儒家思想的发展史范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的发展史，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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[关键字]史记；汉书；儒

一、绪论

两汉之际，不仅史学在不断发展，思想界也经历了由汉初黄老勃兴，百家解禁到武帝独尊儒术，随后儒家思想逐渐占统治地位的变化，《史》、《汉》分别作为西汉和东汉史家的代表之作，自然也体现了社会主流思想意识对史家乃至两汉史学发展的影响，二者之间也存在着可比较的前提，即拥有重合的叙述时代和载录史料，又存在《汉书》对《史记》史料的增删取舍。正如前辈学人所说，本文不会对于二者做价值上的优劣判断，旨在从这些异同之处窥探两汉间史学的发展变化，并为儒家思想对其产生的影响提供依据。

二、材料的改动和其背后的儒学观念影响

如前文所述，《汉书》与《史记》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作为东汉史家，又以自己的价值观和史学取向对这些材料进行了一定的改动，或增补或删节或移动，虽然下文所依据史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《货殖》四传，列举的也大多是文本中的一些细小之处，但对其加以总结比对，却能折射出两汉史学家价值取向的改变，并能明显看出儒家思想对史学发展的影响。

班固作《汉书》，增补了许多《史记》不曾收录的史料，同时也为一些人物单独列传，《史记》中董仲舒原本仅收入《儒林列传》中，未单独成传，并将其作为普通的公羊学家，仅记载有其言灾异被主父堰揭发、险些被武帝处死和公孙弘在武帝面前谗使其被外放为胶西王相两件事。《汉书》中为其单独列传，还增补了一些史料，如董仲舒任江都王相时的言论，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇会派使者到他家中征求意见。并收入了董仲舒的三篇《应贤良对策》。同时又在《汉书·食货志》中收录了董仲舒为民请命的上疏，行文间称董仲舒“言访对，为世纯儒”(1)、“为群儒首”(2)。董仲舒是西汉的大儒，其进言的“天人三策”被武帝采纳并最终成为施政的重要指导思想，班固在《汉书》中明显强调了其儒学家的地位，同时增补了阐述其新儒学思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同样在《史记》中收入《儒林列传》的西汉儒学家倪宽也被《汉书》改入列传。

《史记·酷吏列传》中汉武帝部分记载了十个酷吏，即宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐、杨仆、减宣、杜周。《汉书·酷吏传》删掉其中的张汤和杜周，单独成传。赵翼在其《廿二史札记》中认为原因是“《汉书》以其子孙多为名公卿，乃以汤另入列传。”(3)对张汤的办案处事，《史记》有这样的记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”(4)可见张汤虽为狱吏，用法主张严峻，但常以附以春秋之义，同时也赏识推荐儒学人才，班固著《汉书》遂将其单独列出。而“其治大放张汤而善候伺”(5)的杜周也同样被改入列传。

如果说以上都是马班二人在一个定义下（如何谓酷吏）做出不同标准判断的话，在《循吏传》中《史》《汉》二者更是出现了定义的相左，《史记·循吏列传》中，司马迁将“循吏”解释为“不代功矜能，百姓无称，亦无过行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《汉书·循吏传》班固对这一概念的定义则为“至于文、景，遂移风易俗。是时，循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”(8)即为倡导仁义教化民众的官吏。这样的概念替换可谓对“循吏”这一形象的再塑造，将其传主从无功亦无过的循律官吏变为了儒家政治理想中以仁义教化为己任的官吏。

《汉书·货殖传》“多仍史记之旧”(9)，但去掉了《史记·货殖列传》中的太公望和管仲和仲尼弟子子贡(10)，而这三人中，一位是辅佐西周两代君主的贤臣，一位被孔子称赞过“微管仲，吾其披发左衽矣”(11)的名相，而子贡则是孔子的重要弟子(12)。并且《汉书·货殖传》》在传的结尾所发议论也与《史记》不同，《史记》表扬了传中所载的这些“布衣匹夫之人”(13)认为其是“贤人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(15)《汉书》中班固以为其“四民食力，罔有兼业，大不侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法。靡法靡度，民肆其诈，逼上并下，荒殖其货。侯服玉食，败俗伤化”(16)，持贬斥的立场。经商在儒家社会观念中属于末业，将《汉书》对《货殖传》中这些经商致富的商人的评价和把太公望、管仲和子贡三人删去的行为两相对比，作者所持的史学价值取向也就不言自明了。

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关键词 儒家思想 影响 意识形态

儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。

一、儒家思想的变迁

儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。

（一）儒家思想的兴起

早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。

在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

（二）儒家思想的变迁

汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。

二、儒家思想对后世的影响

儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。

儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。

儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。

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对个人而言，要求通过历史学习，加深对人文主义精神的理解，树立以人为本、善待生命的人文意识；培养健康的审美情趣，追求真善美的人生境界；确立积极进取的人生态度；塑造健全的人格，培养坚强的意志和团结合作的精神，增强经受挫折、适应生存环境的能力；进一步树立祟尚科学精神，坚定求真、求实和创新的科学态度。

对国家和民族而言，要求学生通过历史学习，进一步了解国情，热爱和继承中华民族的优秀文化传统，弘扬和培养民族精神，激发对祖国历史与文化的自豪感，逐步形成对国家、民族的历史使命感，培养爱国主义情感，树立为祖国现代化建高、人类和平与进步事业做贡献的人生理想。

对世界和人类而言，要求学生通过历史学习，能够认识人类社会发展的统一性和多样性，理解尊重世界各地区、各国、各民族的文化传统，汲取人类创造的优秀文明成果，进一步形成开放的世界意识。

二、教学中的尝试

尝试一：走进生活，与道德对话

案例

情境：米开朗基罗因为违背家庭的意愿去从事让家人蒙羞的职业,而遭到鞭打和惩罚。

讨论：米开朗基罗的遭遇在现代社会也有吗？同学们有没有觉得长大以后坐在办公室的工作才叫体面的工作？而从事劳力的工作就是不体面的呢？家里人有没有因为觉得你希望从事的工作，他们认为是不体面的呢？

结论：人文精神中包括自由、平等，职业是无分贵贱、体面与否，但即使是现代社会，我们也会碰到米开朗基罗的困惑，所以人文精神不但是古人，也是我们现代人，是人类共同的追求。

尝试二：利用课本的前言达成目标

以必修三为例，在高三一轮复习必修三第一单元的时候，我尝试引导学生思考，不同时期的儒家思想为什么有不同的地位，从而总结出一个思想流派的地位的决定因素。

在处理这一环节的时候，我先用了几段材料：

【材料一】 季孙欲以田赋，使冉由访诸仲尼。仲尼曰：丘不识也。

【材料二】 民之为道也，有恒产者有恒心。──孟轲《孟子·滕文公上》

【材料三】 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，忽失其时，数口之家可以无饥矣。……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

【材料四】王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，……夫谁与王敌?故曰：“仁者无敌”。

问题1：根据材料，分析为什么到了战国，儒家思想不被统治者重视，后来却成为了大宗，是什么变了？

学生：儒家思想自身改变了，孟子、荀子通过对儒家思想的改造，儒家思想被下层人民所接受，所以成为大宗。

问题2：他们改造了思想，成为了蔚然大宗，那为什么统治者又没有采纳呢？

学生自然得出结论，就是因为不适应当时的环境所需要。

于是，问题又绕回来了，如果不适应当时的环境的话，儒家思想为什么又成为大宗，在战国时期甚至出现非儒即墨的现象？学生一下子无法转过弯来了。

这时候，得用前言的历史发展规律进行点拨：“人类的思想文化活动都是在继承前人思想文化成果的基础上发展的（前言的第一点）”，也就是孟子、荀子的改造是在孔子的思想上发展的成果，他们把法家等思想糅合到儒家思想中，也可以看出“人类思想文化在发展过程中，不同的思想文化是互相交融，共同发展的（前言的第三点）。

问题3：前言中提到，人类的思想文化是根据社会历史条件的变化而发展的，那么荀子、孟子所根据的历史条件是什么？适应了什么历史条件的要求？

于是，学生经过分析当时的背景，就可以得出答案，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”这些做法，是适应了当时战乱，普通民众的需要。孟子的 “民之为道也，有恒产者有恒心。”是适应了当时井田制瓦解，私有制逐渐确立的社会环境。儒家思想适应了当时的社会环境，成为了大宗。也就是说，孟子、荀子对儒家思想的改造，没有适应当时诸侯争霸，需要统一安定的这种需要，所以统治者没有采纳，而统治者采纳了他所需要的如何令国家强大、争霸、集权的法家思想，法家思想也是根据社会历史条件而产生的，它更适合当时社会发展的需要。

这样，学生得出结论，一个思想流派的地位，是由社会环境，还有统治者的态度等因素所决定的。

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［关键词］儒家思想；东亚；经济制度

［中图分类号］F1［文献标识码］A ［文章编号］1672－2426（2008）10－0048－02

东亚经济制度主要是指日本及东亚“四小龙”（韩国、新加坡、我国的香港和台湾）的经济制度。这些国家和地区在20世纪的下半叶都取得了举世瞩目的经济成就。分析其中原因，不能不使我们注意到这样一个事实：即东亚的国家和地区，都具有共同的儒学传统，同属于“儒学文化圈”，儒家思想作为一种精神力量，对东亚国家和地区的经济腾飞起到了巨大的促进作用，本文主要从制度角度阐述儒家思想对东亚经济所产生的积极影响。

一、“富民”思想与“经济优先主义”

“富民”思想和“衣食足而知礼节”是儒家思想的一个极其重要的政治主张。孔子曾引述古圣王的事迹来明己意：尧舜在让位给舜禹的时候，他们都曾向自己的继承者作了郑重告诫：“四海困穷，无禄永终！”把富民治国同是否能保住政权联系在一起。孟子也认为“衣食足”和“富民”对王天下具有决定性的意义。他说：“此为救死而恐不赡，奚暇礼仪哉？”意思是老百姓连保命都恐怕来不及，还哪有什么工夫来修养礼仪呢？“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”意思是老年人有丝棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得饱穿得暖，这样还不能使天下归服，是从来没有过的。可见，儒家认为，衣食足才能知礼仪，强调政治统治秩序要在经济发展的一定水平之上才能稳固。儒家的“衣食足而知礼仪”和“富民”的传统理念成为促进东亚国家和地区确立“经济优先主义”的重要原因之一。

“经济优先主义”，其基本含义是把经济发展放在国家各项工作的首位，政治与经济相比，经济第一位，政治第二位；军事与经济相比，经济第一位，军事第二位。经济优先主义是东亚国家和地区奉行的最高原则，也是东亚成功的第一要素。日本和亚洲“四小龙”都选择了“经济立国”这条道路，在短短的几十年间实现了经济的腾飞。

二、尊重权威与政府主导的市场经济制度

尊重权威是儒家思想的一个重要方面，儒家思想强调要尊重道德权威和政治权威，孟子云“圣王不作，诸侯放恣。”在谈到人们渴望权威出现来结束乱世时说道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特别强调道德权威和政治权威对社会发展所起到的巨大作用。这对东亚国家和地区确立政府主导的市场经济制度具有重大的影响。20世纪下半叶，东亚国家和地区均选择了政府主导的市场经济体制来实现其“经济优先”的战略。以强大的政府来整合社会资源，推动经济的发展，同时克服单一市场调节的弊端。东亚国家和地区政府主导的市场经济体制是经济制度的一种创新，与西方发达国家的经济体制相比，根本特征在于强调政府在经济发展过程中的主导作用，政府对社会经济生活的全面介入。

东亚国家和地区政府介入经济生活有两种方式：一种是直接参与资源配置，即直接干预经济，推动市场经济制度的建立；另一种是推进制度变迁，致力于法律和制度建设。

东亚国家和地区参与资源配置、干预经济的政策主要是指政府通过制定宏观的经济政策来指导经济发展。宏观决策主要包括一定时期内国民经济发展的目标、发展战略、基本经济政策及政策手段等。例如，20世纪50年代日本政府就提出发展目标是经济现代化和赶超欧美。为实现这一个目标，日本政府设立了专门的决策机构，保证宏观经济决策的正确性和及时性，并通过设立在微观层次的各纵向专业局来推行政府的经济政策。

政府推动制度变迁为东亚国家和地区的快速发展提供了重要的制度基础。政府推动制度变迁具有规模效应，比市场经济体制的自然形成成本更低、新制度确立的时间更短、更有效率、相对收益更大。东亚国家和地区利用强大的政府建立了一整套的法律和制度体系，通过法律和制度强制性地规范企业和个人的行为，保证市场交易的进行和经济福利的增进。东亚的经济成长始终伴随着适应市场经济运行的法律和制度的建立和完善。

这里需要指出的一点是东亚国家和地区的政府干预并不像发达国家和其他发展中国家那样，导致民众、企业与国家之间的相互对抗和猜疑，从而不能实现良好的协作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化对东亚国家和地区的影响，儒家思想强调忠孝、等级、秩序，强调尊重权威，在这些思想的长期熏陶下，东亚国家和地区的人民通常都希望政府对经济发展发挥更大的作用，并在政府的宏观框架内，积极投身于经济建设。如20世纪70年代初，日本前首相田中角荣在任职期间曾提出大胆的改造日本新构想。在这个构想的引导下，实施大规模的公共投资计划。国民信任政府，积极参与，在全国范围内开山筑路，大兴土木，从而出现日本列岛改造的繁荣局面。可见，政府主导的市场经济体制之所以在东亚国家和地区能够成功建立和运转，这与东亚国家和地区长期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重权威、尊重政府的观念是分不开的。

三、义利观与市场经济制度的运行

《论语》中说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不处也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，吾从所好。”《孟子・告子上》中云：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”由此可见，儒家思想提倡人们在谋取自身利益的过程中要采取正当的手段，在义利关系上应先义后利。儒家的这种义利思想对现代社会的启示就是强调道德至上前提下的义利双全，而在义利不可调和时，倡导人们要见利思义、以义统利、以义制利和取义舍利，反对见利忘义和唯利是图。

市场经济体制建立，的确带来了巨大的效率。但是，这种效率在一定程度上是以牺牲公平为代价的。因此，围绕着市场经济所构建的各种管理制度，就产生了一个怎样使市场经济朝着“善”的方向发展的问题。儒家思想中的义利观对于校正市场经济体制的发展方向，使市场经济体制能够健康运行，具有重大的作用。

首先，儒家思想认为“义”要合乎道德，这既适用于从事经济活动的个人，也适用于规范经济活动的制度。就前者而言，既要求经济活动者不仅要遵循经济法则，而且还要做到经济人与道德人的统一。就后者而言，经济制度在实现效率、收益的过程中，要坚持社会正义，维护社会公正，做到利益与价值的统一。因此，儒学在义利关系的处理中把“义”理解为合道德，这实际上是要求经济人和经济制度在其活动过程中要保持真与善的统一。用这种真、善统一的思想来指导今天的经济制度建设，其意义是非常深刻的。

其次，儒家思想主张的以义统利、以义制利，这也有普适性价值。对于经济制度而言，也应该体现这种道德精神。因为无论是经济制度还是其他各种制度都不能背离物质文明与精神文明相统一的原则，而经济制度所以具有规范经济运行和管理的功能，是因为它本身就内含着经济职能与精神价值的统一。故而，儒学以义统利、以义制利的精神，对促进东亚国家和地区市场经济制度的优化具有重要的作用。

最后，儒学的义利观对公私关系的处理也有借鉴意义。现代经济制度作为对人的经济活动和经济关系所作出的规定，它一方面要维护个体利益，另一方面又要保障公共利益，而公利与私利之间有时又是矛盾的。儒学强调私利服从公利，这就为解决这个矛盾找到了一个突破口。因此，儒学的公私观并非过时了的古董，其在现代社会中的应用价值仍值得开掘。

总之，儒学的义利观与现代制度之间是具有相容性的。东亚国家和地区在其现代工业化进程中将儒学义利观和市场经济体制相结合的成功实践，已在这方面作出了证明。

四、家庭观念和东亚的企业制度

在东亚社会的传统价值观中居于核心地位的是家族中心主义。东亚人的家族中心主义主要来源于儒家思想中的“三纲五伦”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲；君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。“三纲五伦”中，居于核心地位的是对父母的孝，而对企业和国家的忠则被当作孝在更大坐标上的升华。以孝为基础的忠孝合一成为东亚国家和地区人民的行为准则。

东亚国家和地区继承和发扬了儒家的家庭思想和忠孝思想，人们首先为自己的家族而工作，然后把自己的利益和集团的利益紧密结合在一起，通过自己的积极劳动来推动企业的发展和国家的繁荣。儒家的家族伦理和家族制度在一定程度上适应和促进了东亚国家和地区资本主义经济的发展，它被运用于企业的经营，形成了家族式的企业管理体制，产生了显著的效果。

在韩国的传统社会中，人们通常给家族的利益、名誉和繁荣赋予最高价值。今天家族观念仍然是韩国人从事各种社会活动的基础。这种观念反映在企业中就是，韩国经济起飞时，出现了很多家庭企业。在家庭企业内部体现着家长制的管理原则，职工是家庭成员或有血缘关系的人。企业主就是家长，企业人员都尊重与服从家长的管理指挥，大家为了一个共同目标和谐共进。企业对待员工像对待与自己有血缘关系的人一样，承担着无私的责任和义务，企业的职工也在共同体意识的驱动下，努力地证明他对自己所属集团的忠心，献身于企业公司。所以，韩国的企业就像是由无数小的家庭实体织成的网，家庭因素体现得非常明显。

日本也是一样。日本近代以来几乎所有的成功与失败都与家族制度和家族伦理密切相关。财阀是日本特有的经济组织，就其起源来讲，财阀具有一个非常重要的特征，就是以代代继承、维持和发展家业为基本目标，一部财阀的发展史，就是一部家的发展史。正是这种体现家族功能的独特企业组织形式，适应了日本资本主义工业化的发展，促使日本第一个在东方国家里实现资本主义工业化。尽管财阀在战后被解散，但财阀的家族式结构与家族式管理仍以其特有的影响力存在于现代日本的企业当中。另外，在日本普遍推行“终身雇佣制”和“提建议制度”，也有利于企业主实行家族主义的经营管理。日本的这种家族式的管理体制使职工和公司形成像家庭似的“命运共同体”，从而使公司能够具有强大的凝聚力和活力，促进了日本经济的迅速发展。

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一、儒家诗学体系中的表现诗美观和再现诗美观及其调和方式

从发生的先后来看，在我国传统诗学中，表现诗美观的发生早于再现诗美观。而且可以说，再现诗美观是从对表现诗美观的原始命题的辩证式的阐发的过程中产生的。

我国诗学之所以能在发源之处就触及诗的表现本质，除了在艺术上我国诗歌一开始就形成抒情传统、抒情诗成熟得特别早这一原因外，跟我国古人最早是从诗乐舞综合艺术形态中体认诗的本质这一认识角度也有重要的关系。

另一方面，诗歌艺术的抒情功能也被诗人屈原通过自身的创作实践深切地体会到了。屈原因其诗歌显著的抒情特征和他这种倾诉以求得心理平衡的创作心理，已经很自觉地体认到诗与主体精神的关系，对我国传统诗学中表现诗美观的形成同样有着奠基的作用。而汉儒在建立儒家诗学体系时，虽然主要以《诗经》为依据，但同时也吸取了楚辞的诗美观念，楚辞也应是他们建立儒家诗学体系的必要材料之一。

而再现诗美观，从我国古代的发生情况来看，常常以诗歌与外在文化、外在思想观念发生关系为契机。用传统的话来说，表现诗美观主要来自于对“诗之体”的体认，而再现诗美观则主要来自于对“诗之用”的思考。我国传统诗学中再现诗美观的发生，是以儒家的伦理观念、教化观念为思想基础的。

再现诗美观的发生虽然晚于表现诗美观，但其萌生也在先秦时期。儒家再现诗美观强调的是再现社会，再现抽象性的上层建筑关系。因此与西方诗学中那种以再现具体事物为主的再现诗美观性质上很不一样。从这里，儒家再现诗美观的特点就看得很清楚了，它完全是从“诗用”的角度去阐发的。

儒家诗学思想对诗史和诗学史的影响是很深远的。其对我国古典诗歌艺术特征之形成所起的巨大作用，所以我们研究中国诗史上表现、再现诗美观的问题，必须从考察儒家诗学体系开始。

二、在表现与再现两极间移动的诗史发展规律

轫创于先秦、完成于汉的儒家诗学体系，是依据儒家社会政治思想来研究以诗经为主、旁及楚辞、汉乐府诗这些诗歌艺术系统的过程中产生。可以说，儒家诗学体系虽以儒家思想为基础，但又有超越儒家思想之处。原因就是审美体验在这里起了作用。儒家诗学体系之所以能形成比较合理的诗美观，跟诗经、楚辞、乐府诗这几个诗歌艺术系统在诗美上的丰富性并显示诗美观方面的各种倾向有关。也就是说，它们以各自的方式实现了表现与再现的诗美观，并达到了完全的融合，为诗史提供了典范。《诗经》艺术既是表现的、又是再现。与《诗经》相比，《楚辞》艺术中表现的诗美观更占主导地位，但楚辞自屈原之后，“情”减“物”增、由主观表现渐转为客观的再现。这种趋势的继续发展，就导致了完全以再现为创作方式的“汉赋”体的形成。与汉赋同时的汉乐府，可以说是运用再现的方法而臻于表现之境界。这为我国诗史创造了《诗经》、《楚辞》之外的又一种典范性的诗美类型。

《诗经》、楚辞和汉乐府，是三个基本上相对独立的艺术系统，它们虽然在发生时代上有先后，但看不出有明显的承接嬗变关系，是在各自的文化土壤中自生出来的。从表现诗美观与再现诗美的关系，这三个系统各自内部都有所调和，但三个系统之间却不存在消长互补的关系。但这以后的始于东汉中晚期的整个中国古代的文人诗发展史，却是一个递嬗传移的大系统，其中各代各期、各家各派，在表现诗美观与再现诗美的关系处理上，常常呈现出消长互补的现象。

从东汉中晚期至西晋，是文人诗发展史上的第一个相对完整的周期。本来整个汉代盛期的文学，就是再现观念占上风，到了东汉晚期，由于士人群体自我精神的觉醒，而当时整个社会也流行重情、任哀乐的风气，在此条件下出现了有较强的自我抒发、自我表现意识的文人群。而此期产生的以古诗十九首为代表的汉末五言诗，也正是表现性很强的作品。它也奠定了整个文人诗艺术史以表现诗美观为主导思想的传统。

建安诗歌比起汉末五言诗来，再现的诗美观有所增加。与汉末文人的消极对待现实，对现实抱有某种绝望感不同，建安诗人则是以比较积极的态度来适应现实并改造现实。某种意义上可以说，建安诗歌是儒家的表现与再现完美结合的诗美理想的第一次实践。

西晋诗歌作为文人诗发展史上第一个相对完整的周期的最后一个阶段，在诗美特征方面又属于一种新的类型。经历前面几个阶段，文人诗已经创造出成熟的、具有典范价值的诗美类型，西晋诗人以它们为范式而创作，因而带有浓重的古典主义色彩。他们基本否弃了在诗史上曾经起过相当大的作用的再现诗美观，没有积极地用诗来再现现实。这当然与当时政治现实和文人的谦柔自牧的心态有关系。但因为缺乏再现观念，构不成再现观念与表现观念的矛盾运动，西晋诗歌在发展上就缺少了一种有力的生长机能。西晋从表面上看正是一个崇儒的时代，但儒家诗学的表现与再现完美结合的诗美理想却正是在这个时期坠失的。 西晋之后的东晋，在文人诗发展史上是一个低谷，诗歌领域被“玄言诗”这种比较特殊的诗体所占据。也许可以说，支配着玄言诗创作的仍然是那种教条化的表现诗美观。而一种有着新的内涵的再现诗美观即再现自然美的诗美观也在这种特殊背景下潜生。而到晋宋之际，随着诗歌艺术的复兴，这种再现诗美观终于打破了西晋以来诗史运动的凝固状态，它与表现诗美观之间的显著的矛盾和不平衡，却成了推动诗史发展的动力。

晋宋之际的诗歌复兴，从它的起点来看，也受到过古典化、模拟化的影响。当玄言诗存在的文化基础(即门阀政治的格局与它的主要意识形态玄学)发生变化后，玄言诗也开始退出诗歌发展的主流。诗人们开始重新回顾汉魏西晋的文人诗艺术传统，但最先却仍然摆脱不了西晋时期的那种模拟化、古典化的创作方式。南朝时期的山水诗、咏物诗和描写女性美的宫体诗，在诗美观上都是以再现为主导的。而追求形似的观念正是这种再现诗美观的基本内涵。儒家诗学只建立起面向社会的再现诗美观，而且那里面包含着明显的伦理目的。而南朝时期再现的诗美观则是指向客观美，将自然山水、客观事物引入诗歌艺术的范围之内。所以可以说，写作方法上的再现诗美观，是在南朝时期才真正确立起来。这也是南朝诗歌对诗史发展的最大的贡献。

可是，南朝时期再现诗美观的片面发展，也导致了对诗歌艺术本质的较严重的偏离，以至成了西晋教条的表现诗美观之后的又一诗史之教训。这时期诗歌，虽然不是完全放弃表现诗美观，但大部分作品都绮靡、涂饰，刻画物色、影写艳丽，失去了诗歌艺术的表现性。当然他们也有一些作品由再现而臻于表现，由形似而入于神似。开示中国古典诗歌写景状物之方向。

但是进一步将诗歌从刻板再现的诗美观中解脱出来，增强其表现性的还是永明诗人。整个南朝诗史，一方面是再现观念的进一步推进，从再现山水到再现各种事物，直到再现女性美；另一方面也在不断地寻求再现与表现的新的融合。这一诗歌史的逻辑发展过程，至盛唐时期达到了高峰。在盛唐诗人的代表性作品里，表现与再现达到了完美的统一。

李杜诗是咏物、言志兼而有之，正是盛唐诗表现与再现完美统一的典范。汉魏文人诗和盛唐文人诗是诗史上的两个典范，但是每当达到新的完美的融合、出现典范的诗美之后，一个新的矛盾运动又隐潜地展开。盛唐之后的中晚唐至北宋时期，又是一个新的矛盾运动的过程。

盛唐之后的诗史，一个突出的现象就是流派的形成，中晚唐时期，社会矛盾激化，士人群体也失去了统一的价值标准，彼此的生活方式和人生追求都很不一样。由此导致艺术观念、审美理想上的分歧。这应该是盛唐以后诗歌出现流派的现象的外部原因。从内因来看，也是由我们所说诗史发展的新的矛盾运动导致的。各种诗歌流派的歧异，从根本上说是因诗美观念之不同而造成。

中唐至北宋初的诗坛，尽管流派众多，体格各异，但观其大势，实可区分为以保守为性格的表现诗派和以革新为性格的再现诗派。表现诗派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐时期的格律诗体为主要体裁。他们讲究体、格、境的细腻把握，追求某种似在非在、似隐似现的艺术上的法式，将近体诗艺术向婉切、精约、优美的方向发展；抒感伤幽微之情，造清新轻丽之象。其旨趣虽欲追盛唐而造作每邻于齐梁。这是因为保守的表现派与真正的表现派外表相近而内质不同。因为他们将表现美作为法式、技巧来把握。而非作为一种精神来体验。这一派在晚唐、五代作者甚众，然造诣都很有限。五代时的南唐诗，宋初的晚唐体、西昆体，都应属于这一派。

另一方面，则是具有革新精神的再现派的崛起，其中最有影响的是韩孟诗派和元白诗派。韩孟派的诗人追求强烈的形象效果，尚奇尚怪，一反传统的以中正平和、优游不迫为尚的诗美观。韩孟派中，如孟郊、贾岛乃至李贺，也都有追琢穷搜，穷其意、尽其象的特征。但比之韩愈，这几位诗人倒是常能由再现而臻于表现，创造了真正的诗美。

元白诗派虽与韩孟诗派趣尚不同，但也是在很突出的再现诗美观支配下展开创作的。

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关键词：儒家文化;儒学的影响;实践出真知

儒家文化源远流长，在当今社会更是海外流传，受欢迎程度不容小觑。正因如此，当代学生更应接受儒家文化的熏陶，了解儒家文化的内涵，并把它传承下去。

一、儒学的传承与发展促进了中华文化的发展

中华五千年的悠久历史文化被一代一代地传承下来，文字是重要的载体，文字在文化传承发展中发挥了很大作用文字的使用造就了中华文化的继承与发展。古有夫子教学，现有语文课堂来传承中华文化，而在现代社会，儒家文化可以说是中国人几千年来一直不变的精神信仰。提到儒家文化，我们最先想到的便是圣人孔子，现在海外已有2000余座孔庙，而在国内就有1600余座。设孔庙的意义由数量便可浅显看出孔子对儒家文化的贡献，对中华文化甚至全世界文化的影响是多么深远了，现如今不是也有来山东首选曲阜的说法吗？当然了，这也只是就表面现象得出的结论，谈起儒家文化，虽不是只有孔子一人，但孔子却早已成为儒家文化最具代表性的象征。

在春秋战国时期，孔子的学说并未受到太大重视，直至汉朝董仲舒提出了“罢黜百家独尊儒术”的想法，儒学的影响才一发不可收拾，逐渐地成为中华文化的核心支柱。孔圣人留给中华子孙的精神遗产是不可磨灭的，“仁义礼智信、己所不欲勿施于人”等学说是中国学子教科书中必不可少的内容，就连高中的语文课本里都设有专门空间来学习儒学。其实，真要仔细探究，儒学的发展也是一部曲折的历史，从春秋时期不被重视到秦朝焚书坑儒，儒学的发展遭受重创，再后来汉武帝时期罢黜百家独尊儒术，从此儒学占据中华文化主流地位。

后来出现的新儒学，程朱理学以及时期对儒学的批判。儒学在这一过程中不断改造创新，经过一个又一个儒家学者继承与发扬，使儒学得以传承千年而不失其主流地位，可以说发展到今天，儒家文化是优秀的中华民族传统文化，是国人的精神信仰。现如今的中国发展腾飞，国力强盛，已经成为世界认可的经济强国，更加是一个文化大国，一部中华文化发展史也是一部中国文化教育发展史，而相适应的，现代语文文化课程也是沿袭了这一优秀传统。所以，儒家文化构成了伟大的中华文化，是中华文化不可缺失的一部分。

二、儒家文化源远流长，博大精深，让儒家文化浸润学生心灵

在学生学习历程中，最能体现儒家文化的便是语文课程，语文课程从我们刚上学起就是一大主科。由于在学术界流行“学好数理化，走遍天下都不怕”这一说法，许多同学平常都是一头钻进数理化的题海当中，但却从未做到对语文课程如此重视和执著。

但我们知道语文能体现出一个人的文学素养，人生价值，因为语文的学习，我们有了自己的思维，有了自己独特的说话方式。在日常生活中，与他人交流，如若你有很好的语文功底，没聊几句便能体现出来。有些人说话是粗大条的，一条信息的传达需要好几句话才能表达出来，而且表达过程话语只是很粗浅的话，而语文功底较好的人却可以用极尽简洁的话语将同样的信息传达，并更好的让别人理解。其实大家应该能发现这种情况，并司空见惯了，和一个陌生人谈话，有时候会发现两个人很能聊到一块去，而有些却是话不投机半句多。这就像两个高级文化知识分子聊天，他们具有相同的文化高度，谈话内容必然比语文功底相对较低的人之间的谈话内容要更体现文明一点，当然这没有诋毁和低估任何人的意思，只是表达语文的重要性，更加体现儒家文化的重要性。

笼统的来讲，儒家文化并不是口头风标，它是生活的向导，教会人们如何做人，如何处事，而语文课程只是传承儒家文化的载体，但语文课在多数人眼中，是一门很浅显的学科，好像并不用费多大功夫就可以取得高分，这便大错特错了。语文是无时无刻陪伴着我们的，说话体现了语文，写作体现了语文，所以我认为，想要更好的传承儒家文化，就必须先改变对语文的看法。相应的我们必须改变教学方式，让语文课不再只是围绕高考题型来按部就班地进行，因为儒家文化的博大精深，我们就可以通过语文课来让儒家文化浸润学生的心灵。

三、用实际行动传承儒家文化，实践是检验真理的唯一标准

孟子曾提出过“性本善说”，而三字经是幼儿园小朋友都会背的，虽然背的滚瓜烂熟，但却不能熟到心里去，然而那时的小朋友思考能力没那么强。而现在的高中学生，在我看来是真正接受儒家文化的最好时期。现在的高中都有足够的能力来开办一些有关儒家文化的活动，就比如说，学生经常性的举办以传承儒家文化为目的的主题班会，高中每个周都有一节班会课，可以一个月进行两次主题班会，让同学们自己搜集儒家文化资料，在班会课的时候，选出几个同学代表将搜集到的儒家文化资料展示。这可以促进同学们自主的去了解儒家文化，学校也可以定期偶尔的举行较大的儒家文化活动的讲座，这并不会耽误同学们的学习，高中课程虽然很紧，但是这种有益于学生身心健康的活动可以对同学们的学习达到事半功倍的效果。

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在社会发展中，社会核心价值体系的建构至关重要。社会核心价值体系的建构涉及政治、经济、文化等各种复杂因素。如何有效弘扬社会核心价值体系是社会管理中文化建设的重要内容。儒家思想是传统社会的核心价值体系，旌表制是传统社会的国家权威评价机制。在传统社会，国家通过旌表制彰显社会核心价值体系取得了显著效果。儒家思想在旌表制的影响与渗透下深入人心，赢得了全社会的广泛共识。

一、传统社会的核心价值体系

中国文化有着悠久的历史，对东方文化的形成产生过重大影响。源远流长的中国传统文化，经过几千年的积淀，形成了以儒家思想为核心的传统价值观念。“仁”与“礼”是儒家核心价值观念的两个基本内核。在儒家思想中，“仁”以个人道德品质为依据，“礼”以社会等级差别的合理性为基础，二者共同奠定了儒家思想的核心价值观念。二者互为表里，共同构成儒家思想中“爱有差等”的基本原则，规整了人们的行为和心理，促进了社会有序状态的形成。“仁”与“礼”犹如两块基石，从不同的方面用不同的方法巩固维护着封建统治，促进了社会有序状态的形成。它们在理想人格、价值取向和社会心理等文化深层结构方面，影响了中国社会2000多年，被奉为中国封建社会的金科玉律。“仁”与“礼”的有序结构结束了这一社会核心价值出现之前的无序与困惑，为中国漫长的封建社会的稳定与发展做出了特殊的贡献，适应了封建经济关系与政治制度的需要。

至汉代，“废黜百家，独尊儒术”，儒学获得了独尊的地位。董仲舒提出“三纲五常”道德论，至此，儒家核心价值体系获得了完备的理论形态，并获得了社会的法律认可，得以确立。之后，历代统治者均大力倡导，以此作为伦理导向与秩序约束，实现了封建社会的延续与发展。“仁”与“礼”的思想构成了“三纲五常”的基本框架。所谓“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是“礼”的基本原则和具体体现。“纲”原指网上的总绳。《尚书・盘庚篇》曰：“若网在纲，有条而不紊。”意即，只要提起总绳，就可以迅速并且有条不紊地带动起全网来，引申为主导、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫妇是所有社会关系中最基本、最重要的三种关系，只要解决好这三种关系，就可以“张理上下”，“整齐人道”[1]，一切问题便迎刃而解。所谓“五常”，原指处于特定关系和地位中的某些人所应当遵从的特殊道德规范。《尚书・泰誓》云：“今商王受，狎侮五常”。孔颖达曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”[2]后指仁、义、礼、智、信五个德目。“仁”是“五常”之首。

如果把“三纲五常”比喻为一张网，“仁”就好比一条横向的网线，从主体内在修养与家庭伦理的层面提供价值准则；“礼”就好比一条纵向的网线，从社会外在约束与宗法秩序的层面提供行为规范。社会中的每一个人都是这张网上的一个网格，每一个人都有自己确切的位置，每一个人的言行都有具体的约束和规定。这样，作为儒家核心价值体系的 “三纲五常”就以“仁”与“礼”为基本内核，从家庭伦理与宗法秩序两个层面为封建社会提供了一套严整的行为价值准则，将不同社会角色的人规整到自己的位分之上，使整个社会处于有序的状态之中。“三纲五常”是中国封建社会价值体系的基本内容和价值准则。它将政治强制和道德自觉相统一，把社会中每一个人的行为纳入各自轨道，使社会行为带有模式性。这种模式性的出现，正是思想统一、文化统一的必然要求和具体表现。“三纲五常”的出现不但从理论上总结了先秦直到汉代多种流派发展的结果，而且在社会实践上适应了中国古代宗法等级制度的需要，对统一思想，统一文化，起到了积极作用，从而促进了社会的稳定与发展。

儒家思想对秦、汉以降两千年的中国文化具有定型作用，并对中国封建社会价值体系产生广泛而又深远影响的。春秋时代，社会急剧动荡，思想界百家争鸣，大倡己说，各诉其所是，非其所非，没有统一的价值观念，正所谓“礼崩乐坏”，社会秩序十分混乱。正是在这样特定的历史条件下，孔子提出了“仁”与“礼”的思想，用以匡正社会规范和道德伦常。儒家的“礼”促进了人的社会化过程，并在客观上起到了增强社会稳定和持久发展的作用。在尊贤有等，亲亲有术的等级秩序中，每个人都有一个特定的位置。个人在宗法血缘上，在家与国同构的网络中，都受到具体的约束和规定。儒家的“仁”又为协调人与人之间的关系，维护民族的统一和团结起到了积极的作用。儒家的纲常伦理、仁爱思想为在失序的社会中无所适从的人们提供了一套严整的行为价值准则。儒家“仁”与“礼”思想既是封建阶级的官方意识形态，又是现实生活实践中人们进行价值选择和评价依据的依据，为中国古代社会历代统治阶级所倡导。中国传统社会在“仁”与“礼”的导向下，产生了超常的稳定结构，社会处于长期稳定和团结的局面。

二、传统社会的国家权威评价机制

旌表是以皇帝名义授予奖励的国家表彰制度。通过为民众树立榜样，表彰儒家所倡导的忠、孝、节、义等道德行为，彰显儒家核心价值体系。旌表活动一方面使旌表者美名远扬、荣宗耀祖；另一方面使儒家核心价值观念在民众中扎根。“三纲五常”成为主流评价标准[1]。

“旌”的原意是一种旗帜。《周礼・春官・司常》载：“司常掌九旗之物名各有属以待国事。日月为常，交龙为，通帛为，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为，龟蛇为，全羽为，析羽为旌。”[2]“表”原指裘的有毛的一面，引申为仪范、表率之义。“表”与“标”音同义通，意指立木来标志、彰显、告示某事物。《管子・君臣上》谓：“犹揭表而令之止也。”唐代尹知章注曰：“表谓立木为标，有所告示也。”后来“旌”和“表”通用均为表彰、表扬之意。如《左传嘻公二十四年》：“以志吾过，且旌善人。”“旌”、“表”连用意即树立匾额、碑石、牌坊等标志以示表彰。

旌表制度萌芽于先秦。《尚书・毕命》中记载：“旌别淑慝，表厥宅里；彰善瘅恶，树之风声。”[3]“宅里”即居处，“淑慝”即善恶。“旌别淑慝”、“彰善瘅恶”即对善恶作出区分，表彰善、惩治恶。春秋时期，齐桓公曾令各州：“表称贷之家，皆垩白其门而高其闾。”[4]齐国对慷慨捐献、乐善好施、佐国家之急的“义民”用白泥粉刷门墙、增高里门的方式予以表彰。先秦时旌表的对象除佐国家之急的“义民”之外，还包括殷遗民中的善者以及作为前朝贤达的商容等，旌表主旨尚不十分确定。后世则明确将忠、孝、节、义之人作为国家旌表的对象。秦汉时朝廷多次表彰对国家对人民有杰出贡献或者品节高尚之人。

汉代以孝治天下。“孝”是中国古代产生最早、影响最深的一个家族道德观念和伦理范畴[5]，是儒家的核心观念。孔子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语・学而》）也就是说，能遵守孝道的人大多具有向善的基础，很少有为恶作乱的。对于“孝”的重要性，《孝经》有言：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”（《孝经・广要道》）在儒家看来，孝乃“百行之冠，众善之行”，是道德的根源。汉代实行察举制，通过举孝廉选拔的人才最多。《文献通考》记载：“汉世诸科虽以贤良方正为至重，而得人盛则莫如孝廉，斯亦后世之所不及。”（马端临：《文献通考・选举》）通过孝廉选举出来的人才不再经过考试而直接被任用。汉代皇帝如汉昭帝、汉宣帝、汉元帝、汉顺学习过《孝经》。在皇帝的率先垂范下，最能集中体现孝道理论的儒家典籍受到了高度的重视。汉代重视学校教育对推行孝道的教化作用。无论官学、私学，入学弟子除《五经》之外，均需学习《孝经》。吕思勉说：“古代学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。”[6]汉代学校教育的主要内容是道德教化。通过学校教育，“孝”在社会得到了广泛普及，儒家以孝为核心的伦理道德观念得以广泛传播。自汉以降，孝成为重要伦理精神支柱，在治国安邦中发挥重要作用，成为旌表的主要德行之一。

魏晋南北朝沿袭汉代以孝治国的做法，并开始以载入史册的方式旌表孝行。正史中的“孝义传”、“孝友传”、“孝感传”和“孝行传”等表彰孝行的类传都是对笃行孝道之人进行旌表。魏晋南北朝时期还规定在立太子时要旌表孝子节妇，表其衡闾，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐渐成为定例。隋朝已见旌表详案，如：“田德愚，观国公仁恭之子也，少以孝友著名。上闻而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里为和顺里。并赐帛二百匹，米百石，复下诏表其门闾。后历太子舍人、义州司马。大业中，为给事郎、尚书驾部郎，卒官。”[2]可见，隋朝旌表已采用更易地名、赐物、旌门、授官等多种形式。

唐朝在《册府元龟》旌表部中对旌表的教化功能与目的详加阐述：“王者甄明高义显异至行，所以激扬风化敦率人伦也。盖天下至大士民至众不可家喻而户晓故显其忠，所以励事君也褒其孝；所以劝事亲也尊贤者；所以善也表烈士；所以义也。或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以帛以至其征赋申以祠祀。皆因事以立教奖一而劝百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有耻且格……”（《册府元龟》卷一三七）旌表制以儒家道德规范“忠”、“孝”、“贤”、“义”作为评价标准。为使儒家核心价值体系家喻户晓、妇孺皆知，民众明善而效仿，朝廷对被旌表者授以爵禄、赐以帛、旌其门闾以“激扬风化”、“敦率人伦”。与此同时，民众通过这些醒目的、显见的、外在的物化标志，能够更好地了解官方倡导的核心价值体系，以致竞相效仿，蔚然成风。

自秦汉以降，旌表制度成为朝廷对臣僚百姓的一种最高荣誉和奖赏，不仅从对象、程序上进行了规定，而且规定了多种旌表方式，并逐渐成为定例，沿袭传承。旌表对象是符合儒家礼教的模范人物。《后汉书・百官志五》明确指出： “三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”《魏书・世宗宣武帝纪》也规定：“孝子、顺孙、廉夫、节妇旌表门闾。”《元史・百官志八》亦谓：“旌表孝子顺孙、义夫节妇、高年曹德。”可见，历代王朝均对义夫、节妇、孝子、贤人以及累世同居等大加赞赏。忠君、孝悌、贞节、贤义成为朝廷确定的旌表对象。旌表方式灵活多样：“或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以谷帛以至复其征赋，申以祠祀，皆因事以立教。”（《册府元龟》卷一三七）朝廷和官府通过树立物化标志、给予经济奖励、提高政治地位等多种手段对“忠”、“孝”、“节”、“义”等道德行为加以旌表。

树立物化标志主要有表闾、立阙、立碑、立牌坊、立祠建庙等形式。表闾、立阙即由朝廷官府或赐匾额悬于门上、或于门前建立高大门观以崇声势，亦称旌门、旌闾。立碑即将碑立于村头街坊、孝子庐墓之所。一人贤德，里闾增辉。立牌坊、立祠建庙即建牌坊、建置祀庙于其里巷，如各种功德牌坊、孝义牌坊、贞节牌坊、科举牌坊、关帝庙、岳飞庙等。牌坊匾额上题有“乐善好施”、“义方世训”、“力孝遗芳”、“嘉德懿行”等字样，并记载着主人的姓名、功勋、事迹。这些醒目的物化标志一方面是表彰个人忠、孝、节、义的道德行为，同时也为更多的人树立道德楷模、行为典范。给予经济奖励主要有赐给实物和减免课役两种形式，以米、绢、金银等实物作为奖赏，或减免税赋课役以示旌表，给予旌表者以经济补偿。提高政治地位主要有赐爵和授官等形式。赐爵即给予名誉爵位，授官即给予官职，以示表彰。唐宋时期因“孝悌”而得旌表者具有任官资格。虽然由此谋得官职并不占入仕主流，但也并非罕见。这在封建社会无疑具有极大的感召力和吸引力。

除此之外，还有更易地名、赐予名号、荣荫子孙、载入史册等多种形式。更易地名即改所居乡里的名称，赐予名号即赐予如“孝义”、“贞德”等名号以示表彰。载入史册即将旌表者事迹列入史书记载。二十五史中的《孝子传》、《烈女传》、《忠义传》等记载的都是中国封建社会的道德典范。在封建社会，科举取士造就了数量庞大的读书人，许多人并不能幸运地踏上仕途，“英伦沉下僚”的现象在所难免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦称“三不朽”，是儒者的毕生追求。为鼓励这些归于民间的读书人“立德”，朝廷官府通过荣荫子孙、载入史册等手段，为难以“立功”的读书人提供安身立命的精神支柱，使他们在基层民间发挥敦化民俗的表率作用。

由于旌表是直接由皇帝或朝廷颁发的最高荣誉，且一般情况下终生享用，这在崇尚礼仪的时代是莫大的荣耀，因此受旌表者不仅本人深受乡里仰慕，子孙后代亦深得裨益。在榜样的示范下，人们纷纷为光耀门庭而身体力行。通过旌表制上下互动的方式，国家权威评价活动引导着民众评价活动。儒家核心价值体系不仅家喻户晓、妇孺皆知，赢得了广泛的社会认同，而且内化为民众的价值信念并转化为实际行动。

宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事迹、条件、荐举人的权限、上报公文的格式、审批的程序，以及审查和检测制度等。明代制定了严格的审查和检测制度，防止出现腐败和不作为现象，保证旌表制度落到实处。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下诏榜示天下：“本乡本里有孝子顺孙、义夫节妇及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善恶，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭覆实入奏。”[1]里老上报的请旌名单需经各级政府主管部门严厉把关，层层核实，同时还需乡邻担保。如经监察部门审核发现问题，须承担连带责任，朝廷将予以严厉打击。

清代旌表制度更为完善。建立一个贞节牌坊需层层核实、审批、上报。表彰须经过州县题请、册结、驳查、题达、（都抚学政）具题或汇题、发建坊银两等步骤，手续繁杂。可见清代旌表程序管理更为严格。清人尹会一说：“节孝为风化攸关，表扬实朝廷大典。”（尹会一：《抚豫条教》）不可忽略轻慢。旌表制度的不断完善保证了旌表手段的落实和旌表目的的实现。通过对礼乐教化的不断强化与引导，国家的权威渗透到基层的民间，儒家核心价值体系成为社会规范。

三、结语

旌表制度的发展史直观地反映出中国传统社会国家权威评价活动的引导方向及评价标准的最终确定。旌表的目的在于为民众树立道德楷模，教育民众忠君、孝悌、贞节、仁义。通过物质奖励与精神表彰等多种形式，使民众在对荣誉的追求中认同并遵循儒家礼教，儒家核心价值体系得以内化并转化为实际行动。历代王朝均十分重视发挥旌表的教化功能和导向作用，通过旌表忠臣、孝子、顺孙、义夫、节妇以及累世同居等儒家所倡导的道德行为，树立标识、引导民众，从而实现儒家核心价值体系的渗透与认同。在旌表活动中，自上而下形成一股凝聚力，有效地发挥了权威评价的强制作用与导向功能。成为社会发展的有效激励机制。对此，伏尔泰在其《风俗论》中这样说：“在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应受褒奖者立牌挂匾。”[2]在人们内心深处，“三纲五常”实际上已具有法律的约束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。这正符合儒家“导之以德，齐之以礼”的治国理念，体现了中国传统社会礼法融合的趋势。

旌表制符合民众心理，促进了儒家核心价值体系的普及与认同。人们从匾额、碑、祠、牌坊中获得具体的教谕。这些物化标志传递着忠、孝、节、义的价值信息，成为“一种凝固的社会记忆”[3]，是儒家核心价值体系传承的重要载体。赐物、赐名号、授爵、拜官等旌表形式又以功利引诱民众争相效仿实践。自周至清，无论朝代如何更替，但是民众对旌表的追求始终不变。儒家核心价值体系在漫漫历史长河中得以传承而绵延不绝。

儒家思想的产生是以封建经济为基础的。进入现代社会以后，儒家思想赖以产生的经济基础已不复存在。随着改革开放的深入，西方意识形态、文化价值观念对我国民族文化产生了一定的负面影响。中华民族经过长期历史实践所形成的独特的文化品格和精神追求，在全球化过程中一度遭到排挤和消解。强调秩序和整体观念的儒家思想及其评价机制一度遭到批判，西方价值观念中的个人主义、民主、自由观念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一个社会的核心价值观念所揭示和反映的，正是一个民族最深沉的精神世界和价值追求。核心价值体系只有依托本民族的优秀传统文化才能为新秩序的建立，为未来社会的发展提供动力。面对变化了的历史条件和社会现实，儒家思想如何为现实社会、为未来社会服务是当代儒家核心价值体系发展所面临的首要问题。在进行现代化建设的过程中，在面临传统与现代的矛盾与冲突中，我们应该积极探索核心价值体系建设的新途径。一方面继承、发掘传统价值在现代社会的积极内涵；另一方面，开放吸收现代文明的成果，使儒家思想跳出传统文化的囿苑，彰显其现代价值，使儒家思想在新的历史转型时期、在新的制度框架内，发挥着独特的适应力、内聚力与活力。

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关键词：古代文学作品儒家用世精神探讨分析

我国古代的文学作者都受到儒家思想的影响，在文学创作中很大程度上体现出儒家用世精神。这种精神突出表现在，古代文学作品创作者期望能够在政治上有所作为，在入仕的过程中实现自己的理想抱负，体现个人的价值。儒家用世精神在古代文学作品中主要体现在两个方面：首先，是在创作者处于意气风发的状态下，以当时社会等级秩序为目标而奋斗。处于这一时期的文学作品大多慷慨激昂，表达自己的人生理想多以立志、立功、立德为思想主线。其次，是创作者处于失意时期，选择追求精神乐园超凡脱俗的精神状态。处于这时期的创作者大多游山玩水，享受自然风光，文学作品多以娴静悠然为主，向往在世外实现人生价值寻找人生乐趣。通过这两方面的分析，能够看出儒家用世精神在文学作品中的体现。

1、儒家用世精神的基本内涵

儒家思想中所包含的“用世精神”，在很大从程度上表现在修身、治国、齐家、平天下。其主要意思是说明人生于世需要为整个世界、社会作出贡献，从而体现自己的人身价值。儒家用世精神的主要思想是提醒世人以积极的心态去面对生活、工作，对人生充满激情在生活中遇到挫折与磨难，要积极乐观的面对，自己的事情要尽最大的努力去完成。儒家用世精神主要是警示人们，虽然在现实生活中人的作用力非常小，无法逆转人世间出现的很多不幸与磨难，但是只要通过自己的付出与努力，即使不能有很好的收获也可以做到无悔于心。

孔子可以说是儒家用世精神体现最为突出的代表性人物，他的一生都面对着入世不成的打击，空有治国方略却不得伸展。孔子的一生都在为整个社会以及统治阶层的治国之道而奔走。虽然他最后未能实现自己的政治理想，但是能够成为流芳百世的大圣人无疑是他不放弃积极追求的结果。

孔子所处的社会发展时代中，并没有社会主义也没有民主选举，更没有任何的革命运动。因此从这一角度来说，要想实现自己的从政理想唯有被君主赏识，才是最有效的途径。以此从政治层面来看需要真正做到有所作为，很多文学作者唯有通过文学创作的途径让世人知晓自己的用世才能。纵观我国古代的整个文学历史的发展过程，无论是李白、范仲淹或是苏轼、辛弃疾所创作的文学作品都不同程度的表现出了各自的用世精神，在文学表达过程中由于作者在用世道路上的发展不同，具有不一样的文学情感表达。

2、儒家用世精神在文学载体上的体现

我国古代文学作品的载体形式多种多样，在不同的作品载体中儒家用世精神体现的方面也不尽相同。以儒家用世精神的角度上来分析，古代文学作品要体现儒家用世精神，需要在文学创作中体现出文学性与服务性于一体的精神思想，因此在这一过程中催生出了各种文学体裁类型。我国古代文学作品创作者不同程度上都凝结了作者的用世精神，其中有部分文学作品积极表达了作者的个性与思想，在体现出儒家用世精神的同时，展现了自己的的独特性。如李白的文学作品极具个性，被成为豪放派的代表人物，陶渊明悠然自得的田园派代表。他们都有自己的人生追求和治国用世之道，在他们的文学作品当作虽然表达出了儒家用世的精神，但也带有浓厚的个人性格特征。

在我国优秀漫长的文学发展史中，文学的发展随着时代的变迁以及朝代的更替，产生了许多不同的文学风格和体裁。除去诗歌在我国文学发展中这条重要引线外，唐代传奇也是其中辉煌的一页。唐朝的传奇小说最初创作的目的带有十足的实用性，注重用创作文学作品验证文学作品创作者的诗文以及写作造诣。传奇小说具有创作过程连贯、故事情节跌宕起伏、创作时间长等特点，在表达儒家用世精神时虽然没有诗歌的方便快捷，但是表达的意义深远，并且通俗易懂便于百姓阅读。从两种不同体裁的文学作品中分析发现，以诗歌表达自我理想抱负的作者通常积极寻求能被君王赏识的方式，而传奇小说更注重在百姓生活中进行警示实现自我思想，例如冯梦龙的《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》的三部短片小说，无不教导人们为人处事的道理。

3、儒家用世精神在文学创作中的体现

从儒家用世精神角度上来说，自诗歌出现时期起，大致从“言志”、“情态“到“写意”最后发展到“传神”，这一连串的思想模式都表现出，这一体裁的古代文学作品的创作重点向创作者的心理转变而发展，在于强调创作者的内在精神与神韵的统一。由此看来我国大部分的古代文学作品创作者均属于表现型的创作者，而非再现型创作者。例如在杜甫的诗词中很少提及现实主义细节，主要以抒怀为主。又如孔子周游列国，游说各路诸侯，以此希望得到君主任用。尽管最后孔子并未如愿，但在后续的文学创作中并未提及在用世追求中的事迹，而是注重表达自我感受与以及感悟。由此表明了我国古代文学创作者儒家用世精神，在文学作品中的表达方式。

结束语：

在儒家用世精神的影响下，我国古代的文学作品都呈现出两面性。既以通过进入仕途实现个人理想，或至于世外对他人进行感悟，实现自我价值，本文通过对古代文学作品的分析，促进有关我国古代文学作品研究工作的深入发展。

参考文献：

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关键词儒家孟子亚圣孝悌仁义悖论

〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0001-05

今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念――“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。

一

要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。

周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题――虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书・金》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书・康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。

先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语・阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语・泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语・学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记・曾子大孝》）的重要地位予以彰显。

尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子・尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子・离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子・滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子・离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子・滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。

二

再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中――“苟志于仁矣，无恶也”（《论语・里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义――儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。

不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语・雍也》）、“泛爱众”（《论语・学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。

首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子・尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子・尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也”（《孟子・公孙丑上》）等见解，更是将普遍性的仁爱直接建立在看到他人受到伤害便会生发出来的恻隐同情的基础之上。诚然，孟子在这些方面也从倡导“兼爱”和“公义”、反对“别相恶交相贼”、主张“杀一人谓之不义”的墨子那里汲取了一些思想资源；张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）。不过，这种借鉴并不足以抹煞他自己对于儒家理论做出的重大原创性贡献。

进一步看，在孔子那里，“孝”与“仁”这两大支柱理念之间已经存在着某种反讽性的悖论了：一方面，他试图以血亲孝悌为基础实现泛爱众之仁；另一方面，他又通过“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）等命题，将孝悌凌驾于泛爱众之上，要求人们在出现冲突的时候不惜以放弃普遍性之仁为代价也要维系特殊性之孝，结果实质性地违反了他自己确立的“志仁无恶”的道德标准。

绝非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原创性地展现了孝与仁之间的这种深度悖论，因为他不仅把血缘亲情说成是君子安身立命、实现仁爱的唯一本根，而且还把维系这个唯一的本根说成是人生在世的头等大事，明确主张“事亲为大”（《孟子・离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子・万章上》）。更有甚者，他还通过赞美大舜圣王在“瞽瞍杀人”的情况下将其“窃负而逃”（《孟子・尽心上》）、在弟弟无才缺德的情况下将其“封之有庳”（《孟子・万章上》）的举动，要求人们在出现冲突的时候为了维系本根至上的慈孝友悌，不惜否定恻隐仁爱的伦理规范，乃至从事徇情枉法、任人唯亲等腐败举动，结果同样实质性地违反了孔子确立的“志仁无恶”的道德标准。刘清平：《“美德还是腐败？――析〈孟子〉中有关舜的两个案例”》，《哲学研究》2002年第2期。

综上所述，孟子不仅比孔子更充分地强调了“孝”的特殊性维度，而且也比孔子更充分地强调了“仁”的普遍性维度，结果不仅比孔子更充分地展示了传统儒家的核心价值，而且也比孔子更充分地彰显了两者在儒家架构内所陷入的深度悖论。

三

如果说孟子在孝和仁及其悖论性关系的问题上都大大发展了孔子，那么，其中主要又是哪种因素直接导致他被后世主流儒者纳入道统、奉为亚圣的呢？细究起来，应该说是孟子在普遍性仁义观念方面做出的无法替代的原创性理论贡献。

在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已经以这样那样的方式肯定了血亲孝悌本根至上的终极地位。因此，孟子虽然在彰显其唯一性方面确有创新，但毕竟还难以说成是鹤立鸡群。相比之下，只有在普遍性仁义的问题上，他才真正以独树一帜的方式实现了理论上的原创性突破，不仅实质性地超越了偏重亲身践履、缺乏观念建树的颜子，不仅实质性地超越了重视孝超过仁的有子、曾子、子思等人，而且还实质性地超越了儒家的开山鼻祖孔子本人，因此属于最明显最深刻的“发孔子所未发”。在孟子之后，虽然荀子和董仲舒也因为大力推崇“礼义”和“三纲”的缘故在儒家思想史上占有一席之地，他们却又流露出强调“忠孝”胜于“仁义”的片面性，甚至还在很大程度上用“忠孝不能两全”的伦理悖论替代和遮蔽了“仁孝不能两全”的伦理悖论。从这个角度看，在孔子去世之后的一千多年间，虽然献身儒学的人士难以数计，却只有孟子一人真正原创性地发展了孔子的“爱人”之“仁”观念，不但将其推扩到“无不爱”的普遍性之端，而且还将其与“不害人”之“义”内在地结合起来。

唐代韩愈第一个敏锐地察觉到了这一点。在《原道》中描述儒家“道统”的时候他曾明白指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”③朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198页。值得注意的是，他在此不但没有提到与孔子关系更紧密、同时身为孟子师长辈的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顾的口吻贬抑了当时颇有名气的荀子、扬雄等人。在《与孟尚书书》中，韩愈更是明白点出了孟子超越他人的“精详”之处：“赖其言，而今之学者尚知宗孔氏、崇仁义”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最强调的两句话便是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”众所周知，韩愈撰写《原道》的主要目的，是想通过“排佛抑老”的途径维系传统儒家的正统地位。因此，在某种意义上可以说，正是因为从孔子那里也很难找到像“恻隐”观念和“心性”理论这样足以与佛禅倡导的普遍性“慈悲为怀”、“直指人心”的见解相抗衡的思想资源，他才会公然撇开这一千多年间的众多显赫儒者于不顾，沙里淘金地单单挑出了孟子这位将仁义原则推扩到普遍性之端的儒者，把他说成是孔子思想的唯一接班人――所谓“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗”。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198、199页。

尽管宋明儒家对于韩愈说的“博爱之谓仁”也有一些微词，但由于同样承担着“排佛抑老”的历史使命，他们也只能是别无选择地照着他首倡的“道统”讲，在孔子之后首先从孟子那里汲取种种精神养料和理论资源，凭借彰显“仁理”或“仁心”的“理学”、“心学”，来对抗佛教“慈悲”观念以及道家“齐物”观念向儒家提出的严峻挑战。对此他们也有着清醒的认识：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”②事实上，朱熹在选编《四书》的时候，之所以独具慧眼地在专门记录“子曰”的《论语》、高度提纲挈领的《大学》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一书，却毫不手软地把先秦其他儒家论著（包括大名鼎鼎的《孝经》）统统弃之一旁，主要就是基于这一考虑。

不过，更值得我们注意的或许是下面的事实：尽管《四书》中也收录了据说分别为曾子和子思所撰的《大学》和《中庸》，尽管他俩都是无可争议的孟子师长，并且与孔子的关系应该说更直接更亲密，但两千年儒家思想史上独一无二的“亚圣”桂冠在经历了一番曲折之后，最终还是以“舍我其谁”的方式落到了只能算作孔子远房弟子的孟子头上。无需废话，单凭《孟子》一书的篇幅最长，肯定不足以解释这个奇异的现象；只有诉诸它包含的远比《大学》和《中庸》更富于原创性的思想观念，我们才能找到个中隐藏的玄妙天机。

从这个角度看，孟子之所以能在从先秦直到唐代的万千儒者中异军突起、一枝独秀，成为儒家思想史上唯一有资格能与孔子相提并论的人物，荣登“一人之下万人之上”的“亚圣”宝座，绝非只是出于偶然地由于韩愈等人的一时兴起，毋宁说是儒家发展脉络的逻辑使然。换言之，即便韩愈等人当时没有把孟子纳入“道统”，后世肯定也会有其他儒者出于儒家发展脉络的内在需要，不惜舍弃孔子的众多亲炙弟子、再传门生乃至血脉嫡孙，单单挑出当时看起来并不怎么起眼的孟子，作为绵延孔子思想的头号传人。原因很简单：只有孟子才以后世儒者绕不过去的原创性方式，继承发展了孔子首倡的普遍仁义观念。

四

尽管孟子凭借他在普遍仁义观念方面的原创性贡献成为儒家思潮当之无愧的“亚圣”，但如上所述，他也没有因此消解、相反还进一步加深了仁与孝在儒家架构内陷入的内在悖论。只是强调孟子的普遍仁义观念在“排佛抑老”方面的理论效应的韩愈和宋明儒者，当然就更不可能跳出这种悖论性架构而否定传统儒家的血亲情理精神了。结果，对于儒家来说，仁与孝这两大支柱理念的张力冲突也因此构成了一个具有思想史意义的根本问题，以致历史上的所有儒者都没法绕开它们之间的深度悖论――就像他们没法绕开孟子做出的原创性理论贡献那样。

从两千多年的儒家发展史看，不仅察觉到、而且试图克服这个悖论的第一位儒者，当推现代新儒家的头号代表人物熊十力。他在“衰年定论”中反复指出：虽然孔子五十岁后转而“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道”，但其早年却积极倡导“以宗法思想为主干”、偏重“天下为家”的“小康礼教”，并且极大地影响到了孟子荀子以及宋明儒学（见《原儒上卷・原外王第三》、《六经是孔子晚年定论》）。他还一反以往主流儒家的通行定位，别出心裁地认为孟子比荀子更狭隘更固蔽：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团。”（《乾坤衍・辨伪》）而他为此给出的论证恰恰是：“孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏”（《论六经》）；“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”（《六经是孔子晚年定论》）；“曾、孟之孝治思想……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷・原学统第二》）徐复观虽然不同意熊十力对于孟子孝治论的激烈批评，却也提出了某些类似的看法：孟子关于“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”的见解是“非常有害的说法”，“容易发生流弊”（见《徐复观文集》第1卷，《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。显而易见，在这些论述中，熊十力已经敏锐地揭示了以普遍仁义为主旨的“大同之道”与以血亲孝治为主旨的“小康礼教”之间的张力冲突。

当然，熊十力对孔孟的批评也有某些偏颇之处。先就孔子来看，便不存在早年坚持小康礼教、晚年倡导大同之道的历时性二元对立；毋宁说，他早年就积极推崇“仁者爱人”的伦理观念，晚年也没有放弃“君臣父子”的宗法思想，两者在其理论架构中始终保持着悖论性的关系。再就孟子而言，虽然他一方面的确在“无父无君，是禽兽也”的命题中以极固蔽的形式呈现出小康礼教的“贼仁”倾向，但另一方面也以极开放的形式将“仁者无不爱”的大同理念发展到极致，从而不仅比很少谈到仁爱问题的荀子更包容，而且也比没有论及“恻隐”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于这一缘故才得以成为儒家的“亚圣”。不过，尽管存在种种缺陷，熊十力试图通过这些批评找到一条消解儒家仁孝悖论的途径，还是充分体现了他作为20世纪最富于原创性和批判性的儒家大师的理论特色，同时也因此真正奠定了他在现代儒家思想史上同样绕不过去的里程碑地位。

篇10

（广东白云学院，广东 广州 510450）

摘　要：企业管理是企业实现发展战略目标的保障，近年来传统文化的思想越来越多的为企业管理关注、应用。历经五千年的发展史，中国的传统文化博大精深，以“孔孟之道”为核心的儒家思想更是为现代企业管理提供无数的智慧借鉴。本文将结合企业管理的现状分析传统文化在企业管理中的应用。

关键词 ：传统文化；现代企业管理；应用

中图分类号：E223文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）28-0210-02

引言

博大精深、内容庞杂的中国传统文化为企业管理提供了重视员工作用发挥、“以人为本”的用人观；也提供了施行“仁义”的领导管理艺术；关于“诚”“信”的企业形象树立艺术；还有“以和为贵”的企业内部协调管理思想。可见，中国传统文化提供了一套全面而系统的企业管理方案，其内容涉及了企业管理的方方面面，为现代企业管理提供了独具中国特色的光辉典范。

一、传统文化中“仁”的思想在现代企业管理中的应用

儒家思想是贯穿中国传统文化悠久发展历程的主线索，其中“仁”的思想是儒家思想的核心。儒家思想的创立者孔子倡导统治者施“仁政”，行仁义，唯有如此才能赢得民心。在随后的发展中孟子也突出强调了 “仁”的作用。“仁政”是历代贤主明君治理国家的不二法门。在封建君主专制高度发达的唐朝，统治者认识到“水能载舟亦能覆舟”的真理，重视人民的作用，在国家大行仁政，唐朝的经济社会繁荣程度前所未有。

将“仁”的思想运用于企业管理中，对企业管理者提出的要求是在企业内部施行“仁”的管理方案。首先，管理者在制定企业管理规章制度时要将员工的利益和企业的发展结合起来，寻找最大限度满足员工利益同时又不损害企业长远利益的最优方案。例如，在制定员工产假方案的过程中，要从员工的角度出发，全面调研，使得制定的政策最大限度的满足员工的心声。第二，管理者在管理员工的过程中要做好沟通工作，体恤员工，对员工实行“仁”的管理思想有助于激发员工的工作热情，提高工作效率。第三，领导者在选拔人才的过程中要做到“任人唯贤”注重员工的品德修养，这有利于“仁”的思想自上而下的落实到企业管理及具体的运作中。

二、传统文化中“和”的思想在现代企业管理中的应用

“和为贵”是中古传统文化所倡导的人与人的相处之道，“和”是企业顺利运作的保障，是凝聚人心的利器。早在两千年前孟子就提出了“天时地利人和”主张，不论外在的优势如何强大，没有内部团队的通力合作、和合相处，那成功永远是遥不可及的。“和谐”既是传统文化对企业发展的要求，同时也符合到了构建社会主义和谐社会的共同理想。

在企业管理中应用“和”的思想，主要针对的是企业内部的管理，以“和”为准则处理企业内部各个部门的关系，以及员工之间、员工与企业之间的关系。首先，企业内部各个部门的有机协调、通力合作离不开和谐相处。试想部门之间抱有成见、无法和谐相处，那部门间的通力合作也就无法实现，这势必对企业的运作效率产生不利的影响。其次，人力资源部门在协调员工之间以及员工与企业之间的利益问题时也要遵循“和”的思想，通过“以和为贵”的指导思想，有效化解矛盾纠纷，确保企业职能的实现。企业内部培育“和”的思想有利于增强企业的凝聚力和向心力，实现高效的团队协作。

三、传统文化中“义”的思想在现代企业管理中的应用

“义”与“利”的矛盾是传统文化一直试图解决的一对矛盾，孟子提出“鱼和熊掌不可兼得”要“重义轻利”的哲学思想，随着社会的发展，传统文化顺应时展潮流，提出了“义利结合”的思想，通过多种方式努力实现“义与利”的统一。在企业的经营管理中，要协调好“义与利”的关系，这集中体现在协调企业经营与企业利益的关系，以及企业员工自身的“义利”观。

对企业而言，企业的经营发展要与社会的需要、人民的需要相结合，在企业经营管理环节，管理者要把握好尺度，切忌见利忘义，见利忘义不仅是对消费者的伤害，而且阻塞了企业长远发展的道路。例如，目前检测出很多食品行业使用“地沟油”以及“垃圾原料”等问题，这是典型的见利忘义的表现，企业为了自身经营利益，罔顾消费者的身体健康、无视国家的法律法规，更是将食品行业的良心抛诸脑后。一个有长远经营策略的企业必定会将企业利益与社会效益相结合，做到（下转212页）（上接210页）“义与利”的统一，而非见利忘义。

四、传统文化中“信”的思想在现代企业管理中的应用

“信”是中国传统文化所强调的对待别人的态度，对个人而言，“信”是个人立足社会的保障，正如传统文化所言“人无信不立”；对企业而言，“信”是树立良好企业形象的关键点，没有了诚信，企业必然就失去了客户群的支持，企业的长远发展也就成了纸上谈兵。

将“信”的思想贯穿于现代企业管理中，首先要求企业对与之相关联的企业以及合作伙伴践行诚信，同时对客户也要讲诚信，通过诚信企业可以树立良好的形象，吸引潜在的合作者与消费者群体。其次，企业要对内部员工践行诚信，对员工承诺的待遇以及福利要按时发放，保证员工的积极性。第三，企业管理层要在员工内部开展诚信培训，使得企业的员工树立诚信观念，企业员工要对企业讲忠诚，对客户讲信用，对同事讲诚信。通过诚信价值观的教育，在企业内部树立诚实守信的价值观，为企业良好形象的树立奠定基础。

传统文化为现代企业管理提供了理论指导和科学依据，企业管理要根据传统文化思想的指引，将其与企业自身实际相结合，大胆创新，促进企业管理向科学化的方向发展。

参考文献：

[1] 王霞.浅析中国传统管理思想在现代企业管理中的应用[J].魅力中国.2013（29）.

[2] 谢鹏.论中国传统文化与现代企业管理[J].消费导刊.2013（11）.

[3] 胡源源.浅谈中国传统管理思想在现代企业管理中的应用[J].