儒家文化哲学研究范文

导语：如何才能写好一篇儒家文化哲学研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

核心观点： 新儒家是指坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。

新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。

在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。

儒家的组织化

2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。

有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。

儒家复兴的路径

2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。

所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。

儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。

儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。

如何看待正在兴起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。

儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。

当我们整个社会通过弘扬儒家文化精华而把弘扬优秀传统文化真正落在实处的时候，当我们每个人都继承中华民族先民“祖述尧舜”、“天下为公”的政治追求，走在迈向“大同”之治的中国梦的路上时，我们每个人都是新儒家。

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关键词：死亡；中西比较；儒家与基督

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡与不朽

不朽在儒家和基督教中有三种解释：一是从事功上来理解，《左传・襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，虽久不废”为其代表，希图达到“其人虽已没，千载有余情”式的影响不朽；二是通过子嗣传承延续家族血脉来达到血脉不朽，即孟子在《孟子・离娄章句上》所说“不孝有三，无后为大”；三是从死而复活上达到的存在的不朽，即《新约》的死亡观：“我们借耶稣基督得胜”，通过对两种文化关于不朽的比较，我们发现，前两种儒家文化式的不朽所关注点是“现世的”，而非“来生的”，这和孔子一贯所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不论”的观点是一脉相传的，对待死亡的最好态度就是张横渠在《正蒙・西铭》所说的“生，吾顺事；没，吾宁也。”死亡就是死亡这一本身的事件，不过是一个生命的结点，重点要看的是在趋向这个点的过程中，我们做了什么，这是一种理性文化视野下的“不朽”态度；而中世纪基督教文化的这种不朽更强调让人们关注来世，今生于我更近于可摒弃的糟粕，所以，人们在活着的时候，想着的是重返天国式的“死亡”，而非积极努力的去创造人生，更遑论如儒家文化倡导的那般去努力创建不世的功业了。

透过对这两种不同文化的死亡与不朽的态度的分析，我们可以看到，儒家的死亡观迥异于基督文化里对天国的笃信与期盼，这与周孔文化，尤其是以孔子为主的儒家学人在宗法社会的背景下，基于处理人与人之间关系的基础上所建立的人伦政治有绝大的关系，故而夏曾佑先生曾在《中国古代史》上指出：“孔子一身，直为中国政教之源，中国历史，孔子一人之历史而已。”

试以孔子在病笃之时，子路为之祈祷一事为例，孔子知道此事就说：“丘之祷久矣”，于此，钱穆先生在《论语新解》中写到：“子路之请祷，乃弟子对师一时迫切之至情，亦无可深非。今先以请于孔子，故孔子告之以无须祷之义。若孔子而同意子路之请，则为不安其死而谄媚于神以苟期须臾之生矣，孔子而为之哉？”

因此，我们可以看到儒家在生死问题上的着眼点和用力处均在人的“此在”上，具有浓厚的理性色彩，子曰：“君子疾没世而名不称焉。”孔子虽未有王图霸业之功，但汉儒称其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，万古如长夜”的感叹，他以其生时的德业言行为后世确立了“亡而不朽”的真正标杆，后来者自可沿此途径向上攀援，正如《孟子・滕文公上》里所说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”孔子虽仰之弥高，却并非遥不可及，儒家的不朽让后世学人更容易立一气魄，而非自甘渺小。

反观中世纪的基督教文化，它更看重的是“因信称义”，德尔图良在《论基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因为讲不通，这才是可信的。在埋葬之后，他又复活了；正因为是不可能的，这才是完全确实的。”正如刘在信先生在《早期佛教与基督教》一书中所言：“耶稣拥有的绝对权威是由于他死而复活。”而这种对于耶稣可让人复活的笃信，正是与当初耶稣本人作为“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犊的血”从容赴死，替世人担荷罪孽的“原罪意识”紧密相关，他“受死赎了人在前约之时所犯的罪过”，所以世间众生，应感念耶稣为我受死，对耶稣最大的回报就是无限虔诚地信仰他，这不仅是一个感恩的仪式，更是自我赎罪并且最终在末日审判后复活的关键点，与儒家“人死如灯灭”的观念不同，耶稣曾对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命。”于此可见，基督教文化中的死亡与不朽，其所激励者，是信道的不朽，而背负原罪而生的中世纪教徒们，在漫漫长夜中更多的是苦修与忏悔，而非对当下生活的关注与期盼。这恰如田薇在《儒家的不朽观及其限度――以基督教的永生观为参照》中所言“它不是抱着精英文化的终极价值尺度和成就天下道德功业的卓越姿态，以求‘我的影响’不绝于‘这个世间’而是怀着谦卑顺从的态度，期待着上帝援手将自己从罪恶和死亡笼罩的尘世拯救出来，进入‘那个天国’获得‘我这个人’的永生。”

二、死亡的群体性与个体性

死亡本应是一件及其私密的人生体验，为什么会有群体性与个体性之分呢？

这是因为中国古代文化的特殊性造成的，所谓死亡的群体性其实是与我们上文所讲的儒家关于人的不朽的两个方面的设定相关，正如宋志明先生所说“在中国哲学中，‘人’的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。”在儒家文化体系中，死亡不仅指一个人作为生物生命的终止，它还有其作为社会人的生命的死亡，即一个人应该尽其在人伦中的义务却没有尽，那么其人虽生犹死，可能还不如不活的好，比如在《论语・宪问》篇中，孔子对他的一个老友――原壤的评价，说他“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”按朱子的说法就是说此人“以其幼至长，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。”这里其实包含一个隐藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一个人的事情，他是你对这个你存在过的世界的一个交代，而对于儒家文化浸染下的人们而言，你所要交代对象就是你为之奋斗了一生的族群，虽然西周覆灭，封建制名存实亡，但是从古老血液中相传的生存智慧与文化因子并未一起消失殆尽，反而呈现蔚为大观之态，梁漱溟先生曾将这种社会风尚概括为两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。而第二点就与我们所论之死亡过从甚密，相与之情厚，则一个传统儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的对象是至亲，是族人，交托的事情是抚恤教养、田产家私，而他对死后的担忧，也很少会放在灵魂的归属上，大人物是“青史留名”小人物是“后人评说”，而这评说的标准也总是以你生前与这家族的关系为准，卢作孚先生对此曾有过精辟论断：“最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。”总之是旁人或后人对“我”的评论，因此在我看来，儒家文化背景下的死亡，是一种群体文化下的死亡，是一种“尽人事”后的寄托于群体式的安宁死亡。

而基督教文化的死亡则更像是个体的《安魂曲》，亲人固然需要出现在死者的面前，但对于将死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地与亲人相对而泣，而是面对代表上帝的神父，通过他――这一上帝使者的媒介，来接引自己的灵魂去那被描绘过无数次的天堂：“城的光辉如同极贵的宝石，好象碧玉，明如水晶。墙是碧玉造的，城是精金的。如同明净的玻璃。城墙的根基是用各样的宝石修饰的……那城内不用日月光照，因有神的荣耀光照。又有羔羊为城的灯。城门白昼总不关闭，在那里没有黑夜。”试想，这样的终极体验无疑会对当时的人们产生巨大的影响，因此，人人努力向上帝靠拢，正如赵林先生所言：“对于当时的基督徒们来说，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是弹指一挥间，那只是做准备，重要的是为一个永恒的、彼岸性的灵性生活所做的准备。”

如此，若一个人平日里就是一个虔诚的基督徒，那么即便他未曾为这人间世做过什么有价值有意义的事情，濒死之前，他的心灵也会是安宁的，只因个体灵魂有了安顿的地方，有了向往的所在，从这个维度上看，儒家文化更类似于由下起笔向上画了一个圆，其个人从以修身为本以至于齐家、治国、平天下，最后的落脚点和回归点还是你自己，所以“了却君王天下事，赢得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更类似于一条向上的射线，从自我为出发点，灵魂愈发趋向上帝，最后终得到达彼岸之天国，所以，“在中世纪基督社会里，对于一个人来说最可怕的惩罚不是砍头，不是处以极刑，若是教会宣布你的灵魂永世不能进入天堂。”

三、死亡专题的停止与勃发

儒家文化从孔子后，很多大家都从理性高度赋予死亡这一命题以儒家式的色彩，如孟子在《尽心篇》中所言“尽其心者知其性也。知其性则知天矣。存其心、养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟之，所以立命也。”他在这里不仅进一步深化了孔子的生死有命的观点，强调了“修己以安人”、“由仁义行”的重要性，而且还树立一种“日月忽其不淹兮，春与秋其代序”的时不我待之感，这正如冯沪祥先生在《中西生死哲学》一书中所言：“正因心中警惕，无法改变天命，所有更应珍惜现在光阴，更加充实每日内容；一旦突然面临大限，回顾一生，仍然每过一天均有最充实有意义的一天，‘有一天，过一天’，而非得过且过，浑浑噩噩的‘过一天，算一天’。孟子在此，可说充分彰显了生命的庄严性与终极性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子与曾子的对话，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”在荀子看来，君子应该时时行仁，无论事君与否，都应终生以行仁义之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放纵，也唯有死亡能令其停止，荀子此说产生于战国末期，当时之人已非“醇儒”而是以儒杂法、以儒杂黄老、或是出儒入农、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子与小人的行为差异，故有此“大哉，死乎！”之叹，而这无疑也为儒家的死亡赋予了更为鲜明的时代特质，而儒家在先秦时期就树立起的这种熔个人于群体，化小我于天道的思想确实对后世产生了很积极的影响，正如田薇教授在《儒家的不朽观及其限度―以基督教的永生观为参照》一文中所说儒家学士在“这种生存态度下，立于世俗心存高远而超拔世俗，源自有限生命又将人生与无限的宇宙相接而成为“天民”。但是此后以儒家为主线的死亡话题的研讨几不可闻，除了魏晋南北朝时期为了与外来的佛教一争高下而有了关于“形神关系”的讨论，即便如陆九渊这样的心学大儒在讨论儒释两家的区别时，也只是说：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所从立如此，故曰利曰私。”这样站在儒家的不朽观的前提下来反观佛教生死观背后的私利和出世的话语来，而此后的一千四五百年间，无论是文学创作还是某些哲人的论述概莫能超出先秦儒家所建构的死亡构架，使得这个本应具有无限发展空间的哲学命题就如同与之相适的社会环境一样，停滞不前了。

而当我们用同样的死亡命题来反观基督教之后的西方哲学界，不但如托马斯・阿奎那所说的那种“哲学是神学的婢女”的现象终止了，而且脱胎于基督教死亡文化中的哲学思考愈发的勃发与壮观了，按照段德智先生在《西方死亡哲学》一书中的划分区间观之，中世纪的基督教式的死亡哲学是一种对死亡的渴望，而进一步细分，则看到在中世纪后期，基督教死亡观出现了双重危机――即从“勿忘死”到“勿忘生”甚至进一步衍生出来了文艺复兴、宗教改革及天文科学等相关领域的蓬勃兴起，而推演至近代，死亡继续成为西方哲学家们为之着迷的话题，从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的对不死信仰的理性证明，到从卢梭等对不死信仰的理性否定，再到后来德国古典哲学中从康德、黑格尔再到费尔巴哈的对死亡的思考，这些人无疑构成了近代西方死亡中对死亡的漠视这一时代主题的要素，行进至现代，无论是意志主义的死亡哲学还是存在主义的死亡哲学亦或是科学哲学思潮中的对死亡哲学的思考，我们总能看到对死亡进行的积极的、有意义的、深刻的思考。

所以通过中西死亡哲学的后续发展情况，我们发现儒家死亡哲学的发展的断裂与后续的难以为继，而西方死亡哲学却有了持续性且阶段性的多层次发展。

总之，通过对东西方中儒家与基督教文化在死亡视野下的比较，我们看到了由伦理学而理性的儒家与由宗教而哲学的基督教之间的文化迥异性，笔者于此并非要比较东西文化在死亡课题上的孰优孰劣，而是想以此作为研究的基点，一把打开东西方文化差异性大门的钥匙，借由此处来叩响东西文化的大门，继续深入探究，希图在不懈的努力下可以一窥东西文化迥异之堂奥。

参考文献：

〔1〕钱穆.论语新解[M].成都：九州出版社，2012. 182―183.

〔2〕朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2014. 151.

〔3〕陆九渊.与王顺伯书《全集》卷二[M].1―2.

〔4〕田薇.儒家的不朽观及其限度――以基督教的永生观为参照[J].世界宗教文化，2015（3）.

〔5〕宋志明.中国哲学的基本问题[J].学习与探索，2009（3）.

〔6〕梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2014.127.

〔7〕卢作孚.建设中国的困难及其必循的道路[J].大公报，1934（8）.

篇3

家庭在儒家文化中的价值

家庭是由婚姻、血缘或收养关系所组成的社会的基本单位。从这个意义上说，东西方社会都以家庭为基础。家庭在人类社会生活中承担十分重要的使命，具有诸如性关系控制、养育儿童、赡养老人、经济合作，以及休闲与娱乐等功能。然而，在儒家文化看来，家庭不仅是具有这些工具主义价值的所谓社会的细胞，而且是具有内在价值的生命共同体。这就是笔者为什么把中国人的美好生活观念界定为以家庭为“取向”，而不仅仅是以家庭为“基础”的缘故：家庭具有其内在的终极价值，这是儒家文化的特质。

个人主义伦理观念认为，只有个人价值――诸如个人的独立、平等、享乐，才是内在价值；而家庭价值只是工具价值，终究从属和服务于个人价值，不具有任何内在意义。但儒家文化所推崇的家庭主义伦理观念则认为，家庭乃是人类生活主要的、永恒的共同体（在这种意义上，教会不是，国家也不是），具有不能还原为个人价值的内在价值，包括整个家庭的德性、完整、延续、繁荣等等，它们并不只是从属于或服务于个人价值的工具。尽管儒家文化并不否定诸如个人的独立、平等、享乐这些个人价值，但更为强调美德――诸如仁、义、礼、智、信、孝、和等等，作为个人价值的重要性。换句话说，儒家文化认为这些美德比个人的独立、平等、享乐更为基本。在理想的社会中，这些个人美德不会同家庭的德性、完整、延续、繁荣发生冲突。确切地说，这些美德（作为个人的内在价值）同家庭的德性、完整、延续、繁荣（作为家庭的内在价值）乃是相互界说、相辅相成的关系。

在中国社会中，家庭是一个共同决策的生命共同体。家庭成员的教育、专业、婚姻、医疗等人生最重要的决策，都是由全家人共同作出的。在这类决策中，个人是家庭的一分子，并不具有对于“个人事务”的绝对的决定权。由于家庭价值的重要性，这些所谓“个人事务”势必成为重要的家庭事务。在个人主义的美好社会观中，个人乃是关于自己的美好生活的最终决策权威，任何别人的意见都只具有参考价值，因为个人具有作出这种决定的绝对权利；但在家庭主义的美好社会观中，个人及其家人才是关于自己的美好生活的最终决策权威。因为家人自然地、正当地参与这种决策，个人并不具有作出这种决定的绝对权利。的确，在儒家文化中，个人总是家庭中的个人，而家庭中的“个人”根本不同于其他社会组织中的“个人”――诸如国家的“公民”或一个团体的“成员”。前者是天道的安排，不是个人选择的结果，而后者则在本质上可以从契约的角度来理解。作为家庭成员的“个人”之间的关系是不可相互替代的、有机的“天伦”。

中国人的美好社会观念如何看待诸如个人的自由、独立、平等、享乐这些个人价值呢？儒家文化既不强调也不否认这些个人价值。关键是，儒家文化对这些价值的看法往往不同于西方自由主义的看法。例如，如上所述，在生活决策方面，自由主义强调自我决定，儒家文化强调人际和谐。事实上，人际和谐同个人自由并不冲突，而是个人自由的一部分。换句话说，自我决定与人际和谐反映了个人自由的两个不同的方面：前者注重个人不受别人影响和支配的个体性、独立性和自发性，而后者注重个人与相关的他人（特别是家人）之间的协调性、相容性和相互依存性。在个人的平等方面，儒家文化接受一种平等的“认可尊重”（recognition respect）――“天地之性人为贵”，每个人都值得尊重；但在“评价尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡导不平等的“亲亲”、“贤贤”――爱自己的家人要胜过爱其他的人，尊重有德的人要胜过尊重普通的人，即儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”原则是也。在个人享乐方面，儒家文化一般来说抱宽容态度，但不接受自由主义的个人决定、政府中立的主张：儒家文化认为，那些同美德背道而驰、严重损害家庭价值的言行，应当受到政府的限制和惩处。最后，在个人权利方面，儒家文化接受权利概念作为一个后备机制(fall-back apparatus)的合理性，但权利的内容应当建立在美德的基础之上，而不是全盘接受自由主义所坚称的所谓人人生而有之的种种权利。

综合说来，中国人的美好社会观念包含一个伟大的理想，那就是儒家经典《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。这一理想更为具体地反映在著名的“大同”思想中。（《礼记•礼运》）必须注意的是，大同理想绝不是废除家庭、共产共妻的理想，因为“男有分，女有归”已经明确肯定了家庭的永恒价值。其次，大同理想并没有倡导不同于儒家的“仁者爱人”、“差等之爱”的平等主义或平均主义原则。“不独亲其亲、不独子其子”是说人不能只爱自己的家人，还要爱其他人，但并不是说爱其他人同爱自己的家人一样。再者，大同理想也没有提倡完全的公有财产制度。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”：这里说的“不必”不是“必然不”，充其量不过是反对只利己、不利人，或者只有私有制、没有公有制的主张而已。联系到从孟子以下的儒家强调“制民之产”、“无恒产者无恒心”，儒家决不会反对私有财产。最后，“老有所终，壮有所用，幼有所长；鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的说法提示，儒家不会赞同右翼自由主义（libertarianism）所要求的不做任何经济干预、不提供任何福利待遇的最小政府。同时，在以家庭为取向、以美德为指导的美好社会观念指引下，儒家接受“仁者爱人”、“差等之爱”原则，也不会赞同人人平等的经济福利主义制度，投向左翼自由主义（liberalism）的怀抱。相对说来，儒家的理想大体是在二者之间的中庸之道。

政策制定应尊重家庭价值

中国政府应当如何制定适当的公共政策、推行有益的公共行政来协助和实现中国人的美好社会观念呢？这是一个很大的问题，本文无法做出详尽的论述，只想概述三个有关的想法，提纲携领，显其要点，具体方案留待切实的社会科学和公共行政研究。

首先，应当建立以家庭责任为主的二元和谐社会。

这里说的“二元”是指在向人们提供公共好处（public goods）或福利待遇方面，既要有公立机构，也要有私立机构，两者相互补充、相互竞争。对于教育、医疗和住房这些公共产品，既不能全由公立机构以“平等”为目标来提供，也不能都靠私立机构以“利润”为动力来操纵。理由在于，两者都不符合儒家文化的美德原则：后者不符合“仁者爱人”原则（有德的政府有责任为不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之爱”原则（有德的家庭有责任给自己的家人以更多的爱）。中国目前的情况是，住房由私立机构（或以“利润”为动力的公立机构）把持，而教育、医疗则被公立机构垄断。

这里所说的“以家庭责任为主”是指在接受好处或福利方面，家庭（不是政府、也不是个人）应当负起主要的财经责任。个人只负自己的财经责任是不适宜的，因为一个人在孩提时负不了这个责任，长大成人后则对家人有责任。让国家负起全部责任既不合理也不可行。不合理是因为各个家庭、个人都有所不同，不应当在好处或福利上扯齐拉平；不可行是因为政府不可能有那么多的资源来大包大揽、长期维持。事实上，近些年来西方的有识之士已在讨论西方福利国家（welfare state）向能动国家（enabling state）的转化，其别强调个人该负的责任。相比较，强调家庭的责任，正是儒家文化的传统和特征。

建立以家庭责任为主的二元和谐社会，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把财富留给各个家庭。现在政府有很大的财政收入、很高的外汇储备，家庭的收入则相对不足。儒家文化历来强调，政府必须实行轻赋税、薄徭役，让家有恒产、民享福利。有些人常常误解，以为儒家文化支持平均主义分配制度。他们往往引用孔子的这一段话来为平均主义辩护：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾” 。（《论语•季氏》）其实，综观孔子的意思，他所说的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四书集注》曰：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、贡献来对待每个人，绝非要求平均主义分配。儒家文化一向支持精英主义及适当的等级制度的合理性（“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”），不会要求不同的个人、关系、等级或阶层（如仕官与平民）都得到平均的、相同的分配。总之，只要我们完整领会，孔子的思想根本反对“大锅饭”、平均主义，赞同建立以家庭责任为主的二元和谐社会。

第二，应当支持以家庭决策为善的和谐决策机制。

在重要的生活决策方面，诸如教育、专业、婚姻、医疗等等，是转向个人独立自主的现代西方自由主义、个人主义的价值观念，还是坚持中华文化的个人、家人和相关他人的相互合作、相互协商的和谐主义的生活观念？答案应当是后者。近些年来，受到西方个人主义价值观的影响，中国的不少自由主义学者过分强调个人的权利、独立、自主，好像只要中国人从儒家文化的家庭主义、关系主义、和谐主义逐渐转变成为西方的个人主义、自我决定，一切问题都会迎刃而解，从此就可以过上自由自在的快乐生活。我认为，这只是一厢情愿的幻想，既不能得到学理的辩护，也无法获得实践的好处。

和谐主义是中华文化的核心价值之一，是站得住脚的东西，不应当转变为个人主义的价值。这一点，至少可以得到如下三条理由的支撑：1.本体论理由。从古典《易经》开始，中国人的哲学就是“二”（一般称作阴阳）的哲学，而不是像西方那样的“一”（不论是上帝还是物质）的哲学。中国的本体论认为，阴阳互动、互补和统一乃是终极的宇宙规范。万事万物，包括人类个体，都是由阴阳构成的；阴阳二者不必是对立的，但必定是不同的；一位个体同另一位个体相比，总归是阳的因素多一些或者阴的因素多一些。因而，在中国人看来，个体不是自足的实在，必须阴阳结合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、亲子等等）。这正是中国家庭主义伦理观的根基。本真的儒家伦理不应当理解为一种尊卑或权力关系，要求一方无条件地服从另一方；而是应当理解为互补的、统一的关系：个体必须通过这些适当的关系来生存、发展和完善。2.美德论理由。一个人并非一生下来就有理性、经验和能力来同他人“平等地”订立契约从而产生责任。相反，一个人一生下来就有了一定的（尽管是多种的）身份和角色：为人子、为人女、为人兄、为人弟、为人姐、为人妹等等；儒家认为这些身份和角色携带着潜在的、自然的美德，需要培育和发展，使一个人成为有实际美德的人，从而能够真正行使一个人的义务和责任。因而，儒学的美德论要求人们以家庭为基础，相互关照，相互帮助，同其他相关的人共同决策，而不是强调在决策中的个人独立、自主。3.后果论理由。重要的决策都是复杂、艰难的，个人并不总是清醒知道自己的最佳利益或长远利益是什么，更不用说具备各种经验和专业知识了。因而，相互协商总比个人专断在决策中来得周到、妥帖。个人自主强调过头了就会反过来对个人有害，结果并不好。因而，即使从后果论来考虑，我们也不应当放弃和谐主义的决策模式。在这方面，维护中国人的以家庭决策为善的和谐决策机制，需要适当的各种立法和行政配合，我们至少应该开始具有这方面的文化自觉才行。

最后，应当鼓励以居家养老为宜的儒家养老模式。

世界进入了老年时代。西方国家是在普遍富裕之后才成为老年社会的，中国则是在普遍富裕之前就已经是老年社会了。我们迫切需要允许所有有意生养两个孩子的家庭（包括城镇中的公务员、教师及其他中产家庭）生养两个孩子。同时，这么多的中国老人将在哪里养老――是继续在自己家中，还是转到老人院中养老――决不是一个无足轻重的问题。在中国人的美好生活观念中，“老有所终”是指能在家中养老，受到后代照料。在儒家文化看来，一个正常的生活环境应当有老有小；一个全部由老人组成的生活场所并不是一个正常的生活环境，而是少数没有子女的老人不得已的选择。

篇4

20世纪儒学发展，在危机、困境、曲折中，经历一个复杂过程。我所要讲的，就是百年儒学，是在一个什么样背景，什么样的文化环境，面对什么样的挑战和冲突，来成长发展。

四次冲击：儒学变游魂

它经历了四次挑战，接受了四次挑战。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《兴学诏书》，倡导全国建立新学堂。在此倡导下，老儒学慢慢衰微，这里讲的老儒学衰微，就是当时的培养儒生进入科举体制的儒学私塾式微了。

1905年，清政府结束科举制度，对儒学的生存造成重大影响。在前现代的中国社会。儒家思想和文化能够得以传承有三个重要基础：一是国家、王朝宣布它为国家意识形态，正式颁定儒家的经典是国家经典；二是教育制度，主要是科举制度，科举制度规定儒家经典作为文官考试制度的主要科目；三是几千年来，中国社会的家族乡治制度。

1905年后，虽然科举制度结束，但清政府仍然决定在所有学校保留经学课程，要求学校继续在孔诞日祭祀孔子。但这点到以后也改变了，主掌教育部后，就决定要废祀孔、删经学。

经历过这样一个过程，儒家遇到了第一次重大冲击和挑战，遭遇到了第一次困境。

第二次冲击来自于1915年开始的。儒家虽在教育和政治制度上已退出中心舞台，但儒家思想和文化仍然保留在伦理领域。高扬批判、反思、启蒙旗帜，把传统文化作为它的一个对立面，特别是把儒家礼教作为重要批判对象。有人喊出了“打倒孔家店”的口号。这样一来，继续保留在伦理领域的儒学，受到了第二次重大挫折。我们可以说，继承了清末民初的放逐儒学的运动。后，可以说儒家文化整体已离散。

第三次是彻底改造了旧的，以宗族为中心的乡村秩序。儒家所有的制度性基础都被斩断了，斩断以后儒学已变成一个游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股启蒙思潮，呼应五四时代的，也是以批判传统作为它一个主要的基调。90年代，市场经济蓬勃发展，功利主义盛行，带来了一个新冲击。

因此如果我们粗分，20世纪有四大冲击。那么20世纪，对儒家文化有没有机遇?有没有回应?

新儒学是针对困境做出的各种哲学式回应

20世纪可以分五段：四个冲击和一个机遇。儒家思想是对应着这五个阶段来展开的。

儒家的一次重要机遇，是在“九・一八”到抗战胜利前后，此时全国人民团结起来，要把民族的保卫和复兴变成第一等事情，因此保卫民族文化，复兴民族文化，成了文化基调，在这个机遇里，儒家思想实现了一些发展。

针对每次冲击，也都有一些人做出了回应。

第一个阶段要说的人是康有为。康有为关于孔教的设想，在以前已经有了。到了辛亥以后，他把这个问题提得更突出了。他提出这样的法案：要立孔教，定孔教为国教。

这是对儒学困境的一个宗教式回应。当然这个回应失败了，后来的发展证明这条路没有走得通。但这是儒学在第一个阶段所做的努力和想法。

第二个阶段即后期，第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和社会主义苏联的出现。这引起了一流的知识分子也开始重新思考中国文化问题，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世纪20年代初期他写了《东西方文化及其哲学》。这本书可说是对儒学困境的第二次回应。它不是宗教式的，而是一个文化式的回应。他认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化。可是儒家文化和它的价值，代表了人类的将来。他说，西方文化的特长是在解决人和自然界的关系。人和物的关系，儒家文化的特长是解决人与人、人与社会的关系。

第三个阶段出现了一组哲学式的同应，它不是对特定的一个文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化，对中国的种种冲击和挑战的回应。其中有熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等。

熊十力可以叫做新易学，把本心建立为一个绝对的实体，他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论；马一浮也许可以叫新经学，他是一位固守传统文化，把传统的经学、理学都综合的一位学者。他讲。一切道术统摄于六艺，六艺又统摄于一心。

冯友兰是新理学，这是他自己定的名称。就是他要继承程朱理学，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学的形而上学部分。

贺麟是新心学。他是宗陆王之学，说“心为物之体，物为心之用”，也是以心学为基础的儒家哲学。

如果我们再考虑到粱漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。这本书是一个注重以心理学为基础的现代儒家哲学的建构。

因此，建构性的新儒学基本上采取的是一种哲学的方式，也就是对儒家的困境进行一种哲学式的回应。

第四个阶段即革命和阶段。这是属于一个现代儒学调试的阶段，就是跟社会主义来做结合，熊十力在50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。

从潜隐到复兴：儒学复兴的第二次机遇来到

第五个阶段，我们必须强调一点，就是改革开放以来，看儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要有儒家哲学家在，儒学才在。

这个阶段可以叫做从潜隐到复兴。何为潜隐?就是儒学的存在不能够看做只有儒家哲学家存在才有儒学存在。50年代以后一直到今天，正如李泽厚所讲，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构。当一切制度联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统，特别是在民间，在老百姓的内心里面。在老百姓内心里可能比在知识阶层里面活得更多，保存得更多。因为知识阶层受到西方文化的浸染可能更深。

我们可称它是一个百姓日用而不知，一个没有自觉的状态。那么中国人的伦理观念，从50年代以后，可说是仍然受到传统的儒家伦理的深刻影响，它是连续没有变的。

改革开放以来这个时期，有两个方面值得注意：

一是30年来的儒学研究构成了一套学术儒学的文化，就是对传统儒学进行深入研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。二是文化儒学。近30年来，我们有很多文化思潮跟儒学有关，比如讨论儒学与民主，儒学与人权，儒学与全球化，儒学与现代化，儒学与文明冲突的关系，等等。在这些讨论里，很多学者是站在儒家文化的立场。表彰儒学价值的积极意义。这个讨论也构成了一个儒学的特殊存在形态，我把这个形态叫做文化儒学。

篇5

儒家文化不是三言两语就能表达清楚的，它经过历史长河的洗礼，有着十分丰富的内涵，它的博大精深是中华民族留传下来的宝贵财富，值得现代人去继承和发扬光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作为一种世俗文化，是一种关于人的文化，特别注重对人的关怀，处处体现以人为本的思想理念，其精神内涵可以从以下三方面来概括。一是人本主义精神。就是在处理人和自然的关系上，更多地关注人在社会中的位置，更主张通过个人的努力和道德的修养的自我完善，来实现人生的价值的一种精神状态。二是内圣外王精神。主要是培养人的奉献精神，是宣扬群体价值取向和培养一种救世主的忧患意识，能以天下为己任，以社会贡献大小论英雄的忘我精神。三是积极入世精神。就是通过对外界环境的体验，从自身内在的生命力量出发，领悟到作为人的尊严、价值和意义所在，在生活中更注重追求现实世界的幸福生活。总之，儒家文化理念的精神已经侵入我国的政治、经济、教育等各个领域，并依然发挥着它巨大的影响力。

二、在高校展示空间设计教学中扩展儒家文化理念的意义

如今我国高校教育是开放的，正面临多种思想和文化价值观的冲击，无论是西方文化，还是中国传统文化，学生都难以取舍。而儒家文化作为中国传统文化的核心力量，具有丰富的内涵，思想博大精深，在我国美学史上也占有重要的地位，对我国的教育有着不可磨灭的影响，在我国文化发展过程中发挥着极其重要的作用，同时在我国高校展示空间设计教学研究上有着重要的现实意义。儒家文化理念中所表达的天人合一的思想，是我国传统哲学的主要特点之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空间设计教学中就是通过“绿色、环保、健康”为主题来进行设计的，它强调人和自然的和谐统一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的礼，是中国文化化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，它强调整以体秩序为最高价值取向，体现庄重之美的内涵，但在现代展示空间设计艺术中，通过视觉传达呈现出规范的秩序，让观赏者在设计作品中能感受到色彩表现上的朴素和浓艳、大俗与大雅的独特个性，包括在现代展示空间中随处可见的黑白对比和素雅色调都是受儒家文化中的礼的影响而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是对万物有仁爱之美，这是儒家生命价值观，也是儒家文化理念的一个重要特点。对现代高校展示空间设计教育上具有十分重要的意义，从本质上来讲就是要求高校展示空间设计教学中要注重对学生自身内心修养的培养，并充分发挥学生的主观能动性去达到更高的视觉设计艺术境界。以儒家文化理念为依托，立足于民族文化特色，我国教育的展示空间设计教学之路才会越走越宽、越走越远。

三、儒家文化理念下高校展示空间设计艺术的风格定位

目前，我国高校展示空间设计艺术的风格就是在现代时尚元素中融入中国传统文化，这种风格的定位即体现了时代特色，又保留了传统民族文化的独特风格，使其在设计艺术中更能展示强大的生命力。眼下多种风格并存是现代展示空间设计艺术的风格发展的必然格局，但也要在多元共存的基础上形成独特的艺术风格，因此一定要坚持真善美的原则，将儒家文化思想进行科学的构建，让其在当代展示空间设计艺术中体现出应有的“美”。也就是说从传统儒家思想美学的角度来考虑现代展示空间设计艺术的风格定位，即要吸纳儒家思想的美学精神，也要吸纳现代的美学精神，要在设计中协调出整体之美，创造出热烈之美，并将其内在之美传承开来。这也是现代展示空间设计艺术教育教学现代化发展形势所趋，渗入什么样的思想理念和意识形态，就会形成什么样的展示空间设计艺术风格，同时在教学创意中，也会呈现出怎样的展示空间设计艺术的风格定位来。因此，在高校展示空间设计艺术风格定位上，要遵循儒家思想的美学精神，将传统艺术设计元素与国际化的设计理念相结合，最终形成自己的艺术设计风格来。如著名艺术设计大师韩美林先生的作品——中国国际航空公司的标志，就是取材于传统的凤纹，它巧妙地把中国传统儒家文化的精髓融入现代视觉传达设计的理念当中，寥寥数笔却显得那么简洁有力，却能给人们一种舒适的飞行服务和安全保障的感觉，这也体现了设计作品风格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空间设计教学思维的培养

基于儒家文化理念下，人们如何对高校展示空间设计教学思维进行培养，如何开拓和培养学生的创新思维能力呢，这也是目前高校展示空间设计教学中所要面临的问题，同时在高校展示空间设计教学中扩展儒家文化理念也是培养学生创新思维能力的有效途径和方法。但从目前来看，高校教师在展示空间设计教学过程中对中国传统儒家文化意识的传播还不是很积极，在培养学生儒家文化思想意识上还很薄弱，以致于学生在进行展示空间设计时，很难将儒家文化的精髓渗透到设计作品中去，使设计出来的作品很难体现本土文化特色，看起来缺乏强有力的生命力。因此，在高校展示空间设计教学过程中，教师要有目的、有针对性地将儒家文化美学思想的意识和精髓不断地扩展到设计教学思维的培养中去。正确引导学生去学习儒家文化的内容形式，去了解儒家文化的精神内涵，着重挖掘具有继承价值的艺术素材，学会把中国特色的艺术设计元素进行分类和总结，提高学生对儒家文化的审美意识，在儒家文化思想的指导下能用独特的思维去树立自己的作品设计理念和方法。同时，还要鼓励学生去多看优秀设计作品，了解更多的设计风格，并掌握先进的展示空间设计理念和方法。除此之外，还要让学生不断去学习和借鉴其他国家的优秀设计作品，使自己的视眼变得更加开阔，掌握的设计形态更加全面，并能对西方文化进行分解和还原，做到取其精华，去其糟粕，进而达到东西方文化的有效融合。这样设计出来的展示空间艺术作品才会具有强烈的民族传统风格。例如我国香港著名设计师靳埭强，在他的作品中就经常主张把中国民族艺术和儒家美学思想的精髓跟西方现代设计理念进行结合，使创作出来的作品具有很强的视觉冲击力，同时又具有浓厚的东方韵味，处处体现儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空间设计艺术教学实践中要找到一个最佳契合点，要将儒家文化中的“传承、融合和创新”理念贯穿到整个教学实践过程中去，引导学生重新解读儒家文化理念，并能理解其中的精神内涵，并将儒家文化的精髓与现代展示空间设计理念完美结合起来，通过作品表达出来。也只有在儒家文化理念的影响下，才能培养学生先进的、具有时代气息又不失民族风格的展示空间设计艺术思维能力，才能创造出更多更符合现代审美需要的展示空间设计艺术作品来。

五、儒家文化理念下高校展示空间设计教学的发展趋势

近年来，我国经济的快速发展，各种展览会、博览会及商业展销中心如雨后春笋，这也间接地体现出展示空间设计艺术在我国各个相关产业受到关注的程度，其前景是极为广阔的。一个好的展示空间设计艺术作品是展示活动能否取得成功的前提条件，通过展示空间设计艺术作品能够呈现出一种融合、多元的格局，给人传递一种美的享受。而这种美正是我国传统儒家文化理念下的美学精神的真实反映。如今，我国高校对展示空间设计专业的教学越来越重视，展示空间设计作为一门涉及多领域、多学科的空间艺术设计专业在内容、时间、规模上有着较大的灵活性和差异性，即具展览、观赏、文化教育的功效，还起到商务推广的重大作用。特别是在传统儒家文化理论的指导下，萌发了新的发展趋势，在展示设计艺术教学中要以不同的设计理念体现时展的脉络、特征，并将时代的精神、文化的观念，充分能反映出自然及社会的精神文化内涵体现出来。可以想象得到，在不远的将来，在儒家文化理念下，高校展示空间设计教学将以一种竞争、融合、多元的格局呈现出来。展示空间设计艺术作为一种现代视觉语言的传递方式，其特点就是不断寻求创新和求变，只有把主要力量放在多种因素的互动设计上面，使其形成相连的、内存的、互动的关系，最终体现出一种整体的作品展示效果。再说，在全球来看，不论是发展中国家还是发达国家，展示空间都具有历史延续性，越是工业发达的国家对各种文化的需要就越急切。这就要求展示空间设计应该努力去挖掘关于地域、民族以及不同时期的历史文化遗产，利用现代的设计手法进行新的诠释和传承，这是现在及未来展示设计探索面临的又一大课题，也是展示设计向地域化或者本土化发展的必然趋势。因此，在我国现代高校展示空间设计艺术教学的探索过程中，也要学习发达国家的长处，立足于儒家文化，将儒家文化思想内涵充分体现在展示空间艺术设计教学上来，用儒家文化理念中的精髓来指导展示空间艺术创作和教学。笔者相信在儒家文化思想下我国高校展示空间设计艺术将会打开新的发展局面。

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关键词：儒家思想；日本；继承和发展

儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”、“阴阳家”等一样是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想。

纵观儒学文化，体系非常庞大，包括了道德、修生、养性、治国、治家、哲学、艺术、教育、伦理等各个方面，至汉朝时，汉武帝采取董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，儒家思想第一次被改造和融合，称为了中国最正统的符合封建王朝统治要求的思想。在中国儒家文化思想的发展过程中对世界特别是东南亚国家产生了极大的影响，集中体现在对日本、朝鲜、韩国、新加坡等国家的影响。

日本是和中国一衣带水的国家，从文化思想的发展过程看，日本民族的文化底蕴并不厚重，但在日本，尤其是日本学者都致力于发掘深层文化。日本文化具有极强的包容性，日本文化可以说就是对外来文化的选择性兼容与对本民族优秀文化挖掘、承传的基础上形成的。比如说“和”的思想在日本的传统思想中占据着很重要的地位，从中日语言文字学的角度上看，日本人自称为“和”族，是和中国传统文化的“和为贵”思想分不开的。

一、中国儒家文化思想在日本的传播

中国儒家文化思想的发展是循序渐进的，在董仲舒“摆出百家、独尊儒术”之后的很长时间里，儒家文化的地位始终是至高无上的，但是到了南北朝时期，随着佛教的传入，佛、道文化业日益兴盛，虽然儒家文化的统治地位并未动摇，但是也受到了佛、道文化的极大挑战。这个时候，飞、儒家文化表现出极大地包容性与生命力，在儒学文化思想在中华大地上不断成熟的同时，日本的本土文化也在进行不断地演化。

（一）儒家文化在日本传播的源头。

公元285年即日本应神天皇16年，百济人王仁带着十卷《论语》和一卷《千字文》到达日本。这是儒学经典著作《论语》第一次到达日本，也是有史可靠的儒学第一次与日本的接触。王仁应该是在日本推行儒学文化的开路先锋。自王仁开始，日本贵族和僧人开始研习《论语》和《千字文》和汉语，全面学习中华文化。712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》，是纯粹的汉语史书，有了儒家文化的初步影子。

（二）中国儒学文化思想在日本传播的高峰。

盛唐时期是日本吸收中国文化的高峰时期。据考证，日本遣唐使共派出12次，每次最多时300人到800人不等，中国先儒家文化思想及政治体制，均在唐朝时期由浅入深地被日本民族吸收。当时儒家思想影响日本国民的道德生活极深，自从圣德太子执政时期（593～621）奖励儒学以来，经过不断提倡，社会上很快形成好儒习汉的风气，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位时更是并效仿唐制，令全国每户备孝经一本，主张“孝为百行之先”。平安朝初期的文化继承了奈良时代学习唐代文化的遗风，汉文学特盛，约历时一个世纪之久，被称为“贞观文化时代”。这也是中国儒学文化思想在日本传播的高峰时期。

（三）朱子学说在日本的统治地位标志着中国儒家文化思想在日本传播达到顶峰。

在江户时代的初期，朱子学传日本，经过350多年的传播，逐渐地兴隆起来，并被德川幕府奉为“官学”，成为江户时期占统治地位的意识形态。随着中国阳明学和清代考证学的传入,日本又相继形成了阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派,达到了日本儒学的鼎盛时期。

二、中国儒家文化思想对日本的影响。

中国儒家文化思想传入日本后，经过不断的衍化和本土化，日益和日本本国结合，影响了日本的历史发展过程。

（一）对日本民族精神的影响。

日本被称之为“大和魂”的民族精神,在日本历史的发展中起到了不可低估的作用,使其成为一个具有向心力和凝聚力的国家，这和中国儒家文化思想的“和”文化的影响是密不可分的。同时儒家文化所倡导的兼容天下、博怀的文化观念也使得日本文化对域外文化始终保持了和而不同、兼收并蓄的宽容精神，给日本国家的发展注入了鲜活的力量。

（二）对日本宗教“神道”的影响。

神道是日本民族固有的、传统的精神产物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活当中仍然无所不在。

日本神道经历了四个阶段即作为原始社会里的民族宗教的原始神道阶段、带有“神佛融合”倾向的皇室神道阶段、以“神儒融合”为主要特征的近世神道阶段和国家神道、教派神道阶段。一是儒家文化思想的传入促使日本神道的“觉醒”和形成；二是中国儒家文化思想启发了日本神道积极谋求自身的理论体系化的“意识”；三是中国儒家文化思想客观上“庇护”和“扶持”了日本神道的发展；四是中国儒家文化思想促使日本神道通过对教义、教理的参考、借鉴,完成了自身的理论和学说的建设，比如说神道的祭祀以及以藤原惺窝及其弟子林罗山为首的“神儒一致论”甚至“神主儒从”论, 无不透露着中国儒家文化思想影响的痕迹。

（三）对日本“武士道”的影响。

武士道是日本的一种特殊文化，它是随着武家社会的发展形成的一种文化精神。一方面武士道的产生是由社会条件的需要，适应主君、家臣、武士等社会关系的协调产生的；另一方面也是对中国儒家文化思想的相关元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中国儒家文化思想的“忠君爱国” 思想有着千丝万缕的联系的，这也可以理解为什么日本作为现达国家，“忠君”的思想即全体日本人民忠于天皇陛下的思想一直主导着日本的主流思想了。

（四）对日本企业文化的影响。

中国儒家文化思想在当代日本社会,被融入企业管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人为本的观念,深刻影响着日本的众多企业家。儒家文化思想的“和为贵”思想也被日本企业界吸取并加以改造,提出“和谐高于一切”的口号,认为人与人之间应保持和谐关系。日本很多的企业文化都认为管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间,决不是单纯的利益关系,更重要的是互相扶持、互相帮助。

（五 ）对日本法制的影响。

中国儒家文化思想的内涵对日本的法制建设有着极大地影响。日本进入7世纪以后，当时的圣德太子进行了日本社会的改革，最重要的就是制定了《十七条宪法》，虽然并非现代法律意义上的宪法，但是却是日本法制史上第一部成文法典，其第一条就是“以和为贵、无忤为宗。”这简直就是直接把中国儒家文化思想的“和为贵”直接搬来适用。其第四条“群卿百寮、以礼为本。”也是儒家礼制的最大体现。其第九条“信是义本、毎事有信”也是在中国儒家文化思想源于孔子的“三纲五常”中的五常“仁、义、礼、智、信”的影响下产生的。

三、结语

综上所述，中国儒家文化思想通过在日本的不断传播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影响了日本国家发展过程中的各个方面，而且这种影响也势必日益深化。

参考文献：

[1]朱谦之.日本的朱子学[M],北京:生活·读书·新知三联书店,1958.

[2] 严绍璗.《日本儒学的近代意义》.《中日比较文化论集》.,北京大学日本文化研究所编,吉林教育出版社出版, 1990.

[3]崔景明，赵秀兰.“儒家文化圈”中的中韩日[J],胜利油田党校学报，2004(5).

篇7

张彦远的《历代名画记》是中国美学思想史上重要的里程碑。前无古人，后无来者。它以完备的体例、详尽真实的材料、精确的论述为后人研究中国古代绘画及其理论提供了不可或缺的资料，具有重大的作用和深远的影响。张氏以儒家社会价值观出发，从历史的视角回溯图画的意义，强调图画的实用性，同时也反映了中国传统儒学对绘画的深远影响。

张彦远，生于唐宪宗元和十年，卒于唐僖宗三年，终年六十二岁。中国历史上杰出的理论家和美学家。其高祖张嘉贞，曾祖张延赏，祖父张弘靖三代为相，父亲张文规曾任吏部员外郎，我们从其生长的时代和家世背景，窥见其哲学思想，美学思想和绘画理论的产生绝非偶然。家庭是社会的细胞，从张嘉贞到张彦远的五代人，曾活跃在初唐到晚唐近240年的社会历史舞台上。从一定意义上说，张彦远的家世状况基本上可以透现出整个唐代政治，经济，文化，思想的社会历史变化。

张彦远生活在晚唐时期，虽出身名门望族之家，但到了他这一代，家世逐步走向衰落，家世的黯淡也正是唐王朝进入晚期的侧影。张彦远一生经历宪宗，穆宗，敬宗，文宗，武宗，宣宗，懿宗，僖宗八朝，共61个春秋岁月。在这个历史时期，晚唐政治腐败，社会充满危机。生活在晚唐社会的张彦远没有机会像他的祖先那样跻身朝廷高位，政治上叱咤风云，有一番作为，但他却以自己的艰辛劳动，艺术才华和卓越的思想理念，构筑了一部不朽的史著――《历代名画记》 。

我国传统文化中影响力最大的是儒家文化、道家文化和佛家文化，而其中影响最深、最广、最长远的是儒家文化。儒家文化是中国文化最重要的组成部分。要了解中国的历史与现实，构建具有中国风格的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及现代价值有一个客观的认识和把握。

儒学的发展不仅在于学理方面，也在于其随后走向的政治制度化和宗教化的方向。儒学社会政治层面功能的形成和加强，减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。

儒学，佛教，道教随各不相同，但都是治理天下，安抚民众所需要的。“以佛修心，以道养身，以儒治世”三家在思想方式相互补充，相互融合，深刻的影响着晚唐时期的思想政治文化。

在张彦远的《历代名画记》中强调：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变”强调绘画的道德，政治和社会教育功能，十分重视寺院宗教壁画的价值。可以看出晚唐时期的宗教文化对艺术影响甚远。

《历代名画记》书中反映的士人绘画观，一方面是唐以来重视文艺发展的成果，另一方面则是士人阶层自身审美取随着儒家文化的转变而发生的变化，张彦远将个人的体验与时代的结果相融合写入书中，为后人研究唐文化留下充实的史料。

晚唐的壁画因宗教的盛行而极富成就。文人的书画创作的活跃，有力推动了书画理论的发展。美学理论家司空图曾写过关于书法的论述《书屏记》《二十四诗品》等，也为后来张彦远著《历代名画记》提供了资料，儒，道思想对书画创作和理论的渗入与影响。这与唐一代思想的开放，活跃有关，却也更能反映晚唐社会的政治，思想形式。晚唐国事日衰，政局动乱，文人普遍承受着巨大的心理压力，他们恪守儒道，维护李唐传统，推崇庄子清净无为的思想作品往往象征精神寄托，学习隐士佛道玄理达到“寝兴思其义，淡薄味始真”的境地，书法绘画无处不渗透出儒道思想色彩。

柳公权所言“用笔在心，心正则笔正”同样从侧面体现了晚唐文人的艺术主张，反映了从儒家思想立场出发，强调书法创作本乎作者人品修养与立身之道的原则。十本注重人格品德对书法的影响。晚唐书法家注重禅论，认为书法本于心源，重在知佛性，追寻空灵的至高无上，使图画和个人达到无我合一的境界。很多作品体现了晚唐禅宗思想对艺术批评与审美情趣的渗透。将禅宗意识深入自己的诗歌，书画创作中，也渗透入艺术批评中，在晚唐深有影响。

晚唐画家赵公佑，赵温其，赵德齐一门三代都崇佛信佛，以画寺院佛像人物而文明。画家范琼绘有大量佛像壁画，张素卿是道士画家，石恪则尊崇儒学，从他们的绘画作品内容来看，无不受到儒道思想影响。从张彦远提出的重“六法”中就可窥视出儒家文化影响下的“骨法用笔”一项，画者抓住对象的要点而反对细腻，作品具有彪悍，超脱，沉郁顿挫，酣畅淋漓的特色，也便是“自然者，为上品之上。”

唐代士人人生观普遍具有“外儒内道”或“外儒内佛”的特质，张彦远的“士人绘画观”的提出，在内容上除了显示儒家价值观之外，在审美上也可见到道家哲学的色彩，具有注重精神体验与哲学思维的内涵。但无论是儒家思想还是道家哲学，都注重艺术的“社会教化”功能，要强调绘画的“教化”功能，就不能不涉及内容。在这方面，人物画最具优势。隋唐以前的传统绘画，恰恰是人物画的成就最为突出。此后，随着山水树石、花草蜂蝶等题材的开拓和发展，其“教化”功能如何体现，就是一个问题了。前人主张绘画应具有教化功能的如陆机、曹植等人，他们所处的时代，创作题材相对来说还比较狭窄，技法也比较单纯，所以尚未注意到因题材的不同而产生的不同作用。到了张彦远的时代，绘画的发展已比较成熟，无论题材还是技法，都比前代有了很大的进步。在这一背景下，张彦远除了继续发挥前人提出的观点以外，就特别在如何使绘画具有“怡悦性情”的功能方面来加以阐发了。这也正是他对绘画理论的一大贡献。

图画所具有的社会功能的观念早自汉代已形成，自古有着严肃的政教意义，贤人志士爱上图画的情形“岂同博弈用心，自是名教乐事”，这就是外在社会功能来肯定图画的本质。图画有着发于天然的特征，因而画者“画性所贵天然，何必师范”，可贵的是具备品格心灵上的超绝境界，展现于作品中。到了中晚唐时期，图画与士人的关系有了进一步的发展，从当时士人题咏书画的诗文来看，此时图画已不完全是前代咏物诗中的被动对象，并逐渐退去纯粹作为移情工具之性格。

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关键词：生命教育；儒家文化；教育

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）08-0051-02

我国从2004年起正式开始生命教育，但从生命教育的实践来看，生命教育主要在学校开展，社会民众的生命教育欠缺。而且当前生命教育引用的理论和大量的研究结论来自国外，在我国存在水土不服的问题，并没能解决自杀事件不断增多问题。我国儒家传统文化中蕴含着丰富的生命哲学思想，尤其崇尚和关注生命，将儒家文化中的生命精髓与现代生命教育思想相结合，发挥民众中富含的儒家思想的作用，成为我国生命教育的必由之路。

一、儒家视域下的生命教育

1.生命教育。生命教育，顾名思义是以“生命”为核心理念的教育，它是以“人”为中心，通过德、智、体、美的平衡发展，帮助学生将内化的价值理念统一整理于人格内，透过“知、情、意、行”的整合，达到“认识生命、欣赏生命、尊重生命、超越死亡”的教育活动。

生命教育包括以下几个内涵：第一，生命意识教育。生命意识教育既包括对自己生命的爱惜，也包括对他人生命的尊重。生命对于人是最首要的，可是人的生命又是脆弱的，天灾人祸都能导致生命的结束，因此我们要正视生命的脆弱和有限，认识生命的可贵，珍惜生命的存在，尊重生命的个性；第二，生命态度教育。生命态度教育包括挫折教育和死亡教育。挫折和苦难是人生的重要组成部分，人生真正的意义和价值往往是在挑战苦难、战胜厄运的过程中充分得以实现的。生命态度教育引导人们不仅欣赏生命的美好，而且教会人们正视人生的困苦挫折，以积极乐观的心态面对各种困难。死亡意味着在当前世界拥有的一切的消逝，对所拥有的留恋和对死亡的未知，导致人们惧怕死亡，避谈死亡，从而形成对死亡的错误认识。坦然面对死亡能帮助人们深刻理解生命存在的意义，学会珍惜生命，尊重生命，向死而生，达到超越死亡的理想起点；第三，生命价值教育。生命价值教育是生命教育的最高层次。虽然死亡是人类的必然归宿，但人活着不仅仅是肉体的存在，还有后天教育获得的精神生命。我们不能决定生命的长度，但是我们可以提高生命的深度，我们不仅要学会“何以为生”的本领，还要探寻“为何而生”。因此追寻人生的价值和意义，提升生命的质量就成为生命教育的最终目标。

2.儒家传统文化中关于生命教育内容的提炼。我国儒家文化以生命关怀作为根本意蕴，以自然生命的久长和价值生命的超越为追求目标，强调把“自我”融合在“天入合一”的“大我”下，达到“乐天知命”的境界，充盈着生命教育的内容。

第一，爱惜物命：生命意识教育。儒家文化崇尚“天人合一”，认为整个宇宙天地是自我繁衍、浑然一体的生命系统，所有生命各有其存在的理由与价值。面对四季轮转，百物生长，孔子认为这就是自然天道，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”周易把这说是“天地之大德曰生”。既然天地之间最大的道德是爱护生命，那么还有什么比爱护生命更有价值呢？通过这些我们可以看出，儒家文化对生命的尊重和爱护，他们把生命看作是天地的恩赐，认为除了天地，没有人有资格对生灵有生杀之权。因此我们尊重和爱惜生命，首先要珍爱自己的生命，不故意伤害、放弃自己的生命，同时还要尊重和爱惜他人，不去伤害、毁灭他人的生命。与西方生命教育相比，儒家生命观更尊崇自然之道，讲求天人合一，人与自然相处。要求我们不仅爱护同类的生命，对他类生命同样要尊重和爱护，要将对自我生命的体验延伸于天地万物，兼爱自然万物，众生平等。正如孟子说的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”现代社会中因战争、自然灾害、车祸、自杀等天灾人祸每年有大量的人死亡，生命在这些灾难面前不堪一击。因此，要爱惜生命，就要正视生命的脆弱，珍惜自己的生命，善待自己，合理饮食，合理作息，锻炼身体，不自残，不轻易放弃自己的生命。当然，我们同时还要尊重他人的生命和他类的生命，尊重每个生命的独特性。儒家尊重自然的理念在生态环境恶化的今天尤其值得我们学习。

第二，孔颜乐处：生命态度的教育。孔子曾称赞其弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”后来人们把颜回这种对待生命的态度称之为“孔颜乐处”。孔颜乐处是一种不计较外在的名利得失，不在乎处境的艰难困苦，保持乐观的精神境界和豁达的处世态度。人的一生不可能一帆风顺，总会遇上各种酸甜苦辣。在面对困苦挫折时保持积极乐观的生活态度，是儒家生命意识的重要内容。对待死亡，儒家认为“死生有命，富贵在天”，“未知生，焉知死？”因为，它重视的是生前，而非死后。生时尽了自己的责任，实现家国天下的理想，任何的艰难困苦，甚至死亡，都能坦然面对，甘之如饴。“孔颜乐处”乐的不是困苦本身，而是指超越了困苦，宠辱不惊的崇高精神境界。有了这种精神境界，哪怕境遇再艰难，也不会失却内心的宁静与快乐。在当今物欲横流的社会里，“孔颜乐处”的生命态度尤为重要。很多人因为把外在的名利得失看得太重，每天汲汲营营，浮躁不堪，忽视对精神的追求和心理的磨炼，成功就得意，失败了就一蹶不振，甚至放弃自己的生命。有了“孔颜乐处”的生命态度，我们就能保持内心的强大，以从容的态度面对成败得失，以“乐天知命”和刚健自强的态度面对挫折与困苦，以不卑不亢和泰然自若的态度面对贫穷与富贵，不因一时的失败就自暴自弃，甚至自杀，百折不挠、奋发向上，战胜挫折与困难。

第三，立志成仁：生命r值的教育。儒家爱惜生命最终关注的是生命的价值，是期望成就名垂青史的功绩。对儒家来说，只要能实现生命价值，他们愿意放弃生命。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。”荀子说：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”因为在儒家看来，人的个体生命自有死亡和腐朽之日，但是生前若能在道德、功业、言论等方面有所建树，对国家民族、社会民生产生经久不衰的影响，就能超越死亡，向死而生。儒家理想中的生命价值是“仁”，是修身、齐家、治国平天下。因此，立志成仁就成了儒家的最高追求。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以仁。”当自然生命与道德生命发生冲突时，儒家毫不含糊地选择了杀身成仁、舍生取义来实现自身生命价值。当前在物质利益和拜金主义的影响下，人生价值取向的理解趋于多元化，且带有较浓的功利性色彩，许多人受此影响不顾道德底线去追求金钱、权力、社会地位。如果我们能像儒家一样树立“仁”的理想，提高自我修养，关注自我价值和社会价值的实现，追求“为人民服务”的最高生命价值，我们就能摆脱物质利益的束缚，在这浮躁的世界里获得内心的安宁和强大，生命的质量得到提升，社会也会更加和谐。

二、儒家文化视域下进行生命教育的路径

这一过程需要家庭、学校和社会共同参与，为中国人的生命寻求一方安歇之地。

第一，家庭生命教育：以“亲亲”为核心，建设和谐家庭。家庭教育是生命教育的起点，重点是提升家长的教育理念和生命意识，构建和谐乐观的家庭。当前儒家伦理思想还在家庭生活中发挥着重要作用，我们可以对儒家伦理思想进行扩充、提炼，融入儒家生命观，使之成为家庭生命教育的主要内容，并通过开设家长学校，进一步发挥家长会的作用等方式返本创新对家长进行儒家生命教育。

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［关键词］儒家文化 东南亚 华人家族企业制度 改革趋

一、东南亚华人家族企业制度及其管理模式

1.家族企业制度及其特征

家族企业是指同一家族至少有两代参与这家公司的经营管理，并且这种两代衔接的结果,使公司的政策和家族的利益与目标有相互影响的关系。家族企业作为一种经济组织形式，是以血缘亲情关系为最基本的框架，其人员构成主要来自具有血缘关系的家族成员，出资者所有权和经营权紧密结合，决策权与管理权高度集中，其核心特征是企业所有权和经营权的两权合一。

2.东南亚华人家族企业管理模式

长久以来，由于受到了中国传统儒家文化“家本位”的影响，成立之初的东南亚华人企业，普遍采用泛血缘关系的家庭式经营模式，形成了企业组织内“家长制”的等级观念和职位秩序，并最终形成了企业员工对企业家族式的忠诚与信任、整体利益的一致与紧密的强大凝聚力，这使得企业在初始经营阶段便拥有成本较低、经营效率高，产权关系较简单，产权主体相对明确等优点。在有着众多华人的东南亚国家中，家族制企业是一种普遍而重要的企业组织形态。

在发展过程中，东南亚华人企业逐渐形成了自己独特的管理模式：其一是所有权和经营权的重合。只有所有者家族的成员才能拥有真正的经营管理权。其二是人事安排上的血缘化。其内部的管理运作是凭靠企业所有者和管理者与企业其他内部成员之间存在的“关系”为依据。其三是家长集权式的领导风格。公司大权一般集中在总裁或两三个高层管理者手中。其四是追求和谐的企业文化。受中国文化影响，笃信“和为贵”处世哲学。其五是良好的经营作风。强调公司的内部凝聚力，注重商业道德，非常注重信用。

二、华人企业制度的文化渊源

企业经营管理离不开传统文化，而独具特色的东南亚华人家族企业制度的形成，自然离不开文化的影响。深入探究其背后的文化渊源，有助于我们更好地了解这种企业制度。

1.家国同构。家国同构是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲、宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。近代国学大师钱穆曾认为“中国文化全部都从家族观念上筑起”。纵观历史，我们不难发现这种家族主义的形成与我国古代政治、社会、经济的发展形态密切相关。这种以家为本的思想虽历经社会政治变迁，但绵延至今，其本质未有大的变化，其影响则早已越出乡村，弥散于整个社会。

2.泛家族主义。樊江春、台湾学者杨国枢、刘兆明等详细研究了这种被称之为“泛家族主义文化”的特征及其表现形式，他们认为华人在家族中所集聚的生活经验、思维方式、行为习惯对其产生了强烈的影响，以至于他们在参与家族以外的组织活动时，往往会自然而然地将家族中的结构形态、关系模式及处事方式推广、泛化或带入这些非家族性的团体或组织。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述过这种泛家族主义：“它实际上是以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。” 这种“差序格局”在以血缘为准则进行权力和遗产分配中得到很好的验证，层级化的血缘关系使得越往中心的人分配到的权力和财产越多。

3.信义为先。中国的“家文化”讲究“忠”、“孝”、“信”、“义”，这一良好的文化底蕴反映到家族企业的经营哲学中去，就是要诚实守信，即所谓“诚招天下客，誉从心中来”。这一良好的经营作风对华人的创业、守成、发展、获得事业伙伴和顾客等有相当的帮助。

三、基于儒家文化视角下的家族企业制度利弊分析

1.家族企业制度的积极性

在儒家文化的影响和指导下，东南亚华人家族企业以其独特的企业经营管理模式迅速地崛起、发展，并逐步累积成企业特有的精神文化财富，主要体现在：

(1)企业价值观。儒家注重与人交往的“义”，即道义、信义，而轻视功利、私利。这对于企业正确认识创造利润、财富和社会责任、道义的关系具有调节和引导作用，强调具有良好的社会责任感和社会良知，才能使基业长青。

(2)企业管理方式。现代的许多华人企业管理做到以人为本，采取了民主的管理方式，调动职工的积极性和主动性，发挥员工的智慧和责任感，顺利贯彻企业决策，实现企业目标。

(3)员工的行为模式。儒家提倡“内圣外王”的理想人格，蕴涵着高度的自身使命感和社会责任感。华人企业以此指导和教育员工要自觉提高自身修养和素质；要关心企业，对企业具有高度的责任感和使命感；要关注社会，心系国家。儒家思想还注重细节，提倡节约和朴素，以此教育和引导职工，使职工养成勤俭节约的习惯，减少浪费，降低成本，增加产品的市场竞争力。

(4)企业精神。儒家文化高扬“自强不息”的奋斗精神，只有具备顽强的奋斗精神，就能够使企业从逆境中摆脱出来，在市场的激烈竞争中立于不败之地。儒家还有强烈的忧患意识，“生于忧患，死于安乐”。在一帆风顺时，一定要考虑隐藏着的危机，未雨绸缪，增强企业每一个人的危机感。

(5)企业伦理规范。儒家讲求伦理，要求每个人要认清自己的社会角色和相应的任务与责任，比如“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。良好的道德规范有利于维护组织的经济秩序和安定和谐的人际关系，有利于提高员工的劳动积极性和劳动生产率。另外，儒家认为“天人合一”，强调人与自然、人事与天道的和谐。正确认识人与自然和环境的依赖关系，使企业与社会、自然共生共荣，实现可持续发展。

2.家族企业制度的局限性

东南亚华人家族企业管理模式对企业的发展和经济的崛起发挥了重要的积极作用。但是，随着人类的进步、经济的发展，面对经济全球化和管理信息化、知识化的挑战，它的局限性也逐渐显现出来。主要表现在：

(1)刚愎自用，独断专行。华人家族企业的组织文化普遍采用家长制文化，虽然家族企业在创业之初与企业主独到的判断、决策、经验、胆识是分不开的。但同时家长集权式的领导风格使得企业的经营者为了维护自己的权威地位，强调下属对自己命令的绝对服从，这使得企业的员工创新意识薄弱，同时也阻碍了管理权的让位，这种父辈创业人与子辈继承人之间的持久之战往往要等到命运之神介入带走父辈才能结束。

(2)企业倾向于“关系治理”。许多家族企业内部的经营管理不是根源于明确的制度以及完善的机制，而是以血缘、亲缘、地缘来确立关系，用关系代替制度的。另一方面，很多企业缺乏明确的制度及完善的机制，在管理上“情大于法”。在家族企业的管理中，关系与身份的二元结构成为了企业有效治理的瓶颈，关系的影响以及股权的封闭使得许多优秀人才无法获得家族企业主的信任，限制了他们的加盟，同时又因为缺乏有效的激励机制，使“外人”缺乏成就感，导致了家族企业人才的频繁流失，最终不利于家族企业的扩展。

(3)产权界限模糊。虽然有的家族大企业也设有股东大会、董事会、监事会等，从表面上看是符合现代企业制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理结构与家庭关系交织在一起，从而导致复杂的家族企业管理机制和产权的模糊性。大多数华人家族企业成员之间的产权封闭而模糊，在创业之初，这种产权的模糊并非坏事，反而更有利于促使创业群体同心协力。但当企业规模做大后，这种不明晰的产权与“经济人”自利的天性就产生了必然的矛盾，不仅容易导致分配上出现问题，并将最终影响企业的稳定和长期发展。

(4)所有权结构单一。单纯的家族所有权限制了企业对资本市场资金的吸纳和利用，无法满足规模经济的需要。如印尼的华裔，仍保持着以中小商业为主的格局，中小零售商达20多万家，占华裔总数的90%左右，而泰国95%的华资是中小资本，另一方面，尽管近年来华人家族企业也涌现出一批大规模甚至是超大规模的华人企业集团，在亚洲华人经济和本国经济中占有重要地位，但与发达资本主义国家的跨国企业集团相比，其力量相当弱小，还有着相当大的差距。

(5)家族企业传承面临冲突。 “子承父业”模式不仅在选择接班人范围方面有很大的局限性，而且容易引发家庭、家族内讧争夺经营权。同时在子成功继承父业之后，同样面临着少主与老臣冲突。

(6)封闭守旧，缺乏创新。自给自足的自然经济，使得“小富即安”成为中国平民文化的一个特点。至于创新，基于传统中华家族文化的家族企业，人们往往缺乏开拓精神和合作意识。其合作的开展主要是在家长或长辈的控制下进行，容易造成“抱残守缺”，产生封闭型倾向，缺乏创新意识和联盟意识。

3.取其精华，去其糟粕

对于儒家文化影响下的华人家族企业制度，我们应该辩证地看待，要客观地分析儒家的思想文化与现代企业管理的关系。我国正处在建立社会主义市场经济和企业制度转轨以及改组、改制的关键时期。在这个过程中应该如何建立现代企业制度，形成一套具有中国特色的社会主义的企业管理模式。儒家思想本身也是多层次，多方面的，它与现代企业管理的关系也是具有多重性和复杂性的特点。在权衡其利弊的基础上，把有用的精髓提炼转化成对企业管理有用的文化财富。

4.家族企业制度的改革趋向

纵观东南亚华人企业的成功与失败历程，不难得出，家族企业要想永葆活力，持续发展，可以从以下几个方面做出努力：

(1)突破“家”的狭隘观念，实现产权社会化和多元化。1)树立企业社会化的观念。明确家族内部的产权关系，吸收其他股东人股，增加管理股与技术股，实现企业产权结构的多元化、社会化；2)改变子承父业的观念。通过产权社会化和多元化，稀释家族股权，实现自然人产权制度向法人产权制度的转变，实现资本家族化向资本社会化的转变。

(2)淡化家族色彩，实现治理机制创新。1)建立并完善企业的董事会制度。董事会应注意吸纳外部董事参加。企业的外部董事一般应有技术专家、管理专家、法律专家、市场营销专家等，以实现知识上相互弥补，信息上相互补充，从而提高决策的质量；2)实行职业经理制度，逐步实现两权分离；3)完善家族制企业的监督机制。减少董事长、经理一人兼任现象，真正实行两权分离。

(3)突破“特殊主义”人际关系模式，实现用人制度创新。1)努力提高企业内部家族成员的素质，把握好家族成员在企业中的位置和作用；2)重视外部人才的引进；3)实行人本主义管理，努力营造一个公平竞争的企业环境。

(4)将儒家文化与现代文明相结合，塑造特色企业文化。家族企业要适应现代社会的发展，就应对传统的家族文化去其糟粕，吸其精华，将儒家文化与现代文明相结合，塑造有特色的企业文化，构筑企业竞争力的内核。此外，在企业内部努力营造公开、公平、公正、竞争的企业氛围，鼓励开拓创新。

参考文献：

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[9]陈雄.我国民营家族企业制度创新的模式及路径选择[J].学术探索，2005(2)：29-34.

篇10

关键词:儒家文化古代科技古代科学家

关于中国古代是否有科学的问题,学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献,用历史事实证明中国古代有科学,甚至认为,中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国着名的中国科技史家李约瑟所言,古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出着名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”,中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲,特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而,也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”,近代科学没有在中国产生,以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点,并认为,中国古代的科技具有明显的儒学化特征,不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型,或许会有一定的帮助。

一.儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看,科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的,因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流,儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响,表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家,目前,国内有两部较为重要的传记着作,其一,由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》,[]共选入中国古代科学家235位,另有明清时期介绍西方科技的外国人14位,该书收录的古代科学家较全;其二,由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史?人物卷》,[]该书精选了春秋战国时期至清末的着名科学家77位(除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外,大都包括在《中国古代科学家传记》之中),该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据,参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史?人物卷》,分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析,在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家,大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度,可分为以下两个层次:

其一,在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究着作的科学家。这类科学家有:汉代的张衡、崔寔,魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之,隋朝的刘焯,宋代的沈括、黄裳,明代的罗洪先、宋应星、张履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐,等等。其中汉代的天文学家张衡着《周官训诂》;东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》,注《孝经》”[];南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理,“删减合并,以类相从,凡为三百卷”[],数学家、天文学家祖冲之“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》”[];隋朝时期的天文学家刘焯着《五经述义》;宋代的科学家沈括撰《孟子解》,天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》;明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》;清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学着作,数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二,明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多,比如(按年代顺序),班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园,等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是,以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最着名的科学家,是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上,除了以上科学家之外,还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系,比如,大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响;一些道教、佛教科学家,在他们的成长过程中,在他们的科学研究中,也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系,与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下,古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体,学习文化知识,不能不学习儒家经典;同时,儒家经典是培养理想人格的教科书,要成为有道德的人,也不能不学习儒家经典。而且,儒家经典是古代科举考试的重要内容,要进入仕途,也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中,古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师,以至朋友同事,总会有儒家学者,或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈,先是师从朱熹弟子吴雉,又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时,他的文章得到着名理学家真德秀的赏识,并拜师受学。清代科学家梅文鼎,他的父亲就是饱读儒家经典的书生;后来,他又与着名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、着名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往;他的许多思想,包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如,清代的数学家李锐,曾师从于着名经学家钱大昕,在数学研究上与经学家焦循多有交往,与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中,大都处于儒家文化的氛围之中,儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分,从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质,具备深厚的儒家文化知识,对儒家经典有着浓厚的学术情趣,以至于在他们的科学研究中,或是包含着对儒学的研究,或是运用了儒家经典的知识,或是蕴涵着儒家的情怀。

二.儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下,不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响,而且在科学研究中,科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法,都在很大程度上受到儒学的影响。

(1)儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三:其一,出于国计民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所着的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说:“盖神农为耒耜,以利天下。尧命四子,敬授民时。舜命后稷,食为政首。禹制土地,万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述,要在安民,富而教之。”[]他还举了许多例子:“耿寿昌之常平仓,桑弘羊之均输法,益国利民,不朽之术也”;“任延、王景,乃令铸作田器,教之垦辟,岁岁开广,百姓充给”;“皇甫隆乃教作耧、犁,所省庸力过半,得谷加五”;“《书》曰:稼穑之艰难。《孝经》曰:用天之道,因地之利,谨身节用,以养父母。《论语》曰:百姓不足,君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰着《齐民要术》的目的在于“益国利民”,为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所着《农书》的“自序”中说:“农,天下之大本也。一夫不耕,或授之饥;一女不织,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重农,其教民耕织、种植、畜养,至纤至悉。”他撰着《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达,概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容,其中所涉及的问题大都与国计民生有关;天文学讲“敬授民时”,地理学讲治国安邦,医学讲治病救人,也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学,旨在“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”,在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所着《针灸甲乙经》的“序”中说:“若不精通于医道,虽有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,无以济之,此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见,他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所着《备急千金要方》“本序”中指出:“君亲有疾不能疗之者,非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学着作定名为《儒门事亲》,以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上,科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德,这二者是一致的,关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广;所以,那些出于国计民生的需要的科学研究,同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科学家研究科学还有一个动机,这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之数,以合六爻之变”,“周公制礼而有九数,九数之流,则《九章》是矣”;《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”,能够“穷道德之理,究性命之情”;唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说:“臣闻九畴载叙,纪法着于彝伦;六艺成功,数术参于造化”;这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为,数学“大则可以通神明、顺性命,小则可以经世务、类万物”,元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为,数学“以明理为务,必达乘除升降进退之理,乃尽性穷神之学”,这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”,无非是要说明数学与理学在根本上是一致的,而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上,宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起,所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类;在他们看来,当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说,古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要,就是为了落实儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是实践儒家的仁爱理念;出于经学的目的,就是要发挥儒家之道。因此,古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

(2)儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础,而在儒家文化占主流的背景下,大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言,《周易》等着作中包含有某些数学知识,《诗经》、《尚书?尧典》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》以及《春秋》等着作中包含有某些天文学的知识,《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》等着作中包含有某些地理学知识,《周易》、《礼记?月令》等着作中包含了与医学有关的知识,《诗经》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》等着作中包含有农学知识。应当说,儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此,儒家经典中的科技知识,实际上成为许多科学家的知识背景,成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上,经过自己的进一步研究、发挥和提高,从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰着的科学着作中,可以发现,他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关,在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的着名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说:“徽幼习《九章》,长再详览,观阴阳之割裂,总算术之根源。探赜之暇,遂悟其意。是以敢竭顽鲁,采其所见,为之作注。”[]也就是说,他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”,从而明白《九章算术》之意,并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代着名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究,从而引伸出一次同余组的解法,即“大衍求一术”,被认为达到了当时世界数学的最高水平;又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究,直至对十阶纵横图的研究;还有元代着名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》,运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题,被美国科学史家乔治?萨顿称为“中国数学着作中最重要的一部,同时也是中世纪最杰出的数学着作之一”[]。

古代天文学家必定要以《尚书?尧典》为依据,同时结合《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识,进行研究,同时,古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典,所以,在历史上,大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者,从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬,这些着名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典,他们所撰着的天文历法方面的着作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》。东汉的班固所撰《汉书?地理志》辑录了《尚书?禹贡》的全文和《周礼?夏官司马?职方》的内容;魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书?禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书?禹贡》,并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面,《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且,以《礼记?月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型,先是有东汉的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》,后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》,等等。即使是其它类型的农书,其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记?月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然,作为科学家,他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识,他们还拥有从前人的科技着作以及其它着作中获取的知识,更重要的,还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何,在他们的知识结构中,从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

(3)儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下,科学家在研究科学时,不仅研究动机与儒家思想有关,所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识,而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点,然后用经验知识验证前人的理论和观点,并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关,科学研究首先要求广泛地读书,博览群书,其中也必然包括儒家经典,这就是“博学以文”。在此基础上,科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证,尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此,这就要求“实事求是”。因此,古代科学着作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处,都是围绕着前人的着作而展开的,所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典,尤其是包含科技知识的那些儒家经典,《诗经》、《尚书?尧典》、《尚书?禹贡》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外,科学中的各个学科也都有各自的经典:数学上有“算经十书”,包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》;天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等;地理学上有《山海经》、《水经》等;医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等;农学上有《泛胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典,所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开,只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》,后有《九章算术注》;先有《水经》,后有《水经注》;先有《神农本草经》,后有《神农本草经集注》,诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是,明清之际,西方科学传到中国,当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点,并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]

三.儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响,因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征,事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下,古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要,所以,大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时,所注重的主要是科技的实际功用,这就决定了中国古代科技的实用特征,富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究,但在总体上看,古代科技的实用性特征是相当明显的,是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典着作《九章算术》与儒家文化的关系时,中国数学史家钱宝琮先生说:“《九章算术》的编纂者似乎认为:所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事,不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’;掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题,数学的理论虽属可知,但很难全部搞清楚,学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解,虽不能证明它渊源于荀卿,但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》,其实用性的特征是受到儒家文化的影响,那么,整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系,也就不言而喻的了。除此之外,中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系,古代科学家较为强调感觉经验,注重经验性的描述,因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上,则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念,经过思维的加工和变换,对自然现象加以抽象的、思辩的解释,只注重定性分析,而不注重定量分析。其结果是,科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如,唐朝时期的天文学家僧一行,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献,他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而,他在解释他的“大衍历”时则说:“《易》:天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。”[]再比如,宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时,他说:“今关、陕以西,水行地中,不减百余尺,其泥岁东流,皆为大陆之土,此理必然。”[]他还说:“五运六气,冬寒夏暑,旸雨电雹,鬼灵厌蛊,甘苦寒温之节,后先胜复之用,此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上,科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响,因此对科学家来说,不仅儒家思想是不可违背的,而且,各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人着作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释,并在此基础上有所补充、改进。因此,古代的科学着作大都少不了引经据典,广泛吸取前人的多方面、多学科的知识,因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展,也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道,所以古代科技重视实用,重视经验,在实用科技方面较有优势,而在科学理论上则相对薄弱;同时,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起,重视知识的积累,表现出明显的继承性。由此可见,中国古代科技的特征与儒家思想密切相关,儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述,在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下,中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响,甚至在某种意义上可以说,中国古代的科学家大都是儒学化的科学家,中国古代的科学研究大都是儒学化的研究,中国古代科技大体上带有明显的儒学特征,中国古代的科学是儒学化的科学。

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