物，智能人工物[如人工智能系统（AI）、专家系统或机器人]自然具备物理结构与意向功能的双重属性。在AI领域，这样的双重属性被表述为：形式化（Formalization）和意向性（Intentionality）；并且它们在建立AI与哲学的联系上起着举足轻重的作用。（[12]，导言第8页）形式化问题是AI设计的关键问题，无论是认知主义还是联结主义都是一样。认知主义视角下，任意事物，只要能形式化，就可以由计算机通过符号逻辑来实现；联结主义也是以形式化开始，如网络拓扑结构，建立分布式表述算法来实现。但是，意向性问题在AI两大体系中有不同的表现。认知主义认为意向性是区分人和机器的根本特征之一，人有意向性而机器没有；但在联结主义视野中，上述表达将被打上严重的问号！联结主义通过拓扑结构/物理结构来实现运算，虽然还无确凿的经验证据表明拓扑结构具有意向性，但是有关身体意向性和认知的具身化（Embodiment）（[13]， pp.4）的研究已经暗示着这种可能性。

我们可以通过比较机器人、克隆人与自然人的性质和关系来更深入探讨这类形式化（物理结构/身体）与意向性（意向功能/心灵）的双重属性问题。在此，有一点必须说明：自然人是否能与机器人、克隆人在同维度上比较？

传统上，人被认为是万物之灵，拥有智慧和心灵特征是人与动物的本质区别，更是与机器的区别。此外，克隆人作为人工物来看待也涉及到严肃的伦理问题。如果我们困于传统的认知情景，那将肯定无法突破现有理论体系，无从深入地探讨设计的哲学问题。但是，按照自然主义的理解，所有的存在都是自然性的；自然人是，克隆人也是，机器人也是。甚至，机器人设计的极限状态就是运用生物技术和基因技术，直接设计制造与自然人属性一样的“生化人”；因此，三者是可以比较的。此外，认知科学可以通过自然科学方式研究人的心灵问题，当然可以运用设计这种自然科学和工程科学的手段研究人的心灵问题。也就是说，自然人和克隆人、机器人都可以理解为具备双重属性：物理结构（或身体）和意向功能（或心灵）。

机器人是典型的人工物；克隆人其实也是人工物。虽然存在着伦理争议，目前也没有现世，但它可以是为了满足特定的意向功能——如为不孕夫妇制造孩子——而运用克隆技术等手段创造的具有与自然人同样生理结构的“人”。机器人、克隆人与自然人这三种“人”都具有类似的物理结构：自然人和克隆人主要由碳、氢、氧等元素组成，有计算决策中心（无数脑神经元连接而成的大脑）和运动系统（肌肉、骨骼和神经）；机器人主要由硅、铜、铝等元素组成，有计算决策中心（无数晶体管连接而成的中央处理器与存储器）和运动系统（齿轮、导线、马达与机械臂）。它们也有类似的功能，如跨越障碍的行为，模式识别或判别尺寸大小等“思考”活动。

以自然主义方式进行认知考察，机器人、克隆人和自然人无本质区别，只是形式化复杂度和意向性复杂度的大小有所不同。三者各自的双重属性就是人工物双重属性不同表达形式。所以，心灵哲学的心身问题是人工物双重属性的一个特例，而人工物的双重属性问题就是设计的双重实现问题。因此，心灵哲学的心身问题也是设计的双重实现问题的一个特例。也就是说，设计的哲学基础与意义具有心灵哲学的性质，设计也不再是一个只关乎器物层面的学术边缘领域。

五、小结

正如Simon所说：“在相当大的程度上，要研究人类便要研究设计科学”。（[1]，第129页）然而仅研究设计科学是不充分的，我们需要更多地研究设计哲学及其相关等问题。当传统的认知主义范式对设计这种交叉学科性质的问题力不从心的时候，有必要使用另外一种认知范式（如联结主义）来研究设计问题。这不仅仅是联结主义与心灵哲学研究密切相关，而且设计研究与心灵哲学研究密切相关，因此，未来对设计的研究将有更多的进路，如（1）联结主义方式的设计概念体系，（2）设计形式化实现机制，（3）身体意向性与设计的意向性实现，（3）具身化与设计双重实现问题等。随着设计研究（如设计理论和设计哲学）的不断深入，不仅将使设计在学术领域获得与其在现实生活中的同等重要地位；而且，必将大力推动工程研究（如工程哲学和工程伦理）与产业研究（如产业哲学）的进度，并有助于它们摆脱在学术研究中的边缘地位；可能更为重要的是，设计研究可以作为心灵哲学研究的类比形式，正如人工神经网络可以作为大脑研究的类比形式一样，设计的研究意义非同一般。随着设计科学和设计哲学的研究推进，必将大力促进并推动心灵哲学等对人的研究的进展。

[参 考 文 献]

[1] 司马贺著（武夷山译）：人工科学[M]．上海科技教育出版社，2004．

[2] Galle， P.， Philosophy of design：an editorial introduction[J]. Design Studies， 2002(3).

[3] Vilém Flusser. The Shape of Things: A Philosophy of Design[M]. (English-language translation) London: Reaktion Books， 1999.该书最早于1993年Carl Hanser Verlag出版；1999年出版的是其英译本。

[4] Love， T.， Philosophy of design：a meta-theoretical structure for design theory[J]. Design Studies， 2000(3).

[5] 盛晓明．客观性的三重根[A]．赵汀阳主编．第一哲学[C]．中国人民出版社，2005年．

[6] Love， T.， Constructing a coherent cross-disciplinary body of theory about designing and designs：some philosophical issues [J]. Design Studies， 2002(3).

[7] Dictionary of the English language[Z].Boston:American. Heritageo， 2000.

[8] 朱红文．“设计哲学”的可能性和意义[J]，哲学研究，2000(3)．

[9] Coyne， R and Snodgrass， A B.， ‘Problem setting within prevalent metaphors of design’[A]. Working report， Faculty of Architecture， University of Sydney， Sydney(1992).

[10] Kroes， P A.， Design methodology and the nature of technical artefacts [J]. Design Studies， 2002(3).

[11] 阴训法，陈凡．论“技术人工物”的三重性[J]．自然辩证法研究，2004(7)．

篇2

逻辑:合乎人类哲学理性思维的基本特征历史上流传下来的泰勒斯的自然哲学理论主要有三个命题:1．万物的本原是水;2．世界是有生命的，万物充满了灵魂;3．地漂浮在水上，是静止的。从这三个命题中就透射出哲学的智慧光芒。首先，关于“水是万物的本原(Arch)”的哲学命题的历史与文本考察。这一命题为泰勒斯所拥有，这一史实被西方哲学史家所肯定和公认。Arch在希腊语中有两种含义，一是开始、开端和根源的意思，在荷马史诗中就有类似这样的用法;一是政治上的权力、统治和执政官，类似于政府的意思。泰勒斯用在这里取第一种含义，换言之，泰勒斯已经开始思考整个世界的起源问题，思考大千世界的芸芸万物起源何方的奥秘。泰勒斯给出了万物始于水的解释，即万物由水派生而出。今天，翻开泰勒斯为世人留下的残篇，看不出他到底有没有对这个观点做过论证。不过，亚里士多德对此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到这样的看法，也许是由于观察到万物都是以湿的东西为滋养，而热本身又是从湿气里产生，而靠湿气来维持的(万物从中产生的东西，也就是万物的本原)。他得到这种看法，可能是由于这个缘故，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。”亚里士多德这里用了“也许”“可能”的语气，表明他的猜测。但不管怎么说，从“水是万物的本原”的文本的本身来看，泰勒斯采用了“水”这样的物质元素来解读世界的起源和开始，开始了人类自我反思之问，已经在某种程度摆脱神学思维的阐释，并且第一次回答了哲学的最基本问题，开创了哲学基本问题的追思之源。同时，由于这一问题解释的模糊性和不确定的文献记载，更使得文本本身具有开放性，这就为后来哲学家们对它的解读或者重新思考提供了宏大的叙事背景和广阔的思维空间。或许，回归文本本身的解读更有力量和说服力。即采用的分析元素是人类可观测的，追问的源头是最原始的整体思考。换言之，泰勒斯从世界起源问题上对哲学的根本问题做出了人类启蒙的总体理性之思。其次，关于“世界是有生命的，万物充满了灵魂(psyche)”的命题中的哲学意蕴解析。马克思曾经指出:“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”

正如亚里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人们就把海当成最神圣的东西加以崇拜，奥尔弗斯也说“海是最早有生殖能力的”，这个思想可以追溯到荷马，可见是当时非常流行的观念，虽然他们看到了水具有灵性，并把水作为最神圣的东西进行膜拜，这样早期神话的宇宙论就埋葬在了神学中去了，自然看不到水可以作为万物的本原这样一个最为基础的元素。尽管万物有灵论作为“物活论”，存在着明显的缺陷，然而这样一种逻辑上的初步解释却在当时是先进和进步的，毕竟这种“物活论”的解释是建立在人类理想(传承和观察)思维的确认和演绎的基础上的。作为养料的水构成了世间万物，任何物体都存在生命，这样就勾画出了整个世界的粗略的整个图景。这样一来，西方哲学就从整体和系统观上来把握自然界的万物存在。再次，泰勒斯在提出了水是万物的本原之后，并提出万物有灵中的关键在于:水为万物提供了养料和养分。接着泰勒斯宣称:“地漂浮在水上。”这样的逻辑在现在看是难以理解的。要探究这里面的逻辑关联，本文就必须回到那个时代的人类文明水平来考察。泰勒斯生活在原始社会向奴隶制过渡初期的时代，当时长期的神话宇宙观统治着整个希腊文明的精神领域。作为早期的哲学家的泰勒斯就是处在这样的文明水平下的。泰勒斯采取的办法或许是吸收当时神话中的观点，认为水是万物的本原;或许是通过广泛的观察体会出了水是万物的养料，从而构成大千世界。不管是依靠哪种方式，他提出了“水是万物的本原”，万物是有生命的，但是由于历史文化的局限，关于地同水的关系，只能直观地看到水和地处于物理空间结构上的关系，水既然是本原，当然它就处于更基础的下方支撑地位。泰勒斯仿佛是采用这样的观测和直观思维来解决了大地和水的关系。这个思维的方法和途径是合乎人们思维特征的，而不涉及“众神”的意志，并没有植入“希腊众神”的力量。通过泰勒斯的三个论断，使得他勾勒的整个自然图景:世界万物都是由水演化而来的，水是万物的本原，世界是有生命的，充满了灵气。大地也是漂浮在水之上的。没有水就没有万物大千世界。这样的逻辑演绎为世人形成了一种不同于神话宇宙论的新的话语体系。这种新的话语建构的努力恰恰是用人的逻辑思维和观测来解释世界，折射出了人类理性之光。

二、理性追求的观照———泰勒斯的自然哲学

思想:哲学之思设置了人类思维由彼岸世界向此岸世界过渡的桥梁马克思曾指出:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”该论断鲜明地肯定哲学理论具有时代性，同时也明确了一个时代的哲学，在该时代的精神文化中具备统摄的最高层次的特征。泰勒斯自然哲学的研究对象是世界万物。其自然哲学理论就是对该研究对象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲学思想触摸到了哲学的本体论层面。“水是万物的本原”的论断中蕴含着人类对自然的本体思维，首先开辟了人类借助自然界自身的元素来解释自然万物的先河，通过这种思维，论断在文本上将“众神”对万物的阐释权和创造权的本原问题排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲学思想形成中采用了观测和思辨的逻辑方法。泰勒斯的自然哲学是建立在对万物的观测和研究的基础之上的，在研究水的时候，他依靠观测。据说，泰勒斯仔细阅读了尼罗河每年涨退的记录，还亲自查看水退后的现象。他发现每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，还在淤泥里留下无数微小的胚芽和幼虫。他把这一现象与埃及人原有的关于神造宇宙的神话结合起来，便得出万物由水生成的结论。虽然带有神学色彩，但不是简单地盲从于“众神”的解释。总之，泰勒斯的方法论是建立在长期观测实践的基础上，也经过思辨和逻辑的推理而来，这样从更深层次上属于理性之思，而不是在盲从的“众神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲学对世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人间的“彼岸世界”的言说。

其三，泰勒斯理性追求中的“可知论”体现:泰勒斯的自然哲学认识论中可知性探究。如前文叙，泰勒斯的三个哲学命题，从文本本身来说构成了对整个世界的认知。从文本上来看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么开始的，而且对世界整体性的构成也做了阐释。“世界是有生命的，充满了灵气”更进一步回答了世界组成的形态。从解构主义视角来看，泰勒斯是将世界看成了由“水”这个本原作为养料构成的生命机制的。接着，如果反过来再来看关于浮在水上的观点，那“就不是孤立的、偶然的了。因为，地球也是一个机体，也需要汲取养料。它浮在水上，就如同一头母牛徜徉在草地上一样”。在伪普鲁塔克的《汇编》中有这样的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水发生而又复归于水，因为:一、像一切生物的种子都以湿润为其原则一样，一切动物也同样以湿润为其原则;二、一切植物都由水得到养料，由水结果实，如果缺水，它们都要枯萎……三、甚至太阳与星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸发而得到滋润的。”

这就印证了泰勒斯对宇宙论的重新建构。大地浮在水上，由水蒸发出的湿气滋养着天上的日月星辰甚至整个宇宙。这就是泰勒斯为我们描绘的整个宇宙的宏大的图景。通过对整个世界宏大场景的构建，泰勒斯就确认了整个世界的可知性，并用早期哲学的语言描绘出了宇宙的存在形态。需要指出的是，早期伊奥尼亚的自然哲学是理性与神学杂糅在一起的，或者说自然哲学雏形明显透露出神学的印痕。如前所述，人类先民的精神生活最早是从原始神话、传说、艺术和宗教开始的，通过这些把握世界的方式，先民们试图思考一些关于世界及自身的问题，并寻求这些问题的解答。换句话来说，原始神话、英雄传说、艺术和宗教是哲学诞生的母体和温床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人类文明基础上建立自己的哲学体系的。哲学家笛卡尔说:“要追求真理，我们必须一生尽可能地把所有事物都来怀疑一次。”

泰勒斯没有固守早期神话宗教的思维，而是冒着当时种种的社会压力，勇敢地对其批判和怀疑，进而提出了自己的哲学思想。泰勒斯把自己心中的困惑与外在世界的观测和验证结合起来，突破了神话思维已有、已知、确定的视界，向未知、未有、未确定的层面推进，扭动了人类理性思维大门的钥匙，把人类指向一种改变了的、更新的、更深刻的可能性空间。

三、结语

篇3

1取象比类是构建中医学的方法,而不是中医学的方法

首先，构建一种学说的方法与这种学说的方法是两码事,尤其是对那些实践理性非常强的理论来说更是如此，即便两者有着极其密切的关联。前者是“生我”问题,后者是“我生”问题。打个通俗的比喻，前者是如何生孩子的问题，生孩子的方法可以是自然怀孕，也可以是人工辅助技术;后者是生出来的孩子用什么方法认识和变革这个世界的问题。由此可见，某事物的方法与造就该事物的方法是不同的。同理,构建中医学的方法与中医学的方法也应是不同的。

其次,取象比类是构建中医学的方法,而非中医学的方法,即不是中医学认识世界、变革世界的方法。什么是取象比类呢？取象比类也叫“援物比类”,是类比法在中医学中的独特称谓。所谓类比是根据两个(或两类)对象之间在某些方面的相似或相同而推出它们在其他方面也可能相似或相同的一种逻辑方法,是一种由一事物推到另一事物的推理方法。”类比推理在科技的发现和发明中具有重要的作用。仿生学就是类比法的典型运用。中医学怎么借助取象比类来构建中医学理论呢？中医学将人体的物质基础、组织结构、生理、病理、致病因素以及药物（即中药)等与宇宙自然的精气、阴阳、五行进行比较归类，构建起人体生命系统的精、气、血、津、液、神等物质基础,人体形体组织结构、生理病理以及药物的阴阳属性和五行归位，相应地，精气神的统一体——人也就随之具备了与宇宙自然中的精气、阴阳、五行一样的功能运化。譬如阴阳,原指日光的向背,向光为阳,背光为阴，而向光处温暖、明亮，背光处寒冷、晦暗，如此将自然界中所有具有温暖、明亮的事物和现象都归为“阳”，将所有具有寒冷、晦暗的事物和现象都归为“阴”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5种基本的物质形态，逐渐抽象而指这5种物质所具有的属性。“木曰曲直”，原指树木具有生长、屈曲、柔和的特性，引申为生长、生发、调达、舒畅的性质和作用，具备该种性质和作用的事物和现象都可以归为“木”，等等。而关于人体生命系统的精气、阴阳、五行的形神功能运化理论的有机组合就是中医学理论。

最后，中医学的发生和发展，主要是在观察、实际操作基础上对实践经验进行归纳的产物，其理论体系主要是借助中国哲学，即精气理论、阴阳五行学说而构建起来的，其中取象比类法在理论的构建中起到了非常重要的作用。虽然如此，中医学理论一经建立起来,取象比类在中医实践中就退居幕后了。中医学的方法，主要的应是中医学认识、世界、变革世界的方法，即中医诊病疗疾的方法，这种方法，主要的不是取象比类，而是在主要经验观察基础上的归纳和演绎交互融通的系统方法。在中医医疗实践活动中，我们已经不再需要总是追究和比类所观察搜集到的生理病理现象的“五行归类”和“阴阳属性”了，而是直接应用已经由取象比类构建好了的“中医学理论”。如“面见青色，喜食酸味，脉见弦象”，不须再取象比类一番判定为“肝病”，而是直接利用已有的中医理论定性为“肝病”。就像西医学在很大程度上是建立在现代解剖学基础上的，解剖法是形成西医学的重要方法之一，但在实践西医活动时，并不须每每进行解剖。

综上所述，类比法主要是构建中医学理论的方法，而不是中医学的方法。

2取象比类在中医学中的地位及其对中医学的影响

正因为主要通过取象比类法等引入了中国哲学的精气学说、阴阳学说和五行学说，才构建起了中医学的基础理论。因此，取象比类法对中医学基础理论的构建起到了极其重要的作用。可以说，没有取象比类就没有中医学。

作为归属于类比法的取象比类法，具有两个特点:一是从思维进程来看，类比推理主要是从个别到个别的推理，其前提和结论通常都是关于个别事物对象的断定;二是类别推理的结论不是一定可靠的。其原因在于类比推理所断定的范围超出了前提的范围，结论所断定的内容是前提中所没有的。因此,运用类比法进行推理时，前提为真时，结论却未必真。一般来说，要提高类比推理结论的可靠性，可以通过两个途径:一是前提中所提供的相同属性或相似属性要尽可能地多。二是前提中所提供的相同属性或相似属性与类推属性之间的关系要尽量密切,这种关系越接近本质上的联系，类比结论的可靠性就越高;相反，如果仅仅是事物之间表面上的某种相同或相似，那么犯“机械类比”的程度就要高出许多。

从形式上看，精气学说、阴阳学说和五行学说是通过取象比类构建中医学的大前提，人体生命现象是小前提，中医理论则是结论。表面上看，大前提和小前提之间并没有必然的本质的联系，而且大前提的科学性也尚待证实。因此，单单从类比推理的特点来说,既然中医学的理论主要是经由类比“精气、阴阳、五行”而来的，因而其就具有或然性，即不一定正确可靠，换句话说，中医学有错误，最起码是有错误的可能！这种推论是任何一名中医药的拥护者都不可能接受的！难道延续了几千年的中医药竟然是伪科学?非科学？难道中医教育竟是在进行伪科学教育？而这也是那些攻击、非难、质疑、讥笑中医药的人所欢欣鼓舞的！

事实并非如此！中医学具有较高的可靠性。中医学借中国哲学的精气学说等构建中医基础理论，只是一种偶合。这些学说也可以说是一种范式,一种模型,正好可以利用来作为中医学说理的工具。它们当然不能完全解释所有的人体生命现象,但没关系。不合乎实际的，不能有效进行说理的，都要根据实际情况进行修正。比如五脏可以配五行，但并没有五方，于是提出了“中”，没有五季，构建了“长夏”。“诸花皆升，旋覆花独降”就是根据实践对“诸花皆升”的修正。而根据拉卡托斯的“科学研究纲领”，一种学说就是一个研究纲领，它由硬核和保护带组成。其中，硬核是纲领的基本假设,是核心理论,改变硬核就是放弃纲领。保护带由各种辅助假设和初始条件组成,其功能是保护纲领免于被证伪。当纲领与观察、实验相矛盾时，要调整辅助假设以保护硬核。保护带的调整方向有二:一是导致进步的问题转换，二是导致退化的问题转换。前者说明纲领是成功的，后者说明纲领是不成功的。但即使是一个退化的纲领，也不意味着一旦被证伪就立即失效，它仍可以继续抵挡很长时间，只有当一个更好的理论出现以后才能被抛弃。从“纲领”看中医，我们认为，中医学的核心理论，如阴阳五行、脏象气血、经络理论等就是中医学研究纲领的硬核,而较为形象的概念、具体的经验性的科学陈述则是它的保护带。正是保护带较强的科学性保护了中医学即使在科学技术高度发展的今天,仍显示出较强的生命力。根据是什么？是实践，是发展。中医学经过几千年实践的冲淘洗涤，特别是建国几十年来的文献搜集整理、科学研究等，已经抛弃了其中绝大多数荒诞不经、不科学、不文明的成分。换句话说,由于长期的实践冲刷，中医学中的经验陈述不断得以精炼，真理性强的经验陈述得以保留，而较差的则不断被剔除，从而使其较为形象的、具体陈述的科学性不断增强，不断向科学陈述逼近。

篇4

【关键词】原子论；历史唯物主义；涡旋运动

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-223-02

一、德谟克利特与伊壁鸠鲁在原子论上的重大差异

一直以来，德谟克利特的原子论都被认为是古希腊最简明，在现在看来也是最科学的一种关于世界构成的理论。在这种理论的指导下，人类开始脱离幼年时期对于“神”的依赖，并逐渐开启了理性的大门。

德谟克利特的认为世界的本原是“原子”和“虚空”，“原子”是充实而不可分的物质微粒，作为万物构成的基本原料；“虚空”是“原子”存在和运动的场所，其性质是“原子”“充实而不可分”性质的对立面—“空虚和疏松”，足以让“原子”的运动完全不受影响。最初“原子”在“虚空”中“不规则地分布”并作着不规则的运动，随着这种不规则运动导致的“原子”间碰撞而逐渐形成了“涡旋运动”。在“涡旋运动”中各种不同的原子按照不同的组合形式结合起来，从而复合为世间万物。

“原子”、“虚空”、“涡旋运动”都是客观、必然的，那么由“原子”在“虚空”中“涡旋运动”而形成的万物的产生必然都是有原因的。现在看来，德谟克利特的原子论虽然是在前人的基础上融入自己的天才思考“合理地”设定了世界构成的一种形式，但实际上使人类对万物构成有了一种新的思考，而不仅仅将其归结为“神”的主观创造。由于他的世界观是以“必然”为开端的，所以也就很自然地在哲学上得出结论：一切事物都有着必然的相互联系，并都受这种因果必然性和客观规律性的制约。德谟克利特在自己的这种思想指导下，选择了一种不同寻常的生活方式，正如他在家乡阿布德拉被以“挥霍财产罪”指控时的自我辩护说言：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；在我同辈的人当中，我看见了最多的土地和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；在我同辈的人当中，勾画几何图形并加以证明，没有人能超得过我，就是埃及所为丈量土地得人也未必能超得过我……”

但德谟克利特并没有就“涡旋运动”产生的前提——“原子”的不规则运动做出说明，为何这些性质一致的“原子”不是相安无事地依照着它们所有成员都遵守的规律运动而却有相互之间的碰撞和挤压呢？

很大程度上，在博士论文中马克思同意西塞罗的观点：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。”

马克思认为，伊壁鸠鲁在德谟克利特的原子论大框架下，以“原子”的不规则运动这一“涡旋运动”的成因为突破口，提出如果一切都是像德谟克利特所认为的那样被必然规律所支配，那么所有“原子”的存在和运动都应该是无差别的，“原子”没有理由会在一个为规律所支配的宇宙中不规则地分布和运动。从而也没有理由存在“涡旋运动”，更谈不上万物由“原子”通过“涡旋运动”所引发的碰撞和挤压来实现组合。所以，伊壁鸠鲁认为如果原子论要能自圆其说，那么“原子”之间必然需要一些细微的差异，通过这些细微差异导致的运动上的差异，从而实现“原子”间的碰撞以及“涡旋运动”。而这些差异的存在又指向新的问题——这些差异是什么造成的、有差异的“原子”还是“原子”吗？于是，伊壁鸠鲁把“原子”的这些差异归结为其微弱的、自主的意识，从而通过对原子论的“细微”修改消除了在“原子”的“涡旋运动”上的疑点。

伊壁鸠鲁对原子论的修改虽然看似细小，却指向了一种完全不同的价值观：正因为“原子”在运动时存在着偏向上的“自由”（这种自由无法用完全的必然来解释，只能或多或少地归于“原子”的偶然运动），而这种“自由”在其空间观中同样与德谟克利特对“原子”及其运动的“必然”假设一样，都是“终极必然”的——“自由”与“必然”同样是终极的。所以每一事物和认识无论其理性与否，都具有其存在的无上“自由”，因此争论一种观点是否真理是没有意义的，真理是潜藏在每个人内心深处的共鸣。伊壁鸠鲁在人生的选择上与德谟克利特截然相反，他将享受人生和追求内心快乐正如其名言所说：“作为目标死亡同神一样不足惧，因为死亡只是人的感觉的丧失，当人活着时，死亡还没有到来；当死亡到来时，人已经不存在。因此，死亡与人生不相干，人应当通过哲学认识自然和人生，从对神和死亡的恐惧中解放出来，用理性规划自己的生活。”

看似细微的修改却带来了巨大的影响，使得原本充斥着宿命必然性的原子论变得带有二元论色彩，“原子”得到了自由，由它们构成的万物也有了摆脱宿命的契机。以原子论为起点对比德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学上的不同，马克思找到了他们都信仰着原子论却有着截然不同的世界观和人生追求的原因。

二、“原子”坠落的偏向点拨了意识与规律的关系

相对于德谟克利特朴素唯物主义原子论的崇高地位，伊壁鸠鲁在自然哲学上的成果则更多地受着批判和讥讽。在马克思创作博士论文的时代，哲学史上大部分人把德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学相等同，并将伊壁鸠鲁对德谟克利特自然哲学的修改认为是随意臆造的偏见是根深蒂固的，类似于西塞罗：“并非伊壁鸠鲁是没有学士的人，而是那些以为到了老年还得学习对少年人来说不知是可耻的东西的人，才是无知的人。”对伊壁鸠鲁及其学说客观评判的声音显得极为弱小。通过对伊壁鸠鲁的时空观的重新阐释，实现在哲学史上对伊壁鸠鲁及其自然哲学地位和作用予以正名。正如在博士论文的序言中，马克思指出：“我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。”。

德谟克利特的原子论闪耀着一元唯物主义的光芒，认为万物皆由虚空中不可分的“原子”在“漩涡运动”和相互排斥和吸引的过程中构成，万物的存在和运动皆由这一规律决定。从这一观点延伸，得出万物的的命运皆由这一形而上的规律所引申出的其他规律所决定。作为“万物”中一部分的人类只能接受规律的控制和安排，德谟克利特自己则以毕生的精力探求着世间无穷无尽的的规律，以期触碰那形而上的真理，“真正讲来我们什么也不知道，因为真理潜藏在无底的深渊里”。

但是，这种对宇宙构成规律的规定使得这种朴素的唯物主义变得神秘化，其中暗示了人类在万物规律面前被完全掌控的宿命，人类只能不断地去认识各种表象后的因果联系而无法对事物和自身的命运有所作为，“他（德谟克利特）提出把原子的相互排斥和冲击而产生的漩涡作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”它表现了无神论倾向，但是却把类人的神变成了无情感的规律——神被进一步神化，人的价值依然虚无。

马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价突破了前人普遍批判的藩篱，认为伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特自然哲学的继承具有扬弃意义，并超越了德谟克利特自然哲学抬高自然规律而忽视人类精神的问题，将人从被规律完全掌控的宿命中解放出来，使得人的价值和地位拥有了“神性”（或者说将形而上的规律世俗化了）——“所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了‘命运的束缚’；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样，同样，关于原子也可以说，偏离运动实在它的胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。”

三、历史唯物主义在马克思博士论文中的萌芽显现

马克思并没有通过博士论文明确地提出自己的空间观和自然哲学，而是以一种看似折中的方式提出了自然对于世界构成的思考——既沿着前人的道路继续尊重德谟克利特的原子论；又突破前人评论的藩篱，给予伊壁鸠鲁对原子论的修改以客观评价。

通过博士论文了解到马克思的世界观在博士论文的写作时就已具有雏形，并且正是这一雏形最终成长为羽翼丰满的历史唯物主义。但马克思的世界观来源当然不是简单的：认可在德谟克利特原子论的宿命决定下存在伊壁鸠鲁所谓原子的偏向坠落而有着主观能动性，从而人类能在客观规律确定发展大致方向的前提下通过自身的能动性做出有限的改变。

篇5

虽然那个时代距今已经2500年之久了，但是，回顾那个时代的杰出人物，是今天仍然被那个时代的阳光普照的人类义不容辞的责任。

古希腊的黄金时代

通读过美国科学史学家，被誉为科学史之父的萨顿的名著《希腊黄金时代的古代科学》一书的人都知道，古希腊的黄金时代起始于公元前479年。在希腊雅典打败波斯帝国的入侵后的大约100年时间里，古希腊进入了一个平静、繁荣的时期。通过海上贸易，雅典城邦积累了大量的财富，于是那些有志于探索自然奥秘的人就有了保障。

在古希腊爱奥尼亚地区的几个城邦中，最有影响力的是以弗所。黄金时代的第一位杰出科学家赫拉克利特就出生于此，也在此写出了著名的论著——《论整体》。这部著作如今保留下来的有100多个残片，被编成三个部分。其中《变化的世界》是赫拉克利特对自然界的认识，在今天看来，这种认识似乎更具哲学家的风格，而在那个时代，这就是个纯粹的自然哲学问题了。因此可以这样说，赫拉克利特是自然哲学的先驱。

同一时代，在另外一个城邦——埃利亚——也诞生了两位哲人，他们便是巴门尼德和芝诺。这两位哲人的著作在今天看来更接近近代科学，其中芝诺的悖论最有影响。实际上，是他最早认识到“极限”这个概念的。

但是，上面这几位哲人的著作从本质上看更像是哲学，是还处在科学萌芽阶段的自然哲学。而真正接近近代科学理念的哲人，则是阿格里真托城邦的恩培多克勒。

他假设自然界是由四种基本的元素——火、气、水、土——组成，还假设自然界存在两种作用力——向心力和离心力，这两种力作用于四元素从而构成了纷繁的世界。

在今天看来，这种对自然构成的简单划分很可笑，但是，正因为有了这种划分，人类才有了采用“分割”、“归纳”、“推理”的方法去认识自然界，而这种方法，是一种真正意义上的科学方法。

因此，可以这样说，恩培多克勒是人类如何正确“解析”自然奥秘的先驱者。正是由于他提出了这一正确的、提示自然奥秘的“解析”方法，才为后来留基伯和德谟克利特提出原子论奠定了哲学基础。

关于留基伯，史学家知道得很少，至今人们尚没有考证出他的出生地。据说他写过一部著作，叫《大宇宙》，书中采用原子论的观点解释世界。不幸的是，他的著作如今已经遗失了。

后人对德谟克利特了解得比较详细。他的出生地在色雷斯地区的阿布德拉城邦，出生年代也很具体，在公元前460年－公元前457年。他的《箴言》集在今天看来其实也更像一本哲学著作，但在书中，他明确提出了“万物皆为原子构成的”这一接近现念的概念。近代化学之父道尔顿正是从德谟克利特的原子论中得到启发，从而用原子概念打开近代化学大门的。

上面谈到的这些哲人，其实是人类自然科学诞生初期对自然界有粗浅认识的学者。他们原始的，甚至是将自然界拟人化描述的著作，和东方哲学相比较，最大的进步之处在于提出了认识自然奥秘的方法——解析与推理相结合的方法。

近年，有些学者将数学从自然科学中独立出来，就叫数学学科，是和自然科学并列的。这种划分，从古希腊黄金时代学术的进步角度看是合理的，在古希腊时代，数学的确是一门完全独立的学科，和自然哲学独立发展。

黄金时代第一个出场的数学家是埃里亚城邦的芝诺，紧随其后的是德谟克利特。德谟克利特在几何学方面做了大量的工作，遗留下来的数学著作有：①《论圆与球体的接触》；②《论几体学》；③《论数》；④《论无理数》。这些著作奠定了几何学和代数学的基础。

继德谟克利特之后，希俄斯城邦的希波克拉底又在数学领域取得辉煌。

他出生于希俄斯城邦，于公元前5世纪的第三个25年活跃在雅典城。他解决了三个几何学方面的难题，分别是：①求圆的面积；②是否可三等分角；③倍立方问题。另外，他对几何学的符号化表征也做出了奠基性的贡献，是他统一了几何学中的基本单元，如点、线、面等的符号化表征，这为后来的几何学公理化实现奠定了坚实的基础。

此后，埃利斯城邦的希庇亚斯，昔兰尼城邦的塞奥多洛，赫拉克利亚城邦的布里森也都在几何学领域有了许多重大的发现。特别是布里森，他提出在同一个圆上构造一系列外切多边形，外切多边形的面积逐渐减小，而圆的面积是内接多边形面积的上限和外接多边形面积的下限。在这里，已经萌芽出了最初步的“极限”的思想。

古希腊的黄金时代只延续了近100年。到了公元前430年，随着一场瘟疫的到来，城邦之间开始了无休止的征战，曾经辉煌一时的雅典哲学与科学的光芒就此暗淡下去，直到1000年之后的“文艺复兴”时代才又重新燃起。古希腊黄金时代科学遗产的价值

在人类漫长的历史长河之中，100年只是短暂的一瞬间。但是，智慧的希腊民族却在这短短的100年内创造出了极其辉煌的哲学、科学以及工程学奇迹，是那个时代的哲人们找到了人类认识自然、控制自然的利器。

世界著名的比较历史学家汤因比曾经比较研究了地球上不同地域曾出现过的近30种文明形式，但几乎所有的文明都没落了，或者消失了，只有古希腊黄金时代创造出的文明被传承下来，并在15世纪的意大利爆发出灿烂的光芒，引领整个人类步入近代文明。

为什么古希腊黄金时代的哲学、科学遗产有如此辉煌的价值?原因在于，那个时代的哲人们找到了和自然对话的正确道路：将自然界分割、分析，然后再进行逻辑推演。在数学领域，那个时代的数学家首先发明了符号系统这一先进的表达方法，有了“分析”手段，加上“符号系统”，在逻辑推理的作用下，自然界的奥秘将被逐渐揭开。

而其他的文明都没有发展到那个层次，对自然的认识也仅仅停留在简单列举法、简单归纳法的层次上，远远没有发展到“分析”的层次。更为致命的是，这些文明没有发明符号系统，因此，逻辑推演就不可能出现于这些文明的科学著作之中。

篇6

人类的一切抽象思想或许都要起源于神话意识，而从古希腊神话分离出哲学而使其具有它自身的内容和方法，就是苏格拉底-柏拉图和亚里士多德这些先哲所开创的学术研究，。亚理士多德 (384-322 bc.) 在人类思想史上最重要的贡献就是它把主要依赖比喻、经验推理的辩论的哲学思维推进为可以用概念和命题表达的逻辑方法，亚理士多德的学术研究方法明显地不同于苏格拉底-柏拉图和其他的古希腊哲学家的地方，首先表现在他的研究重心已转移到对名词、概念与事物属性、本质的关系进行的分析研究，而不是仅仅依靠辩论和比喻的方法直接对事物、属性、本质等进行研究，就是说他意识到了用概念、命题进行表达和思维，而不是主要地依靠形象来表达，用比喻、经验来推理，苏格拉底的辩论和柏拉的对话都是对话人之间的直接解释和辩驳，基本上是对事物的直接思维方式，而基于空间意义的形式正是柏拉图的理念的立足点 (参见中国思想和柏拉图哲学——互补的中西文化2.) 。 亚理士多德把基于事物的思想形象的表达为概念关系，把对事物的原因研究推进到逻辑关系的表达，把主要依靠经验比喻的推理方法推进为逻辑推理，把辩论转变为完全理论性的学术方法，简言之，把广泛的思维变成了精确的思想，这种进步的意义已不仅仅是对于哲学领域的，而是整个文化意义的。亚理士多德所建立的三段论的思维形式是迄今为止我们仍学习和训练思维的基础方法，我们或许不应当把人类智力进步台阶上的这一大步归功于某一个人，但亚理士多德对此做出了最重要的贡献，无疑代表了这一伟大的进步。

亚理士多德在哲学和自然哲学上所做的重要贡献就是他的形而上学(metaphysics)，如果说柏拉图代表的是整个西方哲学的基础，那么亚理士多德的形而上学代表的就是自然哲学的雄伟建筑和近、现代科学哲学的基础，即基于客观性的科学本质，尽管它看起来存在着内部的混杂不清甚至是错误，人们可以夸张而不失其真实性地说，它托起了整个西方知识型文化的摩天大厦，即是后人对它的反对，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石试验证明了亚理士的一个错误论点而成为了近代科学的一个象征，但上人们不能忘了伽利略的比萨之塔是屹立在亚理士多德所提供基础上。如果我们可以说，对儒家学说的领悟感受就是对中国传统文化精神的认同，那么也可以说对亚理士多德的理解就是对整个西方知识型文化的鸟瞰能力的把握。

1. 形而上学

亚理士多德的形而上学的核心概念就是实体(substance)，形而上学主要地就是以实体概念研究事物的终极原因、所以形而上学讨论的重心不在事物的属性和它们的关系的而是实体概念和事物的关系，正是在这个最重要的区分上，亚理士多德的形而上学不是的纯粹哲学思辩，而是真正的自然哲学，这正是他的“形而上学”一词(meta-physics) 的真正意义所在，或许我们在相当大的程度上应当将它看作是现代意义的科学哲学的在起源和发展的最根本的基础， 它的重要性是毋庸置疑的，这已为西方科学文化的发展所证实。在他的建筑物之上，科学已远是今非昔比，而这座伟大的建筑物却仍然坚固、旧貌斑驳，但却更加分离孤独，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“时间简史”的末尾对现代哲学与科学的分离现象评论说：“哲学家如此地缩小他们的质疑范围，以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道:哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚理士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等堕落！”他的批评或许一方深刻地反映了潜藏在现代科学家意识中的亚理士多德的哲学传统的支配作用，另一方面表明了哲学、科学、科学哲学之间二千多年来复杂的互生消长关系在今天所见的一个更加变易从面难以把握的剧烈现实。

亚理士多德广泛地考察各种哲学和自然哲学，他把所有当时流行的学说总述为追求事物的终极原因，他看出了事物的终极原因即不能把所有的事物归结为某一个事物，比如泰勒斯主张“水”为万物之因，也不能归结于事物之外的超验存在，如柏拉图的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是别人又不是自己，这种困惑几乎成了所有的哲学家无法逾越的障碍，亚理士多德提出了著名的四因说：本因 (原因)、物因 (物质)、动因 (动力)、极因 (目的)，以实钵概念和实体与事物的逻辑关系表达了这个困难的问题，虽然他并没有解决这个问题，但他以一种全新的方式表达了它，关于事物自身的学术研究是物理学和数学，而关于事物自身原因与事物的属性的关系的学说就他所说的形而上学。当然他的形而上学仍在一般哲学意义的框架内，因此更精确的说法应当是亚理士多德继承了古希腊哲学的自然哲学精神并以逻辑方式表达了它，在科学与哲学之间建立了新的联系和的统一，亚理士多德的形同上学自身正是哲学与科学之间即mate-physics意义的实体。因经这就是亚理士多德在古希腊哲学本义上对智慧的追求 (philo-sophia)。

2. 实体

亚理士多德的实体不是实际事物本身而是事物自身的原因，也不是某种超验的存在，亚理士多德认为不存在一般意义的实际事物，这正是他与柏拉图的分歧，因此亚理士多德的实体即不等同于科学活动中的具体对象。又不相同于柏拉图的超验的理念，实体取决于质料和形式，但又不是这二者，而是这两者之间的潜在关系，亚理士多德就是努力地去说明这种多重层次的关系，但是亚理士多德并没有给予我们一个一致性的实体概念，实际上他只是通过对实体概念的内涵和外延大量分析给我们提供了许多理解他的实体概念的思想过程，但正是在这些精微的方向区分上，他把对知识的追求导向了作为思想对象的客观性。

首先亚理士多德的论述的实体是基于科学基础上的， 因此实体的意义与质料紧密系在一起，而且亚理士多德所说的“质料” 在很多情况下是指物理性质上的“原料” (material)， 而不是一般哲学意义上的“物质” (matter)， 因此虽然他说：原料被制成物品后， “质料”仍保留着， (形而上学5) 但在这里， "质料"等同于物品的本质即“原料”，而不是指更进一层的原料的本质， 即没有把质料作为哲学意义上的抽象的物质概念来使用。因此他虽然区分了两种“原始物质”的含义，即构成具体事物的原始物质，和一般意义的原始物质，如青铜是青铜器的原始物质即原料，但水是青铜的原始物质，后者才是早期希腊哲学意义上的抽象的物质概念之一：凡是可熔性物质〈包括青铜〉都是水。恰恰在于亚理士多德不是在这种纯粹的哲学观念上坚持他的实体演说，避免了柏拉图的超验，但另一方面，实体与质料又不是象实际事物一样具有与原料直接的构成关系，质料依靠潜在的形式以目的性的变化过程而成为具体的事物，这样形式又不是物理意义的形状而是对它的抽象，这才是具有一般性意义的事物自身的原因，正是在这样一种古希腊哲学中逻各斯意义上，它成为亚理士多德的实体和形式的关系，所以亚理士多德的实体正是自然哲学与纯粹哲学观念之间的桥梁，这与人们所熟悉的关于事物与属性的关系都不相同，从而使许多人都很难跟随亚理士多德的思想。

实体实际上是亚理士多德提出的事物的终级原因的四因说与哲学和自然哲学的统一的概念方法，四因一方面可以融贯自然哲学和自然科学的理论，另一方面又可以归属于哲学领域的因果理论，因此从四因说出发而完成实体概念是亚理士多德建筑在哲学与科学之间的形而上学的整套结构蓝图，他在哲学、自然哲学，和科学之间建立起了一种过渡性的统一，虽然存在混乱和错误，但绝不是拼凑，他的“实体”正是科学与哲学之间的形而上学实体。

为了了建立实体与自然科学对象之间的一致，他提出了潜在或潜能的概念 ，潜能一方面可以解释实际事物的运动和变化的动力，即科学意义上物因和动因之间的关系，这很自然；另一方面潜能使质料走向事物自身的目的——形式，这是物理学意义的物因和哲学意义的极因之间的一种超越关系，同样在哲学意义的本因与物理学意义的动因之间也有这种超越关系，他使用了另一个一个概念——实现，潜能使质料走向事物自身的纯粹目的超越关系被等同为事物的概念在实际事物中的实现这样一种间接的说明，这是一种莫比乌斯-克莱因式的转换，而且亚理士多德也不是在他的所有论述中始终一致地使用这些概念，但在一种可以理解的意义上它们是一致的。这样他也就在具有哲学意义的极因和本因与科学意义的物因和动因之间建立了转换性过渡，在实体的哲学意义和物理学的客观对象之间建立起了通道。(形而上学5，9)

另一方面，亚理士多德从几乎是不可质疑的数理观念“一”的基点出发，用潜能解释潜在的形式，一是一切事物的自性而非属性，这是一个可以普遍接受的古老观念，因此在这个意义上它区别于作为具体的计数意义的数字，亚理士多德总结它的意义有四个方面：延续性（时间）、整体、个别和普遍性，亚理士多德认为人们通常所讨论的事物的统一性往往都是这四义中的一方面，比如柏拉图的形式就是普遍性的共相，而亚理士多德的形式却是“这一个”的一，即整体与个体对立与分别在科学计量意义上的对象，他是这样说的：

自然哲学家于运动亦以简单而短促的移转为运动之计量；这些运动单位就是占时间最短的运动。在天文学上这样的“一”也是研究与计量之起点，在音乐上则以四分之一音程为单位，在言语上则为字母。所有这些计量单位在这里的含义都是一。（形而上学10）

这才是亚理士多德心目中作为事物的统一性形式的真正能够与柏拉图的形式理念相抗衡的意义，它既不同于具体计数的数字，也不同于柏拉图想得到而未得到的象数，它是实体在数理意义上的意义而又可以归属于哲学观念的代名词，实际上这也许可以看作是二千多年后才充分展开的数理逻辑原理的一个哲学基础。这样亚理士多德的实体与实体的形式就存在一种基于客观性的真实联系，实体就在事物的自身原因与事物的属性之间建立了形而上学的过渡。

从这些分析中我们可以看出，亚理士多德的形式不仅是他实体理论的一大支柱，它还是一般事物的概念与事物及事物和事物属性之间的真实的关系，它就是亚理士多德在形而上学和实体学说整个论述中的的灵魂——逻辑学意义上的形式，在这个最重要的轴心上，逻辑学实现了自己。

3. 逻辑学

亚理士多德对形式的论述与柏拉图的理念形式不同不仅仅是哲学和自然哲学意义上的，亚理士多德对此已进行了许多分析和比较，但是这些细致的论述混杂而层次不清，原因在于，柏拉图的理念抽象而简洁，层次分明，而亚理士多德的实体概念虽具体但意义纠缠，层次超越，实体的概念在本质、物质或物料、形式这些诸概念之间缠绕，游移难决，亚理士多德自己所提倡的用种差作定义方法在这里根本用不上，这些概念之间既不是隶属关系，也不是因果关联，它们似乎不取决于这些概念自身而取决于对它们的定义途径，把实体解释为质料与形式或它们的关系对他并不困难，他的论述的所有困难并不在于如何用质料或形式去解释实体，他已经从多方面已作过多种说明，他的困难在于去表达和说明这种复杂而纠缠的关系的方法自身，他的所有论述与他的前人不同之处正在于他不是用事物的属性和属性之间的关系去论证，而是企图依靠概念和事物、属性、本质，以及概念之间的关系去进行论证，他把对物理学、数学、自然哲学的经验性讨论提升为可以用纯粹学术方法表达和论证的学问，他的伟大事业正是表现在这种独创上——亚理士多德把抽象的思想过程表达为专门的学问——逻辑学， 略摘其言如下：

因为专研实是之为实是的学术是能够独立的一门学术，我们必须考虑到这门学术与物理学相同抑相异。物学所讨论的是自身具有动变原理的事物；数学是理论学术，讨论静止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。世上若真有这样一类的实是，这里就该是神之所在而成为第一个最基本的原理。于是显然，理论学术有三——物学，数学，神学（哲学）。(形而上学11)

于是明显地，这一门学术的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所应有的诸质性，而这同一门学术除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下述诸观念，如“先于”，“后于”，“科属”，“品种”，“全体部分”以及其它类此各项。(形而上学4)

我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公理〈通则〉是否属于一门学术。因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。

现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题” （同一律） 。可是关于这个论点〈赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”，〉只要对方提出一些条理，我们当用反证法来为之说明这不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，… （排中律）(形而上学4)

逻辑学就是这样逐步地在他的表述中艰难地实现的，三段论是思维的基本逻辑形式，逻辑三律是形式逻辑的公理，当然亚理士多德并不是系统地全面地总结了逻辑学，他主要地只是在各方面用逻辑方法论述了他的学说时表现了形式逻辑方法，提出了最基本的观点，而且这也并不是始终一致和清晰的，其中也避免不了混乱和错误，但他的逻辑学方法是坚实的，虽然亚理士多德并没有把它表达为逻辑系统，但他已撑握和运用了它，而且亚理士多德仍用使潜能解释他的哲学意义的形式，但这已经是在逻辑学意义上解释形式，潜能不过是他对逻辑的运用的解释的替代物，因此与用潜能解释质料的潜能在形式不同，它不是指实体作为质料内在的变因，而是指实体作为概念的逻辑意义的变因，它是通过实体对自身的逻辑否定而实现的，他勉强称之为“潜在的事物”。有别于实体的潜能通过事物的运动和变化而实现目的，潜在的事物的运动和变化“不是”（即逻辑否定）所有论述过的运动和变化——这是一级难于察见而可以实现的逻辑过程。他论述这个思想过程是艰难的，我们甚至无法从始终如一地追随他的思想，他并没有直接指出他思想中的这种意义的形式是什么，他主要地只是以概念与事物的区别和与它们的关系，特别是从概念实现为现实事物的过程间接地表达了他的形式思想，比如他说：：

铜，潜在地是一雕像；可是雕像的完全实现并不是“铜‘作为’铜”而进行之动变。因为“铜‘作为’铜”与“作为”某一潜在事物并不相同。

能够导致健康与能够致病不相同——倘“能致”为相同，则正是健在与正在病中也将相同，——真正相同的只是健康与疾病的底层，那底层或是血液或是体液则确乎为同一的血液或体液。

有如颜色（概念 ）与可见物之不同那样，事物与潜在事物并不相同。

例如可建筑物之作为可建筑物者，可能有时实现与有时不实现，可建筑物作为可建筑物而进行实现，则为建筑活动。实现就或是这个建筑工程，或是房屋。然而当房屋存在时，这可建筑物就不再是可建筑物；这恰已成了被建筑物。所以，实现过程必须是建筑活动，这就是一个运动变化。(形而上学11)

如果仅仅从论述的上下文关系上去读这些文字就几乎令人无法捉摸，这不是对事物或事物属性的抽象，也不是对概念的逻辑关系的整理，而是企图从逻辑思想活动中抽象出纯粹的逻辑形式的过程，这种艰难正是人类智力进步的伟大足迹的一点点遗迹，弥足珍贵，所以亚理士多德对他的形式的论述比他的实钵概念更难于被人理解。二千多年后，维特根什坦以更纯粹抽象的方式表现这一过程，比如逻辑哲学论中所说的“型式概念”就正是亚理士多德艰难而未说出来的一种“潜在的事物”。(参见中国思想与分析哲学——解构西方3.) 虽然今天逻辑学已进步为能与数理方法结合的产生了强有力的数理逻辑方法，但人们在亚理士多德的最初起点上并没进步多少，他所未解决或他已接触而未意识到的问题比如有关逻辑的形成和逻辑的本质问题，逻辑公理的意义如排中律的适用性问题等等，对于现代人来说也是一个远非完全解决了的课题，甚至纯粹的形式系统自身也因哥德尔定律的出现而面临难以自保的最深刻的危机。

4. 形式、范畴与现实的思想

逻辑学的地位是非常特殊的，这完全反映在亚理士多德的学说中形式这一概念即是他的实体理论的构成部份，又是其论证的逻辑工具方法上，这正与亚理士多德的实体概念处于哲学与科学之间的地位相类似，亚理士多德的逻辑学一方面是他的实体学说的论证工具方法，它的自身又是关于思维形式的方式和过程，在一个更高的层次还成为认识论即纯粹的哲学。所以亚理士多德的形式也在两个方面与柏拉图的形式理念的不同。作为实体的形式，亚刊士多德充分论述了他的形式不同于柏拉图的形式的区别，这主要在于他的形式主要地是基于数理的和逻辑的意义上的，因此不同于柏拉图的几何意义上的绝对抽象的空间形式。他从多方面论述了柏拉图的理念形式不可能成为事物的原因，柏拉图的理念的超验性与数字（即今天所说的算法意义）所包具有客观性格格不入，因此柏拉图企图将数字纳入到理念的框架内就没有成功。另一方面，亚理士多德从逻辑方向出发，把他的形式从他的实体理论中导向了逻辑意义的范畴系统，成为了他的形而上学的一个支柱，并给后世哲学研究带来完全不同于柏拉图的理念所产生的影响。

实际的事物并没有严格精确的几何形状，但是纯粹的几何形式却存在于它们之上，同样，人们计物为数，物虽不是数，数却在其中，因此可能存在数的理念形式，在各民族文化发展史上，数的确被广泛用于与图形相类似的抽象应用，比如中国古代的河图洛书，毕答哥拉斯的数与各种事物或事物关系的对应，虽然古代的希腊人为将了数想象为一种纯粹的空间形式而做了许多努力，但终于因在形式和系统的内在冲突而终未获结果，或许中国的八卦图式是在这个方面唯一的一种成功表达方式，但这并不是数理自身意义上的表达，而仅仅是数的图式过程，它作为思想的范式表达了现实思想的普遍方向。而亚理士多德为了求得哲学、自然哲学和科学之间的一致性，把他的实体意义的形式，逻辑意义形式共同表达为不同于概念的范畴，这是一种哲学意的形式与科学意义的形式在逻辑意义的形式中的混合，这样亚理士多德的关于形式的思想与他的逻辑学就实现了本质上的统一，真正地成为了他的形而上学理论的灵魂和实体，他提出了著名的“十范畴”（诸格）：

（1）本体——人，（2）质——白，（3）量——六尺长，（4）关系——倍，（5）时——今朝，（6）处——室内，（7）主动——抚摩，（8）被动——被抚摩，（9）状态——健康，（10）位置——坐着。

篇7

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证

化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。

篇8

 

古希腊罗马哲学 　它大体上又可分为三个阶段：①公元前7至前6世纪，哲学家们重视宇宙本原的研究，这个阶段的哲学被称为自然哲学。由于对世界本原的回答不同、哲学家居住的地区不同，形成了米利都学派、爱非斯学派、毕达哥拉学派、爱利亚学派等。米利都学派以"水"、"无限定"、"气"为世界本原;爱非斯学派的赫拉克利特认为，世界万物都是符合规律地燃烧和熄灭着的火;毕达哥拉学派把 "数" 视为事物的原型，认为数构成宇宙的"秩序"，"凡物皆数";爱利亚学派把千变万化的世界归之为虚幻的假相，认为唯一真实的东西是 "存在"，"存在" 是单一的、有限的、不变的、不可分割的。后期的自然哲学家们又提出了"四元素"(水、火、土、气)、"种子"、"原子"等概念，以探求世界的本原;有的则进一步探求世界运动变化的原动力，认为有一种最精细的、能动的、物质性的东西"奴斯"，促使热和冷、干和湿等相对应以及"种子"从原始混合体中分离出来，开始运动，并构成无数的宇宙和具体事物。

 

② 公元前5世纪，古希腊哲学的重点由研究自然转移到了研究人。这时的智者不相信有真正的存在和客观真理，普罗泰戈拉认为，一切都同样真，是非善恶是相对人的感觉而言的;高尔吉亚又认为一切都同样假。自称为"爱智者"的苏格拉底认为存在着客观真理，认识真理也是可能的;真正的知识是从具体的道德行为中寻求各种道德的普遍定义;寻求定义的方法就是论辩诘难。

 

③ 公元前4世纪,古希腊哲学进入系统化阶段,代表人物有柏拉图和亚里士多德。柏拉图提出了理念论，认为现实的、可感知的世界不是真实的，在它之外存在着一个永恒不变的、真实的理念世界。理念是个别事物的"范型";个别事物是完善的理念的不完善的"影子"或"摹本";以个别事物为对象的感觉不可能是真正知识的源泉，而真知是不朽灵魂对理念的 "回忆" 。亚里士多德不同意柏拉图的理念论，他把理念称之为"形式"，认为"形式"不能脱离个别事物而独立存在，形式是事物的本质，存在于事物之内。具体事物是由质料因、形式因、动力因和目的因构成的。质料与形式结合的过程，是潜能转化为现实的运动。但他又提出了一个事物最后的目的、运动最终的原因"第一推动者"，认为它是一个没有质料的形式。亚里士多德去世后，希腊文化逐渐与罗马文化相结合，在 800多年的时间里，出现了很多哲学流派，主要有伊壁鸠鲁学派、斯多阿学派和以皮浪为代表的怀疑论等。它们在前人思维发展的基础上进行了比较深入的探讨，并涉及了伦理问题及宗教问题。在古希腊罗马哲学系统化阶段，亚里士多德创立的形式逻辑，为传统逻辑打下了坚实的基础。

 

中世纪哲学 　欧洲中世纪，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占据了统治地位，哲学成了神学的婢女，它的作用是为信仰作理性的解释。5～10世纪是中世纪哲学的早期，这段时期哲学研究的重点是关于普遍与个别的关系问题。后期罗马哲学家A.M.T.S.波爱修非常重视具有多样性的个别事物的真实性，认为共相存在于个别事物之中，其本身不是物质性的。爱尔兰的哲学家J.S.爱留根纳认为普遍的整体是最真实的,神就是总体,它创造一切，包罗一切，又超越一切。神与万物不同，万物是神的部分，但神又在万物之中。11世纪初至14世纪初,在中世纪早期哲学思想的基础上,形成了唯名论与实在论两个派别。以法兰西经院哲学家罗瑟林为代表的唯名论认为,只有个别的东西有实在性,个别先于普遍，普遍只不过是名称，"共相"不过是人所"发出的声音"，实际上并不存在。这种思想反映在宗教上，否认了三位一体的最高的神，只承认分别存在的圣父、圣子及圣灵。以基督教哲学家安瑟尔谟为代表的实在论认为，真实存在的是"共相"，不是具体的个别的事物，有一个"无始无终的真理"存在于一切事物之先。这种思想反映在宗教上，承认普遍的教会实在，认为个别的教会是从属的;承认基督教的普遍教义实在，认为个别人的信仰是从属的;承认原罪实在,认为个别人的罪恶是从属的;承认三位一体的最高的神实在，认为三位分离的神是从属的，等等。14世纪初至15世纪中，由于教会的衰微和自然科学的发展，正统的经院哲学日趋没落，哲学愈益脱离神学，个人自由的思想开始萌发，中世纪哲学逐渐向近代哲学过渡。

 

近代哲学 　西方近代哲学是伴随着人类的自我觉醒而形成的。这个时期，人们的思想从宗教的彼岸世界返回到了尘世，从而发现了自然，也发现了人自身，开始追求知识，渴望个人自由。

 

15～17世纪初是西方近代哲学的第一阶段。这一阶段的研究中心是人和自然，形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。人文主义主张以人为中心，一切为了人的利益，反对灵魂不朽之说和禁欲主义。自然哲学的代表人物一般都主张用经验观察的科学方法代替经院哲学的推演方法。意大利的B.特莱西奥认为，物质是永恒的，热和冷的对立作用是物质运动的原因;G.布鲁诺认为宇宙是无限的，太阳系只是其中的一部分，自然界即是神，它由单子构成。单子是物质和精神、质料和形式的统一体。自然哲学的代表人物中不少人是自然科学家，他们的科学研究往往与魔术、炼金术、占星术混在一起，使他们的哲学思想带上了不少想象和虚构的成分。

 

17世纪初至18世纪末是西方近代哲学的第二阶段。这一阶段哲学的注意力集中在认识主体与认识客体的关系方面，形成了经验论和唯理论两个派别。以F.培根和洛克为代表的唯物主义经验论认为，后天获得的对外部世界的感觉是认识的来源，感觉是可靠的。培根承认自然界是物质的，物质是能动的、多样的，认为掌握知识的目的是认识自然和征服自然，知识就是力量;洛克认为心灵是一块"白板"，观念是外界事物在白板上留下痕迹的产物。以B.斯宾诺莎为代表的唯物主义的唯理论认为，认识的对象是客观存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感觉经验不可靠。斯宾诺莎把自然界视为唯一的"实体"，认为思维及广延是统一的唯一实体的两种属性，个别事物是实体的变形，只有通过理性把握了唯一的实体，才能认识个别事物。以笛卡尔和G.W.莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。笛卡尔提出了"天赋观念"说，认为人的理性认识能力是天赋的，不证自明的第一公理也是人生固有的、天赋的。不过，他除了承认精神实体独立存在外，还承认独立存在的物质实体，并把这两个相对的独立的实体统一于一个绝对的实体"上帝";莱布尼茨进一步发展了笛卡尔的思想，认为一切观念都是天赋的，但起初是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能存在于人们心中，须经加工才真正显现出来。以巴克莱和休谟为代表的唯心主义经验论认为"存在就是被感知"。巴克莱断定世界上除了感知的精神实体和被感知的知觉之外，什么也没有;休谟则进一步认为真实存在的只有知觉，经验由知觉构成，知觉以外的东西都是不可知的。18世纪，除了存在唯理论和经验论的争论外，对西方哲学的发展有较大影响的还有一批法国启蒙思想家和百科全书派的唯物主义哲学家。从西方近代哲学第二阶段的总体来看，带有机械的形而上学的特色。

 

从18世纪末的康德哲学起，西方近代哲学进入第三阶段,哲学史上称之为"德国古典哲学",主要代表有康德、J.G.费希特、F.W.J.谢林、黑格尔和费尔巴哈。前四人力求在克服机械性、形而上学性的前提下，把世界统一在思维的基础上，认为世界的本质是精神的。精神、自我、主体在他们的哲学中占居中心地位。康德承认在人们的感觉经验之外存在一个"物自体"，它是感觉经验的来源，但却永远不能被认识。物自体的刺激使人产生感觉经验，然后认识主体感性，知性分别与时空、12范畴等认识的先天形式相结合，整理感觉经验材料，以达到对现象的系统认识;理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，它要求认识世界的本质，但却永远达不到目的。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假相。费希特则进一步取消了康德的"物自体"，认为世界上的一切都是"自我"创造的，主体"自我"创造了客体"非我"，又进一步达到自我与非我的统一。谢林创立了同一哲学，认为客体和主体、自然和精神、存在和思维，表面相反，实则同一，都是浑然一体的无差别的"绝对同一"的不同阶段。黑格尔把整个世界视为"绝对理念"自身演化的过程，认为绝对理念自身包含着既对立又统一的两个方面。它们的对立统一使绝对理念自身沿着正、反、合三段论的模式进行着概念的演化，以至使绝对理念外化为自然界，自然界的演化又产生具有自我认识能力的人类和人类社会。人类的认识由认识自然界，逐渐向认识自己和认识意识自身发展，最后达到绝对理念的完全自我认识，整个世界便又回归到了绝对理念自身。德国古典哲学影响较大的最后一位哲学家费尔巴哈，批评黑格尔的哲学是"思辨神学"。他认为自然界是唯一实在的，除了自然界和人之外，再没有其他东西。神和上帝是人自我异化的产物，是人创造了神和上帝，不是神和上帝创造了人。自然界产生了人，人及其思维器官都是自然界的产物，离开了自然界，思维便不能存在，不是精神产生自然，而是自然产生了精神。不过费尔巴哈在抛弃黑格尔唯心主义的同时，连同黑格尔的辩证法也一起抛弃了。

篇9

黑格尔是一个客观唯心主义者。作为德国古典哲学的集大成者，黑格尔是客观唯心主义的代表。

黑格尔把绝对精神看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。

围绕这个基本命题，黑格尔建立起令人叹为观止的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一。

（来源：文章屋网 ）

篇10

一、古希腊哲学与自然科学

在古希腊哲学，泰利斯第一个提出“水是世界的本原”的哲学命题。这第一个哲学命题就是人开始企图了解自然世界，通过对关于自然的整体把握，来探讨知识，服务于人类的生存。这种知识就是哲学与自然科学的结合。他通过对“水”这个自然对象的作用的观察和研究，发现水对万物尤其是生命的重要性。没有水，生命是不可能。在水的作用下，才有了万物的产生和宇宙的形成。水对世界的生成和人生存太重要了，于是他形成了西方哲学史的第一个命题: 水是世界的本原。泰利斯对世界本源的认识无疑带有片面性。但是这是泰利斯发起的对哲学的探索，他开始追问“整个世界的本质是什么”，尽管泰利斯没有正确概括世界的本质，有限的水无法代表无限多的物质世界。但是他开启了哲学，开始哲学追问的最根本的问题，即整个世界的本源是什么的根本哲学问题。泰利斯还通过观察天象确定了东至和夏至，如中国夏、商、殷朝也是观察季节的变化规律，追问天道。作为最初的生存，了解季节的变化的自然知识是生存下来的最基本的知识。

阿那克西曼德认为泰利斯用具体的水来概括整个世界，是以偏概全的，水是有限的，不能代表无限的多的世界，因此，他提出来用无限者来概括世界，只有无边无际、无穷无尽的无限者才能概括世界，可以看到阿那克西曼德对世界的认识水平逐渐提高。

古希腊早期自然哲学在毕达哥拉斯、赫拉克利特、阿那克萨戈拉、巴门尼德达到了一个较高的水平，毕达哥拉斯用数对世界作了统一，人类认识世界的认识能力和抽象思维能力达到了一个比较高的水平，第一次脱离了具体事物、用数来表示世界的本质。赫拉克利特和阿那克萨戈拉用“逻各斯”和“努斯”来认识世界的本质，在认识水平上和方式上达到了一个高度，赫拉克利特认为火是世界的本源。世界的本质和规律是火、逻各斯，世界被逻各斯所规定了，逻各斯是一种被动的理智。阿那克萨戈拉认为努斯是世界的本质，努斯是心灵，世界的秩序是由“努斯”规定的，阿那克萨戈拉认为世界是由“努斯”规定的，这个心灵即“努斯”，努斯就是一种主动的理智。巴门尼德用“存在”来统一世界。他们从各自的认识和探索来把握整个世界的本质和运动，为认识自然界做出了各自的贡献。

希腊自然哲学家尝试把握整个物质世界的本质或共性和事物的生存，反映了希腊哲学家渴望获得整个自然界的知识的这种强大愿望，人必须从自然界获得赖以生存的知识，那么人就必须认识自然界。对自然界的认识越多，生存的把握就越大。色洛芬在《回忆苏格拉底》一书中说，希腊自然哲学家努力探索自然界的知识就是想制造出闪电、雨、风来。

“世界的本质是什么”的这个命题是以迂回的方式讨论人自身的生存，就是对人所处的生存其中的这个自然界的关注和认识。人对获取生存资源的自然界的整个本质知识的探索。通过对影响人生存的条件和物质对象研究和探索得出利于人生存的知识。哲学的第一个命题就和自然科学紧密联系在一起。

综观西方哲学史，哲学探讨的主题不外乎是对人或是人与自身生存所处的世界之间的关系的探讨或是对社会的探讨。哲学对人、人与对象、人与社会的探讨，这些探讨互相交织、互相促进形成对利于人的生存或社会生存的知识探讨。哲学对知识的探讨也是隐含着对科学的含蓄的探讨。古希腊普罗泰戈拉对人的探讨就是从人赖以生存的自然界讨论转向对人的讨论。“人是万物的尺度”还意味着不同的人可以从不同的角度去把握万物。看似虚无的论断却隐含着更精确把握世界的要求。他看到了以往知识的粗糙。他发现了前人的哲学对世界的把握时所存在的问题，关于世界的知识不是永恒的，不是一劳永逸的。以往哲学忽略了知识使用的时间性，忽略了人与物的在不同的时间的变化引起知识的变化。以往的知识的探索是对事物差异性认识的忽视。前人的知识观是在过去是人对过去的物的把握，是人和物的缺场。以往哲学家所获得的知识的可靠性有问题。这些知识缺乏对人的变化性和事物的变化性的思考和研究。这是对知识的可靠性的追问，对科学同样具有非常重要的意义。科学就是发现更多的世界，通过对知识把握，对自然有更多的利用，更多的创新。

高尔吉亚的无物存在命题更深化了这种论调。他的三个有名的命题: 第一，无物存在; 第二，如果有物存在，人也无法认识它; 第三，即使可以认识它也无法告诉别人。看似诡辩，被人攻击为靠舌头过活的极端智者却把握了人的认识的有限性和认识对象的无限性。物的存在是人赋予它意义，他继续从普罗泰哥拉强调人在认识中的地位。“无物存在”，人只是获得的是认识，不是物本身，所以是对认识存在的问题进行追问。“无物存在，即使有物存在，人也无法认识它”，有物存在人也无法认识，是因为物的显现是多样的、是无穷的，人无法穷尽对物的认识。这是实际上是对人的认识的有限性的揭示。“即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”每个人的认识都有区别和局限性，每个人的性格、禀赋、年龄、性别、体质等都是不一样的，所获取的认识具有区别。我所取得的认识，告诉别人，别人可能坚持自己的观点和认识不接受我的观点和认识。智者的相对论实际上是就是对过去认识中存在的问题进行揭示，对科学同样具有指导意义。科学已经揭示的知识不具有永恒性，世界是不断变化，人是有限的，所以科学的探索就永无止境。要求人不要满足已有成果中，要不断认识新的没有触及的世界和变化的世界。智者引起两个结果，一个结果是揭示以往的认识存在的问题，提出了认识的无限性、相对性、差异性和人的认识能力的有限性问题; 另一结果是，否定了知识的客观性、必然性。

柏拉图继续开拓知识学和认识论，他认为智者以极端相对论否定知识的客观性。他建立了概念论，重新树立知识的权威。他认为存在客观知识。强调共性、一般性在知识中的重要性。他所强调把握的是更多的世界或物质的共性。对具体事物的知识的把握反而不如前人。共同、一般更适于指导人类的共同整体。他认为具体的桌子如高的、矮的、小的、大的桌子是对桌子原型的模仿。他把握的知识只是物体的一部分共同的、本质的部分。他说，意见是多的，真理只有一个。他和巴曼尼德以一种新的认识来把握对象。这种认识方法和思维的作用主要体现在把握事物中的本质的共同特征上。这种方法成了科学认识的必要手段，人们总是需要借助概念进行把握世界和具体物质。他对人的认识能力也进行了充分的肯定，他对人的揭示如“洞穴比喻”、“灵魂马车”对人的认识的限度、潜能和人认识的感性进行了探讨。利于人对自身的认识，以及人的认识对自身的影响，提出了人认识的有限性。

二、古希腊哲学与社会科学

智者学派还开启另一种科学，这种科学就是关于人的科学。普罗塔戈拉提出“人是万物的尺度”，是关于知识相对论、人的讨论，间接的或直接的与科学相关。实际上，普罗泰戈拉已经发现泰利斯、阿拉克西曼德等人对自然界探讨的局限性。他已经发现人专注于人生存的自然环境的讨论，并以此改善知识———古希腊早期哲学沉溺于追求人赖以生存的物质环境的知识，以至于人忘记了人自身的存在。如果没有人，何以产生知识? 产生知识又有什么用? 关注人的外部世界，其目的还是为了人。普罗太戈拉提出“人是万物的尺度”就是对前人哲学的纠正。前期自然哲学主要是把注意力投向了自然，缺乏对人和人类的关注。人在探索外部界世界时不要忘记关怀人自身的存在。不要让自然界奴役了人。看似主观、偏激的命题却隐含着那个时代的哲学转向。从自然界转向人自身的研究。通过对人的研究又是更好的探索自然界。为探索自然界提供人的知识和有关知识。“人是万物的尺度”就是强调人在认识中的地位。没有人，无法把握万物，人无法认识、研究世界，由于人的差异性导致认识的相对性。

智者学派开始了对人的研究，在人类生存中，人们只是关心自然界是不够的，人还必须关心人自身。智者学派开始关注人的个性和差异性。智者学派提出人是万物的尺度，在知识的形成中，人具有重要的作用。不同的人对同一事物具有不同的认识。这是对人的差异性和个性的关心。在认识中，过去自然哲学关心自然界来保证自己的生存，但是哲学缺乏对人自身的关注。哲学关心自然界是关心人类自身的生存处境，哲学只关注自然界是不完整的。在智者学派开始认识到哲学应该关心人自身。同自然哲学只是关注自然的整体不同，智者学派关注的是差异性，每个人有不同意见，关注人的个性。但是苏格拉底、柏拉图指出智者学派强调个性的作风破坏了社会风气。人们只关注自身的利益，缺乏对共同生存利益的关注。