哲学的根本特征范文

导语：如何才能写好一篇哲学的根本特征，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：观念的唯物主义；哲学；哲学变革

中图分类号：B0－0　文献标识码：A　文章编号：1004－1605(2008)04－0023－06

拙作《论实践唯物主义与观念唯物主义》(载《唯实》2007年第1期，以下简称《论一》)将哲学以前的唯物主义概括为“观念的唯物主义”。所谓观念的唯物主义，简单说就是从主观设定的观念出发的唯物主义。王金福教授对此提出异议，认为“观念的唯物主义”概念不能成立(载《唯实》2007年第6期《“观念的唯物主义”能成立吗?》，人大报刊复印资料《哲学原理》2007年第8期转载，以下简称《商榷》)。拜读之后，感觉主要是由于我的某些论述不够深入以及王教授的一些误解所致，因而有必要做进一步的阐释。

一、“观念的唯物主义”概念具备成立的基本要件

“观念的唯物主义”是我在对旧唯物主义深入研究的基础上提出的一个新概念。王教授认为，“观念的唯物主义”概念“不能促进哲学研究的发展，而只能是造成理论上的混乱”，因而“不是一个科学的概念”。我认为，一个概念是否科学，能不能促进哲学研究的发展，必须经过一段时间的讨论和研究才能得到证明，所以，不应急于下肯定或否定的结论。在我看来，概念的成立主要取决于两个基本要件：一是其所指称的对象是否存在；二是对这一对象实质的揭示是否准确。因此，我想先从这两个基本要件的角度对“观念的唯物主义”能否成立给予回答。

观念的唯物主义所指称的对象，是指在本原观上承认物质是世界的本原，而在根本的哲学方法上却从主观想象出发来构造关于外部世界的理论体系。所谓出发点是主观的观念，即他们关于世界本原的思想不是来自对客观世界的概括，而是来自主观的想象。具体地说，“不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中得出的”。那么，这样的对象是否存在就成为必须回答的第一个要件。关于这一点，我在《论一》中已作了较多的论述，这里不想重复。其实，从王教授的《商榷》中我们也可以找到相同的答案。《商榷》在谈到古代唯物主义哲学时指出：“当我们说泰勒斯是唯物主义者的时候，仅仅具有这样的意义：他不是把观念而是把物质理解为世界的本原。确实，‘水是世界的最终构成原素或基质’这个认识是不利学的，只是泰勒斯的想象、猜测”。(着重号为引者加，下同)再看《商榷》关于近代唯物主义的另一段论述：“17、18世纪流行着一种形而上学的唯物主义，它把物质世界的各种事物看做是孤立的、静止的、没有自身矛盾的，这个认识在世界观上也是不科学的，一个孤立、静止、没有矛盾的世界确实是哲学家们想象的世界”。从这两段论述中不难看出，王教授已经认可了这样的观点，即：古代和近代的唯物主义是建立在对对象的猜测和想象基础上的，而这正是观念的唯物主义所指称的对象。

再看《商榷》的另一段论述：“但是，有一点是值得肯定的，即余博士提出‘观念的唯物主义，概念，目的显然是为了说明这样一个事实：在以前，唯物主义哲学家们在他们的研究工作中，常常不能始终如一地坚持唯物主义原则，而是经常背离唯物主义原则，从观念、原则出发去解释世界；只有真正接受的世界观，才能在自己的研究工作中真正坚持从事实出发来研究事物，并用事实不断地检验、修正、发展对现实世界的认识。就这一点来说，其用意是好的。确实，在创立前，哲学家们(包括早年的马克思、恩格斯在内)都不能完全摆脱从原则出发来解释现实世界这一实际上是唯心主义的局限。”在这里，王教授用了“常常”、“经常”两个词，似乎想说明这只是旧唯物主义的部分情形而不是普遍现象。然而，接下来的一段论述则肯定了这种现象的普遍性：“在他们(指马克思、恩格斯一引者注)看来，哲学研究问题的立场是一种从原则出发的立场，是从原则出发来得出对现实事物的具体认识的立场。现在我们就可以理解，为什么马克思以前的哲学家们都不能摆脱从观念、原则出发的研究立场：因为他们都是哲学家!”这样的哲学家当然包括唯心主义和旧唯物主义。于是，王教授就从整体上承认了旧唯物主义是从观念、想象或原则出发这一客观事实。而且，王教授同时承认，马克思恩格斯早已发现和肯定了以往一切哲学都具有这一共同特征，并且通过“反对哲学”的方式来与这样的哲学划清界限。

概念所指称的对象的真实存在，奠定了“观念的唯物主义”概念得以存在的最重要的基础，即满足了概念成立的第一个基本要件。在这个基础上，对于第二个要件的论证显然要容易得多。观念的唯物主义概念是否正确揭示了从想象、观念或原则出发的旧唯物主义的本质特征呢?观念的唯物主义有两个基本特征，一是在本原观上承认物质是世界的本原，意识是派生的；二是其关于物质本原性的思想并不是来自对客观世界的概括和总结，而是来自主观猜测和想象。鉴于第一个特征，即承认物质是世界的本原，所以我们称之为唯物主义；而第二个特征则表明，旧唯物主义在根本方法和出发点上与唯心主义并没有什么实质性的区别，即都是从主观的想象出发来构造关于世界的体系，这正是哲学诞生以前的一切旧哲学的共同特征。马克思恩格斯在描述旧哲学的根本特征时这样写道：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发”。德国哲学无疑是旧哲学发展的最高水平，既包括了唯心主义辩证法大师黑格尔，也包括了旧唯物主义的集大成者费尔巴哈，他们的共同点就是以“人们所说的、所想象的、所设想的东西”为出发点，而不是以物质世界为出发点。只有哲学，才做到了“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。

观念的唯物主义的两个基本特征，可以简单地概括为本原观上的唯物主义与根本方法和哲学出发点上的唯心主义。虽然它们反对唯心主义的世界本原观，然而这种反对的实质“只是用词句来反对这些词句”，其根本的哲学方法却是一脉相承的，即主观唯心主义的。这显然是一个矛盾，或者说是自相矛盾的，这一点王教授也发现了。但是，王教授在这里却产生了一个误解。在王教授看来，这个矛盾是由于“观念的唯物主义”概念引起的，似乎旧唯物主义本身并不存在这样的矛盾。然而事实正好相反，这种矛盾是旧唯物主义本身所固有的。我们无论承认它们只是“常常”、“经常”，还是始终都是从原则、观念、想象出

发，这都是一个不可否认的矛盾，即旧唯物主义具有两面性：既有唯物主义的本原思想，又有唯心主义的出发点和根本方法。王教授尽管也承认旧唯物主义两面性现象的实际存在，却不赞同用一个概念将其揭示出来，我认为这反而是一种自相矛盾的处理方法。王教授用“方的圆”来表明“观念的唯物主义”概念的矛盾性。其实，“方的圆”在现实生活中是实际存在的，“方”与“圆”本身就是对立统一的两个方面。严格说来，绝对的“方”与绝对的“圆”只在理想状态下才存在，而在现实生活中则更多的是“方的圆”或“圆的方”。旧唯物主义本身的特征决定了它自身的矛盾性，而“观念的唯物主义”恰恰准确地揭示了这种矛盾性，所以，这一概念就具备了成立的第二个基本要件。

二、“观念的唯物主义”概念提出的思维论证

王教授认为我提出“观念的唯物主义”概念是基于三个方面错误的思维逻辑。下面我就循着王教授的指点，从这三个方面分别进行答辩。

第一个思维逻辑错误，是“把‘观点’(本原观)和‘出发点’、‘根本方法’分开来，看做不是统一的东西”。这里问题的关键在于：旧唯物主义的本原观与其出发点和根本方法是不是一致的。根据对哲学史的考察，我们发现，哲学观点获得的途径并不是唯一的。虽然任何意识都是人们对物质存在的反映，但这并不是说意识都必然地来自对客观世界本身的概括和总结。意识反映存在还有另外一种基本的途径，即基于主观设定、猜测而形成概念、原则；再运用概念、原则进行推演，构造出关于外部世界的体系；然后再用这种体系来解释外部世界。这就是试图将主观建构的体系强制地灌注到外部世界中去的方法，马克思称这种哲学方法为“把概念归并在一起的方法”，恩格斯则称之为“黑格尔学派的方式构造体系的方法”。这种哲学方法就是“从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发”来解释世界和理解人。唯心主义哲学家们将世界的本质设想为精神性的东西，认为精神是世界的本原，因此，人们很容易理解它的出发点是主观的观念，是从观念到外部世界。也就是说，在唯心主义那里，本原观与出发点和根本哲学方法是完全一致的。而旧唯物主义就不同了。旧唯物主义将世界的本原设定为物质性的东西，认为物质是世界的本原，人们往往据此认为旧唯物主义的出发点自然也是物质世界，即是从物质到观念的方法，因为这样一来，旧唯物主义的本原观与出发点和哲学方法才是一致的。但实际上这种理解却是极端错误的。

马克思恩格斯在谈到费尔巴哈对现实的理解时这样写道：“承认现存的东西同时又不了解现存的东西――这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点。”那么，为什么说费尔巴哈“不了解现存的东西”呢?就因为“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西”。“先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。不难看出，费尔巴哈所说的自然界其实就是观念中或想象中的自然界。我们可以承认以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的出发点是自然界，但这个自然界并不是现实存在着的自然界，而是抽象的、想象的、只是在观念中才存在的东西，那么，这样的出发点与唯心主义又有什么区别呢?于是，旧唯物主义在出发点上的唯心主义性质与本原观上的唯物主义观点不仅出现了分离，而且表现为事实上的矛盾，这是由旧唯物主义自身的内在本质决定的。其根本原因，就在于这种本原观是在主观想象的基础上形成的，其哲学的根本方法与唯心主义是完全一致的，即以主观设定的概念为逻辑起点，通过主观的逻辑原则进行推演，建构关于外部世界的体系。所不同的只是：唯心主义作为逻辑起点的是理念、心灵一类的概念，旧唯物主义作为逻辑起点的是物体、自然一类的概念。

人们一般认为本原观与哲学的出发点和根本方法是完全一致的，这是因为，在唯心主义哲学和彻底的唯物主义哲学中，这种一致性是必然的。关于唯心主义的这种一致性，我们在前面已经作了考察。在唯物主义方面，则只有彻底的唯物主义，即既在世界本原的问题上坚持唯物主义，又在哲学出发点和根本方法上贯彻唯物主义原则，才能使本原观和哲学出发点、根本方法在唯物主义基础上实现统一。哲学是彻底的唯物主义哲学，它在本原观上肯定世界的物质性，即物质世界是精神世界的本原，并且找到了意识以及哲学真正的诞生地，这就是人们的现实生活，因而得以正确地把握外部世界的本质，并且在人们的现实生活基础上形成了“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”，从而在哲学方法上彻底摒弃了旧哲学从观念出发的。主观唯心主义，实现了哲学本原观与哲学出发点和根本方法的统一。而旧唯物主义尽管承认世界的本原是自然界，即自然界是本原，精神是派生的，但却不能进行科学的说明。因为，这种本原观是通过主观设定和想象获得的，在它们那里的自然界只是抽象的、想象的自然界，而不是现实的自然界，所以，旧唯物主义是不彻底的唯物主义，或者说是半截子唯物主义，我则把它叫做“观念的唯物主义”。因此，旧唯物主义的内在矛盾性，不仅表现在自然观与历史观上的不一致，而且表现在本原观与哲学出发点和根本哲学方法上的不一致，也可以说，旧唯物主义本身就是一个自相矛盾的体系。

王教授指出的第二个思维错误，是针对我在《论一》中的这样一段表述：“试想，如果旧唯物主义真正是从实际出发的，那它为什么不能发现世界的辩证本性及其发展规律呢?相反，这些辩证本性和规律却被唯心主义以抽象的形式首先作了描述。”王教授认为我的这一观点有两个错误：一是“把认识的错误完全归咎于世界观上的错误”；二是认为旧唯物主义没能发现世界的辩证本性及其发展规律。就第一方面来说，我之所以要将哲学的本原观与其出发点和根本方法加以区分，就是为了清楚地表明我的这样一个观点，即认识的错误并不仅仅是由本原观决定的，而是由哲学的出发点和根本方法决定的。在这里，王教授显然误解了我的基本观点。相反，在我看来，王教授所坚持的本原观与出发点和根本方法完全统一的观点，倒是更符合这一错误逻辑。因为，按照这个观点，旧唯物主义在本原观上的正确性便决定了它在出发点和根本方法上的正确性，因而也就自然能够获得正确的认识。反过来说，如果本原观错了，那这种哲学的出发点和根本方法自然也跟着错了，当然不可能获得关于世界的正确认识。我在《论一》和本文中都反复强调了这样的观点：旧唯物主义虽然承认物质是世界的本原，然而在出发点和根本方法上却是唯心主义的，即从想象和观念出发主观推演关于世界的体系，因而，它不能获得关于外部世界的正确认识的关键，在于哲学出发点和根本方法上的唯心主义性质。可见，我并没有将认识的错误完全归咎于世界观上的错

误，也没有将唯物主义与对世界的正确认识等同起来。

正由于旧唯物主义在出发点和根本方法上是唯心主义的，所以，从根本上说它不可能获得关于外部世界的正确认识。这里不是说个别的或部分的旧唯物主义者，而是指整个旧唯物主义阵营都没有形成对外部世界的正确反映。正是在这一点上，我与王教授出现了分歧。王教授肯定地写道：“古代和近代都有一些唯物主义者发现了‘世界的辩证本性’，赫拉克利特、狄德罗、费尔巴哈是其代表。其中尤其是费尔巴哈，他的辩证法是相当有水平的。”我并不否认旧唯物主义中的一些哲学家提出了一些辩证法的观点，但这与我的旧唯物主义没能发现世界的辩证本性及其发展规律的观点并不矛盾。彻底的唯物主义的出发点是人们的实际生活，也就是现实的感性世界。这种唯物主义理论直接产生于对客观的现实世界本身最一般本质和规律的概括和总结，因而是对客观世界的真实反映。也只有这样的唯物主义，才可能真正发现世界的辩证本性及其规律。而哲学出发点和根本方法上的唯心主义性质，决定了旧唯物主义不可能正确地反映客观世界的本质及其规律。虽然旧唯物主义哲学家在描述外部世界的某些特征方面具有一定的真理性，包括本原观上的物质性以及世界的辩证性，但这决不表明他们发现了客观世界的辩证本性及其规律。因为，这种描述只是来自猜测，而不是来自对客观世界的科学概括与总结，因而，他们的这些观点总是零星的、不彻底的和或然的，甚至是自相矛盾的。列宁在谈到黑格尔辩证法时说：“更正确些说，不是证明了，而是天才地猜测到了”。同样，旧唯物主义哲学家的一些辩证的观点，在本质上也只能是来自于这样的“天才的猜测”。

费尔巴哈是不是一个辩证唯物主义者?我认为不是。倒不是因为费尔巴哈没有关于辩证法的描述，而是因为他的辩证法只是一种猜测。尽管费尔巴哈说过：“地球并不是一直就像这个样子，它只是经过一系列的发展和变革以后，才达到现在这个状况。”但马克思恩格斯却说：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西”。这就十分清楚地告诉我们，在马克思恩格斯看来，费尔巴哈对感性世界的认识在本质上是形而上学的。如何理解呢?是马克思恩格斯的论述不符合实际吗?当然不是；是费尔巴哈没有关于地球的发展和变革的观点吗?也不是。问题在于，费尔巴哈所理解的地球不是现实的或称之为人的地球，而是抽象的、想象中的地球，他不知道现实的地球变化发展的根本原因是什么，他不知道感性世界的发展和变革“是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”，不知道从纯粹的自然向人的自然的飞跃。在他那里，自然永远是纯粹的自然。所以说，在最关键之点上，费尔巴哈的辩证法不见了，被淹没在唯心主义的出发点和根本方法及其构建的体系中了，即淹没在他从想象的、抽象的自然概念出发构造的关于外部世界的体系中。这就是说，费尔巴哈不但是半截子唯物主义，而且也是半截子辩证法。人们常说哲学与包括费尔巴哈在内的旧唯物主义完全不同，不但既唯物又辩证，而且是始终如一地贯彻到底的。但在我看来，这些都还不是哲学对旧哲学实现变革的根本之处。哲学对旧哲学的变革是出发点和根本方法上的变革，即不是从观念、想象或原则出发，而是以现实的人及其实践为出发点，不是从主观设定的概念出发推演关于外部世界的理论体系，而是“对现实的描述”，“是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”。

旧唯物主义只是在本原观上具有相对的正确性，即相对于唯心主义而言具有真理性，而在出发点和根本哲学方法上与唯心主义并没有什么实质性区别，在关于世界的辩证本性及其规律的猜测方面的水平则远远落后于唯心主义。所以，列宁称旧唯物主义为“愚蠢的唯物主义”，而且说：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯・物主义。”由于哲学出发点和根本方法上的不科学性，旧唯物主义和唯心主义一样，都不可能真正发现世界的辩证本性及其规律，他们关于世界辩证本性及其规律的观点只能来自“天才的猜测”，因而，这里存在的只是猜测水平的不同而已。在我的逻辑看来，既然是猜测、想象、从原则出发，那么这种哲学的出发点与从实际出发就是根本对立的。相反，王教授既承认旧唯物主义对世界本原的理解是出于猜测、想象，又肯定他们是从实际出发；既承认旧唯物主义是从观念、原则出发去解释世界，又肯定他们的出发点是客观实际，这在逻辑上就有个如何自圆其说的问题。

王教授批评我犯的第三个思维错误是把“旧唯物主义”与“旧唯物主义者”等同起来。关于这一点，虽然我的文章并没有专门进行讨论，但也绝没有把两者混为一谈。所以，我觉得还是有必要借此机会简单地阐述我对这一问题的看法。

毫无疑问，“旧唯物主义”与“旧唯物主义者”是既相互区别又相互联系的两个概念。“旧唯物主义”一般在两重意义上被使用，一是作为对一种理论体系的概括，王教授在《商榷》中就是在这个意义上使用的；二是作为一种哲学派别的指称，即主张物质是世界本原的哲学家组成的阵营，恩格斯在《费尔巴哈论》中就是将唯物主义与唯心主义这两个概念在哲学派别和阵营的意义上使用的。他说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”当然，两者的区分只具有相对的意义。理论体系自然离不开哲学派别，离开了哲学派别的体系是不可能存在的；同样，哲学派别又是以一定的哲学理论体系作为划分和存在的依据的，每一哲学派别都必然以一定的哲学理论或哲学主张作为自己的旗帜。旧唯物主义这个概念的两重含义，在使用中是完全可以根据上下文来把握的。

“旧唯物主义者”则是旧唯物主义理论的主张者、拥护者，也就是旧唯物主义阵营的成员。可见，“旧唯物主义者”是“旧唯物主义”的下位概念，而且是下两位的概念，两者是属种关系。一个旧唯物主义者当然不能完整地体现整个阵营的全部特点，但如果该阵营的每一成员都毫无例外地具有某种特点的话，那么，这一特点就成为这一哲学派别的共性了。譬如说，旧唯物主义者都是不彻底的，或者说都是半截子唯物主义，那么我们又何尝不可以说他们是半截子唯心主义呢?当然可以。只是为了与唯心主义相区别，因为他们毕竟猜测到了世界的本原是物质的(这也正是旧唯物主义的可贵之处和价值所在)，所以，习惯上还是称他们为唯物主义，但决不能因此就忽略了他们在出发点与根本方法上的唯心主义性质。我也赞同王教授关于作为理论体系不存在背叛自己的问题，但这只是问题的一个方面。另一方面，旧唯物主义派别总是由具体的旧唯物主义者组成的阵

营，既然旧唯物主义者是可以背叛自己的，那么，当旧唯物主义阵营的每个成员都无一例外地背叛了自己派别原先的某个原则时，说这个阵营整体地背叛了自己不也是很自然的吗?我在《论一》中所说的旧唯物主义背叛了自己，就是在这个意义上说的，我想这不应该存在什么逻辑矛盾。

三、提出“观念的唯物主义”概念的现实意义

篇2

[关键词]实践 实践哲学 唯理智主义 共时性和历时性 社会个体生成论

〔中图分类号〕B026 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）06-0025-07

无论从今天哲学研究必须进行与时俱进的理论创新角度来看，还是就20世纪初以来西方哲学界已经出现的“社会哲学转向”而言，对实践进行恰当的哲学研究都具有极其重要的关键性意义。这是因为，一方面，实践观点既是马克思哲学的根本观点，代表了其与所有其他哲学观点不同的崭新本质特征，是其与时俱进的旺盛生命力的根源之所在；同时也因为无论马克思本人还是其他经典作家，都没有建立严格学术意义上的、以实践为研究对象的系统完善的哲学理论体系，因而即使在今天看来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”仍然是一个悬而未决的根本性方法论问题。另一方面，西方哲学界自20世纪初以来出现的“走向生活世界、实施社会转向”的基本态势，实际上既从研究对象角度表明了研究活生生的现实社会实践活动必然是“走向生活世界”的进一步具体化和根本出路，也因此对其所有研究者提出了进行方法论反思和创新的关键性任务，即如果实践本身不同于西方哲学研究迄今为止的研究对象，那么研究者显然就必须进行必要的反思，探索真正适合于研究实践的崭新的方法论模式。

这样一来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”这样一个实践哲学的方法论问题，显然就不是一个可有可无的枝节问题或者伪问题，而是一个既事关实践哲学研究成败，也事关当今哲学研究究竟是否能够健康发展的关键性问题。实际上，研究和解决这个问题的关键在于，研究者本身究竟是如何看待作为其研究对象而实际存在的“实践”的。是在继续沿用西方传统的唯理智主义哲学研究传统的基础上，把它看作是与相对静止、不涉及任何社会维度和个体维度的自然物质对象一般无二的；还是实事求是地承认它与自然物质对象有本质的不同，是既包含有机结合的社会维度和个体维度，又同时对客观世界和主观世界不断进行改造的动态性过程。如果承认后者，那么，我们显然就绝不能继续沿用这种唯理智主义方法论和研究模式，而是必须通过实事求是的探讨和研究，找到扬弃了这种唯理智主义方法论和研究模式的崭新的、真正适合于研究社会实践过程的方法论和研究模式。

一、实践怎么可能是本体

探讨和论述以实践为研究对象的哲学研究方法论问题，首先必须确定作为被研究对象的实践的本质特征。如上所述，假如研究者能够完全把动态的社会实践活动与静态的自然物质对象等量齐观，那么，进行这样的探讨就没有什么意义了。因为在这种情况下，研究者完全可以继续沿用――事实已经证明能够非常有效地研究中观范围的自然物质对象的――西方唯理智主义哲学的思维方式和研究模式，而不用对这种思维方式和研究模式进行任何批判改造。可惜事实并非如此，因为作为被研究对象的实践与自然物质对象的本质区别是一目了然的。而且更加重要的是下列关键性问题，即究竟是被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，还是研究者的思维方式和研究模式决定被研究对象。如果承认前者，我们的探讨就显然是必要的；假如承认后者，则不仅会最终导致“削足适履”的不良结果，使迄今为止的实践哲学研究举步维艰，同时也显然违背了几乎所有研究者都自觉不自觉地坚持的客观立场。因此，探讨和研究实践哲学的方法论问题，是当今进行实践哲学研究的关键性问题，而这种探讨和研究的起点则必然是首先清晰地确定作为被研究对象的实践本身的本质特征。

概览一下10余年来国内外、特别是国内学者有关实践的界定性观点可见，许多研究者都不约而同地不再坚持“物质本体论”，开始通过把实践看作是本体而尝试建立各种各样的“实践本体论”。举凡所谓“实践本体论”、“物质―实践本体论”、“实践生成本体论”、“社会生产关系本体论”、“实践―价值本体论”等等，实际上都是从不同的角度出发，把实践看作是本体、把马克思实践哲学看作是某种“实践本体论”。① 客观地说，这些举措虽然体现了这些研究者面对新的现实问题，通过研究和吸收西方哲学史和现代西方哲学的某些研究成果而进行的种种新的努力探索和研究进展，不过，在对这些富有创新色彩的观点的钦佩、研究和反思之余，人们却不禁会提出“实践是本体吗”这样的问题。如果实践不是本体，那么它与西方哲学以往所说的“本体”又有哪些不同？我认为，从严格的学术意义上说，“实践”根本不可能是西方哲学传统意义上的“本体”。

第一，就基本内容而言：西方哲学传统意义上的、表示“存在”或者“有”、“是”之义的“本体”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作为整个世界的原始起点、终极基础、最抽象依据和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同时也兼及各种具体事物（即所谓“存在者”）的、抽象的共同属性，因而无论它们的具体表达方式是什么、相应的具体译名② 是什么，“本体”都主要是指作为“第一推动者”和“不动的推动者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本体”只能是极其抽象的、静态的，既不涉及社会也不涉及现实个体的最一般范畴。相形之下，“实践”则具有与此截然不同的含义。尽管西方哲学史上论述这个概念的一流哲学家不少，但从学术的现实针对性及其意义的角度来看，只有马克思的实践观最符合实际，亦即只有认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[1] （P55） 的观点，才是最恰当的观点。因此，“实践”不仅是现实的人进行的、有直接目的的、具体的和动态的现实活动抑或现实行动，而且它同时涉及并导致对环境的改造和对作为现实社会个体的人的主观世界的改造。因此，实践不仅改造具体的自然界和人类社会，同时也改造生存于这两者之中并构成特定的人类社会的现实社会个体。

第二，就存在状态而言，虽然研究者可以认为具有上述含义的“本体”也是“客观存在的”，但它实际上却只可能存在于某种特定的观念之中，而根本不可能存在于现实之中。也就是说，就像人们不可能在现实生活之中找到并指认“上帝”的实际存在那样，无论就自然环境来说还是就社会环境而言，人们都不可能在其中真正找到并指认“本体”实际上就是什么；而且更加重要的是，处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的研究者，所形成的“本体”观也截然不同。这显然意味着，“本体”实际上只存在于某种特定的观念之中，抑或说只能是在一定的理论层次上对某种特定的观念或者信念的表达。相形之下，“实践”则显然是具体存在于人们对现实生活之中并且不断发展变化的。这就意味着它不仅涉及对特定自然界、对具体社会环境进行的不断改造过程，同时还涉及对包括哲学研究者在内的所有现实社会个体的不断改造过程。

本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文

第三，就特定功能而言，通过简要概览西方哲学史上的各种本体论观点可见，以往哲学家们之所以设定“本体”，基本上是力图使之发挥两个方面的作用，一是作为这些哲学家所认定的终极性原因、本原而发挥整个世界的始因、起源、基础和前提的作用，二是为这些哲学家通过逻辑推理构建其理论体系提供特定的基本前提、出发点和依据。① 相形之下，“实践”的功能则丰富得多。它不仅发挥对各种认识结论的检验和评判作用，而且更重要的是，它还涉及到改造客观世界同时也改造主观世界，特别是涉及到使作为社会个体而实际存在的现实的人真正成为人，使其精神境界不断生成和提高的过程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具体社会实践过程，通过同时改造客观世界和主观世界的实践过程，各种观念的力量才能真正实际发挥出来，人才能从抽象的、生物意义上的人具体生成为现实的社会意义上的人，并且通过各种各样的社会互动过程（social interactions）使其人生境界不断得到提高。因此，如果说作为“观念的王国”之最坚固的基石和最根本的内容，“本体”存在于既抽象又富丽堂皇的“天国”之中，是某种固定不变的“原点”；那么，“实践”则是存在于尘世之中、弥漫着人间烟火并充满了利益博弈的动态性现实改造过程之中。

最后，就其理论表现形式而言，概略说来，研究“本体”的理论即作为传统的“第一哲学”和“形而上学”之核心的“本体论”，是以所谓“始基”、“第一因”为基本前提，通过运用抽象的、似乎具有普遍必然性的演绎逻辑推理过程逐步构建起来的；而且，尽管这种研究在2000多年的发展过程中出现过多次对象的变化和方法的翻新，但它总的说来已经达到了成熟稳定状态，使其研究对象、研究模式、研究方法乃至研究结论，共同构成了“本体论研究”这样一个富有西方哲学特色、作为形而上学的一个最重要部分而存在的学统。相形之下，尽管当今国内外都有不少研究者认为，以“实践”为研究对象的“实践哲学”已经取代“本体论”和“形而上学”而成为当代“第一哲学”，但是，由于在西方哲学传统中，它长期以来一直作为哲学的一个边缘性部门或者分支而存在，特别是因为几乎所有研究者都对究竟什么是“实践”众说纷纭，对究竟应当运用何种研究模式和研究方法对它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“实践哲学”实际上仍然是一个研究对象不明、研究模式和研究方法五花八门、研究结论不清的“年轻”学科。

这样一来，我们自然就会提出这样的问题，即“许多研究者究竟为什么认为实践是本体？这种做法对实践哲学研究究竟有什么利弊？”回答这个问题要比回答上述第一个问题简单得多。

第一，没有从根本上弄清楚“本体”的确切含义，因而把本来具有上述截然不同的“实践”等同于“本体”并加以研究了。从一定程度上说，这表明，这些实践哲学的研究者既因为特定的知识积累差异，没有真正搞清楚“本体”在西方哲学传统之中的具体含义和用法，也因为哲学研究和西方哲学研究之间存在的门户壁垒，没有真正准确全面地理解和把握马克思实践哲学所实现的、对西方传统哲学的彻底变革的真谛究竟是什么，更没有充分意识到这种彻底变革对于今天的实践哲学研究来说究竟意味着什么。

第二，未加彻底批判地反思就直接搬用现代西方学者的观点。不少现代西方学者对“本体”这个概念的运用同样没有严格遵循它的传统含义，而是表现出了一定的随意性，如所谓“社会存在本体论”[3] 就是一个比较突出的例证。这种做法实际上是把“本体”与实质上的某一种“被研究对象”等同起来了。在这种情况下，研究者不仅表面上混淆了这两者各自的本质特征，因而显得具体含义不明；实质上也为我们今天重新探讨实践哲学的方法论设置了难以逾越的障碍，因为即使就卢卡奇的相应观点而言，“社会存在”也和“实践”一样根本不可能是“本体”，因为后者根本不具有任何“社会”的维度和成分。

第三，最重要的是，国内许多实践哲学研究者采用这样的观点，是为了论述自己的实践哲学观，进而构建相应的理论体系。他们实际上试图通过不加任何批判反思地搬用上述西方学者构建其“本体论”的思维方式和研究模式，来展开自己的实践哲学研究，建立自己需要的理论体系。他们主要关注的是建立其哲学理论体系的方式，并没有真正清楚地意识到“本体”与“实践”的上述本质区别，更没有立足于这些区别、通过进一步展开更加深入细致地研究而构建真正符合实际的理论体系。而这样一来，其研究结论究竟是不是实事求是，在何种程度上具有现实针对性和相应的解释力，显然就大有问题了。

综上所述，只要承认被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，只要承认作为被研究对象的“实践”根本不是西方传统意义上的“本体”，那么，我们显然就不应当继续不加任何批判反思地搬用西方哲学家们用于研究“本体”的唯理智主义思维方式和研究模式来进行实践哲学研究，而必须在彻底批判反思这种思维方式和研究模式的基础上，探讨和研究崭新的、真正适合于研究实践的思维方式和研究模式。

二、唯理智主义思维方式和研究模式为什么不适合于研究实践

实际上，虽然对实践进行研究的确必须同样坚持严格的学术探究精神；作为西方学术主流的唯理智主义哲学传统所一贯坚持的这种思维方式和研究模式，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但是，人们并没有任何充分理由因此而得出它完全适合于研究实践的结论。因为这种唯理智主义思维方式和研究模式完全是以数学自然科学的思维方式和研究模式为典范的，而后者在其研究者那里则是为了追求并获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，其通过一系列日益系统化和越来越严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、有作为现实社会个体而存在的人参与其中的、既改造客观世界又改造主观世界的、活生生的现实社会活动。因此，总的说来，这种唯理智主义思维方式和研究模式并不适合于探讨和研究实践。具体说来，主要是由其下列基本特征决定的。

第一，这种研究的根本取向是，研究者立足于抽象的认识主体和认识对象的分裂对立，力图以富有机械色彩的直线性客观因果性为依据而获得绝对客观、绝对普遍有效的真理。这种取向就其本身而言虽然无可非议，但其中却隐含着对所有各种具有社会性和个体主观性的现实成分，特别是对各种主观活动、主观体验和感受的忽视、贬低，甚至彻底抹煞。这样一来，它是不可能恰当地看待和研究既改造包括社会世界在内的客观世界，又改造包括所有各种主观成分的主观世界所进行的社会实践过程的。

第二，这种研究的基本方式是，研究者只集中着眼于被研究对象的共时性维度，亦即主要只关注被研究对象的客观现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论，因而基本上忽视了被研究对象的历时性维度，没有充分重视这种对象的生成脉络。尽管这样做有可能使研究者保持“充分的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的。因为即使这种有效性实际存在，它并不仅仅涉及该对象的共时性的空间范围维度，同时还必然会涉及该对象的历时性的时间绵延维度，而对象由于后者而发生各种各样的变化则是不可避免的。实际上，作为既改造客观世界又改造主观世界的现实社会活动过程的实践，其不同于相对静态的中观自然物质对象的根本特征之一，恰恰是通过各种各样的历时性维度体现出来的、不断变化生成的活动过程。因此，这种忽视被研究对象的历时性维度的哲学研究方式不可能适合于研究实践。

本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文

第三，这种研究的基本步骤是，研究者往往试图最大限度地舍弃包括被研究对象的实质内容在内的，所有各种有可能发生变化的成分和因素，通过不断采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性。这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括不断变化生成的社会成分和主观体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了。其结果是，尽管从纯粹形式推理的角度来看，研究者因此而得出的结论可能是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的现实因素而大打折扣。而在涉及到以社会成分和主观精神成分为本质特征的社会实践过程的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚了。

最后，就这种研究的具体结论而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的支配性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的自然物质对象；而对于主体参与其中的社会生活，特别是对于既改造客观世界又改造主观世界的社会实践活动过程来说，则显然会出现两种结果：亦即要么由于研究者的无能为力而对这样的被研究对象、特别是对其表现为活生生的改造过程的本质特征存而不论，甚至置之不理；要么把这种被研究对象与不包含任何社会成分、相对静止的物质对象等量齐观，运用同样的研究模式加以探讨和研究，从而得出削足适履的结果。

在这里要说明的是，我们不是像某些走极端的研究者那样，要从根本上完全彻底地否定这种思维方式和研究模式在研究社会实践的过程中所发挥的作用。实际上，由于现实存在的社会实践过程本身并不纯粹是“一切皆流、无物常驻”，而是既具有历时性维度又具有共时性维度，既具有不断变化生成的特征又具有相对静止的特征；所以，这种能够相对有效地探讨和研究中观领域自然物质对象的唯理智主义思维方式和研究模式，并不是根本不能被用于探讨和研究社会实践过程的相对静止的维度，而是恰恰相反――包括诸如社会统计学在内的、运用这种思维方式和研究模式的各种“社会科学”已经有效发挥的种种作用，实际上从不同的角度充分说明了这一点。

要想在今天的实践哲学研究中真正做到恰当地对待和运用这种唯理智主义思维方式和研究模式，研究者必须坚持马克思哲学所具有的既唯物又辩证的科学指导方针，从严格彻底的批判反思精神出发，通过对这种思维方式和研究模式进行系统、深入、全面的批判性考察，真正做到实事求是地、清晰地确定它的有效性限度，从而真正实现对它进行的严格学术定位（academic location）。实际上，只有通过实现了对它的这种严格学术定位，我们才有可能真正有具体针对性地、实事求是地全面探讨和研究它的学术地位、作用和意义，从而清晰准确地确定它在我们探讨和研究社会实践活动的过程中究竟能够发挥哪些有意义的作用，以及如何才能发挥有意义的作用。

只有在完成了这样的彻底批判反思和严格学术定位任务的基础上，我们才有可能通过彻底扬弃这种为西方哲学传统所特有的，从总体上来看并不适合于探讨和研究社会实践过程的唯理智主义的思维方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正适合于探讨和研究社会实践过程的、崭新的思维方式和研究模式的正确道路。而要完成这个任务，我们显然必须非常清楚地认识究竟它的关键性缺陷是什么。在我看来，这种思维方式和研究模式的根本缺陷，一方面表现为就研究内容而言的既忽视现实存在的社会，又忽视现实存在的社会个体；另一方面，就研究模式而言，也表现为忽视以生成、变化和发展为本质特征的被研究对象的历时性维度。正因为如此，我自己经过长期摸索而在数年前提出并一直不断加以完善的 “社会个体生成论”（the social individual growing-up theory）的思维方式和研究模式，有可能为我们进行这样的探索提供一条富有启发性的基本思路。

三、社会个体生成论为什么可能成为富有启发意义的基本思路

所谓“社会个体生成论”，是我在以往长期进行西方哲学研究，特别是结合当代西方社会学理论进行社会哲学探索和研究的过程中，逐渐形成的一个基本思路和一系列相应的基本观点。[4] （P2-5） 概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的，使社会和个体处于分裂对立状态的种种做法；同时也实事求是地继承并发展以马克思为杰出代表的，充分强调被研究对象的历时性发展过程维度的基本立场和研究模式，突出强调这种社会和个体的分裂对立状态完全是观念性的，主要是由作为西方哲学传统主流的唯理智主义思维方式和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-up perspective），才能真正恰当和有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正恰当和有效地探讨和研究与中观自然物质对象截然不同的，既改造客观世界又改造主观世界的社会实践过程。第一，包括学术研究者在内的任何一个现实社会个体，都生存于某种以历史文化传统和具体社会现实为实际背景和现实环境的，通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；而这种现实存在和不断生成变化的社会实践过程，则既是这种生成过程的现实母体和基本前提，同时也是其最重要的核心组成部分，以各种方式不断发挥着直接或者间接地决定其他所有方面的作用。第二，这种以实践为基本内容和主体部分的生成过程包含着两个有机统一的方面。其一是现实社会个体通过各种既具有历史性又具有现实性，既有冲突又有协作的社会互动过程，不断承担、变换内容日益丰富和形式日益多样的社会角色。其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到生成和提升，达到越来越高的精神境界。① 第三，包括学术研究活动在内的人类社会生活的所有各个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的现实社会个体，通过这种以实践为基础和核心内容的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体在实践基础上不断进行各种各样的建构和解构过程所造成的结果。最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有各种被研究对象，尤其是特定社会个体针对所有这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。

概略说来，“社会个体生成论”具有的以下三个方面的关键性优势或者根本特征，从根本上决定了它真正能够适合于看待、探讨和研究社会实践过程。

第一，社会个体生成论具有融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角。在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，而这种维度正是上述西方传统哲学的唯理智主义思维方式和研究模式所集中关注的对象。因此，社会个体生成论不仅坚持了所有研究者都必须坚持的唯物主义基本立场，实际上也通过批判扬弃而实事求是地肯定和吸收了西方唯理智主义立场的合理成分。另一方面，社会个体生成论的方法论视角所谓的“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识被研究对象之“所以然”，才能更加系统和全面地认识其“然”，才能将被研究对象实事求是地置于由过去、现在和未来构成的整体性生成发展脉络之中，加以系统全面的探讨和研究。因而破除了这种唯理智主义思维方式和研究模式仅仅以孤立、静止、片面的方式，对待和研究所有各种被研究对象，特别是对待和研究社会现象所出现的种种弊端。

本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文

第二，正因为具有上述思维方式和研究模式，社会个体生成论根本不像上述唯理智主义的思维方式和研究模式那样对包括实践活动在内的几乎所有各种社会现象都无能为力，而是完全有能力把既改造客观世界、同时也改造主观世界的现实社会实践过程，当作一种不断发展变化，构成人类社会其他所有生成过程之根本前提和现实母体的，具有来龙去脉的现实生成过程而加以探讨和研究。简而言之，无论是主要改造客观世界，还是主要改造主观世界，特定的社会实践过程实质上都是既作为现实个体而实际存在，又作为具有特定社会身份和社会地位的“社会人”，出于特定的欲求、目的和动机而进行的具体改造某种对象，从而通过生成（“创造”）某种新事物而实现自己愿望的现实活动过程。而这种既包含由过去、现在和未来共同构成的历时性维度，更进一步拥有极其鲜明的“改造―创造”特征的现实社会实践活动，显然是上述唯理智主义思维方式和研究模式所无法加以研究的。

第三，综观西方哲学史上自觉不自觉地以上述唯理智主义思维方式和研究模式为依据的各种实践哲学观，它们基本上都没有真正涉及现实存在、不断发展变化的社会和个体的互动过程和相互关系，更不要说把这些内容当作社会实践本身的主要内容来加以系统详细的探讨和研究了。在它们那里，“个体”是既没有血肉和七情六欲，更没有任何社会地位和身份的、远离人间烟火的抽象符号，“社会”则是和自然物质对象没有什么本质区别的纯粹“事实”。而这样一来，尽管它们有可能抽象出各种各样似乎能够作为“金科玉律”（golden rules）而存在的“绝对命令”，但在现实生活之中，特别是在活生生的社会实践过程中，这些戒律充其量只能发挥类似“底线伦理”（base line ethic）的作用，实质上是完全与现实存在的实践活动及其结果脱节的，① 因而难以发挥具有明确的现实针对性的规范引导作用。

相形之下，社会个体生成论的思维方式和研究模式根本不是照搬这种唯理智主义思维方式和研究模式，把现实的社会个体参与其中的社会实践过程当作自然物质对象，以“一刀切”的方式来加以探讨和研究；而是在彻底批判扬弃这种思维方式和研究模式的基础上，把现实的“个体”与“社会”的相互关系当作以活生生的社会实践活动为基础和前提，既由“社会”通过各种社会互动过程不断培育和塑造个体，又由个体通过富有创造性的建构和解构过程不断构成并推动“社会”前进的有机动态过程来加以探讨和研究。因此，它在思维方式和研究模式方面的优势是显而易见的。

当然，这样一来，真正既具有学术研究的严肃性又具有充分的现实针对性的当代实践哲学研究，就不会具有这些秉持唯理智主义思维方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永远凝固不变的、绝对的普遍有效性了。从社会个体生成论的角度出发来看，真正具有现实针对性和理论解释力的实践哲学研究结论，根本不可能是以脱离客观现实为代价换取“绝对的普遍有效性”的“实践哲学”理论，而只能是与时俱进的、活生生的、对现实存在和不断发展的社会实践过程提供有效的指导意义的实践哲学理论。

最后需要加以说明的是，我们这里对“实践”与“本体”的严格区分，对唯理智主义思维方式和研究模式的分析批判，以及对有可能成为今后实践哲学研究之现实发展出路的社会个体生成论的思维方式和研究模式的论述，本身都具有非常强烈的探索色彩，而不是“一锤定音”式的结论。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]霍桂桓. 论实践的主体超越性――社会个体生成论的实践哲学观概要[J]. 哲学研究，2005，（1）.

[3]卢卡奇. 关于社会存在的本体论[M]. 重庆：重庆出版社，1993.

篇3

中国哲学重建涉及不少问题，诸如对传统哲学的评价，中国哲学与西方哲学的关系，重建所应遵循的途径，等等，它们都有待于进一步深入的思考。不过在当前探讨的起始阶段，笔者认为对哲学的一些基本问题与概念，诸如其性质与功能，即哲学自身角色的定位问题作一番澄清，是十分必要的。而在为哲学作出本体论上的根本定位时，需要清理一种有碍于这一定位与重建的倾向，即“科学主义”的倾向。这里所说的“科学主义”，指的是以科学的认知模式与判定标准移用于哲学思维，从而产生排斥、否定哲学特有的思考方式与人文精神，危及哲学的根本生存基础的思想取向。

哲学研究什么

自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。

作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。

这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。

哲学中科学主义之表现

论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：

第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。

本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。

逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。

逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。

第二，不恰当地限制了哲学的对象域。

我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。

然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。

第三，混淆不同的真理形态。

把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。

第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。

第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。

第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。

哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。

因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。

形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。

追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。

中国哲学的重建

本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。

哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：

首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。

其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。

再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所，今后必也主要由哲学来塑就。

西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。

有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。

中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。

要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。

因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。

要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。

［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。

［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。

［③a］同上书，第13页。

篇4

关键词： 批判性 研究综述 西方 发展趋势

批判性作为马克思的主义理论特征，被越来越多的学者所强调，西方特别是法兰克福学派把批判性视为理论的本质特征。近年来随着西方理论在我国学术界的传播，我国一些学者也强调是批判的理论。那么如何理解的这种批判性呢？本文对近年来学术界对马克思的批判性的研究情况做简要综述。我通过中国期刊的搜索，发现虽然的批判性被越来越多的学者强调，但是以的批判性为主题的文章却很少，硕士论文、博士论文均为零，更别说研究专著。搜索到的文章大部分不是以的批判性为主要论述对象，所以关于的批判性这一问题还有很大的研究空间。

一、批判内涵的研究

要研究解释一种事物或者一种现象，首先要从定义上给出明确的解释。长期以来人们对批判的理解似乎只是，批判是一种认识，是对某一事物或某一特征的否定性判断，它的意义似乎只是对原先认识的否定或补充。所以批判往往被某些人利用，成为政治上相互攻击、相互贬斥的武器。有学者从哲学角度谈到，作为一种认识形式，批判构成了认识的载体；作为一种认识手段，批判推动着人认识；作为一种实践工具，它不断实现着人对自身的超越［1］。Benhabib从词源学的角度来探讨批判理论的含义，认为“批判”（critique）和“危机”（crisis）在希腊语中有相同的字源，意为区分、选择、判断。批判指的是涉及冲动和争议的过程，即危机时的主观评价和决定。所以据此有学者认为批判总是和危机联系在一起的［2］。有学者指出，批判也就是对现存事物极其关系的审视、否定、超越，这种否定以观念否定为前导，以实在否定为根本环节，以人类自身的完善和解放为根本旨归，它体现的是一种哲学的辩证否定精神、创新精神和永不枯竭的理想追求［3］。

可以看出，目前理论界一般是从哲学角度来研究批判的涵义，因为批判本身就是一个哲学范畴。但是从研究的情况来看，对这一问题的探讨还很欠缺，有的学者虽然在文章中有明显的研究批判涵义的标题，而在内容上描述得非常模糊，甚至一笔带过。所以我认为，要研究的批判性，首先要把批判性的涵义、来源弄清楚，有必要从多角度探讨，使问题更加深刻明了。

二、批判性指向问题的研究

的批判性指向即批判性的表现问题是研究的重点，也是研究的热点题。

杨煌认为的批判性体现在两个方面：一是对资本主义的批判；二是体现在对待理论本身的发展要求上［4］。首先，在对资本主义的批判上，他认为是资本主义时期的理想主义理论。所谓理想主义理论是指对当时社会现实的不认同的理论，是认为当时的社会从根本上是不完美的社会而向往更完美的可能社会理论。作为资本主义时期的理想主义，对资本主义批判是理论的重要内容，是理论批判性的直接体现。这种批判有四个鲜明的特征：科学性、彻底性、无产阶级立场性、面向未来性。其次，在对待理论本身的发展要求上，他认为马克思强调“辩证法对每一种既成的形式都是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按起本质来说它是批判的和革命的［5］”，这也是批判性的重要表现，体现在马克思、恩格斯对待自己理论的态度上就是认为没有任何理论是一成不变的，理论要随着实践的发展与时俱进地发展自己。

曾庆发从哲学角度研究的批判性，认为哲学的批判性主要体现在四个方面：第一，哲学的批判性特征首先在于它公开声名自己是服务与无产阶级批判旧世界，创造新世界的人类解放世界的。这一点体现的是哲学鲜明的阶级性，其实质指向的就是对资本主义世界的批判。第二，哲学的实践性本身就内在的包含着革命性、批判性的规定。因为在视野中，实践就是现实的人有目的地改造自然、社会和人自身的物质性活动之总和，他体现的是人与自然、人与社会、人与自身等矛盾多方面的否定性关系，因而它是革命性活动的源泉。第三，哲学的革命性、批判性也体现在其哲学的方法论，直接的体现就是其辩证法，即对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解。他认为，这正是哲学革命的批判的本质在方法论上的体现。第四，哲学的革命性、批判性特征还体现在科学的主体性原则上。他认为以内含否定性、革命性规定的实践概念为基础的哲学必然高度尊重和人的主体性，因为在马克思哲学中实践是人一种有目的的能动性活动。［6］

以卢卡奇、柯尔施、葛兰西等西方早期代表人物摒弃第二国际、第三国际理论家对物质本体论的机械认识，提出了实践哲学的本体论特质。据此，有学者也认为哲学也是一种实践哲学，并提出马克思实践哲学的三个批判纬度：首先，它是一种政治经济学的批判。其次，它以有生命的个体性存在为前提和基础，是对人本身的批判。再次，它是一种历史批判和对整个现存生活世界的批判。［7］

有学者根据东欧剧变后西方及左派在的批判性这一问题上的观点，提出的批判性主要指向两个方面：一方面指向哲学、政治经济学等意识形态。另一方面指向现实的社会制度［8］。法兰克福学派的马尔库塞认为作为一种批判理论始终是双向度的：它以现存社会自身的各种客观历史可能性和潜能来测度这个社会。这种双向度性表现为哲学与政治经济的统一之中。“马克思的哲学批判就是政治经济学批判，而每个经济范畴同时就是哲学范畴”［9］。

从上述目前学术界的研究可以看出，很多学者都从不同角度提出了自己的观点看法，的批判性指向问题受到普遍关注。对其分析综合，不难发现的批判性主要体现在两个方面：一是对资本主义的批判。不管有学者提出的批判性特征首先体现在其无产阶级立场上，还是指向现实的社会制度或者是对整个现存生活世界的批判，其实质指向的就对资本主义的批判。二是对哲学、政治经济学的批判。主要体现在对待自己理论发展问题上即体现在辩证法上，按其本质来说它是批判的和革命的。

篇5

［关键词］中国哲学；特质；阐释

［中图分类号］B014［文献标志码］A［文章编号］1002-2341（2016）01-0079-03

中国哲学是中国民族智慧的理性积淀，也是我国民族精神的一种内在体现，是我国各族人民理论思维发展最高水平的一种体现。表现出了人类认知实践和伦理实践、宗教文化和诗史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科学实践和信仰崇拜基础上，追求宇宙奥秘和真理的西方哲学不同。中国哲学注重伦理、知行、诗史文化和精神境界，立足于思考人和世界的关系问题，并以辩证思维的方式来解决人和世界之间的关系问题，体现了对人文精神以及家国情怀的一种关注。

一、中国哲学的特质之研究对象

从中国哲学的研究对象上看，中国哲学重视人不重视物，即重视生命。中国哲学的研究对象是生命，用生命现象来说明宇宙万物的发展。比如《老子》认为，世界根本的最终目标是化生万物，实现万物生生不息的繁衍和发展。《中庸》也认为，天地的根本是创造无数的生命。《易经》认为，天的特性是万物、地的特性也是万物，即天地的发展和存在需要生命来体现。我国近现代哲学家对哲学的研究对象也认为是生命，比如儒家哲学追问的根本是人之所以为人的原由，哲学的根本任务是不断探索生命的奥秘，发现生命的变化，并为如何更好地进行生命的体验进行思考。中国当代哲学家方东美认为，中国哲学发展的中心集中体现在生命上，一切思想体系的构建和发展都是对生命精神的一种发泄。[1]牟宗山也认为，中国哲学的发展是以生命为中心的，生命也是哲学产生的重要开端，哲学在本质上是关于生命的学问，它以生命为其研究的对象，主要目的在于不断发现如何更好地调节人类的生命，实现人类生命的有效运转。[2]人作为生命的主要承载体，是世界有序发展的重要主导力量，因此，中国哲学特质中研究对象也在狭义上指对人的关注。即中国哲学关心人、思考人和研究人。这是和西方哲学重视自然截然不同的哲学特质，主要表现为：第一，西方哲学关注和研究的中心问题是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、无物常住”的观念就是对自然界发展变化的一种思考。除此之外，还有一些西方哲学家提出了一些和自然有关的哲学研究问题，像康德的“先天综合判断”是对自然界内在联系的一种思考，笛卡尔的“世界广袤无垠”是对自然空间的一种思考。而我国的哲学研究对象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者爱人的思想，集中表达了对人类生命的一种关爱；墨家思想中的兼爱思想，提出了爱别人如爱自己的深刻观念；佛教的解脱思想，指出人类烦恼的根本在于欲望，为了解决烦恼要保持无欲无求。由此可见，中国古代哲学的主要流派都从各自的观点上证实了将人的生命作为哲学的主要研究对象。第二，中国哲学思考和研究的内容都和人有关，包括对人肉体和精神的关注。比如《周易》提出的自强不息，主要鼓励人的进取意识；《论语》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，主要鼓励人们对生命和个人发展的积极。由此可见，中国哲学的研究对象从宏观上是一切生命，从微观上是人的发展。同时，从中国哲学各个流派的理论思想来看，中国哲学不仅关注、思考和研究有关人的学问，而且还对人的生命问题有着深入、独特的思考，并延展出了各种众说纷纭的人生智慧。因此，中国哲学即人学。

二、中国哲学的特质之思维认知方式

哲学的重要基本元素之一就是它的思维方式，不同的思维认知方式决定了不同的哲学特质。我国哲学的研究对象是生命，是人，而生命、人又是感性、灵动的，因此，与研究对象相对应的中国哲学的思维认知方式主要是直觉。直觉主要是指不受某种固定逻辑规则限制的，一种直接对事物本质进行领悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意识性的特征。直觉需要某种体验，并在体验中产生一定的领悟，因而直觉是一种非逻辑性的思维方式，即生命主体对哲学的思维过程一般不具有清晰的意识，不具备对哲学明确的思考步骤。中国古代哲学对哲学的思维认知方式均有著作体现，且著作类型多样，比如《老子》“涤除玄览，能无疵乎”指出人们只有清除自己心中的尘垢，才能博览和知晓万物。要求强调了直觉的思维认知方式。[4]《周易》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以晓万物之情”，体现了哲人对自然行与事的一种直觉感悟。中国哲学中思维认知方式中的直觉特质，得到了中国现代哲学家的关注。直觉方式既可以向外观认，也可以向内自省，一面注重用理智和同情来观察万物，比如对自然、历史的观察研究；另一面注重向内的反省和体察。

三、中国哲学的特质之学术立学旨趣

从中国哲学的特质之学术立学旨趣上看主要推崇经世致用，强调哲学的人伦日用和现实功效，与哲学特质研究对象中对生命、对人的关注相一致。不同的哲学主张具有的学术立学旨趣不同，有的以思辨为旨趣、有的以实用为旨趣、有的以考据为旨趣。我国哲学的旨趣是经世致用，强调哲学在人们现实生活中的实际作用。比如《中庸》里提到的“道不远人，人为之道而远人，不可为道。”[5]儒家的哲学和人们的日常生活应用进行结合。《老子》中“有之以为利，无之以为用”指出了中国哲学在根本上也是以日用价值为价值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而广业也”，更是把实践价值和建功立业作为发展的最终目的。孔子哲学中的“仁者爱人”思想，仁的内容在本质上是实践的，代表自我为帮助他人的一种行动，正是将所学知识应用到实践中的最好体现。同时，孔子主张的修身、齐家、治国、平天下主张具有鲜明的实行品质。[6]中国哲学特质中对日用实践的强调，也被现代哲学家所注意。比如中国现代哲学家王国维指出“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。”也就是说，中国哲学以伦理为发展基础，而伦理的重点在于身体力行，即实行。因此，中国哲学的特质对日用实践进行了强调。现代哲学家熊十力指出，中国哲学主张的发展需要在实践中来检验。张岱年认为，中国哲学的发展强调生活实践和生活经验的贯通，重在日用实践对哲学的验证，而非一些理论的说明和逻辑的论证。

四、中国哲学的特质之解释、理解原则

哲学是一种解释的活动，是对自然、社会、历史以及人生发展现象的一种解释，不同的哲学主张和学说对宇宙世界的解释、理解不同。中国哲学特质中的解释、理解原则是充满生命和生机的，即世间万物是有生命的整体。中国哲学特质之解释、理解原则是在对研究对象———生命的发展基础上衍生的，生命是哲学的研究对象，生命孕育着生机。因此，中国哲学的特质解释、理解原则为生机生命。比如《老子》“圣人抱一为天下式”指出要用统一和有机的观点来认识事物。“二程”指出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，强调天地万物之间的整体性联系。[7]中国哲学以世间万物生命、生机的运行原则来理解万物的特质，也得到了现代哲学家的认同。比如梁簌溟认为，传统儒家对宇宙理解的生态、生机原则，正是将世间万物作为一个有机的整体来看待，万物之间的有机统一为宇宙增添了盎然之气。方东美认为，中国哲学的发展主题是生命，并根据主题衍生出了机体主义的原则。另外，还指出中国的本体论在本质上也是以生命为中心的本体论，即人类的一切活动都依赖在生命的活动上。

五、中国哲学特质之建造境界的中和圆融

哲学是对现实世界的一种反思，并在反思的同时实现对现实的超越。因此，哲学是对意义世界的一种建构，对哲学的研究使人们对心中美好生活的一种向往。哲学在本质上包含着对理想社会秩序的构建和对人类精神理想境界的一种追求。中国哲学构建的这种理想境界为“中和圆融”。比如《中庸》中“唯天下之至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”强调了人性中的至诚，指出人们只有将自己的本性显示出来，不做任何的隐瞒，才能得到人们的欣赏，促进万物的繁育。这种思想是天人合之境界的一种体现。《道德经》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一种体现。儒家的礼乐制度旨在以人们心灵的和谐为目标，在人们的心灵需求上体现中国哲学的中和圆融思想。综上所述，中国哲学作为一门学说，从研究的对象、思维认知方式、学术立学旨趣、解释和理解原则、境界的建构五个方面在总体上归纳出了中国哲学的特质。通过对中国哲学特质的具体解释可以发现，这些特质均满足了两方面的特点：第一，中国哲学关注和探讨的问题；第二，中国哲学对有关问题的理解具有特殊的贡献。同时，还可以发现，中国哲学五个方面的特质之间存在密切的联系，比如中国哲学的研究对象是生命、是人，因而在思维认识方式上的体现就较为感性，不具有鲜明的逻辑性和理性。在学术旨趣研究上也较为关注人世间的实际事项，强调身体力行，而非强调理论的抽象和思辨。在解释、理解原则上强调生机的原则，而非对物质和机械的欣赏。中国哲学的发展和演变意义深远，对当今人们的生活具有重要的指导意义。因此，需要有关人员加强对中国哲学的研究，不断发现中国哲学更多的特质，并在对这些特质应用的同时，促进人类社会的进步和发展。

〔参考文献〕

[1]李承贵.中国传统哲学的特质及现代转型[J].哲学研究，2011，（06）:55-62.

[2]刘毅青.中国哲学的生存论特质———以元气说为中心[J].淮阴师范学院学报：哲学社会科学版，2011，（06）:752-840.

[3]周良发，牟宗三.中国哲学特质论———以《中国哲学的特质》为例[J].集宁师专学报，2011，（02）:30-35.

[4]李承贵.试论中国哲学的五大特质[J].学术研究，2015，（03）:9-159.

[5]彭鸿雁.中国哲学的特质是实用理性还是实践理性?[J].江淮论坛，2015，（03）:132-135.

[6]刘艳娜.中国哲学的特质———从先秦到宋明性善论的发展[J].漯河职业技术学院学报，2015，（03）:83-85.

篇6

关键词：胡塞尔；生存危机；生活世界

一、科学危机与哲学危机

“生活世界”问题是胡塞尔晚年探讨的核心问题，他对“生活世界”问题的探讨源于欧洲深刻的科学危机、哲学危机和人性的危机。胡塞尔指出，他所处的那个时代的欧洲正面临着深刻的危机，这种危机归根到底是由实证主义、非理性主义、怀疑论等错误的哲学思潮引起的，这些思潮排挤了欧洲传统的理性主义，造成了科学和哲学的危机，进而造成了欧洲的人性危机。

胡塞尔认为，作为欧洲人的根本的生活危机的表现就是科学的危机和哲学的危机。科学危机就是指“包括纯数学和精确地自然科学在内的实证科学的危机”[1]（P.3），即科学的观念被实证地简化为“纯粹事实的科学”，科学危机的后果就是其丧失了“生活意义”。这场危机对于哲学来说就是“哲学……有屈从于怀疑论、非理性主义和神秘主义的危险”[1]（P.3）。这种危机造成了严重的后果，特别是到了19世纪后半叶，实证科学支配了现代人的整个世界观，并开始受实证科学所造成的虚假繁荣所迷惑。胡塞尔指出：“这种独特现象意味着，现代人漫不经心的抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人……我们常听到有人说在人生的根本问题上，实证科学对我们什么也没说。实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探讨整个人生有无意义。”[1]（P.7）胡塞尔认为，这种实证科学归根到底涉及的就是“人在与非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性的塑造自己和他的周围世界的问题”[1]（P.7）。在这种情况下，作为在人的历史性领域中研究人的精神科学，由于受严格的实证科学的支配，其研究者在研究过程中排出了一切价值判断的因素，排除了对于作为精神科学研究对象的人及其文化构造是理性或非理性的追问。如果世界变成这样，那么整个世界及其生活在其中的人的存在将变得没有任何的意义，人只能生活在“其历史无非为虚幻的繁荣和苦涩的失望的不尽锁链的世界中” [1]（P.8）。总而言之，在胡塞尔看来，科学的危机造成直接的后果就是其把人的意义问题排除在外。他认为，人无论是在伦理方面、整个周围世界以及政治和社会方面都需要从理性、从普遍的哲学观点出发加以重新的塑造。

在胡塞尔的观念里，哲学和科学本应是统一的、连接在一起的。在古希腊罗马时期，哲学概念包含着具有重大意义的关于存有的问题。对于作为具有最高和最终问题的形而上学而言，它应享有的荣耀是作为科学皇后的地位，因为，形而上学的哲学和科学的结合可以解决一切可以设想的问题，包括事实合理性的问题、暂时和永恒的问题。然而，近代以来，科学逐渐失去了对人生意义的主导的地位，实证主义对科学思想的限制导致了这一点。实证主义作为一个“残缺不全的概念”，它丢弃了包括最高和最终问题的形而上学概念中的问题，同时，实证科学也排除了与科学具有不可分割统一性的理性，其中包括价值、伦理、意义和自由问题等哲学问题。在胡塞尔看来，实证主义科学扼杀了哲学，它的胜利使人们丧失了对哲学的信仰，造成了形而上学的一再失败，科学的这种危机在胡塞尔看来不仅仅是哲学本身、科学本身的危机，而且更是一种文化的危机和人性本身的危机，是人在文化生活的总体意义上的危机，是理性的危机。

胡塞尔指出，哲学和科学的危机“不只关系到一种特殊的文化形式的问题……哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机，它是一种开始隐藏着，然后日渐显露出来的欧洲人性本身的危机，这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上，表现在他们的总体的‘存在’（‘Existenz’）上”[1]（P.16）。如果人失去了对哲学的信仰，实际上则意味着失去了对理性的信仰，理性赋予“存有者”以意义，如果人们失去了对理性的信仰，则意味着失去了对历史的意义、人的意义、自由以及赋予理性意义的个别的和一般的人的能力的信仰，同时也失去了对自己和自己真正存有的信仰。

二、生活世界问题

篇7

答：（1）哲学与具体科学是一般与个别的关系，二者之间存在着既相互区别又相互联系的辩证统一关系。（2）它们之间的区别表现在：具体科学以世界某一特殊领域的具体规律为自己的研究对象，因而其理论具有个别性和特殊性；哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象，因而其理论具有一般性和普遍性。（3）它们之间的联系表现在：一方面，哲学以具体科学为基础，没有具体科学的发展，哲学既不可能产生，也不可能发展；另一方面，具体科学以哲学为指导，哲学为具体科学的研究提供正确的世界观和方法论。

2、哲学基本问题及内容？

答：在哲学研究的众多问题中，有一个重大的基本问题，那就是精神和物质的关系问题。哲学基本问题包括两方面的内容：一是，精神和物质何者为第一性，即谁先谁后，谁决定谁，谁是世界的本质、本原。二是，精神和物质之间有无同一性，人们能否认识世界和改造世界。在这个问题上，哲学历来存在着两种根本对立的观点：一种是辩证法的观点，他把世界看作是普遍联系的整体和永恒发展的过程，一切事物都是由内部矛盾推动而不断地运动、变化和发展着；另一种是形而上学的观点，它用孤立的、静止的、片面的观点看世界，把世界的各种现象看作是各自孤立、静止不变的东西，认为世界是没有矛盾的，是不会发展的，有变化也只是事物数量的增减或场所的变更，认为这种变化纯粹是外力推动的结果。

3、怎样区分唯物主义与唯心主义，可知论与不可知论，辩证法与形而上学？

精神和物质何者为第一性问题：即谁先谁后，谁决定谁，谁是世界的本质、本原，也就是世界是什么的问题——是划分可知论和不可知论的标准，也是划分唯物主义和唯心主义的标准。物质第一性，精神第二性——唯物主义；精神第一性，物质第二性——唯心主义。精神和物质有无同一性问题：即世界的状况是怎么样的——是划分辩证法的观点和形而上学的观点的标准。辩证法的观点认为世界是普遍联系的整体和永恒发展的过程，一切事物都是由内部矛盾推动而不断地运动、变化和发展着；另一种是形而上学的观点，它把世界的各种现象看作是孤立、静止、片面的东西，认为世界是没有矛盾的，变化只是事物数量的增减或场所的变更，是纯外力的结果。

4、哲学的基本特征？

（从研究对象看）：哲学明确地规定自己的研究对象是整个世界（包括自然界、人类社会和人的思维），它的任务是揭示自然、社会和思维的普遍本质和发展的普遍规律。（从内容上看）：是辩证唯物主义和历史唯物主义，是一个完整严密的科学体系，它是唯物论和辩证法的高度统一，是唯物辨证的自然观和社会历史观的高度统一。（从特征、特点上看）：是以实践为基础的革命性和科学性相统一的无产阶级哲学。——实践性是根本特征。

5、说明物质与运动的相互关系？

答：物质和运动是不可分割的：第一，物质是运动着的物质，世界上没有脱离运动的物质，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不断地运动着，运动是绝对的、无条件的、永恒的。二，运动是物质的运动，运动离不开物质，世界上没有脱离物质的运动，任何形式的运动，都有它的物质主体。第三，离开物质讲运动，否认物质是运动的主休，是唯心主义；离开运动讲物质，否认运动是物质的固有属性和存在方式，是形而上学。

6、说明绝对运动与相对静止的关系？

答：运动和静止是辩证的统一关系：第一、运动是绝对的，永恒的，无条件的；静止是相对的，暂时的，有条件的。第二，运动和静止相互依存，没有运动就无所谓静止；没有静止也无所谓运动。第三，运动和静止相互渗透，绝对运动中包含着相对静止，相对静止中包含着绝对运动，任何事物都是绝对运动和相对静止的统一。

7、意识是怎么产生的？本质是什么？

答：意识的起源：第一，意识是自然界长期发展的产物。第二，意识是社会劳动的产物。意识的本质：辩证唯物主义关于意识本质的看法，可以概括为两个互相联系的基本观点，即从意识的基础上讲：意识是人脑的机能；从意识的内容上讲：意识是对客观存在的主观映象。意识是第二性的，是被物质所决定的。

8、怎么理解世界统一性在于物质性？

答：1） 世界是统一的，由此引出两个对立观点：一元论和二元论。2）世界统一于物质，由此引出两个对立观点：唯心主义和唯物主义。3）世界的统一是无限多样化的统一，是世界统一性的表现。 世界统一于物质的原理，具有重要的实践意义。1）它告诉人们要从实际出发。2）它告诉我们要有统一观念、全局思想。3）社会主义建设要以物质文明为基础，以经济建设为中心。

9、"与时俱进"的科学含义是什么？

答：与时俱进是解放思想和实事求是的根本要求。与时俱进，就是人们的思想和行为要随着时间的改变而改变，随着事物的发展而发展，要体现时代性、把握规律性、富于创造性。首先，与时俱进必须体现时代性。与时俱进要求我们始终站在时代的前列，使得我们的思想理论和实践充分反映时代进步和发展的要求，体现时代特点和时代精神，要努力适应时代的需要，及时解决时展中的新课题。其次，与时俱进必须把握规律性。把握规律性是进行理论创新的前提。所谓创新决不是主观任意的创造，而是符合严格的科学性要求的创造性活动。就社会领域内的创新活动来说，必须把握社会发展的客观规律。今天，摆在我们面前的现实任务，就是要不断认识人类社会发展的基本规律，探索在新历史条件下资本主义的发展规律、社会主义的发展规律和执政的无产阶级政党的建设规律。再次，与时俱进必须富于创造性。弘扬与时俱进精神，实现理论和实践的创新，关键在于创造出新的东西。

篇8

关键词：内圣外王；梁启超；张东荪；冯友兰；熊十力

  虽然从孔子创立儒学起，以“内圣外王”为基本特征和最高理想的儒家思想历经千年而不息，绵延不绝，遂成为中国传统中一个重要的思想传统。但我们也不能不承认，虽然北宋理学家二程开风气之先，最早将儒家学说概括为“内圣外王之学”，然而汉宋诸儒却很少将儒家学说明确地称之为“内圣外王”。只是到了近代，当学者们开始反思儒家学说的思想本质时，才较为明确地将之概括为“内圣外王”。正如张岱年所认为的那样，“先秦儒家孔孟荀并未提出”内圣外王“的观念，汉宋儒者亦很少谈到所谓‘内圣外王’，这不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、冯友兰才强调了‘内圣外王’，台湾新儒家又大肆鼓吹内圣外王，这是与前儒不同的。”[1](P422)

一、梁启超的《儒家哲学》

在近代学者中，梁启超可能是最早也是最明确地以“内圣外王”来概括儒家哲学的基本精神的学者了。他在《儒家哲学》一书中认为，中国传统的学问与其说是关于知识的学问，不如说是关于行为的学问。梁启超认为，《庄子》的“内圣外王”不过是《论语》“修己安人”一语的另一种表述而已。因为“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[2](P101)具体而言，所谓“修己以安人”，就是将外王的学问纳入内圣之中，一切以各人自身的人格修为为出发点。即首先专注于如何养成健全人格，“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”[2](P101)他并且认为，儒家“内圣外王”的具体条理内容在《大学》上有精辟的概括。因为《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；而《大学》所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁启超看来，儒家哲学实应以“儒家道术”来表述才更为完整和准确。因为儒家哲学，不但讲道，讲道之本身，还要讲术，讲如何去做；一面教人应该做什么，一方面还要教人如何去做。若借用西方的语言，即不但要讲What，更要讲How。因此，他以为，就内圣方面而言，比如性善恶问题，属于讨论人性本质的，是偏于道的；如知行分合问题，属于讨论修养下手功夫的，是偏于术的。但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；而讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道。而在外王方面，比如说“民德归厚”是道；用“慎终追远”的方法造成他便是术。“政者正也”是道，用“子帅以正”的方法造成他便是术。“平天下”、“天下国家可均”是道；用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是术。如此道术交修，即是所谓的“六通四辟小大精粗其运无乎不在”，儒家的全部体用，儒家的内圣外王之道实在不过如此。[2](P103)

因此，梁启超认为，儒家哲学，儒家道术，“不独讲正心修身，还要讲治国平天下”。[2](P102)也就是说，不但要讲内圣，还要讲外王，必须将此二者结合起来才能认识到儒学的真面目。在他看来，儒家所谓内圣，可以把今天所谓的教育学、心理学、人类学……等等包括在内；而儒家所谓外王，亦可以把今天所谓的社会学、政治学、经济学……等等都包括在内。总而言之，他认为“儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践”。[2](P118)换言之，在梁启超看来，儒学之所以为儒学，其道术最根本之处即在于《庄子》所说的“内圣外王”，而其特色主要不在知识上，而在实践——在道德实践和政治事功上。用我们今天的话来说，就是儒家哲学，其特色，其专长，主要不在理论哲学，而在实践哲学上。

尽管在我们看来，梁启超关于儒家的内圣外王之道及内圣与外王二者的内在关系的论述上并无太多的新意，并没有脱离《大学》“三纲八目”的理路。但他很早就能通过一种实践哲学的理路来看待儒家的内圣外王之道，并在中西思想比较的层面上给予说明，就这一点而言，他的确独具只眼，具有相当的开创性。

    

二、张东荪的《思想与社会》

与梁启超的看法相近的是，张东荪在《思想与社会》（1943年）一书中也发表过类似的见解。他认为，至少就《论》、《孟》、《大学》和《中庸》这四书所表现的思想来看，可以说有一点是一贯的，这就是所谓的“内圣外王”。

张东荪认为，儒家学说的特点是将“学”与“修”统一起来，“把自己的变化气质与对外的济世利人合并为一件事；把纯粹研究的辨理析物与躬行实践的敦品励行又合并为一件事。”[3](P119)也就是说，在儒家那里，自始至终都没有走知识论的路向，并没有将“知”与“行”割裂开，也没有将知识与道德割裂开来，故儒家并没有西方那样纯粹的知识学和理论的伦理学。恰恰相反，张东荪认为“儒家的特点却在认知识就是修养，自修就是济人，内外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所谓的“学问”主要讲的就是道德修养，而道德修养又与济世安民结合在一起，故“内圣外王”在儒家的学问那里本来就是题中应有之义。   

不仅如此，张东荪还认为，中国传统思想主要所讲的是一种有机整体的观念。在这种思想观念中，我们今天所谓的宇宙论、社会论、道德论和政治论乃是浑然连在一起的一个有机的系统，不能完全分开，亦没有分界。“中国是以一个宇宙论而紧连着就是一个社会论，这个社会论中包含公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。”[4](P288)也就是说，在中国传统思想那里，宇宙和社会、道德和政治从未被分离开来进行分门别类的研究。而是认为，宇宙、社会和个人是有机的统一体，宇宙秩序就是社会秩序，宇宙是大社会，社会、个人亦是小宇宙，宇宙、社会和个人有一种同构关系。而且，中国传统思想还认为，就社会而言是政治的问题，就个人而言则是道德的问 题；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中国并没有纯粹的伦理学，亦没有纯粹的政治学。道德与政治，伦理学与政治学在中国传统的学问那里始终是统一在一起的。

在张东荪看来，“这种把整个宇宙当作一个有机体之思想不仅是主张万物相关互倚一体共存且亦必是不分人事与物理。”[3](P146)故中国古代所谓的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，实际上最主要指的乃是实践之知。于是在中国传统思想那里，“人事之理与物界之理乃变为一个理”，自然法则与道德规律遂合而为一。在张东荪看来，这种有机整体的观念导致以下三个特征，即“（一）根本上是一元论；（二）不立人事与物理之分别；（三）宇宙全体是一个有机的。”[3](P151)这三个特征决定了中国哲学不同于西方哲学的根本之处。尤其是把人事与物理相结合的观点更导致中国哲学并没有开出西方的形而上学、西方的伦理学和西方的自然科学这样的理论方向。如西方哲学总是以形而上学所讲的为根本原则，而以伦理学所讲的是其原则之应用，但在儒家看来，就没有原则与应用之分。故在中国哲学——尤其是儒学那里，形而上学同时就是伦理学，并且形而上学的宇宙论亦同时就是物理学。因而，张东荪最终认为“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”[4](P288)

张东荪虽然对于儒家内圣外王思想直接探讨的并不多，对于内圣与外王之间的内在关系分析的也不多，但已经自觉地开始运用西方实践哲学的思想来分析中国传统儒家思想，并比较其与西方哲学的同与异，从而说明中国传统思想的本质与特点，这在近代学者中还不多见，极富创见。

三、冯友兰的《新原道》

冯友兰在《新原道》（1945年）一书中，将所有哲学分为三类：一类讲的是超越于普通的公共的社会生活之上的哲学，这类哲学境界极高，专注于探讨形而上的哲学问题，遂与普通的公共的社会生活不相容，他名之为“出世间底哲学”；第二类哲学注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲最高境界，这种哲学不脱离普通的公共的社会生活，因而他名之为“世间底哲学”；最后一类哲学则综合前两家之长，是即世间而出世间，他名之为“超世间底哲学”。[5](P4-5)

    在冯友兰看来，中国哲学——特别是作为主流的儒家哲学就是一种“极高明而道中庸”的哲学。因为中国哲学所求的最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。[5](P6)也就是说，它是即世间而出世间的，因而避免了理想主义和现实主义的两极对立，将高明与中庸、内与外、本与末、精与粗、体与用的对立真正统一起来。他认为，中国哲学所追求的这种即世间而出世间的境界就是最高的天地境界，而达到这种境界的人就是中国传统所谓的“圣人”。他认为圣人的境界就是超世间的，他虽然超世间但并不是离世间，因为他并不是高高在上，不问世务的。冯友兰认为，这种人格就是内圣外王的人格，“内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上的功用说。”[5](P7)

因此，所谓“内圣外王”，就是对内成就极高的道德修养，而达至即世间而出世间、天人合一的天地境界，对外则能够成就社会的政治事功。也就是说，圣人的人格就是内圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“极高明而道中庸”。因此，冯友兰认为，中国哲学就是教人达到这种内圣外王人格的学问，所以“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’”。[5](P7)

    不仅如此，在冯友兰看来，儒学所讲的“内圣”和“外王”，所讲的“尽性至命”和“洒扫应对”，就是将理论与实践有机地统一起来。中国哲学——尤其是儒家哲学既包含了本体论和形而上学，又包含了伦理学、政治学等各类实用之学；它既是一种理论哲学，又是一种实践哲学。它既在人伦日用之中又超越了人伦日用，因而是理论哲学与实践哲学的有机统一。

虽然冯友兰对于儒家的内圣外王之道也未能进行更深入的剖析，更多地将之视为一种由圣而王、圣则必王的圣王理想，但将“内圣外王”做为中国哲学——不独是儒家哲学——的基本精神，并将“极高明而道中庸”作为评判的标准，这不能不说是冯友兰别出心裁、独树一帜的地方。而且，我们甚至可以说，在力图构建一个所谓“新理学”的形而上学体系的冯友兰那里，他在某种程度上也觉察到了儒学的实践哲学路向，从而才较准确地把捉到了儒学“内圣外王”的精神实质。

四、熊十力的《原儒》

与冯友兰不同的是，熊十力则明确地指出在中国思想那里，唯有儒家所讲的才是真正的内圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一书中，开宗明义地指出， 孔子上承“泰古以来圣明之绪而集大成”，其所创之儒学实开“内圣外王一贯之鸿宗”。并认为，“孔子既发明《易》道，于是以其旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。”[6](P21) 对于“内圣外王”的具体内涵，熊先生既用“成己成物”来概括，亦用“体用不二”来解释。

熊十力以为内圣即是成己，亦是成物。所谓圣者，乃“智仁勇诸德皆备之称”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇诸德。熊十力以为儒家成圣之学之要义即在于“穷理尽性以至于命”。他认为，“穷理尽性以至于命”则知吾人与天地万物共为一体，则知穷理尽性至命本为一事，不可分割。儒家圣学根本要义即在于“由穷理而归本于尽性”，而又由尽性而归复其本命。[6](P22-23)熊先生认为，儒学不同于西方哲学之处，即在于儒家圣学由穷理而归本尽性至命，而并不是仅仅在于求取身外之理论。

     熊先生以为，“穷理尽性至命”乃儒家内圣之学，而外王之学则归本于“天下为公”的大同之道。熊先生以为，“王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。”[6](P21) 又说，“王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。”[6](P23)所谓“王事”，即“谓天下人所共同向往之事。”[6](P117)他认为人群虽无穷，但毕竟向往天下为公之大道，行此道即谓“王事”。 所谓王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下归往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又认为，圣学归根，“在天地万物一体处立命。”[6](P23)儒家外王学之骨髓根基亦在此，故外王必本于内圣。因此，他认为，儒家之六经即为全部内圣外王之学，“内圣则以天 地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”[6](P104)也就是说，在熊先生看来，儒家内圣之学最终以“天地万物一体”为根本宗旨，而成己成物不过是其外在的功用表现，成己成物内在地包含于儒家内圣之学中。而儒家外王之学则以天下为公为根本宗旨，以人代天工为其功用表现。也就是说，人为的一切创制、建设与组织均应以“天地万物一体”为其内在根基，以“天下为公”为其根本目的。

     不仅如此，熊先生还将儒家的内圣外王之道归结为体用不二，即着眼于体用关系来谈内圣与外王之间的内在关系。所谓“体”，是就宇宙万事万物万变万化之本源、本根而言；而“用”是就现象界而言，为本体之流行发用。[7](P30)熊先生以体用不二立宗，亦以体用不二释儒家内圣外王。认为内圣为体，外王为用，体用不二，即体即用，即用即体，故内圣必及外王，外王必本于内圣。他认为，就儒家内圣学而言，亦是有体有用，既“不离用以求体，亦不至执用而迷其体。”[7](P48)若离用以求其体，则必将造成遗弃现实世界、超脱万物之上而别寻真宰，其迷误与宗教别无两样；但若执用而迷其体，则宇宙人生将无根柢，将陷于俗世而不自拔。但儒家内圣学却避免这两种极端的趋向，因其立学宗旨乃是体用不二。有体有用，体用自有分别；即体即用，虽分而仍不二。

就儒家外王学而言，“以平天下，位天地，育万物为极则”，其要在“为人群去一切不平，以归于平而已”。 [6](P49)故《大学》以修身为本，而归之于齐家治国平天下；《春秋》张三世，由据乱世、升平世进至太平世；《礼运》倡大同，涤除一切狭隘偏私之国家思想或种族思想而蕲进于全人类大同太平之盛世。故儒家谈仁必辅以义，谈礼必辅以乐，必辅以法，宽猛相济，相反相成。此广大深远之学，方为儒家外王学也。故在熊先生看来，儒家内圣之学乃包通宇宙，探万化根源之学，故本身即包含体用，有体有用，体用不二，此方为内圣学之全体。而儒家外王学又以内圣学为体，以内圣为根，握万变之理则而无所不通，此方为真正的外王学。因此，熊先生最后说：“一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。”[6](P49)

就此，我们可以看出，熊十力对儒学“内圣外王”的精神特质有着深切的体悟，对儒家的内圣外王之道有着精深的研究。他对儒家内圣外王之道的阐发，始终以人存在的意义为中心，以致天下太平为根本目的，试图由此以为人们提供一种安身立命之道，为万世开太平，并希望经此而弥补西方过分偏重形而上学和知识论的不足，纠正近代以来由于陷入科学主义的迷雾而忽视人存在的根本意义的偏失。

如此看来，现代新儒家不约而同地以“内圣外王之道”来指称儒学并非无据。通过近代学者对儒家内圣外王之道的经典阐释，我们可以看出，用“内圣外王”四字来概括儒学的根本精神确不为过。通过以上概要地梳理和分析，我们还可以看出，近代学者梁启超、张东荪、冯友兰和熊十力等人是如何经由一种实践哲学的方式或者说理路来探讨儒家内圣外王之道的。

参考文献：

[1] 程潮.儒家内圣外王之道通论[M].湖南人民出版社.2005.

[2] 梁启超.儒家哲学[M].天津古籍出版社.2003.

[3] 张东荪.思想与社会[M].辽宁教育出版社.1998.

[4] 张东荪.理性与良知——张东荪文选[M].上海远东出版社.1995.

[5] 冯友兰.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

篇9

关键词:实践观哲学;视域;存在方式;伦理实践

西方哲学发源于以海洋、渔猎为基础的开放的商业文明,

因此西方哲学处处体现出征服自然、崇尚科学、追求更为激进的生活方式。中国哲学发源于以农耕为基础、相对封闭的农业文明,处处体现出了人们改变现实的生活现状、生存方式的强烈要求,重实用的实践观是中国哲学的一贯特征。在整个中国哲学的发展过程中,以一贯之着两个重要的概念,即“天道”和“人道”的概念。“人道”包含王霸之道、圣人之道和平常人的生存之道,是对人的存在方式的概括和总结。天道则是适应人道而探求的最高根据,是折射人道的一面镜子,它的实践观特征体现在对“人道”,即现实生活的适应性、实用性上。“天道”的不断变化除了对自然、社会认识变化的因素外,更主要的是为适应“人道”变化而变化的,最终目的是通过合理的伦理实践改变或维持人的社会存在方式。

一、中国哲学的实践观源头

一般都认为先秦诸子哲学是中国哲学的源头活水。就哲学的理论形态来讲,这样说是对的。但任何思想都有一个缘起和传承的过程,哲学归根结底都是生活和生产实践的概括和总结。早在上古时期,人们就从各种自然现象中为改变自己的存在方式寻求根据,以印正自己的生产实践和生存方式。例如:太阳中有黑子,就有日中金鸟三足,日载金鸟的传说;月亮中有阴影,就有玉兔、蟾蜍和桂树的传说;有沧海桑田的变化就有精卫填海的传说。这些传说其实都是人们对生活实践依据的追寻。其朴素原型仍然是现实的生活和生产现象的折射,只是当时特定生产力状况使得其中融合了朴素的崇拜、信仰与美好的愿望。燧人氏发明人工取火、有巢氏发明筑木为巢、伏羲氏发明渔猎技术、陶唐氏发明制陶技术、神农氏发现种植谷物技术、轩辕氏发明槽车技术以及后来治水平土的思想等等。这每一

种传说故事都直接来源于生活和生产实践。虽然上古时期的

生产力极端低下,实践活动具有狭隘性和有限性,先民们不得不借助于想象、信仰和图腾崇拜的眼光去看世界。但是中国哲学最深刻根源和萌芽依然是原始农耕文明的生活和生产实践,是在对与农业文明紧密联系的生活和生产实践的不断总结、升华、演变和发展过程中产生的。相比古希腊哲学的爱智慧,尚思辨、求知识、求真理的理性智慧而言,中国哲学的起源更具实践智慧的特点。

二、先秦两汉哲学的实践观态度

在儒家那里,“天道”是指一种冥冥中的必然性的安排,天命具有它的超越性与绝对性。儒家认为“天生德于予”,就是说人之所以有道德是因为天的赋予。于是“人道”从“天道”那儿找到了根据,“人道”与“天道”自然的联系起来。这样,人间的伦理实践也就在天那儿找到了合理的根据。由于春秋时期是中国历史上的调整转型时期,这一时期被儒家认为是完善的上古之礼受到破坏而瓦解的时期,而上古之礼其实就是围绕着伦理秩序具体化而展开的道德实践,是维护奴隶制下稳定的农耕社会的一种社会存秩序和存在方式。既然德受命于天,那么就要修德以配天,于是儒家要求人按照天意修身,修身的标准就是儒家所说的“仁”,从而达到内圣的目的来配天德。而“仁”并不能自然而然恢复礼,仍然要通过实践才能恢复以“礼”为核心的社会秩序。齐家治国平天下,达到“内圣外王”的境界,实现“死而后已”的存在价值。儒家的人格理想志在以天道之礼为根据,以仁为主要的手段,以兼济天下,改变礼崩乐坏的现实存在方式为目的,建立一种儒家认为符合天道的、天人合一的社会存在方式的道德实践。

道家虽然表面倡导无为,实际仍然有自己的道德理想和所

追求的社会存在方式,只不过是想在另一种境界中、通过另一种途径来实现而已,即为“无为而无不为”。老子说:“道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定”。在道家那里,天道就是自然。以无为特点的天道自然是一种本真的状态,即是道。道作为最高的原则是客观的,清楚的,但是要能说清楚就失去了道的本真。因此道就是无为。只有无为而为,才能做到天人合一。实践中要遵循道的最高原则,就是要人法地、地法天、天法道、道法自然。既然道的本真是无,那么道家就主张一种一切以“无”为依据和原则,以无而为、无为而治、没有任何礼约束的、属于人和自然一体的、本真的人的社会存在方式,即无的最终境界。这种人和自然、社会和谐的存在方式才是道家所追求的。其实我们可以看出道家的无为其实并不是不做不为,而是想通过一种顺其自然的社会实践方式,最终建立一种返璞归真的理想社会,建立一种道家认为天、地、人、道和社会和谐,天人合一的社会存在方式。

两汉时期为了适应大一统的要求,出现了董仲舒的天道思想。在董仲舒那里,天是最高的绝对范畴,是宇宙的最高权威。董仲舒认为:“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。他说“百神之君,王者之尊也”。唯天子受命于天,而天下受命于天子。这样,董仲舒就沟通了天道,君王与人之间的关系。既然“天道”不变,“王道”就不变,“王道”不变“人道”也就不变。要想做到天人合一,就要受命于天和天子。在日常的伦理实践中,

“天道”的具体化就是人间三纲五常,按照封建的纲常行事,就是依“天道”行事,就具有最高的合法性。通过这样的论说,董仲舒想建立一种适应大一统的,应天、忠君、合礼的社会生活存在方式。

三、魏晋玄学的实践观态度

魏晋玄学的有无之辨看起来是对哲学本体的怀疑与追问,其实是因为两汉以来人道的衰败,政权交替频繁,世化无常,个人生死难测,社会秩序崩溃瓦解,有识之士期望重新恢复合理的社会秩序进行的一种反思。由于当时玄学家们稍有不慎就会身首异处,惹来杀身之祸,因此它们常感到人生无常、生命的脆弱,对纷乱无规则的社会生活方式无所适从,在对生存与死亡的困惑中,大多数的玄学家就选择了以“无”为本的潇洒境界。他们在老子、庄子的思想典籍中找到了自认为合理的思想渊源,于是产生了对有无的追问和争辩以及“独化”之说。这些都是玄学家们对人的存在方式和黑暗社会现实的一种反思,其根本目的是要透过纷乱的世俗,试图重新建立明教与自然“天道”的关系,在实践中为“人道”的重构寻求必须遵循的最高根据,建立相对稳定、和谐的社会存生方式。竹林玄学家们认为应越明教而任自然,主张回归老庄的无为境界,超越儒家的伦理实践。而正始玄学家们兼通儒道,认为明教出于自然,主张回归纲常道德伦理实践。只是迫于当时的混乱局面,玄学家们的思想并没有得以实践,但中国哲学的实践观特征并新晨

没改变。无论是有无之争还是“独化”之说,并没有对封建的伦理道德实践提出根本的质疑,目的还是从根本上为伦理道德实践服务。尊崇“独化”论的郭象说“夫圣人虽在庙堂之上,然其心则无异于山林之间”。可见,玄学并不是一味的追求玄远和出俗,只是迫于黑暗无序的社会现实,企图以另一种态度改变人的存在方式,为其寻找合理的“天道”思想渊源,并以此为根据,谋求实现他们认为符合“天道”的一种稳定有序的社会存在方式。

四、宋明理学的实践观态度

宋明理学一改玄学的风格,重新恢复了儒学的正统地位,在理学那里,天道思想逐步演化成了永恒的“天理”和“人心”两个基本范畴。理是宋明理学的最高根据,并建立了以理为基础的庞大体系,指导人们的道德实践,改变人现实的存在方式。根据天理学说,万事万物虽然变化不居,但每个事物都是理的一种表现的形式。人的实践不过是在探索体现“天道”的天理。人的实践行为实质是在穷理,方法是通过格物。这样人通过格物就沟通了“天道”与“人道”。不过天理终究是为公的,而人的行为终究不能穷尽天理,因为人性是自私的、有限的。因此要做到天人合一,就要存天之理而灭人之欲,通过封建伦理道德实践,最终建立一个天人合一的社会。

在心学那里,“天道”便是人心,人心是最高的原则,心外无物,心外无理。这样很自然的沟通了“天道”与“人道”的联系,达到了天人的统一。人心的最高实践准则是良知。既然心外无理,那么人心便是符合天道的最高原则,是人实践的依据,可是人心除了具有与天道合一的良知外,还有私欲。私欲遮蔽了良知使得良知不能显现出来,因此人要做到天人合一,就要去寻求肇始于人心的实践原则,就要求理于人心,挖掘心中已有的良知。良知是人人心中都有的,并且生而有之,也就是说人人都有指导自己实践的内心的最高原则。只要向内心求索,通过格物以致良知的方法就能激发它,然后按照内心的良知,也就是封建的伦理道德去进行社会实践,实现人的价值。

由此可以看出,宋明理学中,无论是“理学”还是“心学”,它们的根本的作用都是一样的,都是通过沟通“天道”与“人道”,使天人统一,为人道寻求合理依据,建立一种符合“天道”的社会存在方式。

参考文献:

[1]胡伟希.中国哲学概论[M].北京:北京大学出版社,2005.

[2]马克思恩格斯全集:第2巻[M].北京:北京人民出版社,1972.

[3]彭自强.中国哲学史教程[M].昆明:云南师范大学出版社,2004.[4]张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2003.

[5]雷龙乾.实践观哲学与实践哲学的关系[J].青海师范大学学报,

篇10

1 哲学素质教育有助于大学生树立正确的世界观、人生观和价值观

大学阶段是学生世界观、人生观、价值观形成和发展的关键时期。由于中国社会正处在社会转型时期，呈现出多样化和多元化的社会状况， 各种不良现象不断出现，这势必弱化大学生的理想信念，甚至使大学生的世界观、人生观、价值观产生偏离，如果不及时对他们进行正确的理想信念教育， 让其确立科学的社会理想和人生信念， 就会在人生的旅途中走弯路。哲学是科学的世界观和方法论，科学地揭示了自然界、人类社会和人类思维三大领域中的普遍规律和本质。在哲学教学中加强对自然和社会本来面目的全面和科学的阐述，能让学生更正确、更真实地理解和认识世界。所以，学习哲学理论，能够帮助学生正确地认识人与社会的关系、人与自然的关系、人与人的关系，从而树立正确的社会理想、生活理想、职业理想、人生理想，形成正确的世界观、人生观和价值观。

2 哲学素质教育有助于提升大学生的专业素质

当今社会的飞速发展，科学技术的巨大进步，要求大学生们必须具备合理的、完善的知识结构，必须做到文理知识的交叉和渗透。如果只具备专业知识，不具有哲学及人文知识，其知识结构是有缺陷的，会对个人的长远发展有较大的阻碍作用。哲学所研究和探讨的是整个世界最普遍、最一般的规律，而各门具体科学是以世界的某一局部领域的特殊规律为研究对象；哲学所提供的知识是有关世界整体的最根本的知识，而不是局部现象和特殊经验的知识。哲学知识和具体科学知识相互融通，才能对专业知识的学习和运用产生较大的促进作用。哲学知识是任何专业人才都不能缺少的，努力提高大学生的哲学素养，是大学生建立和完善知识结构的必然要求。大学生的哲学素养增强了，其思维能力和认识能力就会随之提升，就能够自觉运用辩证的思维方法，去解决生活和工作中遇到的实际问题，特别是能够运用哲学来指导专业领域里的疑难问题。

3 哲学素质教育有助于形成和完善大学生的道德素质

目前大学生道德失范现象较为严重，主要表现为消费主义、功利主义、个人主义、不文明的恋爱行为、诚信危机、社会责任感淡薄、价值取向偏差、集体主义和法纪观念淡漠、生活追求新潮、安逸享乐等，致使他们不能正确地认识和处理人与世界、人与人、人与社会等各种关系。哲学作为科学的世界观和方法论，为我们提供了有关世界整体的根本看法和观点，特别是提供给了人们解决问题的根本方法。人们对于人与世界、人与人、人与社会各种关系的理解，都是以一定的哲学观点为根据和指导。哲学世界观包含了一定的人生观和价值观，哲学包含着伦理学，伦理学也历来是哲学这门学科的一个重要组成部分。因此，大学生必须学好哲学理论，只有全面把握哲学的内容，深刻领会哲学的精神实质，才能提高分辨善恶的能力和水平。

4 哲学素质教育有助于塑造大学生良好的心理素质

在科技进步、社会发展、知识经济已成为时代主流的新的历史条件下，大学生面临着人生的抉择、理想的追求、专业的学习、求职就业等一系列现实问题。社会责任感与竞争的压力，价值观与人际关系的困惑，理想与现实的矛盾，都会引起大学生的心理失衡甚至心理疾病的发生。近年来有调查显示，大学生中心理疾病的发病率高达16%～25.4%左右，严重影响着大学生的健康成长。良好的心理素质的形成同心理科学的训练有密切关系，但是在更根本的意义上，更主要地是依赖于良好的哲学素质。一定的世界观、人生观和价值观，决定着人们的基本生活态度，同时还决定着人们的心智结构，决定着人们对待各种环境和生活压力的态度。因此，大学生要通过对哲学的学习全面提高心理素质。

5 哲学素质教育有助于提升大学生的创新思维能力

目前大学生中普遍存在着从众型思维、权威型思维、经验型思维、书本型思维、自我贬低型思维等状况，很难对于现实社会中出现的新情况、新问题作出科学的认识和评价，要培养大学生创新思维能力，就要冲破这些思维方式的束缚。哲学是辩证性的思维方法、是批判性的思维方法、是超经验的思维方法，它具有高度的抽象性、概括性、逻辑性等特点。大学生要适应社会发展的需要，就需要在自己的知识结构中强化创新意识和创新精神。哲学教育的根本作用在于给学生提供一种正确的理性思维模式，培养和锻炼他们的思辨能力；在于让学生接受批判精神的熏陶，培养他们不迷信、不盲从、不僵化、不保守的批判精神，从而使他们掌握认识世界和改造世界的正确方法。

二 大学生哲学素质教育的路径与对策

1 改革哲学课程体系的设置

哲学原理，是高校最为核心的人文课程，它在培养和提高学生的思想道德素质以及人文素质上具有其他课程不能替代的作用。要提高大学生的哲学素质，就需要在开设《哲学原理》的基础上，改革课程体系的设置，非哲学专业有必要开设哲学类选修课程，如中国哲学史、西方哲学史、现代西方哲学、科技哲学、历史哲学、艺术哲学、文化哲学、法哲学、教育哲学、政治哲学、经济哲学、管理哲学、社会哲学、生物哲学、技术哲学、体育哲学、宗教哲学，等等。这些课程不是面向全校所有专业普遍开设，可以根据专业特点开设与本专业相关的哲学类课程。公共哲学类选修课程要突出哲学的应用性，它可以进一步提高学生学习哲学的兴趣；它可以加深对哲学基本原理的理解；它可以提高学生运用哲学原理分析和解决问题的自觉性和能力；它可以使学生加深对所学专业的理解，可以帮助学生从哲学的高度研究和探讨专业学科中的一些根本性的理论问题、具有前瞻性和整体性的问题，能突破专业的局限性，拓展大学生对自己所学专业的视野。

2 改革哲学课程的教学内容

哲学教学内容改革要同中国的社会实践、科学技术的发展以及大学生素质的培养紧密结合起来。第一，编写符合学科专业实际和学生素质培养的教材。哲学教学改革的许多新成就只存在于学术杂志、专著、学术会议上，并没有真正走进哲学教材。教师要破除教条主义、形式主义的思维方式，在教材中注重研究具有基础性、现实性、前沿性和世界性的重大问题。第二，教学中充实现代科学的新成就。自然科学的新发展不断为社会、为人们提出新的研究课题，需要人们去研究和解决，同时自然科学的新成果又不断诠释和丰富发展着的哲学原理，不断地丰富着哲学的理论宝库。第三，加强人文精神的教学和研究。在哲学教材、教学、考试等诸多环节中人文精神淡薄，缺乏人论及其价值论等方面的内容，没有对人的实际生存问题、价值问题等进行专章论述，增进人文关怀方面的内容应成为哲学理论的生长点。第四，增加哲学史方面的知识。在讲授哲学原理时，介绍历史上一些哲学家的观点以及问题发生、发展的历史过程；积极把中西、古今哲学素质教育相结合，让学生在融会贯通古今中外的历史知识中学习和理解哲学。

3 改革哲学课程的教学方法

哲学的教学方法多表现为传统的灌输式、教条式教学方法，大部分教师采用“原理+实例”的教学方法，把理论当成枯燥的条文和现成的结论，只是用实例去论证原理或用理论去解释实例，失去了“以理服人”的精神力量，这种教学方法对于学生的创造性思维具有较大的阻碍作用。要培养大学生的哲学素养，教师就要不断地改革和创新教学方法。第一，运用多元化的启发式教学方法。教师在教学中，要引导学生针对理论和现实提出的问题，运用对话式、辩论式、讨论式、延伸式、情感式、问题式、专题式等教学方法，鼓励学生参与教学的全过程，将“满堂灌”变为师生双向交流过程。通过诸多教学方式的运用，激发学生的思维，挖掘学生的心智。第二，注重理论联系实际的教学方法。理论的教学方法是教给学生掌握哲学基本理论知识，实践的教学方法是教育学生关注社会实践。加强实践教学和应用哲学的研究，让学生把理论学习和实践锻炼结合起来，这样才能够培养出既懂理论又会实践的创新人才。

4 改革哲学课程的考试方式

考试是检验教师教学效果和学生学习效果的一种必要的手段。为了使哲学考试规范化、科学化，需要建立合理、全面的哲学课程评估、监测体系。目前哲学考试方式过分刻板，用绝对统一的标准答案评判学生的成绩，这种方式对教师教学个性和学生学习个性都具有很大的限制。根据哲学学科的特点，可以有别于其他课程的考试方式，除了考察学生掌握必要的基本知识、基本原理以外，还要看学生运用基本理论分析问题、解决问题的能力和水平。考试题除了有一定的客观题以外，还要有一定数量的主观题，要把笔试、口试、开卷、闭卷、课堂讨论、心得体会、调查报告、论文、参加社会实践等各种不同的考试、考察方式灵活地结合起来，要把考试的内容放在哲学原理的运用和材料分析上，还要注重平时成绩。每门课程的分数比例应该是，平时成绩30%、第二课堂40%、知识成绩40%。通过这些考试方式的改革，更好地、更系统地培养学生多方面的素质和能力。