儒家道家思想的当代价值范文

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篇1

关键词：道家；儒家；核心价值体系；思维方式；创造性转化；创新性发展；道德仁义礼智信；立德树人

中图分类号：G640

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2017）03-0094-07

收稿日期：2017-02-05

基金项目：2015年度北京市优秀人才青年骨干个人培养资助项目“国学经典教育的基本理论研究”（203165401403）；受首都师范大学青年科研创新团队项目资助。

作者简介：刘峻杉（1981-），男，山东威海人，首都师范大学传统文化教育研究中心、首都师范大学初等教育学院副教授，主要从事中国传统教育哲学和德育原理研究。

主席号召对中华传统文化进行创造性转化和创新性发展，“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值”。从传统文化中挖掘这些资源离不开对仁义礼智信五德的追根探源。仁义礼智信五德体系是中华传统道德的众多概念组合之中最简洁明了而又被社会大众所耳熟能详的概念体系，具有很好的道德文化承载能力和价值。然而，五德体系在历史上不是一成不变的固定概念，而是一种不断流变的历史态。因此，五德体系在当今时代是否还具有道德价值以及如何来发掘其价值与意义，首先取决于我们以什么样的眼光来把握五德体系，以什么样的标准和取向来进行阐释。在此基础之上，我们才可能将其与时代精神相结合，充分发挥其潜在的涵养作用。

本文首先要考察仁义礼智信五德体系在先秦时期的诞生背景，及以老子和孔孟等为主所建立的五德的原生态形式，分析其特征和属性；继而追溯五德在历史上与阴阳五行理论相结合的背景及其价值；然后分析五德理论在历史发展过程中出现的异化，包括异化的表现与原因；基于这些考察分析再归纳五德体系的当代阐释所需要重视的问题。

一、五德体系的原生态形式

1.老子的五德体系

我国先秦时期的“德”观念是一个多含义且流变的概念，包括天德与祖先之德、制度德性、个人美德三个阶段。西周之后，“天德观”逐渐消隐[1]。但是在老子的道德思想中还体现着浓郁的天德观色彩[2]，儒家思想也存在着“以天论德”的传统[3]。

老子是较早以“仁、义、礼、智、信”的顺序来系统化论述道德内涵的。在老子之前，虽然仁义礼智信的思想内容也曾零散出现，但鲜见以此顺序来进行阐释和论证。①《老子》德经第一章提出“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之，而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也，前识者，道之华也，而愚之首也。”①这一段文字实际上言简意赅地构建了老子思想中的道德体系，包含了“道、德、仁、义、礼、智、信”七字系统。其中道是德的最高端，仁、义、礼、智、信是“德”无法保持圆满状态之后朴散而出的下德状态，而且仁、义、礼、智四种状态和阶段逐步占据主导地位，而“信”则包涵在其他四种元素之中，起承载作用[4]。

2.先秦其他诸子的五德思想

自老子之后，仁义礼智信五德的组合逐渐清晰。例如《中庸》所说“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。其中出现了“仁义礼”的排序。孟子提出的四端之说，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。其中，“仁义礼智”四元素直接排列在一起。《庄子・庚桑楚》中说：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金”，明确而清晰地包含了五德元素。《文子・上仁》也说，“古之为君者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智，此六者，国家之纲维也”。这些都说明自老子以后，以“仁义礼智”的顺序来论述道德思想逐渐成为了一种较为稳定的范式。

甚至，就春秋战国诸子思想的发展和侧重来说，也隐约存在着一条“仁义礼智”的脉络线索。“仁”可视为孔子思想的核心。孟子将“仁”与“义”合而论之，其更侧重于从“义”的角度来阐释思想，形成了儒家伦理的仁义美德伦理传统。荀子则着力发挥了孔子的“礼”学，从而形成了儒家伦理的律法主义和理性主义社会规范伦理传统[5]（P109-110）。而韩非子的法家学说，可视为重“智”而建立的政治理论。此外，先秦儒家伦理还主要包括“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的四则和“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八维等概念，其中“礼义廉耻”称之为四维，出自《管子》。②但无论是四则还是八维，从道德内涵的角度上，也都可以归并入仁义礼智信的五德体系。

3.五德的气质―美德伦理属性

陈来概括了先秦三类与德有关的表达：第一类属于个人品格，如《尧典》中的直、宽、刚、简四德；第二类是社会基本人伦关系的规范，如《左传》中的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五教；第三类可以看作前两类结合的产物，如《周礼》中的知、仁、圣、义、忠、和六德[6]。就仁义礼智信五德的原生态形式而言，可以说仁义礼智信既包含了人格气质的观察、描绘和实践导向，也包含了其外用于社会伦理的规范价值。

例如：以老子的仁x礼智信五德观来看，就“仁德”的品德内涵而言，尊道贵德是“慈爱”生发的保证，慈爱与对善的追求是一致的；需要重视自然规律支配下的差异性和本然性，从而表现为包容；仁德具有柔和的特性，是柔弱而非强势的[7]。义德在人格气质修养方面的鲜明特征是唯道是从，勇于承担；柔能生强，慈而后勇。在义德的伦理主张方面，老子义德观启示以“尊道贵德”作为正义的前提性条件，应效法天道原则来完成利益再分配[8]。礼德方面，“礼”的人格气质修养特征是诚敬尊重，光明畅达，心平气和，明理自律。从外在的“礼仪与制度”方面来看，“礼”的本质是对自然之道的诚敬顺应，“礼”的自觉持守是和谐稳定的表征[9]。老子智德观在人格气质修养方面，主要体现为谦虚谨慎、知足处静、灵活变通、勤奋乐观等，而且老子智德观反映了先秦文化中智慧与道德密不可分的特点[10]。信德方面，“信”以同一性为特征，具备对仁义礼智四德的整合以及带动提升的超越。信德指向的人格气质修养需要重视“尊道贵德”的忠信，在日常生活中从诚信开始积淀个体的内在同一性，由此将收获希望和踏实感。信德的外用则启示加强制度信用的建设和维护，导人以正信而不是迷信和盲信[11]。

儒家的仁义礼智信思想与上述老子思想有很多共通之处。如果认为老子继承之前的学说思想，并首先在“道”与“德”的概念之下设置了“仁义礼智信”的五德框架，孔子、孟子、荀子等先秦大儒结合各自的时代背景和思想主张，从不同的角度来丰富和细化了五德的思想内涵，可能是比较中肯的。因此，说仁义礼智信其实反映了道家、儒家甚至中华民族先秦道德文化的一种共同取向和共识，应不为过。

二、五德――阴阳五行理论的结合

仁义礼智信五德系统在发展的过程中曾与阴阳五行理论进行了结合。这一方面使得这个理论系统除了伦理道德维度之外，还有机地融入中国文化特有的思维方式而得以丰富和发展，另一方面也造成了一定程度的复杂化。

1.五行配五德的文献追溯

《周易》阴阳说和《洪范》五行说可以视为西周在哲学上的两大贡献，春秋出现了五行生克说，战国中期邹衍创为“终始五德”之说[12]。据范毓周考证，“五行说”的重要思想来源之一是由商端至西周而且在春秋时代依然盛行的“四方”“四国”等方位观念。《左传》昭公二十九年“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”，f明在“五材”基础上形成的“五行”观念已经构成春秋后期普遍信仰。为了分类配位体系构成的需要，春秋后期出现了相当普遍的“尚五”现象。例如，有五味、五音、五声、五牲、五行之官、五谷、五刑、五兆、五K、五窍等。“尚五”之风遍及社会生活各个领域，无疑是“五行说”赖以形成的另一个重要起源[13]。刘起D认为，“五行”原指天上五星的运行，战国时出现了天上五行与地上五材的结合，而后“五行”成为金、木、水、火、土。随着天文学的发展，物候学的兴起，占星家、物候家、术数家等等的不断活动，阴阳说、五行说特别兴盛[14]（P160）。

将五行与五德相配，文献上可以追溯到西汉的董仲舒、扬雄和东汉的班固、郑玄。在董仲舒的《春秋繁露・五行相生》中，其将五方、四时、五行、五德相配，组成一套系统[15]。但是其将“智”对应为“火”，将“礼”对应为“水”，与后来的五行配五德顺序不合。扬雄的《太玄数》中将五方、四时、五行、五德、五色、五志、洛书之数等相配，已经形成了后世常见的系统组合[16]。到了东汉班固《白虎通》中，又将五行、五德与人的五相对应，认为“肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；义者，断决……心，火之精也……礼有尊卑……火照有似于礼，上下分明……肾者，水之精。智者，进止无所疑惑，水亦进而不惑……脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也”[17]。之后的郑玄在注《礼记・中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”其将水对应“信”，土对应“知”。后世理学中也有五行五德相配的思想，例如《朱子四书或问》中朱熹就将五行与五德的对应阐释为“盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火为曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信”。

2.五德五行理论解释老子思想的尝试及问题

熊春锦提出，老子所谓“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也，前识者，道之华也，而愚之首也”，也可以用五德五行相配的理论来进行深入解析。仁德、义德、礼德分别与木、金、火相对应，而且都存在着品质纯度的阳性与阴性之别。礼德是否光明，会直接决定一个人的人格气质和社会整体的道德水平。由于“木生火”，所以，木性所对应的仁德对礼德的支撑作用是最直接而关键的，只要仁德充沛，就能供应和保障礼德饱满充盈。因此，当上德无法圆满纯朴而分解为五种元素的时候，仁德因为对礼德的直接扶生和保障作用而最初居于主导地位，即所谓“失德而后仁”。随着德性的继续下衰，仁德也无法纯正饱满的时候，义德的作用就突显了出来。这一方面是由于“火克金”，金反过来对于火具有牵制的作用，因此具有阳金属性的正义气质可以宣泄心中的阴火能量，使得气质中的急躁、无明得以削弱，起到一种“通风抽走浓烟”的作用；另一方面，“金克木”，阳金属性的义德可以制约仁德中品性不纯的阴木属性的气质，从而减少阴木对于阴火的供应和支撑，起到“釜底抽薪”的作用。所以，仁德散失之后，义德对于心中光明礼德的维持和人的良好气质状态的维护具有关键性的作用，即所谓“失仁而后义”。随着德性的继续衰退，仁德、义德都不饱满，也不能有力地通过扶生或制约作用来对礼德产生正向性作用的时候，礼德就只能孤立地释放出有限的光明，但只能是风雨飘摇，预兆着人的身心系统即将出现混乱局面，即所谓“失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也”。这些都是通过人格气质的五德五行属性来进行论述的，如果放大到社会发展的层面来看，分析社会发展过程中的人类道德品质的宏观特征，也同样具有启发意义。所以，老子的道德思想既奠基于对人格气质的观察，也考虑了社会发展的规律性[18]（P36-37）。

这种解释如果成立，那么无疑有助于对老子思想及五德关系的深刻解读。但这其中也存在着尚需深入考证和进一步讨论的问题，例如《老子》文中是出现了“五色”、“五味”、“五音”，但这是否意味着老子已经将五德与五行进行了对应，并且根据五行相生相克原理阐释他的五德思想？也许这种考察目前还只能从其他文本资料中来探寻。如《文子・上礼》中说：“老子曰：‘昔者之圣王，仰取象於天，俯取度於地，中取法於人……以制礼乐，行仁义之道，以治人伦，列金木水火土之性，以立父子之亲而成家……’”《文子・自然》中说：“十二月运行，周而复始，金木水火土，其势相害，其道相待……夫教道者，逆于德，害于物，故阴阳四时，金木水火土，同道而异理，万物同情而异形。”这些说法似乎表明老子对五行思想是有所掌握和精通的。《孔子家语・五帝》说：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物。’其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者而死配五行，是以太配木，炎帝配火，黄帝配土，少配金，颛顼配水。”这甚至借用孔子的话来支持老子具备五行相生的思想。这些文本内容启示不能排除老子的时代已经具备了五行与五德相对应的最初思想。

三、五德理论发展的异化

1.人伦关系超越五德气质而导致的狭隘化

与老子哲学地论述五德不同，孔孟儒家学说阐释道德思想采取了更多与实际生活相结合的论述方式。例如《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也”。可见“五伦”是基于人际关系视角而提出的，但是“知、仁、勇”才是人伦背后的价值属性或尺度。如此说来，五伦与五德应该具有表里关系，五德可以通过五伦来得以展现和实践，但又不会仅仅局限于五伦。

这种五德与五伦的有机联系，在孟子思想中体现更为明显。例如，《孟子・滕文公上》说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《孟子・尽心上》说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”《孟子・尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。”《孟子・离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”五伦思想，侧重于人伦关系来论述道德，这一点是显然的。值得注意的是，在孟子的语境中，五伦只是作为一种例证法，将五种人际关系的类型或场合与五德结合起来，提示人们基于关系的道德思想。将四端之说与“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也”进行对比，这一点就会显得非常清楚。但是，这样的例证方式如果被理解为一种定义的形式，就容易局限于五德的思想而导致狭隘化。例如，将“仁”局限在父子之间，将“义”局限在君臣之间，等等。

遗憾的是，这种基于人际关系的例证思维，到了董仲舒时代，却被固定化和演变为一种神秘思想，从而直接为王权服务，成为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三纲的理论支撑。在这种背景之下，仁义礼智信并非只是由“五德”的名称变为“五常”，更重要的是失却了深厚的人文道德内涵，不可避免地发生了狭隘化。这一点正如万俊人所说：“孔孟这一有正当前提论证的道义论行为价值观，却被后来日益经院化、正统化的儒家伦理学推向了极端。汉董仲舒，虽然看起来仍然保持着与孔孟之道一致或相似的道义论原则立场，但由于实际的理论推演明显泛化，致使义利之辩的道义论结论有了不尽相同的内涵。在孔孟的仁义伦理中，义利之辩的基本语境是个人的守道成德实践，而在董氏这里，却演化成了社会道德原则与个人利益甚至是社会政治要求与个人道德之间的关系及其价值抉择。董氏的这一普遍化道义论逻辑为尔后宋明理学家们所承袭，并作了不同程度的发挥。”[5]（P111-112）

2.神秘主义与封建专制结合

将五德内容神秘化是汉初董仲舒儒学的另一个特点。董仲舒以研究《春秋公羊传》著称于世，然而他以阴阳五行学说改造了先秦儒家学说[19]。这一番改造，使董仲舒的儒家学说得以借助皇权的扶持取代之前占主导地位的黄老思想，成为汉代的官方哲学而独尊于朝廷。

董仲舒虽然尊孔说经，但他的儒学并非对先秦儒学的简单回复。其学说巧妙借用了当时占社会主导地位的《黄帝四经》的某些思维方式和概念，糅合其自身的思想而形成了新儒学。反映汉初黄老思想的《黄帝四经》由宇宙图式与社会秩序两部分M成[20]。董仲舒借“推天道”为其“三纲”之说论证合理性。①这不仅与《黄帝四经》《老子》《易经》这些“推天道以演人事”的经典所阐发的思想大相径庭，就儒学思想方面来说，也背离了孔子的“不语怪力乱神”而专注经验世界和现实生活的儒学本色。这种借儒学之名，生搬硬套黄老思想的部分元素，加之与封建专制思想的紧密结合，把儒家哲学和伦理学推到了准宗教化的地步，使其转型为制度化的“纲常”体系，成为一种政治权威制度，产生超强的社会压抑性[5]（P97）。无怪乎梁启超和顾颉刚曾将阴阳五行理论视作腐朽的宗教神学观，认为其笼罩中国思想界两千多年，支配着中国人的思想，影响了中国的文化和历史。刘起D指出，宗教神学观的阴阳五行说，实际只是到汉代才完整形成和开始盛行，汉代方士化儒生把它改造成具有完整体系的客观唯心论的神学思想[14]（P133）。在当代思想研究中，如果想深刻辨析与批判董仲舒学说，必须结合《黄帝四经》的思想，两相对照，才有可能更为精细地去芜存菁。

四、五德体系的当代阐释取向

1.达成气质―美德伦理层面的基本共识

尽管无论是五德还是五行理论，在起源的考证上还存在着很多模糊和有争议的地方，但是这不应当成为达成五德精华思想共识的主要障碍。

仁义礼智信五德涉及气质与人格修养，可以从功夫论和修身论的角度来深入阐释，也可以作为外在伦理规范的价值依据。这些观点可能不仅在先秦的儒道两家思想，甚至于先秦其他学派思想中都能找到较好的一致性。有学者认为，根据中华传统道德的德性根本内涵，可以将慈、爱、孝、悌等归入仁德，诚、忍、平、和可以归入礼德，忠信、厚实、诚笃可以归入信德，忠、节、勇、恕可以归入义德，勤、俭、廉、耻可以归入智德[21]。这样将使得内容丰富的中华传统美德得以基于系统性的纲领而显得不那么散乱纷杂。尽管不同的学者可能会对这种分类归并有着不同的见解，但是，根据传统道德的德性内涵对美德概念和德目进行一定的阐释和归并，在当今这个人们疏离传统文化、正在探寻新的道德共识和核心价值的时代，这无疑是非常重要的工作。

一些学者将中国社会公德欠缺完全归咎于主导中国社会两千多年的儒家伦理。例如：认为儒学主要是通过伦理关系来实现自我和社会认同的理论特性，使儒家在公共生活领域中阻滞了道德感情和道德行为的释放[22]。儒家虽然重视人际关系之间的规范，但主要是血缘关系中的追求，体现的是自己本位的价值观，即使有“泛爱众”等公德的隐性因子，但也因儒家道德本身缺乏驱动因子而受到制约[23]。中国传统血亲伦理的私人关系性、差序等级与权宜相对主义，制约了中国公共生活与私人品质的现代性转变[24]。应该依据公民道德规范的群体主义原则，根本否定传统儒家伦理的团体主义原则，明确肯定社会公德的基础性和神圣性[25]。

这些观点都有其合理之处，但是把“重私德、轻公德”的结果完全归咎于儒家伦理或者中国传统伦理，可能也并不公允。以先秦的仁义礼智信五德体系为例，其实是包含着人格气质（或美德）与伦理价值（或规范）两个层面的，只是在之后的两千多年的发展过程中，后者与皇权、宗法制度紧密结合而得到了极大的强化，并占据了“道德”体系的主体地位，获得了权威话语，而前者受到的重视远不如后者。况且，儒学自先秦诞生，至汉朝被皇权所利用之后，虽然与中国人的生活发生了更为紧密的关系，但是在某种程度上也与其最初的思想有所偏离。

真正值得特别关注的是，在挖掘五德思想的过程中要甄别与剔除腐朽封建思想，主要表现为反人性的封建专制思想以及以附庸皇权为目的的神秘主义倾向。这些思想在当代社会背景之下，应该也不难达成比较普遍的共识。

2.注重研究思维方式上的民族特色

对于五德发展过程中的与阴阳五行理论的有机结合这一历史事实，当今时代的研究与挖掘应该把握住重视思维方式和文化表达形式上的民族特色这一尺度。中国早期的思维注重具象和直观，建立了以“天人合一”思想为特色的宇宙论背景下的人生哲学，并且创造了成套的占理数术与之相应。阴阳五行说的一项基本原则就是在自然界和人类社会之间、物质世界和精神世界之间建立一种对应关系。葛瑞汉认为，“在这个系统中，社会与宇宙在并置和谐与分隔冲突的秩序中关联起来，这一秩序由与阴阳相关的对立成份构成的链条开始，又可分解为与五行相关的四与五，再往下是与八卦和六十四卦相关的依次分解。这就为诸如天文学、医学、音乐、占卜及后来的炼丹术和风水术等原始科学提供了有条理的观念。这种关联思维对于那些知道自己传统中的四种要素、四种体液和毕达哥拉斯的数字命理学的西方人来说并不十分陌生，但是近几个世纪以来，除了那些醉心于仍然盛行西方研究中的神秘学的人以外，这种形式的系统构造对于我们现代大多数人变得如此疏远，以至于很难接近”[26]。鲍海定则启示了从喻象学的理论视角，也许有助于我们重新认识和挖掘阴阳五行理论与五德理论结合所能带来的重大价值。“隐喻从一开始就是哲学的伴侣。例如，柏拉图的形式论和许多隐喻不可分离地缠绕在一起：太阳，洞穴，灵魂的眼睛等等……植根于隐喻表述的哲学体系总是相对于某种特定的语言的。离开隐喻的支撑，哲学思考就不可设想，不诉诸修辞性语言，哲学的根本洞识就不可能得到表达”[27]。

仁义礼智信与木金火水土的对应体现了中国古人独特的形象思维，而这一思维成果又经五行生克而与关联思维的产物发生了密切的联系，于是启发人们可以思考五德之间的相互促进与制约的现实可能性及其对道德教育与实践的价值。对于这一点，我们只要把握好尺度，不要走汉初董仲舒儒学那套故意神秘化的歧路，而是始终以探索五德德性内涵价值为真正目的，应该会对中华道德文化之根的接续起到积极的推动作用。

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