儒家典籍与思想研究范文

导语：如何才能写好一篇儒家典籍与思想研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

[关键词]典籍；分类法；类书

事物分类作为一种观念，很早就已产生。远古时期，人类原始思维中就有了分类观念，虽然只是先民对于自然界的事物进行最原始的归类，但作为事物分类思想之源头，已经开始影响以后整个事物分类法的发展。曹魏之时，事物分类法以其实用性之优点指导典籍整理，遂有中国古代第一部类书《皇览》之问世。而从事物分类思想产生到《皇览》问世的这段时期，事物分类法经过了多次探索与革新，最终找到了其在典籍分类学中的位置，为后世类书在典籍分类学中重要地位的确立奠定了基础。

关于典籍的最早产生时间，《尚书・多士》载：“惟殷先人，有典有册”，又《左传・昭公十二年》载楚灵王称赞左史倚相曰：“良史也，能读三坟、五典、八索、九丘。”可见我国古代典籍在上古三代时期即已出现，只因年代久远，这些典籍早已湮没在历史的海洋中，虽有后世学者多加研究考证，然而完全恢复这些远古典籍的可能性已微乎其微。

在典籍产生之后的很长一段时期，由于其数量有限，不存在分类整理的问题，于是这些典籍便以单篇的形式流传世间。此阶段的“易”只是上古巫史的单篇卜筮记录，尚未筛选整理，各类术数典籍亦单篇分散流传；“书”是对所有记载历史事件之文献的统称，并无定本；“诗”则广泛传唱于宫廷与民间，其数量当远超出一百零五篇。另外各地民歌中，仅为口传，不曾书于竹帛者，亦不在少数；“礼”与“乐”是先有其制度，后有其书籍，最初只是对当时礼节仪式和乐律制度的一条条描述记录，并无定制之书籍。

一、事物分类法与“六艺”典籍分类

至孔子时代，适应知识传播的强烈需求，终于在儒家学派中产生了整理定型的典籍，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，合称“六艺”。经过孔子删定整理的“六艺”，实际是儒家学派的内部教材，其内容选材以儒家思想为准绳，而非当时社会全部知识的总结。其典籍分类方法则是以事物分类思想为指导，将儒家所尊崇的典籍分为六大类。其“易”、“书”、“诗”等类目的确定，皆以该类典籍的事物名来命名，而非反映学术情况。这样看来，儒家“六艺”的典籍分类是建立在微观的儒家典籍基础上的，它所运用的典籍分类法并非着眼于全部学术，而是将微观的儒家典籍按照事物分类思想进行归类。“六艺”典籍的删定开启了事物分类法指导典籍分类学的先河，在以后不断的发展中，所指导典籍的范围也不断扩大，从微观的儒家典籍逐步向宏观的全部典籍扩展。

“六艺”典籍分类体系包括二级类目或三级类目，其各级类目的确立也始终遵循着事物分类法的原则，即以事物名称确定类目。如《易》类之下的二级类目即为六十四卦之名称，即乾卦、坤卦、屯卦、蒙卦、需卦、讼卦等。由此可见，其二级类目之命名均以卦名为准，而卦名是由上古巫史记录中流传下来的，属事物名称。《易》把散乱的上古巫史记录分类整理而成一部典籍，是运用事物分类法进行典籍分类整理的明证。

《书》类之下的二级类目按时代进行分类，分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》，这种依时代分类亦为事物分类法之一种。

《诗》类之下二级类目为“风”、“雅”、“颂”，是按照诗歌应用之场合进行分类。再下还有第三级的类目，“风”之下类目按地域分类，如《邶风》、《风》、《卫风》等十五国风；关于“雅”之下类目的分类标准，学界尚未有统一观点，或言按时代先后，或言按音乐特点，或言按具体场合，终有《大雅》、《小雅》之别；“颂”之下类目按宗庙系统分类，有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》之分。此皆为事物分类法于典籍分类学中之具体应用。

《礼》最初只指《仪礼》一书，其二级类目包括士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼等，由此可见，当时对礼仪的分类已相当细致。掌管礼仪之官吏将所执行的礼仪形诸文字，遂有了一条条关于礼仪的记录。至于将零散的记录分类整理，编排成书，流传后世，孔子的贡献则是巨大的。

《乐》亡佚很早，其下属二级类目不得而知。但《周礼・春官》载：“以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》。”乐之舞曲既然包括了上述六种先代，则《乐》之典籍当亦为对六种乐舞之记录。倘实情如此，则其二级类目当为《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》七类无疑，可证其分类方法亦遵循事物分类之原则。

《春秋》与《书》同为史书，但未直接连缀在《书》之后而纂为一部典籍，这也可印证孔子对典籍的分类整理并非遵循学术分类原则，而应用的是事物分类法。当时与《春秋》并列的，尚有《乘》、《杌》等多国史书，孔子为便于对儒家学派弟子之教育，选取了鲁国的《春秋》作为底本，而后进行加工，遂有了儒家经典的《春秋》。《春秋》下属二级类目系按照时间分类，将所载历史事件以年份统系在一起，自鲁隐公元年至鲁哀公十四年凡242年，其类目也相应的设为242个。

综上所述，“六艺”典籍分类学发端于儒家学派内部，其所类分典籍的范围仅着眼于儒家学派尊崇之典籍，具有局限性。当时，儒家之外诸子百家之书尚各自流传，未成系统。事物分类法的应用只能算作典籍分类领域的一次微观尝试，尚不能成为指导全部典籍分类的完善的典籍分类法。

二、事物分类法之新天地――走向宏观的抄撮之学

遇到重重困难的事物分类法虽然最早进入典籍分类领域，但在《别录》、《七略》及此后众多目录书产生之后，其地位已大大衰落，显然无法与后起的学术分类法相抗衡。要想继续指导典籍分类，就不宜和学术分类法竞争原有的领地，而应该另辟蹊径，开创指导典籍分类的新纪元。在思考与寻找过程中，肇端于“春秋”类典籍的“抄撮之学”给了事物分类法研究者巨大的启示。

前文提及的“春秋”类典籍的抄撮之学，打破了按照典籍名称进行分类的固有原则，将典籍内容拆散开来，然后按照事物分类法重新确定类目，进行再编排，结果是把大量内容相关的典籍语句集中到了一起，十分便于读者观览。最初的抄撮之学仅限在“春秋”类典籍中，当其价值被发现之后，便很快扩大开来，最终传遍了典籍的所有领域，成为事物分类法指导典籍分类学的一个新天地。

抄撮之学范围的扩大，从走出“春秋”类到指导宏观的全部典籍，几乎在东汉的二百年中实现了完美的蜕变，这个时期典籍分类学中事物分类法的应用可从以下诸方面窥见一斑：

经传典籍方面，有班固的《白虎通义》，该书是根据东汉章帝建初四年（公元79年）经学大讨论的结果撰集而成的。全书分类编述，并大量引述经传语句，是事物分类法指导经传典籍分类的一部杰作。清代陈立《白虎通疏证》，认为该书应分为十二卷五十篇，其篇目如爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行等，将类目已经划分得很详细，可以认为是后世类书的雏形，只不过后世类书取材范围更加广阔，而《白虎通义》仅以经传书籍为范围。但是，《白虎通义》在经传典籍的分类整理问题上正式接受了事物分类法的指导，将扩大的抄撮之学视为一种典籍分类整理的新方法，这无疑给事物分类法的进一步发展提供了支持，也为不久之后产生的类书提供了宝贵的编纂经验。

史书方面，是直接由“春秋”类的抄撮之学扩大而来。《隋书・经籍志》云：

自后汉以来，学者多抄撮旧史，自为一书；或起自人皇，或断之近代，亦各其志。（《隋书・经籍志》）

姚振宗《后汉艺文志》云：

史钞之学，起于后汉，而其书则自卫飒《史要》始。（《后汉艺文志》）

又，该书史部史钞类著录之书共六种：

卫飒《史要》十卷；周树《洞历》十篇；《古历注》；侯瑾《皇德传》三十卷；应奉《汉事》十七卷；荀爽《汉语》。（《后汉艺文志》）

又，《后汉书・杨终传》载：

（杨终）受诏删《太史公书》为十余万言。（《后汉书・杨终传》）

由此可见，上述诸书均为史书之抄撮，其范围已从最初的“春秋”类史书扩大为所有史书。可惜这些书现在均已亡佚，其类目已不得而知。

兵书方面，亦有抄撮之作出现，如《三国志・魏志・武帝纪》之裴松之注云：

（帝）抄集诸家兵法，名曰《接要》。（裴松之《三国志注》）

又，《隋书・经籍志》著录《兵书接要》十卷，《兵法接要》三卷，均署魏武帝撰。可证曹操确实作过兵书之抄撮，惜其书未传至今，类目亦无从考索。

在综合性书籍方面，也出现了抄撮之作，就其形制而言，已与后世类书无异，只是规模稍小而已，如刘向《新序》、《说苑》，应劭《风俗通义》即是。

刘向《新序》分类编纂了上自舜禹，下自汉代的各类事迹，遍采经史诸子，涉及的典籍包括《吕氏春秋》、《史记》、《战国策》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《庄子》、《荀子》等多种。《汉书・艺文志》著录该书但未标明卷数，《隋书・经籍志》、《旧唐书・经籍志》、《新唐书・艺文志》均著录为30卷，至北宋仅存10卷，经曾巩搜集整理，定篇目为《杂事》五卷，《刺奢》一卷，《节士》二卷，《善谋》二卷，共十卷。《新序》一书虽存其残本，然而刘向原初之类目设置已不得而知。我们亦无法从仅存三分之一的残本中窥测刘向此书中的典籍分类思想。

刘向另一部著作《说苑》，与《新序》有相似之处，该书分类编辑了上古至西汉的各类事迹，涉及政治、思想、历史、文学、艺术等多方面内容，近人向宗鲁《说苑校证》中录其类目如君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理诸条，由此可见该书涉及范围之广泛，确为综合性的抄撮之书无疑。

应劭《风俗通义》记录了大量古代神话、风俗资料，广引古书，分类编述，近人王利器《风俗通义校注》认为“应氏书卷帙，今所存者，劣及三分之一”1，原书三十卷，现存十卷，《风俗通义校注》存其篇目为黄霸、正失、衍礼、过誉、坂、声音诸篇。

王利器在该书中又云：

其余二十篇，见于苏颂校《风俗通义》题序者：曰心政，曰古制，曰阴教，曰辨惑，曰析当，曰恕度，曰嘉号，曰徽称，曰情遇，曰姓氏，曰讳篇，曰释忌，曰辑事，曰服妖，曰丧祭，曰宫室，曰市井，曰数纪，曰新秦，曰狱法。（《风俗通义校注》）

这样，应劭《风俗通义》的全部类目就可以尽观了。综而观之，其内容搜罗广泛，对保存古代典籍中涉及风俗之资料尤为得力，同时也直接影响了我国古代第一部类书《皇览》的产生。

《皇览》之编纂时间起自汉末延康元年（220年），这一年恰好也是曹丕称帝的黄初元年，历史长河由汉而魏，典籍分类学也产生了影响深远的巨著，黄初三年（222年），《皇览》终于成书。该书上承抄撮之学，并将其范围扩大到最为宏观的全部典籍，下启魏晋直至清代长期的类书编纂史，可谓影响深远。从此，类书这一形式便成为典籍分类学中事物分类法的具体体现，并一直持续到清末西学东渐时西方百科全书观念引进为止。

量变积累到一定程度必然发生质变，如果说从“六艺”典籍的分类到抄撮之学的逐步扩大，都在为事物分类法指导典籍分类学而不断探索的话，那么类书的问世就宣告了上述探索的终结。典籍分类学中的事物分类法在经过了漫长的量变之后，终于达到质变，完成了其指导典籍范围从微观到宏观的完美蜕变，同时也开启了魏晋南北朝时期典籍分类学的繁荣时代。

参考文献：

[1]姚名达《中国目录学史》，上海古籍出版社，2002年。

[2]余嘉锡《目录学发微》，岳麓书社，2010年。

[3]张涤华《类书流别》，商务印书馆，1985年。

篇2

一、 大理“文献名邦“的形成

汉代大理是“蜀身毒道”必经之地，印度、缅甸人到过大理。唐代，印度僧人到大理传教游览，有的还成为南诏王的“国师”；唐初，唐将梁建方率兵讨松外蛮，招降河蛮首领杨敛，在大理地区游历考察，他将耳闻目睹的大理地区的部落、特产、风俗等内容写成《西洱风土记》；唐贞元十一年（公元1287年），意大利人马可？波罗到大理旅游，著有著名的《马可？波罗游记》；元末明初，有几个日暗本僧人到大理旅游居住，有四位日本僧人圆寂后，还葬在苍山龙泉峰，并修建了著名的“日本四僧墓塔”；元代十七年至二十年（公元1280-1283年），西台御使部松两次到大理游览，调查了大理的山川、风俗、物产、社会生活，写出了著名的《大理行记》。民国初，英国人弗茨杰罗德到大理旅游考察，著有《五华楼--对大理民家族之研究》一书；明嘉靖九年（公元1530年）被贬到云南的翰林修撰杨慎，与大理白族学者李元阳结伴漫游苍洱名胜，写了《游点苍山记》，明末清初，著名诗画僧人担当，走遍苍洱之间，留下许多赞美大理的诗名；明崇祯十二年（公元1636年），地理学家徐霞客来大理旅游，在他的《徐霞客游记》中对大理的苍洱名胜、传统的三月街等均作了翔实的记述。清代，大理的苍洱风光业已驰名，来大理游历的人更多，陈鼎在他的《滇游记》中，对大理三塔、一塔、感通寺、三月街等名胜古迹都作了详细的描述；清乾隆十年（公元1745年）剑川州牧张泓游历大理，在《滇南新语》中记述了大理的龙女花。大约在四千年前，大理便进入了新石器时代。战国时期，有大批移民从中原来到大理。早在汉代，大理就是古西南丝路的交通要冲。公元七世纪初，洱海地区出现了六个较大的民族部落。在唐五朝中央的支持下，蒙舍诏逐步吞并了其他五诏和许多小部落。公元738年，南招把政冶中心从巍山迁到了大理，筑太和地为都。同年唐玄宗封南诏王皮逻阁为"云南王"，设"云南安抚司"，从此，大理成为云南的政治中心。公元937年，段思平联络滇东三十七部进军大理，建立了"大理国"。公元1253年，忽必烈率十万大军乘革囊，渡金沙江，灭大理。大理国相传二十三王，共318年。元朝在云南设立了中书行省，并将行省的治所东移到昆明，才结束了大理五百多年一直是云南政治中心的历史，公元1381年，明太祖朱元璋改大理国为大理府，称太和县。清沿明治，民国二年改太和县。1983年经国务院批准，原大理县、下关市建制撤销，组建为大理市。大理白族的风情浓郁，民族文化多姿多采，至今仍保留着独具特色的语言、服饰、风俗。还有许多具有地方特点的民族成会，如本主节、绕三灵、耍海会、三月街等。白族民居"三坊一照壁"、"四合五天井"，华丽典雅，别具特色，"家家养花"的美好环境令人流连忘返。

“文献名邦”一词在云南，常被人们作为历史悠久、文化发达地区的称誉。“文献”二字的含义为：“文，典籍也；献，贤也。”用现代的话说，文指的是有关典章制度的文字资料，献指的是熟悉典故的人才。因此，文献名邦必须具备两个条件：一是要有丰富的能够反映当地政治、经济、文化的典籍，二是要有精通典籍的人才。大理被誉为“文献名邦”的历史根据，就是高悬在大理古城南文献楼上的匾额。匾额是清康熙四十年（公元1701年）云南提督偏图所写。偏图是汉军正白旗人，原姓李。康熙十九年（公元1680年），偏图以督标别将随云南总督赵良栋征讨吴三桂，第二年被提升为云南随征够兵。平定云南后，康熙三十年（公元1691年）偏图任云南提督。云南提督府衙门就设在大理。偏图身居大理15年，深感这里的人文兴盛故报请清政府颁发了这块匾。大理被誉为文献名邦的依据，在民间还有这样的说法，是根据大理文献村而来的。建于康熙年间的文献楼楼上有一副长联，为大理近代文人周仁所撰：“溯汉唐以还，张叔传经，杜公讲学，硕彦通儒代有人，莫让文献遗风暗消在新潮流外；登楼台而望，鹫岭夕阳，鹤桥小路，熙来攘往咸安业，但愿妙香古国常住于大世界中。”这幅长联道出了文献村的来历。联中的张叔何许人也？乃汉代大理文献村先贤。据传，汉武帝时，文献村名叫南山村。当时，大理地区还不开化，特别是文化方面更处于迷蒙状态。天资聪颖的张叔与同村好友盛览一块放牛时，深感不识文字的缺憾和痛苦，于是二人商议出走学习。他俩历尽千辛万苦，到处寻师访尊，终于寻访到了汉代大学问家司马相如，拜司马相如为师学习经文。司马相如授其经文，张叔、盛览学成归来，教化乡人。因张叔、盛览被后人尊为精通学问、精通典籍的人才，故将南山村改名为文献村。明著名白族学者李元阳《万历云南通志"人物》载：“张叔，叶榆人，天资颖出，过目成诵，俗不知书，叔每疾之，思变其俗。元狩间，闻司马相如至若水造梁，遂负笈从之，授经，归教乡人。”

二、大理“文献名邦”的形成与儒家文化的影响

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家学说经历代统治者的推崇，以及孔子后学的发展和传承，使其对中国文化的发展起了决定性的作用，在中国文化的深层观念中，无不打着儒家思想的烙印。儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家文化所拥有的地位，是由于儒家在产生以后，在从古到今的漫长历史进程中，尤其是在两千多年的封建社会所实行“罢黜百家，独尊儒术”后，独占大一统思想地位后而形成的。儒家主张礼治，强调传统的伦常关系，尤注重人与人之间伦理关系等。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和汉初，遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战，在五四反孔非儒下历空前之厄，但还是绵延至今，其原因是因为儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整，适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统，以至于今天在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词。儒家是国学的核心与主体。汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者，后取得官方地位。所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。

大理“文献名邦”的形成，与儒家文化的影响有着根本的联系。儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，所传授的不外.传统的责任感思想，节制思想，和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。 儒家思想对中国政治、经济的影响：儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响.。儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，某些地区更将“孔圣诞”定为“教师节”。 孔子是我国历史上一位伟大的思想家和教育家，其缔造的儒学，自春秋起就开始书写她源远流长的历史。在这漫长的岁月里，随着社会的发展的历史的演进，儒家学说从内容到形式都得到了不断地丰富与发展，其社会功能也在与时俱进，并逐步形成了自己别具一格的文化内涵。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

篇3

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

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论文关键词：典籍翻译文化传播

1．汉语文化传播的契机

中国经济的腾飞和奥运会的成功举办为汉语文化的传播提供了最佳的机会。北京奥运会的魅力不在于开闭幕式的精彩，也不局限于鸟巢、水立方等建筑，而是多主题、多视角，立体鲜活地展现了传统中国的文化、当代中国的风貌与开放中国的胸襟。对于中国而言，经济腾飞固然重要，文化复兴更加意义深远，后奥运时代我们应更好地落实“文化走出去”的国家战略。

据统计，全世界有3000万人正在将汉语作为第二语言来学习。全球不断升温的“汉语热”，一方面表明汉语作为一种世界语言和商业语言的重要性正在增加；另一方面，对汉语文化价值的认识也在世界范围内不断扩大。目前，大多数外国人对中国的了解依然局限在眼界所到的层次，虽然每年到中国的留学生人数不断增加，“汉语桥”世界大学生中文比赛选手的语言能力越来越强，但是对中国五千年的文化积淀能够认知的人并不占多数，大部分西方人对中国文化的肤浅了解来自有限的影视作品或其他大众传媒。汉语作为文化的有力载体，应当利用全球“汉语热”的契机扭转这一局面。世界范围内，懂汉语的人占很小比例，利用母语了解汉语文化成为中西文化的桥梁，承载中华文明的典籍的翻译影响日益深远。

2．典籍承载的汉语文化

文化的核心是一种文明千百年来形成的价值观念及其独特表达方式。古希腊罗马的文明传统与古犹太教一基督教传统，经现代转型合力打造出了强大无比的现代西方文明。中国文明传统由于近代救亡情势的危急而被拦腰斩断，中国文化的现代转型被搁置乃至误导，没有文化支撑的文明力量不仅捉襟见肘、后劲乏力且难以持久。

中国文化传统与当代文化潮流的结合点，在于中国儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至刚的人格独立精神与担当社会责任、天下道义的道德负责精神，这种精神作为中国文化传统的主流，与全球民主自由、个性解放的社会潮流非但不抵触，而是非常合拍。同样，中国道家思想中追求个体自由、生态和谐的精神智慧，佛教众生平等、空明淡泊的生活方式，均与当代环境保护主义、生态神学等人文、宗教思想合拍，同样是参与全球文化对话与交流的文化基点。中国文化向全世界贡献出孔子、老子、墨子、孟子、庄子、司马迁等伟大思想家、教育家、政治家和著述家，这些伟大人物不仅与同一历史时期的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、印度教与犹太教的先知们并驾齐驱，且过之，至今仍是人文智慧和生态智慧不可企及的最高典范。

3．典籍翻译的现状

世界文化交流本该是双向的输人与输出，交流的双方是互为主客体，以双方各自对对方的需要为基础，以双方各自对这种需要的意识为前提。然而，过去的中外文化交流并不是这样。统计数字表明，我国大约有3．5万种古典书籍，但时至今日翻译成外文的只有千分之二左右(黄中习，2007)。21世纪不仅是东西方文化合流的世纪，而且应当是从“以西方文化为主流”转向“以东方文化为主流”的世纪。马祖毅、刘重德、楚至大、许渊冲、黄新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文国、卓振英和黄国文等国内学者的有关著作与译著丰富了典籍翻译这一尚未完全开发的领域。然而，典籍翻译依然是我国文化传播中最为薄弱的环节，从总体来说，还没有有计划地、系统地、全面地通过我国自己的译者向国外的读者译介。

4．典籍翻译与传播的途径

跨文化传播学可以为典籍翻译提供许多理论的支持，我们在研究接受美学的时候，会讲到“接受视阈”和“前理解”的问题。任何人在接受外来文化的时候，都会基于他们的本土文化的“前理解”。实践证明，总是那些与本土文化相近的外来文化和理论最容易被本土文化所接受，对中国人是如此，对外国人也是如此。

在采用跨文化阐释的方法来阐释中国文本方面，我国的学术前辈严复、梁启超、王国维、、钱钟书等给我们做出了榜样，他们的研究成果完全可以成为我们向世界解说中国文化的理论资源。在向外国人讲授《周易》、《春秋》时，当然可以按照司马迁的解释，说《周易》的写作方法是“本隐之显”，《春秋》的方法是“推见至隐”，但如果在此基础上，进一步地说明，所谓“本隐之显”，就是“外籀”(即演绎法)，“推见至隐”，就是“内籀”(即归纳法)，这样外国友人会更容易理解，有益于中华文化在世界的传播。

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中国经济的腾飞和奥运会的成功举办为汉语文化的传播提供了最佳的机会。北京奥运会的魅力不在于开闭幕式的精彩，也不局限于鸟巢、水立方等建筑，而是多主题、多视角，立体鲜活地展现了传统中国的文化、当代中国的风貌与开放中国的胸襟。对于中国而言，经济腾飞固然重要，文化复兴更加意义深远，后奥运时代我们应更好地落实“文化走出去”的国家战略。文化的核心是一种文明千百年来形成的价值观念及其独特表达方式。古希腊罗马的文明传统与古犹太教一基督教传统，经现代转型合力打造出了强大无比的现代西方文明。中国文明传统由于近代救亡情势的危急而被拦腰斩断，中国文化的现代转型被搁置乃至误导，没有文化支撑的文明力量不仅捉襟见肘、后劲乏力且难以持久。

中国文化传统与当代文化潮流的结合点，在于中国儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至刚的人格独立精神与担当社会责任、天下道义的道德负责精神，这种精神作为中国文化传统的主流，与全球民主自由、个性解放的社会潮流非但不抵触，而是非常合拍。同样，中国道家思想中追求个体自由、生态和谐的精神智慧，佛教众生平等、空明淡泊的生活方式，均与当代环境保护主义、生态神学等人文、宗教思想合拍，同样是参与全球文化对话与交流的文化基点。中国文化向全世界贡献出孔子、老子、墨子、孟子、庄子、司马迁等伟大思想家、教育家、政治家和著述家，这些伟大人物不仅与同一历史时期的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、印度教与犹太教的先知们并驾齐驱，且过之，至今仍是人文智慧和生态智慧不可企及的最高典范。

世界文化交流本该是双向的输人与输出，交流的双方是互为主客体，以双方各自对对方的需要为基础，以双方各自对这种需要的意识为前提。然而，过去的中外文化交流并不是这样。统计数字表明，我国大约有3.5万种古典书籍，但时至今日翻译成外文的只有千分之二左右（黄中习，2007）。21世纪不仅是东西方文化合流的世纪，而且应当是从“以西方文化为主流”转向“以东方文化为主流”的世纪。马祖毅、刘重德、楚至大、许渊冲、黄新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文国、卓振英和黄国文等国内学者的有关著作与译著丰富了典籍翻译这一尚未完全开发的领域。然而，典籍翻译依然是我国文化传播中最为薄弱的环节，从总体来说，还没有有计划地、系统地、全面地通过我国自己的译者向国外的读者译介。跨文化传播学可以为典籍翻译提供许多理论的支持，我们在研究接受美学的时候，会讲到“接受视阈”和“前理解”的问题。任何人在接受外来文化的时候，都会基于他们的本土文化的“前理解”。实践证明，总是那些与本土文化相近的外来文化和理论最容易被本土文化所接受，对中国人是如此，对外国人也是如此。

在采用跨文化阐释的方法来阐释中国文本方面，我国的学术前辈严复、梁启超、王国维、、钱钟书等给我们做出了榜样，他们的研究成果完全可以成为我们向世界解说中国文化的理论资源。在向外国人讲授《周易》、《春秋》时，当然可以按照司马迁的解释，说《周易》的写作方法是“本隐之显”，《春秋》的方法是“推见至隐”，但如果在此基础上，进一步地说明，所谓“本隐之显”，就是“外籀”（即演绎法），“推见至隐”，就是“内籀”（即归纳法），这样外国友人会更容易理解，有益于中华文化在世界的传播。

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关键词：文化全球化；《孝经》；典籍外译

中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）04-0100-03

“文化全球化是指世界上的一切文化以各种方式，在“融合”和“互异”的同时作用下，在全球范围内的流动”[1]。中华典籍有着深厚的文化底蕴和鲜明的民族特色，是全球文化的重要组成部分。在文化全球化背景下，典籍外译不仅有利于传播中华传统文化和伦理道德、“重振中国话语影响力与传播力”[2]，同时也有利于吸取他族文化之精华，在交流激荡中产生旺盛的创造力。本文从文化全球化的角度出发，探讨《孝经》典籍译介的意义，在总结目前《孝经》典籍外译的成就与不足基础上，提出“异化”为主、“归化”为辅的译介策略，以期推动典籍外译事业的健康快速发展。

一、《孝经》典籍译介的意义

《孝经》是中国古代儒家伦理学的经典著作，多个版本入选国务院批准公布的《第一批国家珍贵古籍名录》。《孝经》倡导的孝文化，是中华文化精神的重要组成部分。古语有云：“百善孝为先。”《孝经》开篇便提出：“孝者，德之本也，教之所由生也。”尽管现代社会高速发展，然而人们越来越忽视自身内在素质的提高，重物质享受轻精神发展，常常目中无人而不尊重长幼秩序，国内外概莫能外。可见在文化全球化大潮中，“孝”文化已经是当代社会和世界亟待汲取的营养。《孝经》作为经典典籍，具有丰富的文化内涵和优美的文学价值，相关研究逐渐升温（见左图）。对《孝经》译介出版，具有重要的文化意义、文学价值和现实意义。

二、《孝经》典籍译介的成就与不足

《孝经》一直是译者们争相研究的对象，目前主要有五种译本。最早的译本为美国第一位来华传教士裨治文所译，并于1835年出版。随后，近代英国汉学家、传教士理雅各对《孝经》进行了多次解读，其英译本于1879年面世。华裔汉学家程艾凡翻译的《孝经》于1908年出版。中国译者刘瑞祥和林之鹤翻译的《孝经》译本于1998年出版。美国的罗思文、安乐哲为研究当代中国哲学的大师，他们从哲学角度，结合中西文化差异对《孝经》进行了全新解读，并于2009年正式出版。在外译《孝经》典籍过程中，译者对其文风和遣词造句的把握，不仅让中西语言在不断的磨合中交融，更是一种文化艺术的再现和再创造，他们为汉语典籍的译介提供了可供借鉴的范本，也留下了需要我们认真总结反思的研究空间。下面从遣词造句、句意传达、翻译策略、文风把握等四个方面加以阐述。

（一）遣词造句

中国典籍用词追求精简凝练、意境优美，这对外国译者带来极大挑战。对于《孝经》里的“天”、“孝”、“席”等专有名词，由于文化、宗教思想以及思维方式等的不同，即使考经据典、穷本溯源，也难达成一致。对于“孝”的翻译，除了罗思文、安哲乐用“family reverence”来释义外，其他译者则译成“family duty”或“filial piety”。此外，对普通名词“四海”和多义词“患”等的翻译也是状况百出。对于外国译者，文化的假设现象是导致专有名词误译的重要原因。译者若从自我的宗教思想出发，在某种程度上滤掉了原文的文化精髓，就无法准确无误地传达原语的文化理念。唯有中国译者刘瑞祥、林之鹤在词的把握上比较到位，将文本的内涵表现的淋漓尽致，却很少涉足译文的背景和注释。理雅各译本具有较强的学术性，对字词的考究从时代背景出发，探究其深意并注释，这为想要探寻中华文化奥妙之处的读者提供了参考。对句式结构的把握上，外国译者的译文有些许瑕疵。裨治文的译文句式简短，离散句较多，没有再现原文优美的四字结构。而理雅各的翻译，力求再现原语的风貌，句式冗长，从句使用频繁，但过多的注释喧宾夺主，削弱了对文本表达功能的掌握。刘瑞祥、林之鹤的译文为保全原文的对称结构，对原文未呈现之处进行译，导致篇幅过长。程艾凡译文为追求流畅通达、通俗易懂之效，改移、删译之处略多，导致译文臃肿冗长。比较来看，外国译作句式使用灵活，用词丰富多样，但句式结构的把握不尽如人意。而中国译者在句式结构的保留上则是不遗余力，将四字结构、对称结构等承载着丰富传统文化内涵的行文表现得出神入化。

（二）句意传达

中国文化典籍句子短小精悍、蕴含深刻，想要将原语的暗含意义精准地表达出来，不仅要有深厚的文化积淀，还要有超强的语言驾驭能力。外国译者对中国的“孝文化”了解较浅，对典籍里的专有名词、普通名词、多义词等把握不到位，导致句意的传达出现偏差。裨治文译本出现句意偏差的地方最多，且前后译文连接不畅，读来有些拗口。相较而言，刘瑞祥、林之鹤和程艾凡的译本句意表达则比较到位，不仅最大限度地忠实原文信息，而且寥寥荡时憬原文的暗含意义表达出来。罗思文、安哲乐译本抛开宗教思想，用西方哲学思维来诠释儒家经典，对《孝经》的英译本附有主要术语汇集，对专业名词等采用音译的策略，句意传达准确，再现原文的风貌，是继理雅各译本之后堪称完美的译本。

（三）翻译策略

理雅各译本采用的是文献翻译策略，以直译为主，并附有相关注解和文化背景知识介绍，而其他四位译者采用的是工具型翻译策略，力求行文流畅。从另一个角度看，只有裨治文译本的翻译策略以“归化”为主，其他译本则以“异化”为主。由于各个时期译者的翻译目的、读者要求、意图等不同，采用的策略也不尽相同。采用文献翻译策略和“异化”为主的翻译策略，能最大程度的再现原语的语言特色与文化内涵。采用工具型翻译策略和“归化”为主的翻译策略，译文则会略显呆板，文章前后衔接不畅，无法完整的保留原语的风貌。对那些涉猎中国文化不深的外国读者而言，裨治文的译本无疑是最佳读本；对于那些想要深层次了解中国文化的读者来说，它却远远无法满足读者的需求。

（四）文风把握

译者只了解译文的文化背景是不够的，还要选用合适的翻译策略，才能把握好原语的风格。作为最早的《孝经》译本，裨治文为中华儒家经典对外传播跨出了重要的一步，但其“以今译古”的翻译思维是导致其文风失真的重要原因。从文风的把握上，程艾凡和裨治文的译文相对平白简易、流畅，摈弃原文的风格而独立门户。对文风的把握比较到位的，刘瑞祥、林之鹤的译本对原语文风把握最为精准，行文流畅。奈达说：“在风格方面，翻译在于用译语中最贴切的自然对等语再现原语信息。”[3]由于汉语是刘、林的母语，从小受到中国传统文化的熏陶，双语文化心理素质较高，对字句之间的神韵把握也很精准。综上所述，裨治文受中文不熟及掌握资料不齐全的限制，译本有不少不如人意之处。理雅各对中国文化的理解较深，英语表达熟稔，其译本措辞精准，忠实原文，至今仍被奉为经典译作。程艾凡译本用词简易，行文流畅。本土学者刘瑞祥、林之鹤的译本文意畅达、用词精准。罗思文、安乐哲译本从哲学角度出发，摒弃了西方宗教观念，展现了译文的另类风采。然而，对译本误译等问题，即便是林、刘这样的本土大家也会有“失蹄”，由此可见要深掘和揣摩透《孝经》的文化内涵，并非易事。

三、“异化”为主、“归化”为辅的译介策略

鲁迅说：“凡是翻译，必须兼顾着两方面，一面当然力求其易解，一则保存着原作的姿态。兼顾这两方面，也就是‘归化’和‘洋化’的统一。”[4]《孝经》典籍外译，为使译文尽量忠实原文，保留原文的文化特质，采用以“异化”为主的翻译策略最佳。但由于文化中的不可译性，以及考虑到读者的文化背景，单一的采用某一翻译策略并不太可取。例如：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要到以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’”（《孝经》开宗明义第一章）侍（理译：attend upon on；俾译：（sit） by his side；林、刘译：sitting；罗、何译：attending；程译：sitting）天下（理译：under heaven；俾译：the whole empire；林、刘译：throughout the kingdom；罗、何译：the empire；程译：the world）。席（理译：mat；俾译：seat；林、刘译：seat；罗、何译：mat；程译：seat）。

在处理具有厚重文化色彩的名词时，各位译者的译法不一，如对“席”的英译，理和罗、何的译本将其译为“mat”，而其他三位译者译为“seat”。古代中国人都是席地而坐，通过设席的多寡呈现等级，布席的种类示尊卑，是等级森严制度的一种体现。采用异化的翻译策略将“席”译成“mat”，从保留源文化、表现其内涵义和传播原语文化的角度来看，更为精准，彰显中华文化的个性。“侍”即侍坐，在古代是显示尊卑和等级的一种方式，侍是卑贱的。因此理译本将“侍”译成“attend upon on”，何、罗译本的“attending”，比其他译本的“sitting”更能表现文本的内涵义和文化色彩，更能适应原语文化在文化全球化的浪潮中的传播。“从一定意义上来说，语言反映一个民族的微观思维方式和微观文化特征，这使读者从隔岸观火转到身临其境”[5]。要想完美呈现原语的文化特征，捕捉到词和句的暗含义，同时便于国外读者更好地阅读理解中国典籍，采用“异化”为主的翻译策略是最佳的选择。

由于文化的差异，在译入语文化中无法找到与之相对的词即空白词，只能在功能上取得对等，采用“归化”的翻译策略，如将“天下”译成“heaven”、“empire”、“kingdom”或“the world”都是带上了一定西方色彩的，虽在词义上取得了一定的对等，但是无法将中国文化的内涵准确表达出来。叶子南也认为：“极度归化的译法会抹去许多风格、艺术、文化的特征，从而影响译文的真正价值。”[6]“在翻译的整个过程中，译者要时刻留心辩证地处理种种矛盾α⒌墓叵担避免‘过’和‘不及’，好的译作正是黄金分割中那完美的契合点”[7]。

在结构的把握上，刘、林的译本则精准地再现了原文的对称结构和风韵，对传播地道的中华文化有着很大的促进作用。由于中西文化和语言结构的差异，翻译中出现的空白词汇是无法填补的，这就需要译者具有较高的文学素养，灵活运用翻译策略。文化全球化是各国文化相互输入、输出的一个过程，要想让世界各国了解最原始、古朴、优质的中国文化，采用“异化”为主“归化”为辅的翻译策略是上策，能最大程度上的将原汁原味的中国传统文化传播到世界，酣畅淋漓地彰显我大中华的文化魅力。

在文化全球化背景下，典籍译介是提升我国文化软实力、实现中国梦的重要举措。作为中华文化的精华，孝文化有利于重塑当代人的价值观念和道德情操，也为世界其他国家了解中国的真实文化身份提供了一种途径，从而使《孝经》的价值和意义得到充分展现。

参考文献：

〔1〕孙晓玲.文化全球化的再定义[J].中国文化论坛，2003，（10）：154.

〔2〕裘禾敏.典籍英译与中国文化走出去[J].出版发行研究，2014，（07）：83.

〔3〕Nida Eugene A.& Taber Charles R.The Theory and Practice of Translation [M].上海：上海外语教育出版社，2004.

〔4〕屠岸.“归化”和“洋化”的统一[A].翻译思考录[C].武汉：湖北教育出版社，1998.

〔5〕张学斌.穿越语言文化差异[A].翻译思考录[C].武汉：湖北教育出版社，1998.

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一、民族伦理学的基本理论建构

中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。

(一)民族伦理学的学科定位

1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。

2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。

3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。

(二)民族伦理学的研究视角

1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。

2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。

3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。

4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。

(三)民族伦理学的起点

1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。

2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。

(四)民族伦理学的研究方法

1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。

2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。

3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。

4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。

5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。

2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。

二、民族伦理的意义与价值

(一)民族伦理中的和谐因子

1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。

2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。

3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。

(二)民族伦理与文化多元

1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。

2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。

3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。

(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义

“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关

注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。

(四)民族伦理的自我意识与超越意识

1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。

2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。

(五)民族伦理文化的冲突与融和

1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。

2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。

3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。

4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。

(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐

卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。

三、单一少数民族伦理文化研究

发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。

1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。

2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。

3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。

4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。

5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。

6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。

7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。

8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。

9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。

10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。

王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。

四、民族伦理典籍及跨学科研究

1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。

2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。

3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。

4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。

5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。

篇8

关键词： 文化身份 《论语》英译 翻译活动

1.引言

孔子是储存在中华民族集体记忆里的重要历史人物形象，是价值观的载体，是文化身份的强大支柱。而《论语》作为系统记载孔子言行的唯一著作，集儒家思想之大成，拥有“诸子之书《论语》为首”的显赫地位，译本中所塑造的孔子形象，在很大程度上也体现了中国的文化身份，这也正是其不断被复译之原因所在。在跨文化交流中，《论语》外译既可以让世界了解中国，弘扬中华文明，体现中国人的文化身份，又获得了从“他者”角度审视自身的能力①。随着历史环境的变迁，《论语》译本在不同阶段被赋予不同的含义与期望，反映出译者文化身份的时代特征。本文选取辜鸿铭、刘殿爵两位颇具影响力的华人译本，通过比较分析译本与译者文化身份之间的互动关系，探究文化身份对翻译活动的影响及文化意义。

2.文化身份与翻译活动

“文化身份”主要指个人对一个特殊文化或族群的归属感②，是某一文化群体成员在成长过程中通过不断学习，在与‘他文化’的交流中形成的一种对其成员身份的认同感，并被逐渐内化为个体成员的思维方式、行为模式等。人们的文化身份可以通过民族、阶级、职业、语言、性别等为依据，并结合特定的历史、地理环境来确认，主要涵盖了自我认同和他者认同。自我认同是各文化群体及成员在明确自身角色的前提下，通过行为与言辞表现给“他者”的形象；他者认同则是“他者”在跨文化交流过程中通过语言、行为等加以比较所赋予某个文化群体及成员的形象认知。斯图亚特·霍尔认为，文化身份的特征是动静结合③，既拥有相对稳定的领域，又会随着情境的变化而不断发展与充实。

影响文化身份的因素繁多，第一，价值观。作为文化身份的核心，价值观通过语言世代相传，直接影响文化团体及成员的生活方式。来自集体价值观念群体的译者在翻译活动中会更倾向于通过翻译来实现某种有利于整个文化群体利益的目的。而个人主义价值观群体的译者则可能更趋于个人期望④。第二，权利差异。萨义德认为，文化身份的构建始终都与叙述者“我”与被叙述者“他”密切相关。那么我者与他者之间必然存在一种权利对比，表现在翻译中则是：强势文化不仅在数量上较少地译入弱势文化文本，在翻译时往往会依照本群体文化认知及语言习惯，而弱势文化则恰恰相反⑤。第三，文化定式，也称刻板印象，涵盖自我印象及他者印象，或主观或客观或积极或消极。不论是消极的偏见还是积极的肯定，都会激发某一文化群体及成员的身份意识（同②）。而译者受到文化定势的影响，出于强化或改变原有文化定式的目的进行翻译活动。

作为跨文化交际的重要桥梁，翻译活动与文化身份同样关系密切，一方面，译者的文化身份影响其文化态度，而文化态度决定译者的翻译动机，文本选取及翻译策略等。另一方面，译本反作用于目的语文化群体是否理解，以及如何看待、评价源语文化。正如Venuti所言：“文化身份的保留与传承在很大程度上依赖于翻译。翻译参与了本土身份的塑造过程，不可避免地被用来支持雄心勃勃的文化建设。”⑥。

3.译者文化身份及英译动机

辜鸿铭（辜氏）学贯中西，精通多国语言，所处时代正值之后，国内‘西学东渐’盛行。彼时，中国学者本着救国除陈之意，积极从事外文引进，而推介中国文化的话语权基本掌握在传教士及少数汉学家手中。其次，西方国家对中国实施物质掠夺的同时，还对中国赋予落后、野蛮、奸诈的刻板印象。这些都使辜氏的民族自尊备受打击，但同时也激发他逆流而上，致力于中国典籍外译以维护中华民族的文化身份。另外，辜氏对西方传教士的中国经典翻译颇为不满。他对理雅格的《论语》译本评价道：过度直译使得本就文化差异巨大的西方更加觉得中国文化晦涩难懂⑦。辜氏笃信儒家文化的优越性与普世性，出于让西方了解真正的中国思想精髓，反省并修正强加于中国的成见之目的进行《论语》英译。正如他所说“希望受过教育有头脑的英国人在读完此译本后，能引起对中国人带有成见的反思，不仅修正谬见，而且改变对于中国人无论是个人，还是国际交往的态度”⑧。

刘殿爵（刘氏），祖籍广州生于香港，二战期间曾在大陆工作，后远赴苏格兰攻读文学硕士主修哲学。经历了战争的洗礼，海外华人身体里流淌的中华民族血液使得他更加愿意向异域文化群体展现中国社会的文化身份。再者，虽然取得民族独立，但常年的战争使得中国大陆满目疮痍，兼之中西外交尚未建立，中国典籍外译数十年间几乎一片空白。西方对中国的印象虽有别于二十世纪初期，但仍存在严重偏见，这些便是刘氏译本诞生的外在因素。就其个人而言，刘氏不仅是一位中英文根基扎实的研究型译者，更是一位哲学家，其《论语》译本力求从本义上解释孔子原意，把孔子教义视作一个整体来解读（同⑧）。出于弘扬中国哲学，搭建中西交流平台，恢复孔子思想本来面目之目的，历经近十年的不懈研究，刘殿爵于1979年出版了《论语》英译本，意在改变西方“中国无哲学”的旧有观念。

篇9

摘 要：管理作为一种社会活动，离不开特定的历史条件和民族文化，中国儒家思想博大精深，内容丰富，典籍众多，追随者不计其数，也是历代统治者的治国思想，它经过了两千多年的检验和洗礼，至今仍被人传承。随着社会的发展对管理的需要，管理者们又把儒家思想加工成管理思想，继续发挥着它既有的光芒。本文主要从“仁者爱人”，“为政以德”，“克己复礼”，“尽善尽美”，“君子务本”五个方面探析儒家的管理思想。关键词：儒家思想；管理；仁；德；礼中图分类号：F27

文献标志码：A

文章编号：1002-2589（2012）12-0122-02管理作为一种社会活动，离不开特定的历史条件和民族文化，中国儒家思想博大精深，内容丰富，典籍众多，追随者不计其数，也是历代统治者的治国指导思想，它是经过了两千多年的检验和洗礼，成为一部经典，至今仍被人传承。随着社会发展对管理的需要，管理者们又把儒家思想加工成管理思想，继续发挥着它既有的光芒。中国儒家思想应用到管理当中成为一种独具民族特色的管理思想，本文主要从“仁者爱人”，“为政以德”，“克已复礼”，“尽善尽美”，“君子务本”五个方面探析儒家的管理思想。这五个方面中“仁”的思想又最为重要，形成管理的核心内容，以“礼”次之，“礼”的思想体现在管理规范以及制度方面，其中中庸思想为儒家所独有，形成了“格物――致知――正心――诚意――修身――齐家――治国――平天下”的循环，以自我管理为起点，逐渐辐射到家族管理，国家管理，最后实现了大同的管理思想，以此奠定了儒家管理思想的基础。并成为中国传统思想中千百年来流传最广，最深入人心的管理思想。一、“仁者爱人”与管理中的和谐因素孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”，“仁”在儒家思想里是使用最广泛的，也是儒家核心思想，在《论语》中出现的不下几十处。“仁”的思想主要是体现身体力行的人才能称上“仁”，才是一个完美的人。孔子在回答他的弟子时，在不同的时候有不同有回答，第一次回答是“仁者爱人”，第二次回答是“仁者先难而后获”，第三次则更为具体了“居恭处，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。从以上可以看出儒家“仁”的管理方法：一是以身作则，以自己的行动来带动其他人。二是无论是管理还是被管理者，都必须有一种爱心，而且要知道干什么事都会遇到困难，克服了困难后才会有收获，更为重要的是人在集体中活动，一种集体主义的精神才是一种真正的仁。用“仁”的方式，营造一种和谐的人际氛围，使上下级之间，同事之间能够相互理解配合，这也是现代管理中倡导的人本管理。在管理中合理满足员工的需要就是仁，反之对员工猜疑霸道，动则惩罚员工，使每个人都生活在恐惧之中，这就是不仁，“仁”强调的是以德服人，“治病救人”才是其最终的目的，即使存在一定的惩罚，那也仅仅是手段而非目的。二、“为政以德”与管理中的形象《论语・为政》中，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”其意为，孔子说：“以道德原则治理国家，就像北极星一样处在一定的位置，所有的星辰都会围绕着它。”所以“为政以德”阐述的思想仍然是“德治”，在孔子看来管理者要讲求道德，以作为自己的治国方针，这样自己就可以取得无为而治的效果。在儒家看来，要治理一个国家，只要集中精力制定和带头实行好的道德规范，就足以把国家治理好了，同样在如今也能把企业治理好。孟子还具体说明了德治是使王道得到较好管理效果的原因，依仗实力来使人服从，人家不会心悦诚服。儒家的管理思想就是通过德治的力量使人心悦诚服，在儒家看来，道德教化是国家管理的重要前提之一，要想使归附者心悦诚服，管理者就要“为政以德”。要想使管理者的品质达到德的境界，就必须要做到“智，信，仁，勇，严”，具体如下：“智”即智慧，作为一个管理者，尤其是企业的领导者，直接掌握着企业的生存，发展的命脉。“智”同时也有知识的意识，所以管理者的“智”也就是知识能应用到管理中，并将之转化为力量发挥能量，一个有智慧的管理者能引领企业走向辉煌，一个无智慧的领导者则会引领企业走向深渊。“信”即信誉，子曰：“言而有信”，“言必行，行必果”，信乃儒家管理思想之根本，求财利也应立足于“信”。企业之间的竞争，靠的是优异的产品和良好的信誉，只有坚持“信誉第一”的方针，方能赢得顾客的信赖和认同，也只有以其优良的产品和服务取信于顾客，方能谋得长远的发展。从一定程度上讲，信誉是企业生存和发展的根本，也是企业竞争的根本所在。“仁”即“爱人”，前面已作陈述，不作过多解释，在企业中如何用人是至关重要的，这里着重强调一下在企业里如何用人，管理者要独具慧眼，不能大材小用，也不能小材大用，在企业中要做到人岗匹配，这样每个人才能各尽所能，人尽其才，在合适自己的岗位上发挥自己的才能。“勇”即勇敢，这里有“胆识，气魄”的意思。在管理过程中管理者的决策至关重要，既要着眼长远利益，又要照顾眼前的发展。一个领导者如果没有超人的胆识和气魄，机会也是稍瞬即逝，使企业走向失败。“严”即纪律，执行力。在管理的过程中严格的纪律和高效的执行力是必须的，领导在下达一项决策时要上行下效，要有高效的执行力，不然企业将是一片混乱，效率低下。三、“克己复礼”与制度的重要性《论语・颜渊》中“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”这也是儒家早期对“仁”的回答，其意思是用“礼”来约束自己，“礼”实际上是社会各项活动的一项规则，是社会的一种控制手段，其本质是在于规范各种各样的社会关系，使得整个社会联系在一起，这样才有利于统治者的统治。这是一种外在的控制，但是儒家的“礼”的外在控制与西方的控制有所不同。“克己复礼”的“礼”强调的是一种制度，制度对一个企业来说就是一只无形的手，它能对企业内部人员进行约束，“礼”重在个人修养，对企业来说就是严格遵守各项规章制度，“礼”运用到管理当中有如下功能：（一）“礼”有约束与规范的作用。在企业管理过程中，没有规章制度的约束，员工之间可能不务正业，消极怠工，使企业走向末路。（二）“礼”有正身与自律的作用。“礼”在儒家思想中指的是个人修养，个人修养的高低关乎自己社会地位的高低，一个人修养的好坏也是自己外在形象的体现。如果用“礼”的思想来教化自己起到正身与自律的作用，这无疑对管理有很大的帮助。（三）“礼”有自尊和尊重他人的作用。“礼”既然强调个人修养，那么对自己的行为就会控制，对他人也会敬重，所谓“己所不欲，勿施于人”。（四）“礼”有和的功能。“礼”对自己强调修养，对他人又有行为的约束。所以在人际关系上就会融洽，有利于同事之间的沟通，创造一种和谐的企业文化。（五）“礼”有传递组织信息，传播组织形象的功能。对管理者来说，个人素质的提高，对企业的形象是一种宣传，对员工来说，就是团结一致，共同进步。四、“尽善尽美”与员工的自我进取精神在儒家思想里对美和善的关系问题，提出了深远的看法。《论语・八佾》中“子谓《韶》尽美矣，又尽善也，谓《武》尽美未尽善也。”这里孔子首次将美和善区别开来，看到了美与善的矛盾性，他认为美不同于善。因为从善的观点看是完美的东西，从美的观点却可能是不完美的，尽善不等于尽美，但孔子认为美同善相比，善是更根本的。美虽然能给人以感官的愉快，但美必须符合“仁”的要求，即具有善的内涵，才有社会的意义和价值。因此他主张既要“尽美”也要“尽善”，美与善要实现完美的统一。

把“尽善尽美”应用到管理当中，就是让员工把内在的思想与外在的行为结合起来，能给管理带来高效的环境。使管理内部工作环境轻松愉快又高效率。在组织管理中员工的行为可以分三类：一是不求有功，但求无过，胸无大志者；二是能混就混，能少干就少干；三是有上进心，按时按量完成领导交给的任务。在管理中让员工学习儒家的“尽善尽美”思想，能使一个组织团结一致，高效运转。让管理中的员工成为第三类人员，管理中的组织才能有长足的发展。五、“君子务本”与企业管理中核心问题《论语・学而》中，“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本也！”关于“君子务本，本立而道生”，宋朝的朱熹曾作过解释，他认为这句话是“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生”。如上文所谓“孝弟”，就是“为仁之本”君子着力于此，根本确立，那么仁道就此而生了。把“君子务本，本立而道生”应用到企业管理当中，“本”就是组织中的发展的战略，“道”是企业发展的途径和方法，或称为战术。一个企业要长足发展必须有一长远的战略计划，战略计划是否周详以及优劣直接关乎一个企业的发展。要想达到长远的战略计划，就必须正确实施战略发展的方法。这就要考虑“道”，“道”就是企业发展战略中的途径和方法。所以“君子务本”就是关乎一个企业长期发展的战略目标。企业发展也需要谋略，对企业发展整体性、长期性、基本性的谋略就是企业发展战略。企业发展战略有四个特征：一是整体性，二是长期性，三是基本性，四是谋略性。整体性是相对于局部性而言的，长期性是相对于短期性而言的，基本性是相对于具体性而言的，谋略性是相对于常规性而言的。企业发展战略必须同时具有这四个特征，缺少一个特征就不是企业发展战略。企业发展战略是企业发展中长期计划的灵魂与纲领。企业发展战略指导企业发展中长期计划，企业发展中长期计划落实企业发展战略。前者是纲，纲举目张。总结儒家思想作为中国传统文化的精髓，蕴含着丰富的管理思想，在现代企业管理中，我们应当坚持古为今用的原则，将其思想进行认真的研究和分析，吸取精华，去其糟粕，实事求是地加以评价，不能胡乱吹捧，更不应牵强附会。须知古人因受历史条件的限制，不可能为今天的管理问题提供现成的答案。因此，在具体运用中，要结合企业的特点，将古代管理思想中原则与实际情况相结合，将批判继承与创新发展相结合，在运用和发展中真正体会古代管理思想的精髓，使其在现代企业管理中发挥更加积极的作用。参考文献：[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.[3]赵靖.中国管理思想史教程[M].北京：北京大学出版社，1993.[4]肖民重.中国古代管理哲学概论[M].合肥：安徽教育出版社，1992.[5]黄河.儒家管理思想研究综述[J].南阳理工学院学报，2009.[6]张芹.浅谈儒家思想对现代中小企业管理的启示[J].中国集体经济，2008.

篇10

王龙溪的“良知无是无非”面对的是具有普遍意义的人生问题，在儒家思想中确立平和、宁静、稳定、自得无我的洒落境界。在王龙溪看来，佛教的宗教形态并不是儒家学者关注的重点，而佛教的无我境界却可以作为解说儒家的洒落境界的重要参考，从而王龙溪对于佛教的态度以及对于良知的阐述都是相当深刻的。

关键词： 王龙溪；良知；良知无是无非

中图分类号： B248.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0135-03

王龙溪甲申之悟后，对于王阳明的良知说提出了新的见解。王阳明正德三年龙场之悟学术大旨已定，在哲学上已经解决了早年对于朱子格物说的困惑，确立了心即理的宗旨，从而王阳明内心一直关切的如何融会佛道无我的自得境界，在龙场之后成为阳明探索的哲学主题。但龙场之后的数年间，王阳明用以指导学者的教法以《大学》的诚意为主，这既是王阳明哲学思想发展的体现，同时也有经典文本上的考量，即针对朱子对于《大学》格物致知的诠释，而将《大学》文本的重点转移到诚意，从而摆脱朱子格物致知补传的内容。正德十五年庚辰（1520年），王阳明正式提出致良知学说，将《大学》的致知与《孟子》的良知相结合，提出了对于经典的新的诠释。致良知成为王阳明哲学发展的最后的形态，表现出王阳明心学思想的更加成熟，也更多的容纳了佛教无执著的内容。[1]

王阳明的良知与致良知当中包含着无执著无烦扰的智慧，这是王阳明自觉地吸收佛教清静心的重要体现。阳明说：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来；佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？[2]

此条阳明语录在甲寅本《传习续录》中注为“门人钱德洪、王畿录”，从语录当中王阳明对于佛教和道教虚、无的明确肯定看来，此录应当出于王龙溪所记，因为王龙溪对于佛教虚、无心体的关切使得龙溪能够比较敏锐地注意到阳明对于佛教清静心体的肯定，并且在语录当中对于阳明的这些话语如常叙述，并没有再加上表示对于佛教无我境界的有所保留的按语，这与钱德洪对于佛教的态度，以及对于阳明谈论佛教的若干话语的记录方式有着根本的不同。从王阳明此条语录可知，阳明不仅赞同佛教之无，同时认为良知即虚，良知即无。王阳明所言的良知之虚、无，与王阳明所言的佛教、道教的虚、无，都是从本体而言，这里的本体是指心之本体，也就是心体。王阳明认为佛教过于注重从生死上论无，道教过于注重从养生上论虚，这在阳明看来也还不够彻底，儒家良知在心体上“更不着些子意思在”，于心体上无所障碍，无所执著。在《坛经》中有以太虚论心体的讲法，“若见一切人恶之于善尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空名之为大，故曰摩诃。”[3]《成唯识论》“本来自性清静涅槃，谓一切法相真如理，虽有客染而本性静，具无数量微妙功德，无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。”[4]也是以太虚为喻，说明无所分别执著的清静自性。在宋明道学中如张载也多言太虚，其中就包含着对于禅宗无所染著的吸收认同。王阳明也常用太虚的比喻，以太虚论良知的无所染著，强调顺其良知之发用，这些已经是在心体的意义上讲良知，也就是以佛教无我的清静心讲良知。

王龙溪对于王阳明“良知之虚”“良知之无”的思想有真切的把握，对于佛教禅宗的吸收也更为彻底，在阳明以知是知非论良知的基础上，直接拈出“良知无是无非”：

先师家居，四方从者云集。公往浙二三年，听讲之暇，日夜坐小楼，证悟所闻。予相与聚处，有交修之助焉。公叹曰：“良知即是独知时，此师门宗旨。”予曰：“独知无有不良。良知者，善知也。‘可欲之谓善’，有诸己方谓之信。信者，信良知也。”公颔之曰：“良知知是知非。”予激之曰：“良知无是无非。”未达。予曰：“是非者，善恶之几，分别之端。知是知非，所谓规矩也。忘规矩而得其巧，虽有分别而不起分别之想，所谓悟也。其机原于一念之微。此性命之根，无为之灵体，师门密旨也。”[5]

善恶、是非都是从道德伦理的角度立言，王阳明的弟子大多从这个角度理解良知，也即“良知知是知非”。王龙溪则强调“良知无是无非”，其中的关键是良知之“无”，也就是良知不仅仅在于对是非善恶的判断，更在于良知的无执无滞，并且强调无之本体，认为“无为之灵体”才是阳明讲学的最重要的宗旨。王龙溪在与刘半州的论学中也提到阳明的“知是知非，所谓规矩也”的良知说，在《传习录》下卷载有阳明语录：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。又曰：是非二字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[6]以是非之心论良知，这是王阳明致良知说的主要的内容，阳明所说的规矩也是指良知知是知非而言。王龙溪尤其指出良知之无，并就阳明论良知之语而加以进一步的诠释，对刘半州指出，阳明的良知不仅仅是知是知非的“规矩”，尚有“巧处则存乎其人”之论，并将此解释为“忘规矩而得其巧，虽有分别而不起分别之想，所谓悟也”，王龙溪认为，“忘规矩”也就是无是无非，这是对于良知的真正的觉悟。

良知无是无非的重点是“无”，王龙溪在对刘半洲所发的良知无是无非的诠释当中，引入了佛教论无执著的清静心体的“根本无分别智”（《成唯识论》）[7]的讲法。这里就《成唯识论》、《中论》、《维摩诘所说经》等佛教典籍所见的“分别”语略加阐述，以与龙溪之良知无是无非相印证。《成唯识论》言“依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼。”[8]佛教的无分别智是无烦恼的无我的境界。“非有非无，离诸分别”[9]，这里的分别是指对于情感念虑的偏执、计较，佛教强调应当无所执著。《中论·观五阴品第四》偈语曰：“是故有智者，不应分别色”这里的分别即执著，而无分别即无执著，是摆脱了无明爱染贪著的境界。《中论》强调不断不常、无生无灭的不落两边的中道，所以佛教的无分别乃是寂灭无烦恼，涅槃正是指无我的清静境界。《维摩诘所说经》“法无分别，离诸识故”[10] ，“于诸法无分别”[11]，强调的也是无分别、无执著的空的境界。《维摩诘所说经》“问：‘以何为空？’（维摩诘）答曰：‘以空空。’又问：‘空何用空？’答曰：‘以无分别空故空。’又问：‘空可分别耶？’答曰：‘分别亦空。’” [12]无分别即是无所执著的空。《维摩诘所说经》“不动则无念，无念则无分别，通达此者，是为入不二法门”[13]不二法门是《维摩诘所说经》中很重要的内容，王龙溪在与学者讨论中“不二”“不二法门”都是常用的话题和用语。《维摩诘所说经·香积佛品第十》“正道邪道为二，住正道者则不分别是邪是正，离此二者，是为入不二法门。”[14]佛教追求的是无执著的清静心体，与儒家传统的孟子、象山以来的强调道德情感的根据的本心不同，佛教也常常以善恶、是非、正邪这些道德伦理的分别作为阐述的论题，要求破除任何的执著。禅宗慧能“不思善、不思恶，识汝心本来面目”，[15]也是以善恶的道德判断作为论题，佛教的主张并不是否定道德的情感、意识和道德判断，而是强调突出无执著的清静心。这些佛教的思想都为王龙溪所吸收，龙溪所提出的“良知无是无非”，不能简单的理解为否定儒家的道德观念，而是面对具有普遍意义的人生问题，在儒家思想中确立平和、宁静、稳定的自得无我的洒落境界。佛教作为宗教形态是与儒家人文主义观念有所冲突的，但是无执著的洒落境界并没有儒佛之别。

王龙溪良知无是无非所说的正是佛教禅宗的清静心体，王龙溪本人也并不避讳用佛教的一些论述来解说儒家的无执著，但是由于佛教哲学始终与佛教的宗教形态相关联，因此儒家学者对于佛教的“空”、“无”、“虚”、“寂”的理解，也常有误解。王龙溪讲学活动中，澄清佛教之无不能断章取义的理解为“断灭空”，从而强调无执著的自得洒落乃是儒家学者所应当成就的高远的人生境界。陆平泉为学严肃谨畏，“以庄严自持，兢兢以循天则，一毫不敢以自逸”，针对陆平泉的学术实践，王龙溪首先从孔子的学术经历谈起，指出孔子“七十从心所欲而不逾矩”是包含有自然洒落的哲学追求的，这是孔子十五而志于学的学术追求，儒家的心性修养是以自然无为的洒落境界为目标的。王龙溪进而指出：

公深于竺典，余尝戏曰“公入得佛，入不得魔”，意其庄严之过，若以世为魔境，众为魔党，不屑混迹同尘，相忘于一体。佛与魔尚为对法，非究竟义也。盖能忘分别之意，以无心应世，魔即是佛。才起分别之心，非背即触，佛纵成魔。譬之虚谷之答响，明镜之鉴形，响有高下，形有妍媸，分别炽然，而谷与镜未尝有心以应之也。良知知是知非，而实无是无非。知是非者，不坏分别之相，无是非者，无心之应也。立志之辨，辨诸此而已。[16]

陆平泉对于佛教典籍也作了很多研究，王龙溪就此指出，佛教的精义在于“以无心应世”，也就是无执著，而不是脱离和逃避现实生活。作为宗教形态，佛教与现实社会之间有着很大的距离，但是佛教所追求的无我的境界，与佛教的宗教形态无关，佛教所说的“不起分别之心”，正是指无执著的无我之境。“以无心应世”是在直面现实社会中的诸多烦恼的时候，内心的安稳宁静不为烦恼所扰乱。明镜之喻是佛经中十分常见的比喻，也是王龙溪经常使用的说法，这个比喻试图说明的是人心在应对万事万物的时候，虽然事物万千往来，而清静心体无所扰乱。王龙溪指出，良知也就是佛教所说的无分别之心，“知是非者，不坏分别之相，无是非者，无心之应也”，从而，在无执著的意义上阐述“良知知是知非，而实无是无非”。在王龙溪看来，佛教的宗教形态并不是儒家学者关注的重点，而佛教典籍中对于无我境界的若干阐述，却可以作为解说儒家的洒落境界的重要的参考，从而王龙溪对于佛教的态度以及对于良知的阐述都是相当深刻的。

【参考文献】

[1] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社版2006年版，第148-155页。

[2][6] 王阳明：《传习录》下卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第106、111页。

[3][15] 慧能：《坛经》，《中华大藏经》第76册，中华书局1994年版，第837、836页。

[4][7][8][9] 玄奘：《成唯识论校释》，韩廷杰校释，中华书局1998年版，第686-787、681、202、703页。

[5] 王龙溪：《刘半州墓表》，《王畿集》卷二十，凤凰出版集团2007年版，第640-641页。