希腊哲学的基本特征范文

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篇1

关键词自然阿奎那理性本性

〔中图分类号〕B503〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2016）02-0001-06

在中世纪哲学家托马斯・阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274年）的整个思想中，“自然”（nature）观念具有非常重要的地位。这种地位不仅在于他作为中世纪经院哲学的集大成者，秉承经院哲学“信仰寻求理解”的理性主义传统并将这一传统发扬光大，创建了一个内容广泛、影响深远的自然（理性）神学体系；更在于他接受了亚里士多德等人的希腊哲学倾向，把“自然”作为实在的本性，试图从更深的层面上理解上帝、宇宙和人类的意义及其相互关系，形成了不同于奥古斯丁等人的实在认识方式和神学思想传统。因而，全面分析阿奎那“自然”概念的多重含义及其思想价值，无疑是合理把握阿奎那思想特征及其历史意义的一个重要途径。

一、宇宙本原与理性阐释传统

从其基本的理论倾向上看，阿奎那的一生致力于基督宗教神学的系统化建构、整合与辩护。正是在这种建构、整合与辩护中，阿奎那认识到了“自然”的意义，并赋予它以重要的理论地位。当然，作为一个具有信仰背景的神学家和哲学家，阿奎那有着教会传统和信仰传统所赋予他的问题意识；然而，基督宗教与希腊哲学等其他思想体系间长期的互动关系，也为阿奎那提供了较为宽广的理论视野。也就是说，当阿奎那试图对神学进行系统化的建构、整合与辩护的时候，构成其理论基础并使其得以进一步展开的思想资源，既有基督宗教自身的信仰传统和神学传统，也包括了其他的思想传统，例如，在当时拉丁西方广泛传播开来的亚里士多德哲学。而就阿奎那所充分认可与接受的信仰传统、特别是神学传统来说，并非是一种纯粹单一的思想资源（虽然更多的是一种信仰资源），它在不同时期神学家们的建构中已被融入了其他不同的思想元素和文化元素，尤其是在其形成初期教父神学家们对希腊哲学的借鉴和使用，已经在这一传统中构成了一股不断演进的思想潮流。因此，面对13世纪亚里士多德著作与思想在拉丁西方大规模的引进和传播，阿奎那能够秉承基督宗教神学思想史中的理性辩护传统，赋予自然与理性以更为积极的建构意义。

那么，这种为阿奎那所借鉴和使用的“自然”与“理性”概念在希腊哲学中具有什么样的意义呢？或者说，以亚里士多德为代表的希腊哲学提出了什么样的“自然”观念而引起了以阿奎那为代表的神学家们的兴趣与关注？在总体上，这是一种以逻辑的方式对事物本性（physis）及其理性结构（logos）进行认识的思想路线，一种对宇宙和世界本原的合乎自然本性的认知模式。当然，确定宇宙的自然本性及其逻辑结构为基本的认识对象，对于古希腊哲学家来说并非是一个一蹴而就的事情，它经过了一个相对漫长的探究过程。

大约公元前6世纪前后，希腊哲学开始了它对宇宙和世界起源探究的思想进程。在此之前，古希腊人也有着对宇宙和世界的起源或本原的思考，只是这种思考更多地具有神话的特征，例如，典型地表现在荷马（Homer，约公元前9-8世纪）史诗和赫西奥德（Hesiod，约公元前8世纪）《神谱》中的神话解释模式，把诸神视为人类和世界的最终根源。只有在以泰勒斯（Thales，约前624-前546年）等人为始端的哲学家那里，以一种合乎自然本性的方式对宇宙和世界的本原进行专门的探究，才真正打破了神话模式对人类思想的束缚，开始了凭借人类自身能力探究宇宙和世界自然本原的历程。无论是泰勒斯的水、赫拉克利特（Heraclitus，约前540-前484年）的火，还是恩培多克勒（Empedocles，约前492-前428年）四种元素（土、气、水、火）和德谟克利特（Democritus，约前460-前370年）的原子，希腊哲学家们都试图从自然本身中寻找宇宙和世界的本原与始基，把这些始基或本原看作是内在于世界本身中的元素。他们在寻找构成世界基本元素的同时，也探究了支配这些元素的内在基本原则，阿那克西曼德（Anaximander，约前610-前546年）把它看作是内在于“阿派朗”（无限者）之内的对立物的分离，②④⑤⑧汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》（第1卷），人民出版社，1997年，第200、224～225、815、1023、629～631页。阿那克西米尼（Anaximenes，约前586-前525年）认为是气的稀散和凝聚，②赫拉克利特把永恒活火的不断燃烧――“一切转化为火，火又转为一切”《赫拉克利特著作残篇》D90，见《西方哲学原著选读》（上卷），北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1982年，第21页。――看作是万物产生、变化和毁灭的根源，恩培多克勒认为万物的生成和解体源于爱与斗争两种力量的结合或分离，④德谟克利特则把它们归于原子在虚空中的结合与分离。⑤

在探寻构成宇宙和世界之本原与始基的元素以及支配这些元素的原则或力量的过程中，古希腊的早期哲学家们相信这些元素及其构成原则是向人类开放的，能够为人类的理性能力所认识；或者说它们本身就是一种理性结构，具有理性的可理解性。赫拉克利特把支配宇宙的原则或力量称之为公共的“逻各斯”（logos），认为它揭示了万物自身“真正的本性”或“深刻的结构”，自然世界因而是一个有序的科斯摩斯（kosmos），在其中所有自然的变化都为一个“强有力的宇宙理智”所指引。⑦⑨⑩A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.232～233、236、242～244、244.正是通过“对逻各斯和万物隐藏的本性（physis）”的观察和发现，赫拉克利特“把哲学兴趣的焦点转化到了认识论上”，迈向了我们朝向“关于宇宙的理论化认识”之路。⑦巴门尼德（Parmenides，约前515-前445年）认为宇宙真正的、唯一不变的本质是“存在”（estin），唯有心灵（nous）通过其完美的思想能力才能把握真正的“存在”（estin），形成真理（aletheia）。⑧恩培多克勒通过四种元素（土、气、火、水）和两种变化的力量（爱与斗争）来解释宇宙的基本结构（logos）与万物的自然本性（physis），相信自然事物与人类身体具有内在的同构，人类可以接受万物发出的流射，从而形成正确的认识。⑨

从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒和德谟克利特等人的努力，早期希腊哲学不仅确定了以整体的世界为目标、依据事物的自然本性和逻各斯结构揭示宇宙原因与基本原则的哲学探究路线，而且也形成了一种自然的和系统化的理性阐释模式。特别是有关事物自然“本性”（physis）的概念，“为早期希腊哲学家们提供了一种思考整体的自然领域的框架”，从而在推进希腊思想“从古代共同信仰和想象的世界向哲学和科学的世界的转化中，扮演了一个关键的角色”。⑩当希腊哲学从早期阶段进入到它鼎盛时期的时候，自然“本性”的概念及其理性阐释传统也对这个时期的主要代表人物苏格拉底（Socrates， 前469-前400年）、柏拉图（Plato，前427-前347年）和亚里士多德（Aristotle，前384-前322年）等产生了深远的影响，成为他们建构哲学思想、特别是认识论思想的重要基础。苏格拉底把探究万物的普遍本质或本性以及以确定的方式形成有关这些对象的可靠知识视为主要目标，认为导致一类事物存在的因果必然性即是这类事物的普遍本质或本性，它是寓于一类事物中的绝对的东西，如美的事物中的绝对的美、善的事物中的绝对的善等等，它们是客观存在的，是可以通过理性来把握和认识，并能够以普遍性概念来表达的。他试图通过“能知的”理性和“被知的”美、善等绝对存在的结合，来揭示真正的客体并形成对它们的必然性认识。汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》（第2卷），人民出版社，1993年，第400～410页。柏拉图直接继承苏格拉底的思想遗产，对什么是世界真正的本质（或本性）以及我们如何能够对它们形成认识作了进一步的探究。柏拉图认为，整个世界是由两类“真实存在的东西”构成的，一类是“可知的”或“可理解的”世界；一类是“可见的”或“可感的”世界；在他看来，真正的知识是关于真实存在的和不变的世界的知识，而只有在那个有关数理对象和事物的型（eidos）或“相”（idea，也译理念）的世界即“可知的”世界中，其存在才具有不变的和永恒的特征，对于它们的认识才能形成普遍永恒的知识。[古希腊]柏拉图：《国家篇》508E～511E，《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社，2003年。

在古希腊哲学的理性主义传统中，亚里士多德具有更为重要的地位，对托马斯・阿奎那自然（理性）神学思想的影响也更为突出。亚里士多德认为所有真正的知识都是以存在者为研究对象，把存在着的事物的原因或本原作为基本的探究目标；而在所有关于存在者的知识中，以最为普遍和永恒不动的实体为研究对象的第一哲学（神学）最为崇高，它是一种有关“作为存在的存在、是什么以及存在的东西的属性”的知识或学问。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》第6卷（E卷）1025b～1026a，苗力田译，中国人民大学出版社，2003年。为了说明这种知识的性质，亚里士多德在全面考察了人的认识能力、认识过程和认识对象的基础上，不仅肯定了感觉经验在知识获得中的积极地位，而且以三段论为核心，建构起了严格的逻辑学体系，为知识的可靠性提供了一套科学的方法。在他看来，普遍必然性知识应该是一种证明的知识，一种按照严格的逻辑程序与逻辑方法而获得的科学知识；这种知识是以不可证明的前提或本原为基础、以可靠严密的逻辑方法为保证而获得的。[古希腊]亚里士多德：《后分析篇》（第1卷）71b17～35，苗力田主编：《亚里士多德全集》第1卷，中国人民大学出版社，1990年。

二、作为理性的自然

希腊哲学关于自然世界、认识对象与真理性知识的看法以及由此形成的理性主义传统，在西方古代世界中产生了广泛的影响，成为希腊罗马社会具有某种支配地位的思想体系和理论体系。因此，当基督宗教在这样的古代世界中产生的时候，如何在更为合理和更为可靠的层面上解释并论证其信仰对象的存在，则受到了希腊哲学理性主义传统的普遍质疑。既是出于理论的需要也是出于实际的需要，一些基督宗教的早期神学家们采取了借鉴与使用希腊哲学观念与方法的方式来为其信仰的合理性张目。例如早期教父查士丁（Justin Martyr， 约公元100-165年）在从一个希腊哲学的爱好者转变成为一个基督徒之后，不仅运用他早期较为熟悉的希腊哲学概念和方法来阐释基督，而且坚称耶稣基督就是宇宙的“逻各斯”，相信“每一个以理性方式生活的人都是基督徒”。Justin， The First Apology， Chap. ⅩLⅥ， in Ante-Nicene Fathers， Volume Ⅰ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994 （Fourth printing 2004）.来自于亚历山大城的神学家克莱门特（Clement of Alexandria， 约153-217年），持守着与查士丁相同的理性主义辩护立场，把基督宗教看作是具有真正知识（gnosis）的哲学。虽然他认为这种知识是以信仰为基础建构起来的，但同时又相信它是能够被给予“科学的证明”，从而使这种知识表现为一种“理性的探究过程”――从“被认可的东西”出发，最终“达到对有争议的问题的确信”。Clement， The Miscellanies（The Stromata）， BookⅡ， chap. ⅩⅠ， in Ante-Nicene Fathers， VolumeⅡ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994（Fourth printing 2004）.

从查士丁和克莱门特等早期教父开始，为希腊哲学所崇尚的自然理性以及以此为基础所建构的可靠性知识阐释传统，逐步在随后的奥利金（Origen，约185-254年）和奥古斯丁（Aurelius Augustine， 354-430年）等基督宗教的神学家那里获得了一种论证与辩护的价值和意义。虽然在公元5世纪前后，随着罗马帝国的解体，希腊哲学作为一种思想体系和学派在整体上也面临着灭顶之灾；然而它的观念和方法仍然以不同的方式存留了下来。特别是公元6世纪波埃修（Boethius，480-525年）对亚里士多德逻辑学著作的翻译，在随后的时代保存并产生影响的主要是他对亚里士多德《范畴篇》的翻译和波菲利（Porphyre）对之所做的注释，以及波埃修本人对亚里士多德《范畴篇》和《解释篇》的注释。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第182～183页。使得希腊哲学更多的是以逻辑学方法的形式，在随后的中世纪早期产生着非常重要的思想建构和理论阐释作用。随着历史的进展，辩证法获得了更为突出的地位，它在成为中世纪学校（神圣的和世俗的）教育主要内容的同时，受到了更多神学家的青睐，不仅被9世纪的爱留根纳（Johanes Scotus Erigena， 810-877年）看作是整个自然运动的基本方式，也被中世纪经院哲学时期的早期代表人物阿伯拉尔（Pierre Abelard，1079-1142年）视为探究和解决神学问题的主要手段。

因此，当12世纪亚里士多德的众多著作被翻译为拉丁文进入西方世界的时候，在教父时期和中世纪早期为诸多神学家认可的理性传统，与亚里士多德的思想一道，共同构成了托马斯・阿奎那神学阐释的基础。特别是在评注亚里士多德诸多著作的基础上所展开的对其思想深入细致的研究过程中，阿奎那进一步认识到了“自然”与人类理性所具有的思想价值与意义。他不仅把理性看作是人类存在固有的特质，而且相信理性能够获得具有一定可靠性的信仰知识。在评价人类存在和生活基本特征时，阿奎那认可亚里士多德在《形而上学》（第一卷）中提出的看法――“唯有人类凭技艺和推理生活”，肯定了理性和逻辑在人类生活中的意义，认为人类行为受理性判断的引导从而使得人类的行为能够按照有准备的和有序的方式运行，体现了人类不同于其他动物的特质。他说，人类在理性基础上建构起了一种明确的和固定的程序，例如作为“推理科学”的逻辑就是如此，“当人们实施这种推理活动时”，他能够“以一种有序流畅的方式没有错误地进行下去”，从而能够“通过适当的手段而达到他们预期的目的”。St. Thomas Aquinas， “Prologue” of Commentary on the Metaphysics of Aristotle， Translated by BYJohn P. Rowan， Henry Regnery Company， 1961.为了进一步说明理性推理在认识中的意义，阿奎那依据亚里士多德的观点，将人类理性活动分为三类：一类是对“不可分的和单纯的事物的认识”，获得的是关于事物“是什么”的知识；另一类活动是“综合或区分”，认识的真或假直接呈现在这一活动中；第三类理性活动是从一个事物到另一个事物的推理，通过所知而认识未知。他认为这些理是与人的自然行为相一致的。St. Thomas Aquinas， “Foreword” of Commentary on the Posterior Analytics of Aristotle.

如果理性活动是人类认识与生存的基本特质，那么它在信仰生活中有没有积极的地位呢？从阿奎那对它的肯定性评价来看，答案应该是没有疑问的。这也明确地体现在他关于人的认识能力和认识过程的看法中。阿奎那借鉴亚里士多德的观点，认为人们获得知识的过程有两个阶段，感性的认识对象是具体事物或个体，理性的认识对象是共相和观念，理性在感性所提供的感觉材料的基础上，形成对事物共相的认识。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 79， a. 3-a. 4.因而，从感性经验出发的认识路线，是与人类自身的认识能力相适应的。他相信，人们不仅有自然能力获得关于感性世界的知识，而且其理性也完全能够“为感觉引导指向神圣的知识，从而认识上帝存在和其它类似的真理”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson， London： University of Notre Dame Press， 1975， BookⅠ， ch. 3. 例如，他在评述《圣经》文本的表达形式时曾指出，《圣经》就以较为便捷的方式通过“与有形事物的比较来提出神圣的和灵性的真理”；因为从人类的认识过程来看，“通过感性对象获得理性知识是自然的”，因此在《圣经》中，“属灵的真理应该根据来自于有形物体的意象被展示”，从而使得所有的人们都能够更好地去理解。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 9.阿奎那把这种方式看作是符合人类自然能力的认识方式。

阿奎那有关人类自然能力和基本特质的阐释，使他对理性在认识论中的地位形成了肯定性的评价；而他之所以能够积极地把理性运用在诸多神学问题的论证和说明中，同时也源于他对哲学家身份的某种自觉。虽然作为一个神学家，阿奎那持守着信仰的启示传统以及信仰高于理性的基本立场，但是在对亚里士多德思想的评述和探究过程中，他也意识到了亚里士多德所具有的论证价值，不仅把亚里士多德的诸多观点和看法作为他所面对并试图解决的神学问题的基本原则，而且也从中逐步获得了某种哲学家的身份意识。在他看来，亚里士多德关于第一哲学的研究对象和哲学家的首要工作所做的说明与阐述，是重要的并值得倡行的，他从中获得了诸多的启发与教益，从而希望以此来确定他自身的首要职责和基本任务――思考并阐释“宇宙的最终目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原则”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.1.

正是在亚里士多德思想的鼓舞和启发下，使得阿奎那能够秉承并推进神学阐释传统中的理性主义倾向，在自然理性的维度上提出了上帝存在的宇宙论证明，并对上帝的本质和属性及其与世界和人类的关系作出了广泛的理性化解释，建构起了一个较为全面、影响深远的自然（理性）神学体系。当然，对哲学理性的广泛运用，并不意味着阿奎那就是一个在基本立场和思想倾向上与亚里士多德完全相同的哲学家。实际上，在阿奎那的思想体系中，存在着启示（信仰）和哲学（理性）两种不同的思想原则和认识路线，前者甚至起着更为重要的指导作用和规范作用。然而，对以亚里士多德思想为代表的希腊哲学观念和方法的借鉴与运用，以及在这种借鉴和运用过程中对人类自然理性之论证价值和认识价值的认可与赞赏，使得阿奎那将教父时期以来逐步流行开来的神学理性化传统推向了一个新的高度，他本人因而也成为经院哲学鼎盛时期最为重要的代表和集大成者。

三、作为本性的自然

阿奎那在其神学体系建构中对自然的重视，不仅表现在他所倡行的理性主义认识原则和认识方法方面，而且也体现在他对宇宙和人类等实在之自然本性的积极肯定。在基督宗教的神学传统中，能否从人的自然本性和宇宙的自然本性上获得上帝的知识，决定于人们对这些自然本性有着什么样的看法。虽然几乎每一个神学家都坚信有关上帝存在之类的知识都源于上帝自身的启示，源自于所谓的启示之光；但也有一些神学家把自然之光看作是通达上帝知识的一条途径，在一定程度上赋予人的自然本性和宇宙的自然本性以某种认识论价值和本体论价值。阿奎那乃是其中典型的代表。

当阿奎那把自然理性作为整合与建构神学体系的方法与手段的时候，宇宙的自然本性以及人类的自然本性就必然会进入到阿奎那的视野中，或者说，它们具有什么样的认识论意义就不可避免地引起了阿奎那的思考。在阿奎那看来，自然世界和神圣存在之间并没有一个不可逾越的障碍；他并不像某些神学家认为的那样，由于人类的原罪而败坏了世界和人类的本性，使得人类试图从有限世界走向无限世界时面临着难以通达的本体论鸿沟。他从信仰传统出发，把世界万物看作是上帝的创造，认为作为原因的上帝和作为结果的万物之间必有一种内在的关系。正是由于对这种关系的坚信，阿奎那不仅认为“从每一结果中可以清楚地表明原因的存在”，从而通过由果溯因的方法从上帝创造的世界万物中“证明上帝的存在”；St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.而且也认同世界万物和上帝之间具有某种相似性――即使这种相似性之间体现出的仍然是巨大的差异而不是相同，这种相似性则为世界万物的自然本性保有了某种积极的意义，因为世界万物的诸多完善品性“是从上帝流向受造物的”。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 13，a. 6.因此阿奎那认为，自然世界中的众多感性事物，虽然是不完善的、有限的和脆弱的而不能用来“论证上帝的本质”，但它们却“保留了与上帝类似的确定的迹象”，因而具有某种可信赖的因素。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.8.

由于宇宙的自然本性和人类的自然本性在阿奎那那里不仅具有论证价值，也具有本体价值，从而使得他的自然神学体系显现出了更为丰富的内涵。也就是说，当阿奎那把“自然”作为他建构其神学体系的一个基本方法和思想维度的时候，“自然”不仅作为理性具有论证的和认识的意义，而且也作为本性具有某种更深层的本体意义。而且就一个体系的基本架构上看，后者的意义可能更为重要。段德智先生在阐述“自然神学”概念的含义时就曾指出这里的“自然”不仅具有“理性”的意义，而且涵摄了“本性”的意义，认为在阿奎那的自然神学中，其“逻辑重心并不在于人们通常所强调的‘理性’，而是在于‘自然神学’中的‘自然’”，在于神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）所构成的基本“研究域”。翟志宏：《阿奎那自然神学研究》“序”（段德智），人民出版社，2007年。正是这一三重本性的自然概念，使得阿奎那置身在了一个更宽广的思想平台之上。

当然，运用涵摄理性和实在、认识与本性的自然概念作为建造神学体系的基础，在阿奎那之前也不乏其人。公元9世纪的爱留根纳就曾作出了这样的尝试。他借鉴新柏拉图主义的辩证法――区分和分析的方法，以“自然”概念为核心建构起了一个涵盖“存在”和“非存在”领域的思想体系，认为自然包括了创世的上帝以及被造的原型理念和可感世界，在其中辩证法既是整个自然运动的方式，也是人们认识自然的方式。爱留根纳通过自然概念将神的世界和物质世界整合为一个统一体，认为它们都遵循辩证的运动方式――从自然Ⅰ（作为原因的上帝）到自然Ⅱ（原型理念）再到自然Ⅲ（可感世界）的下行运动以及从自然Ⅲ（可感世界）到自然Ⅱ（原型理念）最终回归到自然Ⅳ（作为目的的上帝）的上行运动，实际上是试图在自然本性的意义上建立起神圣世界和可感世界间可通达的一致性关系，以此来肯定包括人类在内的可感世界在神学体系建构中所具有的本体价值和认识价值。赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第214～217页。

如果说爱留根纳是通过一个无所不包的最高哲学概念“自然”来表达他对神的本性和世界本性之间关联性的认可的话，那么阿奎那则主要是在他对哲学家职责的界定以及对“神圣学说”的建构中来阐明他的看法的。也就是说，阿奎那并不希望通过某一个最高的哲学或神学概念来整合神、人和世界间的关系，而是把自然作为他的神学体系建构中的一个基本维度来申明他的立场。在他看来，来自于人和世界本性的自然之光，在认识“神圣真理”上具有一定的可能性与合理性，虽然人类依赖自然之光的探究可能是一个长期艰苦的过程且易于混杂有众多的谬误和诡辩，St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.4.但他相信“恩典并不取消自然，而是成全自然”，自然（理性）在对“神圣真理”的认识和理解方面能够提供有用的帮助。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 8.应该说，阿奎那对世界自然（本性）之神学意义的肯定，不仅源于他自身试图一直保持的神学理性传统，更源于他对亚里士多德思想始终不渝的推崇。例如，在阿奎那的《神学大全》和《反异教大全》等著作中，“the Philosopher”专指亚里士多德，并把亚里士多德的看法作为一种原则和权威来引用。

正是在对亚里士多德著作的细致解读中，阿奎那充分地领会到了“自然”的意义，把握到了自然（理性）的认识价值以及自然（本性）的论证价值。这种理解和把握为阿奎那在神学论证中走向外部世界提供了合理的思想支撑，使其能够在更深广的论域中建构以宇宙论证明为核心的自然神学体系。因此，在阿奎那的宇宙论证明中，包含着一种形而上学原则，一种在他看来支配所有实在运动的因果关系原则。他在《反异教大全》中通过活动主体（operator）的两种活动（或运作）表达了他对这一原则的看法。在他看来，一个活动主体的内在活动（第一种活动类型）是其自身的圆满完成，它超越自身达于外部对象的活动（第二种活动类型）则是被造事物的圆满完成，因而“第一种活动类型就是第二种活动类型的基础，并且在本性上先于第二种类型，正如原因先于结果那样”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅡ，ch.1.世界正是通过这种方式，建立起了与上帝的存在论关系。

阿奎那认为，根据因果关系原则，“每个结果都依赖于它的原因，如果结果存在，那么原因必然先于它而存在的”，St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.我们可以通过被造世界的基本特征，诸如万物的运动特性、动力因特性、可能性与必然性关系、事物的完善性等级和目的性指向等，来推论出作为世界万物原因――不动的推动者、必然存在者、终极动力因、最高完善者和目的因等――的存在。阿奎那把这种作为世界和宇宙最终根源与最初原因的不动推动者和必然存在者称之为上帝。他的以上帝为最终指向的宇宙论论证，不仅包含着以信仰为内在原则的神学思维，而且也体现了他对自然世界在神学本体论意义上的肯定，相信世界的运行符合某种逻辑规则并在本性上与上帝具有一种可通达的关系。

篇2

关键词：尼采；古希腊价值观；主体主义

作者简介：张瑞臣，男，《云南大学学报》（哲学社会科学版）编辑，从事西方哲学史研究。

中图分类号：B516.47 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）02-0045-07

尼采从青年时代起就浸润于古希腊文化之中，单就其作品的名称来看，他的多部作品都是以古希腊文化为题，而从其作品的内容上说，古希腊文化对他的影响，或者说他对古希腊文化的解读，几乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一个多世纪以来，对他与古希腊思想之关系的研究，几乎从没有间断过，关心存在史的海德格尔说他以颠倒的形式终结了形而上学，而法国后现代主义与解构主义诸家也毫不犹豫地将这位用“锤子”从事哲学的思想家引为同道。在尼采与形而上学、奴隶道德、虚无主义这些宏大的现象之关系——这幕熙熙攘攘的大戏背后，我们似乎应该稍稍冷静下来思考一个问题：尼采衡量和批评基督教道德与现代文化所用的尺度是古希腊的吗？他在多大程度上继承了古希腊思想，又在多大程度上偏离了它？本文试图绕开尼采正面讨论古希腊文化的文本，从一则考察现代科学求真意志的箴言入手，来看看这一问题。

表面看来，《快乐的科学》第344节根本没有提到任何古希腊思想家乃至古希腊文化现象，通篇谈的都是现代问题，但细读之下会发现，没有对古希腊秩序观的洞见，他根本不可能找到什么有力的武器来批判现代求真意志。从尼采研究界常用的宏大叙事话语框架来看，这一节研究的无非是现代实证科学的求真意志追求“另一个世界”，从而使得我们生活于其中的现实世界显得“不道德”了，而这就违背和损害了生命意志本身，由此尼采产生了对求真意志的怀疑。这样看来，这一节文字不过是尼采众多的批判基督教奴隶道德与现代科学的文本中的又一个，毫不起眼。但如果我们深挖下去，问题就一个个出来了：尼采否定求真意志的价值观1，是因为他反对一切价值观，还是拿了另一种价值观作为判断尺度？如果是后者，那么，这种价值观的具体内涵又是什么呢？从这种内涵来看尼采所提出的解决之道，尼采究竟是不是“古希腊人”1呢？本文依此思路展开。

一、求真意志与道德

尼采的这一节文字分成三个部分，分别讨论了逐层加深的三个问题：号称没有任何未经检验之物的现代实证科学，其根基恰恰是未经检验的而又最为专横霸道的，那就是求真意志；求真意志分为两种类型，那就是“不愿受骗”与“不愿骗人”，前者是一种功利的考量，后者则有了道德的自律，是比前者更高的一种类型，但这种求真意志恰恰可能妨碍生命的成长；求真意志妨碍生命的原因在于它设立了“另一个世界”，将这个现实的世界判定为“不道德的”，既然如此，我们就应该质疑它。

1. 尼采看到，在19世纪盛极一时的实证主义思潮，其实代表了当代科学的整体趋势，这种思潮的特征是，它已不相信之前时代种种自在地崇高的秩序及人对这些秩序的推尊与服从有什么意义，而是号称它的仓库里的一切都是没有预设的（即都是经过证实的），任何信念只有停止成为对某种实在力量的无条件顺服，向实证科学的方法论投降，才被允许进入科学之中，因为那样的顺服据说是盲目而愚昧的。这种思潮体现的正是现代文化的一种基本特征：人类有了检验一切的雄心和志气，可是正因为如此也生出了一种史无前例的专横与傲慢。

尼采对此洞若观火。他说：“为了使约束生效，是否必须存在一种专横强制的、绝对的信念，以便使其他信念沦为它的牺牲品呢？”[1]（P216）这就是说，在科学自信满满地展示的武器库的地下，掩藏着它最不愿意展示的一种偏执精神，因为这种偏执精神恰恰未经检验。但这种精神却又专横地要求其他的一切都必须经受检验，它就是执意要追求真理的那种不受约束的意志，它认为，“没有什么比真理更必要了；与真理相比，其余一切事物只有次等价值”[1]（P216）。这种求真意志，实际上不是一两个人的主观意志，而是整个科学乃至现代文化的总体趋向，我们在后面会看到，这种总体趋向为现代社会树立了一种价值尺度，即以真理为好，以谬误为坏。

2. 尼采认为，求真意志不可一概而论，它分为两种：比较初步的趋利避害和更高一等的追求，即探索真理与传播真理。

首先，普罗大众和相当一部分的学者之所以学习科学，从消极的意义来讲，是为了防止受骗，即明辨是非，以免利益受损；从积极的意义来讲，是为了促进自己的福利，寻求自身利益的扩大。在平常，这种想法的确可以使人获得一种相对比较安宁的生活，但只要生活中出现那种煽动家，或者只要我们对这样的生活进行一种根本反思，我们就会发生一种质疑：“什么‘自己不愿受骗’真的就会少受损害吗？危险和灾难就会少些吗？”[1]（P216）上述表面上的宁静无法掩盖其根基不稳的事实，因为“你们对生活的特性有何了解，从而判断最大的益处是在于绝对的不信还是绝对的信？”[1]（P216）比如，在“牛顿力学是否站得住脚”这样的纯自然科学问题上，持相反意见的双方所发生的争论，在普通人看来，既无关乎生活，又令人伤神，似乎徒劳无益，虽然科学家们极力争持，双方都拿出同样精深的证据来证明自己的观点，也认为这样的问题极为重要，是支撑生活的根本性问题，但普通人的态度，表面看来是不愿搭理，实际上是没有能力决定自己的取舍，因为他们原本对于科学的态度就只是一种工具理性的想法，只是拿科学来便利自己的生活而已。普通人宁愿选择一些科普教材上的观点，或者人云亦云的说法，只要对生活没有妨害就可以了。对于社会科学方面的一些根本问题，比如，“孺子入井，是否该救”等，普通人的态度同样如此。

但尼采显然不赞同这种常人的态度。因为这种态度无法面对生活中的一些根本性危险，比如煽动家的出现，就会鼓动盲目的大众，掀起巨大的灾难。尼采认为，科学的实际存在已经反过来证明，并非所有人都持这种常人的态度，还有一部分人持另一种更负责的态度。

其次，另一种态度就是主动去拓展与深化真理，尼采将这种态度称作“不骗人”，它包括追求真理（即“不骗自己”）与传播真理（即“不骗他人”）。如果说上述的前一种态度只是功利的考量，那么，这里的态度就多了几分崇高感，它对人自身有了一种自律，上升了一个层次，“于是我们就有了道德基石”[1]（P217）。真理与道德如何会有关系？这两者在现代人看来简直是风马牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基础之上了呢？道德为尼采评价科学的求真意志提供了评判标准，是整个这一节文字的根据所在，这也正是我们下文将要讨论的核心问题，此处暂且按下不表。我们先顺着尼采的思路走下去。

尼采认为，追求真理实际上就是树立了一种价值秩序，这种价值秩序表面看来是为了避免生活中的假象和错误，实际上却可能会走向堂吉诃德式的狂热，或基督教那样仇视与毁灭生命的原则，怎么会这样呢？

3. 在最后一个部分，尼采道出了求真意志之所以走向敌视生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且认定真理一定是不同于现实世界的另一个世界，相较之下，现实世界就成了“不道德的”了，成了人应该鄙弃乃至摆脱的对象。[1]（P217）尼采的意思，并不是在保留科学真理的“另一个世界”的同时，直接将科学求真意志的做法颠倒过来，顽固坚持现实世界，他所要求的毋宁是要整个地怀疑科学求真意志所设立的这一套将真理当作一种超越性的终极目标的价值秩序本身。

尼采说，求真意志是一种形而上学的信仰。尼采特意将“形而上学”加上重点号，明显有强调其词源的意思：物理学研究的是这个世界的自然之理，而形而上学就是研究在此之后与之上者的学问，它的本性就是追求“另一个世界”的。尼采将这种信仰的源头确定为柏拉图与基督教，后者当无疑义，而前者则有明辨的必要。柏拉图那里的理念是事物所追求的理想状态，并不是后来基督教上帝的那种超越性、人格性存在，也并不处在我们可以思议的这个现实世界之外，并不在某个天国中——柏拉图自己的确说过理念的世界是另一个世界，但那是在它不同于感性事物的流变的意义上讲的，并不是说它完全超越于这个世界及其意义之外。1

观其结构，我们不难明白支撑这一节的核心论点是：道德不应戕害生命，而应该为生命所设立，但求真意志背后的道德观恰恰妨碍了生命，甚至仇视生命。但是问题在于，为什么道德不应戕害生命呢？如果道德就是现代规范伦理学意义上的那些由人承认与订立的道德规范，又何来道德是否戕害生命的问题呢？尼采在行文中没有交代这个问题，他选择留给读者自己去思考。

二、尼采眼中的古希腊价值观

尼采没有亮出的底牌，实际上是经过他解读的古希腊价值观，而他的这一解读是否适当，是否合乎古希腊人的本义，则是评判他的生命意志学说的根本。考察这一问题，是本文接下来要尝试的任务。

尼采作品中提到“道德”时，绝大部分是贬义，即指一种压制生命意志的奴隶性道德，但也有少数地方是例外，这些地方间接透露出了他自己所持的价值观：“只要支配道德价值判断的那种功用仅仅是畜群的功用，只要人们仅仅考虑共同体的保存，而非道德的东西则恰恰与唯一地在看来对共同体之持久存在构成危险的事物中去寻求——那就不可能有任何‘邻人之爱’的道德存在。假定即便在那里，也已经有了体谅、怜悯、公正、温和、相互协助的一种持续而琐碎的实施；假定即便在那个社会状态下，所有在往后得到‘美德’的荣誉称号，最终几乎与‘道德’概念合为一体的的那些驱动力也在活动了——在那个时期，它们根本还不属于道德评价的领域；它们还是道德之外的。”[2]（P214）2紧接着，尼采明确指出，在罗马社会的鼎盛时期，怜悯或许会受到称赞，但同样有别的人鄙视它，人们并不普遍地把怜悯本身当作道德，因为罗马社会的道德全在于共同体的维持，这就明白无误地指出了基督教道德的历史性，它是在异于它的另一种道德观的腹中生长起来的，也就是说，它并非西方自来就有的，而是在与犹太文化的互动中引进来的。但尼采并非反过来肯定罗马的道德观，相反，他认为罗马的那种以群体的保存为目的的道德还是以苦和乐为标准的道德，这种道德是一种主次颠倒：“无论是享乐主义、悲观主义，还是功利主义、幸福论——所有这些思维方式，皆依照乐和苦（它们只是附带现象，而且完全是次要的）来衡量事物的价值，这些思维方式都是处在突出地位的思想方式和思想简单的东西，每个意识到创造力和某种艺术家良心的人，都会不无奚落，也不无怜悯地蔑视它们。”[2]（P242）1这里已经可以看出，他所欣赏的是一种创造力，一种起统治作用的、增长着的意志[2]（P248），就是后来他所谓的“权力意志”。这样一种追求创造，追求生命力不受阻碍地发展的思想，并非尼采空穴来风式的独创，而是其本有的。

尼采提出，要把人重新回译成自然，也就是说，人要回到他的生成的源头——自然那里。这样一种与自然贯通一体，而又不局限于现代意义上的种种规范伦理学、功利主义伦理学观点2的道德，不是作为内心决断的、狭窄的“善恶”意义上的道德，而是作为广义的“好坏”的道德，即顺从并推进生命意志之生长，对生命意志有利者为道德，反之压制生命意志者则为不道德——这里对于生命意志而言的利害已经不同于上面所说的苦乐，它不再是一己的感受或群体的利弊，而是对存在本身的趋势与方向的顺从或阻碍。

我们暂时撇开尼采浓重的主体主义色彩不表，先考察一下，他那种与自然相贯通的宏大价值观来源于哪里？无疑是古希腊的美德观。著名的古典学家耶格尔（Werner Jeager）如此解读古希腊的“德性”和“善”的概念：“一个器具、一个身体、一个灵魂或一个生物中的德性或卓越，并非偶然产生的，而是仅仅通过正当的秩序和谨慎的技艺产生的。任何事物，当它自己特定类型的秩序，它的有秩序之整体，成了最高的，而且被实现于它之中的时候，就变成善的了。”[3]（P146）他的话至少透露了两个事实：首先，德性并非人及人的行动所专有，它几乎可以用来描述自然存在的或人造的任何事物，包括无生命物，它广大而遍及于一切存在者；其次，德性的关键在于事物是否趋向于它所应当具有的那种秩序，当事物成为它所当是的那种格局和状态，亦即与该事物相应的那种秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的极致状态体现于该事物中时，古希腊人便认为该事物是有德性的，是善的。耶格尔在下文中的一句话将这个意思说得更明白了：“请记住，表示‘善’的古希腊文（Agathos）并不仅仅具有我们赋予它的那种狭窄的伦理含义，而是与名词‘德性’（Areté）相应的形容词，因而就意味着任何意义上的‘卓越’。从这个观点来看，伦理只是万物争取完善的努力的一种特定的情形。”[3]（P146）可见，古希腊人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”与“好”原本就是一个词）。也就是说，事物符合与趋向于其应当成为的理想状态，而不管它是真正达到了理想的状态（实际上，那在现实生活中是不可能的），还是处在这样的追求过程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某种明确的实体性状态作为其标准，不善仅仅是善的缺乏，也就是说，事物处在废坠或惰性的状态，不追求它所当成为的理想状态，便是不善的。古希腊人也据此价值尺度来评价人与事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特说人在糊涂的状态下，灵魂是潮湿的，就像被莽撞的年轻人带着走路一样，这种状态是不值得追求的，真正应该追求的是智慧与世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到无所用心的醉梦状态中去；苏格拉底所谓的“德性即知识”，指的也是人要对各种有德性的状态有清醒的认识，并主动去追求它，而与这种有意发动起来追求德性的状态相反的，往往是无所用心、无所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某个明确的“恶”的状态（古希腊人对中世纪基督教式的实体化的恶是很陌生的）——这就是他所谓的“人不会有意作恶”的意思，因为一旦“有意”，其实就已经开始朝向德性，朝向理念，追求理念了。

到了中世纪基督教，人们的善恶观与价值尺度发生了一种很大的转变。这倒不是说，基督教将先前人们认为善的东西颠倒为恶的东西了，而是说，它将古代人认为客观存在且召唤着人去遵从与追求的那套价值秩序内化为上帝的观念，这就意味着将它转化为上帝这一人格主体所设立的对象，同时又将恶实体化为现世的一切造物内在固有的特征——只要它们还存在于此世。但大体而言，基督教的价值观仍然继承了古代社会的两个基本特征：一是古代的价值秩序虽然经过了基督教上帝的内在观念化，但其大体格局——至少从形式上看——依然未变，这就是说，古代人认为好的事物，基督教承袭过来，基本上不会将其全然颠倒，认其为“恶”的，比如，勇敢、智慧、审慎、正义、健康等古代人讨论得最多的德性，中世纪人依然认其为善——当然在具体教义上常有将古代非常重视的一些德目排得不那么高的现象，比如对知识、美等的看法在中世纪就发生了一些变化，但这和我们前面所说的意思并不冲突，也不在同一个问题层面，需要另撰专文讨论。另一个和古代相似的地方是，中世纪人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一种容易为启蒙时代贬斥为“迷信”、“盲信”的热诚，全身心地投入到上帝为他们规定下来的一些超越于人之外的秩序之中。

进入近代以后，上帝虽然不再居于舞台的前方，以绝对权威的口吻向人命令，但他化身为种种“绝对者”——实体、最高单子、绝对自我、绝对精神——的面目，以费尔巴哈为整个近代哲学总结出来的“泛神论”的形态存在，但这不意味着近代价值观只是与中世纪基督教价值观的名号不同，换汤不换药而已，因为近代价值观越来越倾向于要求以往的一切价值都须经过人的认可方能保持其地位。我们简单看几个例子就明白这一趋势了：这一点在笛卡儿和维科那里分别通过二人对自然事物和历史事物的讨论已经非常明显。维科认为“真理即创造”，他固然认为人能像上帝创造自然界一样，从无到有地产生自己的创造物，但他的这一原则的真义并不在于主张人从上帝那里争夺创造的主导权，而在于人遍历世界上的各种意义，所谓的“创造”就是对这些意义的经历，只有人经历过或可以经历的意义，人才能承认其存在，维科甚至暗示，连上帝的存在也需要人的承认。[4]（P175-176）这并不意味着近代人以为那些价值是人创造的，而只是意味着，诸种价值需要人经历一遭，承认其有价值，方才以充分的意义在人类的生活世界中存在，否则近代人会对其抱以怀疑的态度，乃至它。我们看看后来的思想史就不难明白，维科的这个原则其实被整个近代延续下去了。最明显的几个代表是：莱布尼茨的单子看待其他单子乃至全世界的视角明显是从个体主体内部出发的，一切意义只有向个体主体的内核或内心显现，才被认可为“存在的”；康德的现象主义同样以事物向人的显现（Erscheinung，显象，与此相关的是Ph?nomen，现象）为基础，只有向人显现出来，即可以为人的直观方式与范畴所理解的事物，才被认为在这个世界上存在；黑格尔那里（《精神现象学》）的人，处在世界的“审核者”（Prüfer）的地位，我们当然不能说世界的秩序是人所创造的，但又不得不承认，在黑格尔看来，世界的秩序就是人所能理解的逻各斯，它有其客观性，但同时又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一个自身运动着的主体。

黑格尔之后，这种思想趋势又发展到了一个新的阶段：在人们纷纷对他进行反叛的过程中，从费尔巴哈和马克思开始，以往的种种崇高的秩序与理念开始被人们认为只是人类精神的产物，它们的存在不仅仅是以人的认可为条件，而且简直成了人的创造物。费尔巴哈在其《未来哲学原理》中指责前人所认识到的一切世界秩序不过是人的思维的产物罢了，他认为前人并没有认识到这一点，而他自己则要在对这一点的明确意识之上，在“物质”的基础上，重建以前的秩序，这个秩序因为其基础已与前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更坚固。费尔巴哈在试图重拾古代“质料”概念为我所用的同时，也将以往的一切秩序都降格为思维产物，消除了它们的客观性（这种做法恐怕是黑格尔及他之前的思想家们所不能接受的）。马克思推进了费尔巴哈的“物质”概念，将问题的重心放到了人类社会领域，他认为离开与人的关系来谈“物质”，是一种抽象的、非历史性的做法，没有切中当前现实问题的实质。撇开马克思与费尔巴哈思想的重大差异——那已逸出本文范围之外了——不谈，他们共同接受的一点就是，事物的意义要由主体来赋予，离开人的思维与实践，根本没有独立而客观的意义，在他们看来，谈论那样的客观性反而是一种人为的做作，是一种不正常的主体性，简而言之，他们一致地推进了对古代以来的世界秩序之客观性的消解。在他们之后的种种思潮，比如，实证主义、历史主义与生命哲学，在这一点上都没有什么根本性的突破。

在这样的思想史背景下，尼采对古希腊价值观的解读，当然受到他所处的时代背景影响。众所周知，尼采对以温克尔曼为代表的德国学者的古希腊文化研究深表不满，认为文艺复兴以来欧洲人对古希腊文化的理解太受理性主义的影响，过于强调肃穆与宁静，认为这种解读方式背后是苏格拉底以来的理性主义对“另一个世界”的追求（实际上就是他在上述那则箴言中提到的“求真意志”），而他本人则提倡一种生命意志与自然、宇宙一体贯穿的理解，将酒神精神及发源于酒神崇拜的古希腊悲剧突出出来，作为古希腊真精神的代表。这些都为学者们耳熟能详，但很少有人追究下面这些问题：为什么苏格拉底、柏拉图以来的秩序观被尼采视作对生命意志的压制？肃穆与宁静作为古希腊文化的基本特征，难道真是从代表古希腊真精神的古希腊酒神与悲剧文化中生出的歧路吗？这种解读方式背后，是否有尼采作为一个现代人所带有的偏见在起作用？

三、尼采是古希腊人吗？

按照海德格尔的观点，站在近代思想与现代思想之间隘口处的尼采，扮演了一个以颠覆形而上学的方式为形而上学送终者的角色。他以摧枯拉朽的伟力，发起了对整个形而上学史的激烈反叛，这种做法往往令人目眩，使人误认为他除了服膺前苏格拉底哲学家（顶多再加上斯宾诺莎等个别近代思想家思想的一些个别的方面），简直将整个形而上学全盘推倒，而容易忽视他继承古代、中世纪与近代思想的一面。

尼采对古希腊价值观的改造有两个方面，这两个方面都体现出近代思想对他的直接影响。首先，他坚持作为“好坏”的那种广义的贯通性价值观。这种广大的价值观并非只在涉及人与人之间的利害关系时才冒出来，而是与人和万物都须臾不可离的，因为它关乎存在本身，而不仅仅关乎伦理行为。从隐而未发的质料状态、潜在状态到内在力量完全实现出来的状态之间，有一条连贯的道路，但凡符合这条道路由下往上之指向性的事物，都被视作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中辍等种种现象，就被视作不善的。在这里没有与现实世界相分离的，处在另一个世界的理念或上帝，也没有什么人与其他造物从存在伊始就带有的“原罪”。尼采的这一思路，毫无疑问是来自于古希腊的，因为我们无法从犹太教、基督教价值观乃至近代功利主义伦理学与规范伦理学中找到可以为尼采提供这一强劲思路的思想资源。

但是，绕开中世纪以来直到黑格尔为止曾经风行过的种种有神论、泛神论与观念论的价值观，而到自然与生命中另寻世界之根基的做法，却并非尼采的独创，而是源于近代思想的影响，我们最少也可以将这一影响上溯至费尔巴哈。费尔巴哈认为，中世纪以来的哲学都在观念和精神的范围内打转，都没有超出主体观念的范围（无论这个主体是上帝，还是近代哲学所设置的理性、绝对精神等），费尔巴哈还将这种观念性最终归结为人类精神与思维的产物，而他自己则主张走出这种观念性之外，因为在主体观念性之外，已经有物质作为这种观念性的前提了，物质是原本就已存在的前提，而不是我们人设立的什么对象，在人这方面，与这种物质相对应的认识方式是直观和爱，而不是前人所重视的理性概念。费尔巴哈并非要走向概念之前的神秘主义，而只是要在物质这一新基础上，重新改造与吸纳以往人们对自然、社会和精神领域的种种认识，或者说在物质基础上将那些认识重新建立起来。这样重新建立起来的认识，就不会再以思维的产物代替物质，而是直接与物质相贯通。为此，费尔巴哈甚至将自己的物质观上贯到古希腊的“质料”概念。[5]（P20）尼采提倡生命意志的做法与此如出一辙，尼采重视生命意志，其实并非主张完全抛弃理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基础上，即在现实世界的基础上，重新建立起一种不妨碍生命本身之生长，而为这种生长服务的秩序。

其次，他的价值观又带有浓厚的近代主体性特征。尼采这里自然生发的力量，并非如古代那样从质料状态中涌现出来的追求理念的非主体性力量，而是一种主体，这个主体严格区分内在意志与外在世界，这一点从尼采将这种力量先后称作“生命意志”和“权力意志”的做法中，便可见一斑。意志总是主体的意欲，是一种时刻寻求付诸实行的控制求，它不可能如古代人对自己的定位那样，将自己视为自然涌现过程中的一个全身心参与者，视为自然洪流的一个通道而已。在尼采这里，价值成为生命意志自身的设定，任何外来的压制性价值，生命意志都不予承认，除非它主动设立这样一种压制性价值，也就是说，价值绝对不能妨碍生命意志自身的生长。尼采价值观的这个方面，与近代以来主体要求一切价值与意义都必须得到自身认可的趋势完全一致。

那么一个关键的问题是，在尼采这里，是主体服从于价值本身，还是价值服从于主体呢？由于尼采的生命意志在外延上丝毫不逊色于叔本华的“求生意志”，它存在于万物之中，所以上述贯通性价值观中的种种价值，全部成为生命意志自身的设定物。也就是说，价值完全服从于主体，而主体的根据不在别处，就在主体自身，一切都为了主体的自我确认而存在，而主体的意志是一种只以该意志的扩张为目的的意志，即为“权力意志”。

经过上面的考察，反观《快乐的科学》第344节中的论述，尼采对求真意志与道德之间关系问题的观点，也就不难理解了。在尼采看来，求真意志并非与道德了无干系，它反而以一种强劲的道德为基础：以真为道德的，以伪为不道德的。正是因为求真意志将感性的现实世界判定为变动不居的“现象”世界，充满了假象与迷惑，所以才认为它“不道德”。这样的求真意志，在尼采看来只会妨碍生命意志，它不啻于西方精神史上的一种病毒，所以尼采总是不忘抓住机会，对现代世界引以为傲的真理观，乃至其先祖苏格拉底以来的整个西方价值观大逞颠覆之能，痛加挞伐。但尼采这位善于洞察种种狐假虎威的卫道士背后弱点的思想家，恰恰可能对自己背后的根据反思得不够：上述近代哲学流传下来的主体性特征，恰恰是尼采的软肋。

参 考 文 献

[1] 尼采﹒快乐的科学，黄明嘉译[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[2] 尼采﹒论道德的谱系·善恶之彼岸，谢地坤，宋祖良，程志民译[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[3] Werner Jaeger.Paideia：the Ideals of Greek Culture，Vol. II：In Search of the Centre，trans. by Gilbert Highet[M].New York：Oxford University Press，1943﹒

篇3

通常情况下，文学史的叙述往往会面临相互纠结的三个层面的问题：作品研究、作家研究和思潮研究。文学思潮是指在特定历史时期社会文化思潮影响下形成具有某种共同思想倾向、艺术追求和广泛影响的文流。对此，人们一般可从4个层面来对某一文学思潮进行观察和界定：（1）往往凝结为哲学世界观的特定社会文化思潮（其核心是关于人的观念），此乃该文学思潮产生发展的深层文化逻辑（文学是人学）。（2）完整、独特的诗学系统，此乃该文学思潮的理论表达。（3）流派、社团的大量涌现，并往往以运动的形式推进文学的发展，此乃该文学思潮在作家生态层面的现象显现。（4）新的文本实验和技巧创新，乃该文学思潮推进文学创作发展的最终成果展示。在此，笔者主要从文化哲学与文学传统的角度，谈谈西方文学课堂教学与教材编写中坚守人文传统与思潮流派这两个关联性元素的重要性。

作为一个有机整体，文学是一种审美生命形态。文学史应该通过学科内外部关系的谐和，把握学科品格的核心特征。文学史教学必须讲述文学与传统的关系，这里既有文学自身的传统，也有文学赖以置身的文化传统。从概念到概念的历史叙述是无法回到当年的理论框架中去的，必须着眼于发现历史的相关性，并在既定的文学史与概念的反思中探索主体如何在叙述中回归历史或最大限度地切近历史。就西方文化和西方文学来说，如果不能抓住“人”或者“人文观念”这一红线或母题，我们就不能很好地把握西方文化之精髓，也无法找到进入西方文学殿堂的钥匙。“人”之文化属性，彰显的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神独立，人的自我意识的真正起点在于发现自身的本质是灵魂。就西方文化而言，正是灵魂之于肉体的独立所生出的个人的精神自由，开启了人之无穷的猜测――实验，西方人才创造了辉煌的科学;开启了人之无限的想象――反叛，西方才创造了丰饶的艺术;开启了人之无尽的怀疑――思辨，西方才有了深刻的哲学;开启了人之无比的敬畏――虔诚，西方才有了博大的宗教。虽然生命哲学和现象学哲学兴起之后的当代西方文化自身内部发生了一些微妙调整，但总体来看，不同于中国文化“天人合一”式的一锅煮，西方文化强调灵与肉、个体与群体、生物属性与社会属性的对立。“二元对立”的思维模式乃是西方古典文化言说方式的基本特征。对立的双方既分立冲突，又互补共生，并最终统一于激越丰沛的生命意识与厚重丰富的人文精神，这正是西方文化生生不息不断展开的内在逻辑机制。

“认识你自己！”这是写在古希腊太阳神阿波罗神庙上的一句名言。这一名言正好体现了西方文化精神的本质特征：把人作为衡量一切事物的标准，不断探寻人的生命的意义与价值。这种执著的探寻精神，乃西方文化演变的深层动因。受这种文化传统的影响，西方文学也自始至终回荡着人对自我灵魂的拷问之声，蕴含着深沉而深刻的生命意识和人性内涵，从而形成了绵延不绝的人文传统。自文艺复兴始，西方文学先后出现了人文主义、古典主义、启蒙主义、浪漫主义、现实主义、现代主义等文学现象，形成了思潮流派更迭相继的独特发展模式，而贯穿这些思潮流派的恰恰是人性探索、灵魂拷问的人文精神和人本传统[1]。

学术界向来认为，古希腊―罗马文学与希伯来―基督教文学（简称“两希）是西方文学的两大源头，然而，对这两大源头在文化内核上的异质互补特性却缺乏深刻的认识。在西方文学的课堂教学和教材编写中，对这两大传统在西方文学中如何延续与发展，更是缺乏深入阐释。尤其是对这两种异质文化传统如何影响近代西方文学，并在西方文学中既对立又互补地得以延续，没有作深入的阐释。

古希腊文学是西方文学的源头之一，其间我们可以看到人类童年时期那的天真、浪漫的人性，蕴含着一种放纵原欲、个体本位、肯定人的世俗生活和个体生命价值的世俗人本意识。作为西方文学的另一源头，希伯来文学中虽无古希腊文学那样的对自然人性的与张扬，却有一种内敛式的人性追寻。它重视对人的精神、理性本质的追求，强调理性对原欲的限制，蕴含着一种尊重理性、群体本位、肯定超现实之生命价值的宗教人本意识。古希腊-罗马文学体现了原始初民无穷的生命活力，而希伯来-基督教文学既抑制人的原始生命力，又表现出对人的理性本质的追寻，既有人的主体性的萎缩，又有人对自我理解的进步与升华。理性与原欲是人性中相反相成的两个层面。原欲型的希腊-罗马文学和理性型的希伯来-基督教文学，因各自蕴含着人性中既对立又统一的双重内涵而成为既冲突又互补的异质文化范畴。“两希”文学对人性追寻的这种对立与互补，构成了西方文学人性探索的基本价值核心，也是西方文学贯穿始终的人文主题。

中世纪的希伯来―基督教文学与文化直接地接纳了古希腊―罗马理性哲学精神的影响，体现了两种异质文化的融合与人文性的互补。希伯来―基督教文化与文学引导人放弃自我努力、放弃现实而追求超现实世界，这固然有重神而轻人，使人的主体性萎缩的一面，但这种文化与文学在抑制人的自然原欲的同时又把人提升到精神层面，这是人对自我理解的一种进步与升华，合乎人的理性之本质，因而也有其人文性。中世纪希伯来―基督教文化与文学的这种宗教人文传统是文艺复兴人文主义思想的来源之一。

文艺复兴是西方社会重新选择文化模式的时期，这个时期“两希”传统在经过了冲撞与互补之后形成了新质人文传统。文艺复兴前期人文主义主要是古希腊―罗马人文传统的“复兴”，呈“原欲+人智”形态;后期人文主义则吸纳了希伯来―基督教人文传统，呈“原欲+人智+上帝”的形态。可见，文艺复兴人文主义并非古希腊―罗马传统的简单“复兴”，同时还有中世纪宗教人本传统的弘扬。因此，文艺复兴与中世纪在人文传统上并非断裂的而是延续与发展的。

17世纪古典主义文学对“古典”的崇尚侧重于古罗马文化与文学，汲取了其中的政治理性意识。这种“政治理性”投合了当时欧洲人的“王权崇拜”心理，它在科学精神催化下唤醒了人的自我意识，加深了人对宗教宇宙观与世界观的怀疑。古典主义文学中的“政治理性”体现了这一时期人对“人间上帝”的追寻，也体现了“两希”传统的新形态。

18世纪启蒙文学借助“自然原则”张扬了古希腊―罗马的人本传统和近代科学理性，同时又从道德意识的角度使宗教理念世俗化，使古希腊―罗马式的人本意识在希伯来―基督教人本意识的牵引下向着道德理想的方向提升，从而形成了基本稳定的“两希”人文传统的现代构架：既张扬自我，重视个体人的生命价值的实现，又寻求道德律令对自我的约束，寻求理性与原欲、灵与肉、个体生命的自然欲求与社会道德律令之间和谐统一的“自由”境界。这就是通常所谓的近代“人道主义”范畴。这说明，“人道主义”乃“两希”文化传统融合之产物，其中蕴含着古希腊―罗马世俗人本意识，也蕴含着希伯来―基督教宗教人本意识。

18世纪末、19世纪初浪漫主义文学的文化价值观念总体上属于近代范畴，但已孕育了现代文化基因。浪漫主义文学表现了对人的自由生命的热切向往，“回归自然”的境界乃人的自由观念与生命意志之寄托。浪漫主义文学在自由精神的鼓舞下张扬个性、肯定自我，揭示了人的丰富而纤弱的情感世界，塑造了充满扩张意识的“自我”，表达了现代人要求摆脱传统理性束缚的个性主义愿望，使西方文学的人性意蕴与人文传统拥有了更丰富的内涵和鲜明的主体意识。浪漫主义文学中的“人”充溢着被文明压制下的人的自然欲求和生命意识。同时，浪漫主义文学的自由观念和生命意识带有非理性色彩。

19世纪现实主义作家力图通过文学创作细致地展示物化社会人的生存现实，深入地解剖物欲驱动下人的心灵世界的千奇百怪，从而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在现实主义文学中，人总是既被物化又反抗物化，他们犹如处在物质世界的“炼狱”之中，在经受心灵的磨难之后，有的向“天堂”飞升，有的则向“地狱”沉落，人性处在高扬与失落的十字路口。在这些“人”身上，既有强烈的自然欲望和生命意识，追求人性的自由与解放，又始终受制于道德理性的规律，灵魂深处蕴积着灵与肉、善与恶的冲突而生的心理张力。

在自然主义文学中，为现实主义作家所疑虑的人的“动物性”被看成既定的科学事实，生物界“弱肉强食，适者生存”的自然规律被用来解释人的私欲、“恶”以及永恒的破坏力产生与存在的原因，以前文学中那高贵的“人”的形象，从神圣的理性殿堂跌入到动物王国。

20世纪文学，特别是现代主义倾向的文学，把传统文学业已表现的理智与情感、理性与本能欲望、灵与肉、善与恶等二元对立的母题推向深入甚至走向极端，蕴含着一种非理性人本意识，表现出对传统的以理性为核心的人本意识的一种反拨，也显示了西方文学在“人”的观念和人文传统上的新发展。但这并不意味着20世纪的作家都是非理性的崇拜者。特别值得重视的是，20世纪50年代后的许多作家又热衷于追求一种更高意义上的“理性”与“上帝”，表现出西方文学中人文传统观念的又一新趋向。这是传统人本意识在更高意义上的回归[2]。

历史是断裂的碎片还是绵延的河流？对此问题的回答直接关涉到“文学史观”乃至是一般历史观的科学与否。不用说，国内学界在文学史乃至是一般历史的撰写中，长期存在着严重的反科学倾向，在西方文学史教学和教材编写中也不例外，一味强调“斗争”而看不到“扬弃”，延续的历史就被描述为碎裂的断片：20世纪现代主义与19世纪现实主义是断裂的，现实主义与浪漫主义是断裂的，浪漫主义与古典主义是断裂的，古典主义与文艺复兴是断裂的，文艺复兴与中世纪是断裂的，中世纪与古希腊―罗马是断裂的。这样的理解脱离与割裂了西方文学史发展的传统，也就远离了其赖以存在与发展的土壤，其根本原因是没有把握住西方文学中人文传统与思潮流派深度关联的本原性元素。其实，西方文学因其潜在之人文传统的延续性及其与思潮流派的深度关联性，它的发展史便是一条绵延不绝的河流，而不是被时间、时代割裂的碎片。因此，从人文传统和思潮流派的更迭演变入手解说与阐释西方文学，深度把西方文学发展的“红线”与“基脉”，就切中了西方文学的精神实质，课程与教材的“改革”与“创新”也就有了学理的前提与根基，而这恰恰是我们所缺乏或做得不够深入的[3]。

参考文献：

[1] 蒋承勇主编. 外国文学教程[M]. 北京：高等教育出版社，2007：1.

篇4

[关键词]逻辑史；中国逻辑；希腊逻辑；印度逻辑

逻辑史研究是总结和推进逻辑学发展的一项基础性工作。可以说，当今逻辑科学中的核心与重要问题都能够在逻辑史中找到它们的源头和根据。

自1962年威廉·涅尔和玛莎·涅尔(William Kneale＆Martha Kneale)合著的单卷本《逻辑学的发展》、安东·杜米特留(A.Dumitriu)四卷本《逻辑史》出版以后，至今没有见到更新的通史性的逻辑史著作问世。“逻辑学、逻辑史、逻辑哲学以及诸如计算机科学、人工智能、认知心理学、论证理论和思想史等与逻辑密切相关领域的研究者深刻体会到了更为深入和详细的逻辑史著作的缺少所带来的不便”(序言)。

由国际著名哲学家、逻辑学家、英国伦敦皇家学院计算机系教授多夫·嘉贝(Dov Gabbay)和加拿大英属哥伦比亚大学哲学系教授约翰·伍茨(John Woods)共同主编的十一卷本的《逻辑史手册》已于2004年由世界著名的出版公司荷兰爱思唯尔开始陆续出版发行。目前，出版了第一卷、第三卷和第七卷，其他各卷将陆续出版。该手册一经面世，便受到了国际逻辑学界的普遍关注。被誉为是“第一部由大卷本著成的系列逻辑史著作”。从该手册内容的设计与编排上，我们可以追踪到逻辑史研究的最新和最前沿的动态，也可以从中体认到逻辑学发展的一些基本趋势。

一、《逻辑史手册》的主要内容

经过伍茨教授的允许，根据2007年1月最新修订的写作大纲，我们先将《逻辑史手册》各卷的主要内容简要介绍如下：

第一卷为《希腊、印度和阿拉伯逻辑》，共8章，主要介绍了亚里士多德以前的逻辑、亚里士多德逻辑及其模态逻辑、印度逻辑、麦加拉与斯多葛逻辑。

第二卷为《中世纪与文艺复兴的逻辑》，共13章，该卷以历史发展的前后时间为序，介绍了中世纪重要的逻辑学家，如波依提乌、阿伯拉尔、奥卡姆、布里丹等，同时也梳理了中世纪特有的一些重要逻辑问题，如指论、意义理论、语意问题、模态问题及自我指称的情况等；同时也介绍了13、14世纪摩迪斯泰学派(Modistae)的思辨语法。

第三卷为《现代逻辑的兴起：从莱布尼茨到弗雷格》，共11章。该卷共介绍莱布尼茨、康德、黑格尔等8位逻辑学家，并以3章的篇幅介绍了代数逻辑、逻辑代数和逻辑学的数学转向问题。

第四卷为《19世纪的英国逻辑》，共15章，该卷主要介绍了13位逻辑学家，如穆勒、哈密尔顿、文恩、边沁等，并专辟一章讨论了1805—1835年的法国与英国逻辑。

第五卷为《从罗素到丘奇》，共16章。该卷主要介绍了罗素、布劳维尔、维特根斯坦、希尔伯特、哥德尔、塔尔斯基、波斯特、丘奇等16位逻辑学家，并讨论了λ演算、组合逻辑以及20世纪的悖论等问题。

第六卷为《20世纪的集合论及扩展》，共13章。该卷主要从集合论的角度讨论了20世纪逻辑发展的基本情况，总结了集合论到科恩(Cohen)的发展概况以及在当展的情况，涉及无穷组合数学、连续统、力迫和大基数、奇异基数、确定性、大基数内模型、拓扑集合论、部分逻辑、范畴逻辑等。

第七卷为《20世纪的逻辑学与程式》，共9章，主要介绍了20世纪发展起来的一些新的逻辑分支历史过程，如数理模态逻辑、认识论逻辑、相干与基本逻辑、时态逻辑、情境理论与情境语义学、对话逻辑等。

第八卷为《逻辑的多值与非单调转向》，共10章，主要介绍了逻辑学向多值与非单调转向过程中，一些新逻辑分支发展的情况，涉及多值逻辑、一致逻辑、量子逻辑、模糊逻辑、非单调逻辑、非单调推理和信仰变化、自由逻辑等。

第九卷为《逻辑学与计算机科学》，共19章，主要介绍了逻辑与计算机科学、人工智能相关的问题，涉及逻辑与计算机的发展、逻辑与计算机科学、高阶逻辑的自动化、类型论的机器化、归纳的机器化、复杂性理论、逻辑与计算语言等问题。

第十卷为《归纳逻辑》。

第十一卷为《逻辑学核心概念的历史》，共7章，主要介绍了否定词、推论关系、量词、连接词、自然演绎、类型、谬误等逻辑学基本概念的发展过程以及最新研究的进展情况等。

二、《逻辑史手册》所体现出的新趋势

《逻辑史手册》原名为《逻辑哲学与逻辑史手册》，从以上内容介绍来看，《逻辑史手册》主要涉及三部分内容：一是，在世界逻辑史上具有重要影响的逻辑学家与学派，其时间跨度是从古代到20世纪末；二是，逻辑科学体系中重要的逻辑学分支或领域的发展历史，这些分支在相关领域均为重要的基础性理论；三是，逻辑学体系中核心概念的发展与研究，这些核心概念对逻辑学的整体发展具有重要意义。

《逻辑史手册》具有极高的学术水平。一是汇聚了国际逻辑学研究的高水平学术队伍，该手册的作者基本上是以上三个方面具有较大国际影响和知名度的专门研究家，来自全球著名高校和研究机构，有100余名，分布在英、美、加、意、法、澳、瑞士、荷兰等国家；二是体现了新进展，《逻辑史手册》每一章所涉及的人物、分支或专题均涵盖了从20世纪以来一直到最近几年的研究进展，也体现了国际逻辑学研究的最新的趋向。主要有以下几个方面：

第一，逻辑史研究进入到全面、精深研究的新阶段。

可以说，这套《逻辑史手册》是迄今为止规模最大、内容较为齐全的一部逻辑史鸿篇巨著。

在以往的研究中，虽然有一些著作对逻辑发展的基本线索、重要人物、重要理论有着比较清楚的描述，如波亨斯基的《形式逻辑史》、涅尔夫妇的《逻辑学的发展》等。但是，更为全面、深入和详细的研究成果尚未出现。尽管安东·杜米特留的《逻辑史》在范围上较其他成果，涉及了中国逻辑、印度逻辑，在逻辑类型上也讨论了辩证逻辑、归纳逻辑等问题，但总体上略显单薄，而且在内容上也显繁杂，并没有充分展开。这三部著作对逻辑学发展过程中核心概念演变的过程更缺少专门的系统考察，而且对逻辑与其他相关领域的关联研究也少有涉及，缺乏必要的研究。当然，我们站在今天的角度，不能苛求前人对这些问题做出完美的回答。

这部《逻辑史手册》则弥补了以往研究的不足。首先，以逻辑史上人物研究为线索，几乎涉及了从古至今所有对逻辑学发展发生重要影响的逻辑学家，对这些重要逻辑学家的研究尽可能做到全面、具体和深入，其内容之详为前所未有，重要逻辑学家研究的篇幅几乎可以独立成书，如关于亚里士多德、莱布尼茨、弗雷格等人逻辑思想的研究。其次，对逻辑学核心概念的把握，进行了系统而深入的研究，这两方面的工作，不仅对推进逻辑史研究，而且对推进逻辑学理论，尤其是逻辑哲学的研究，都会产生积极的影响。

《逻辑史手册》的出版表明对逻辑史的研究已经进入到了精深、细致和全面的新阶段，这种趋势在近几年的国际逻辑学界已有所显现。以人物研究为例，2005年哈佛大学出版社出版了丹尼尔·麦克白斯(Danielle Macbeth)的专著《弗雷格的逻辑》，比较系统地介绍了弗雷格逻辑思想的基本内容与特征；以逻辑学发展的断代史研究为例，2002年维科奥·里斯图(Vilkko Risto)出版了《逻辑学研究百年：1781—1879年德国逻辑改革的努力》对1781到1879年逻辑学在德国的发展情况进行了全面回顾；牛津大学出版社即将推出芬兰逻辑学家雷拉·哈帕兰塔(Leila Haaparanta)主编的《现代逻辑史》。其他诸如对亚里士多德、斯多葛逻辑、中世纪逻辑等方面的研究也取得了非常重要的进展。由于这些研究者的论著还没有公开出版·待得到他们的授权后，我们再陆续做出介绍。

第二，把逻辑作为一个整体进行研究，而不局限在某一种类型或范围内，为我们提供了一种新的认识逻辑的观念和研究方法。

《逻辑史手册》在范围与逻辑类型上有了新的拓展，时间跨度上，从亚里士多德以前一直到20世纪末；逻辑类型既包括经典逻辑、非经典逻辑，也包括了康德、黑格尔等人的逻辑思想，并专门谈到归纳逻辑的发展历史。从逻辑起源和发展的角度，涉及古希腊、古代印度、阿拉伯及欧美等国家和地区，给人们提供了一种立体的、全方位的逻辑思想发展的全景图。这种研究给我们带来的启发是：逻辑科学是一个整体。

从逻辑发展的历史来看，从亚里士多德、莱布尼茨对传统逻辑和现代逻辑的构设开始，就已经有了将逻辑学作为一个整体来看待的思想萌芽。

亚里士多德是被公认的“逻辑之父”，他创建了以三段论为核心的演绎逻辑学体系，亚里士多德逻辑的主体是演绎性的。但是·从亚里士多德对苏格拉底的一段评价来看，他显然是把归纳也看作了科学的基础，并给予了充分的重视。他说：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”尽管他把归纳置于辩证的类型里，对归纳没有更多的理论上的阐述，但我们不能因此否认，他对归纳问题的肯定和重视。

转贴于

在亚里士多德时代，各种科学理论尚处于初创阶段，理论体系的建立还处于萌芽状态，假设、假说的成分在这些理论体系中占有相当多的成分，这种状态对演绎的方法要求得比较多，尤其是当时几何学的发展达到了由经验上升到理论的程度，成为亚里士多德建立传统逻辑体系的直接基础，而欧几里德几何学的演绎性质则又直接体现在亚里士多德的三段论体系中。因此说，建立演绎方法和演绎逻辑的条件是成熟的，而建立归纳逻辑的条件和基础是不成熟的。

亚里士多德的伟大之处在于他探讨演绎问题的同时也给归纳问题以高度的重视，说明亚里士多德在创建逻辑体系的时候也是把归纳作为一个非常重要的组成部分来看待的，而且把归纳问题作为一个重要的组成部分纳入到了他的三段论体系当中去了。这不能不说是亚里士多德的一个伟大的贡献，他给我们在完整的意义上来理解逻辑提供了一个崭新的角度。

莱布尼茨是公认的现代逻辑的奠基者。他继承霍布斯等人“思维就是计算”的思想，把逻辑的论证方式归结为“计算”一“我将作出一种通用代数，一切推理的正确性都将化归于计算。”

莱布尼茨设计了“通用语言”和“通用数学”来准备构建他的逻辑体系，而且现代形式逻辑也是按照他的这种设计思路发展和完善起来的，从这个意义来讲，演绎作为逻辑的根本特征似乎是更加巩固和更加不可动摇了。肖尔茨对此评价说：“我们必须把这种对演算规则的真正作用的见解看做是莱布尼茨的最伟大的发现之一，并看做是一般人类精神的最精彩的发现之一。”

莱布尼茨和亚里士多德一样并没有忽略去建立“一种新的逻辑”，而且他也看到了亚里士多德对这种“逻辑”的认识。他说：“我们需要有一种新的逻辑，来处理概率问题，因为亚里士多德在他的《正位篇》(Topiques)中所做的也不亚于此……在这里，涉及的问题是要扩充论题和给予它的概然性。”

尽管莱布尼茨没有在完整的意义上构造出与演绎逻辑相媲美的归纳逻辑，究其原因，是科学的发展在莱布尼茨时代还没有成熟到可以支持现代归纳逻辑建立和发展起来的程度，构造现代归纳逻辑的条件尚不具备，但莱布尼茨对所谓的“新逻辑”问题给予了充分的重视和肯定，说明归纳逻辑在他理想的逻辑体系中占有与演绎逻辑同等重要的位置。

从亚里士多德和莱布尼茨对传统逻辑、现代逻辑的构造来看，也就是从这两种类型的逻辑发展的起点来看，演绎逻辑与归纳逻辑并不是截然对立的，而是统一在一个逻辑体系内的，这两者的互相补充构成了一个完整的逻辑体系，他们是把逻辑作为一个整体来看待的。从《逻辑史手册》设计的内容来看，把逻辑作为一个整体的来看待的倾向显示得非常充分。

第三，注重逻辑与相关领域的关联研究，展现逻辑学的活力。

从研究的组织形式上看，《逻辑史手册》是一种群体性的团队研究，共有来自全球的100多位专门研究家介入到这个研究平台，这些研究家中有一部分来自与逻辑学密切相关的其他领域，如数学、计算机科学、语言学等。

从研究的内容上看，《逻辑史手册》更是突破了原来逻辑史研究单纯侧重纯逻辑理论或思想的研究模式，在更大程度上把逻辑科学置于与之密切关联的其他领域的网络之中，如计算机科学、人工智能、认知心理学、思想史、计算语言学等，充分显示了逻辑学的基础科学与工具科学的作用与特质，展现了逻辑科学本身的活力，也表明了逻辑与这些学科领域之间交叉与结合的密切程度。可以说，这些领域既涉及科学技术方面的基础研究、应用基础研究和应用研究，也涉及人文社会科学领域，是近几十年来一直比较活跃的领域。在这种立体交叉与互动的过程中，讨论逻辑学的发展，推进逻辑学的研究，是逻辑学发展的重要趋势之一。

三、关于中国逻辑研究的问题

这套《逻辑史手册》的唯一缺憾是没有涉及“中国逻辑”的问题。就此问题评论人克劳斯·格拉斯霍夫(Klaus Glashoff)说：这套手册的第一卷“没有包含任何关于唯一一种基于非印一欧语言的逻辑——中国逻辑的信息”，实际上，“众所周知，远在印度佛教逻辑之前，约公元前3世纪就已存在了本土的中国逻辑——后期墨家，中国逻辑在《逻辑史手册》中的缺失成为该手册的一大遗憾。”

关于世界逻辑体系中的中国逻辑的研究已经引起了国际逻辑学界的广泛注意。克劳斯·格拉斯霍夫列举了1998年剑桥大学出版社出版的《中国的科学与文明》第七卷第一部分“传统中国的语言与逻辑”提出的观点，“逻辑史在中国的反映(因为它基于非印一欧语言)对任何的全球逻辑史进而对任何的全球科学基础的历史而言具有特别的重要性”。同时，他还列举了其他一些新的研究成果说明国外逻辑学界对此问题的关注。

关于中国逻辑在世界逻辑体系中的重要性问题。我们可以借助《逻辑史手册》评论人克劳斯·格拉斯霍夫对“印度逻辑”的评价来加以说明：“人们应当意识到这样一个事实，印度本土逻辑提供给我们一种并非基于希腊传统的形式逻辑体系，而且这应当视为一个批判性地反思我们自己的逻辑传统与观念的机会。然而，这需要深入细致地讨论印度逻辑的历史与哲学的背景。”中国逻辑作为唯一一种非印一欧语言的逻辑，它必然具有与希腊逻辑、印度逻辑不同的基础、特点和表达方式，同样对批判性地反思西方逻辑的传统与观念具有与印度逻辑一样的重要性，这也是中国逻辑存在的意义与价值。

手册主编嘉贝和伍茨欣然接受了评论人的意见，已正式邀请我国中国逻辑史研究的专家撰写“中国逻辑”部分，以期在再版《逻辑史手册》时补充这一部分内容(爱思唯尔出版社已经同意将在近期出版《逻辑史手册》第一卷的新版，将把“中国逻辑”的部分增加进去)。

近5年，在国际逻辑学的杂志上陆续有大量的研究中国逻辑的。国际逻辑史界对中国逻辑研究的关注，充分说明了中国逻辑在世界逻辑体系中占有重要的位置已得到了公认，而且作为基于非印一欧语言系统的一种逻辑，它应该具有什么样的特点，也引起了逻辑史研究家的关注。国际逻辑学界对中国逻辑的重视，需要我们对进一步深化中国逻辑研究给予积极的关注。

我们在研究中国逻辑的过程中，如同研究印度逻辑“需要深入细致地讨论印度逻辑的历史与哲学的背景”一样，也需要深入细致地讨论中国逻辑的历史与哲学背景，而不是去附和西方逻辑的特点。这里，我们还是引用克劳斯·格拉斯霍夫对“印度逻辑”这部分内容的述评来说明历史与哲学背景分析方法的重要性。他说：“‘印度逻辑’一章试图提供给西方读者的印度逻辑最重要部分的内容，并说明这些问题是如何适应某种形式符号逻辑环境的体系的”。而这样做的后果则是“这是一个从概念上既不太可能，而且到事实上也不成功的项目。印度逻辑不仅不是欧洲逻辑的附庸，而且把印度逻辑视为西方‘逻辑史’的补充也是不恰当的”。

我们认为，应该从世界逻辑体系的一般性特点来分析中国逻辑的特质，将希腊逻辑、印度逻辑和中国逻辑看做是世界逻辑体系中三种并行发展的基本类型，系统研究并概括出世界逻辑体系的一般特性。以中国逻辑思想的内在发生发展过程为主线，按照逻辑思想自身的发展特点，按照世界逻辑体系的一般特性全面、系统地研究中国逻辑思想的起源、形成、转变和发展的全过程，分析中国逻辑思想的基本特征、主导推理类型等问题。

篇5

关键词：审美追求；神似；天人合一；形似；理性

作为中西绘画的重要组成部分，中国古代山水画和西方古典油画在画坛中起着举足轻重的作用。源于两种不同审美观念的影响，他们形成了两种截然不同的绘画艺术形式。

一、中国古代山水画产生的理论基础

中国山水画最早出现于魏晋南北朝时期，是一个从人物画中分解出来并独立发展的画种。它的产生深受道家老庄学说的影响。道家学说的创始人老子提出了道德概念，他认为天地万物皆有“道”而生，世间万物包括人在内是应该和谐共存的，人和自然也是一样。道家学说在中国传统文化中一直占据重要地位。到了汉朝末年，社会动荡不安加之异族入侵，各种思想得以交融贯通。人们的思想束缚逐渐解除，黄巾之兴和老庄学说的盛行确立了一种出世、超然的世界观。从汉朝的通经致用到太平盛世，转而变为魏晋时期的无拘无束，悠闲自得。因此，魏晋时期的隐士增多，也为山水画的意境指明了方向。山水画成为比人物画更为适合探寻人与自然的关系的途径。自古以来国人就在不断地探讨人与自然的关系，其中“天人合一”思想影响深远，道家“天人合一”的境界也成为山水画所要追求的境界，这一哲学思想贯通了中国哲学发展史和中国古典绘画的历史进程，也铸造了中国山水画深厚的艺术特质。

玄学是山水画发展的又一精神催化剂。魏晋时期，何晏、王弼等把老庄学说与儒家思想相糅合产生了一种思潮――玄学。玄学思想使得归隐山林成为一种风尚，很多文人墨客开始寄情山水，于是就有了“东篱下采菊”的陶渊明。文人的绘画以“娱情”代替了“教化”，绘画的主体也从人物转向了山水。道家学说和玄学思想从根本上影响了山水画的发展，使山水画家注重内心感受，达到“物我两忘，天人合一”。

二、西方古典油画产生的理论基础

早在古希腊时期，西方先哲已经认识到对立面之间的矛盾斗争及其重要性，也注意到维护个体人格对于社会发展的必要性。西方古代哲学认为，人与自然是对立的关系，主客观的矛盾不可调和，上帝与人之间存在着不可逾越的鸿沟，即所谓“天人相分”。西方哲学观念主张将事物一分为二，将认识分为感性与理性，将世界分为主观与客观，将社会分为人与上帝，其概念和范畴都具有明确的规定性。古希腊哲学家和艺术家共同的理论就是“模仿自然”。在西方，早在公元前六世纪，摹仿论就诞生了。拉克利特认为艺术和谐的原因在于摹仿自然，德谟克利特也认为人的很多技巧来源于动物的世界。摹仿论发展到柏拉图时代又有了新的内涵。柏拉图提出了“理式世界”的说法：例如上帝赋予床以形象，木匠造的床是对这种形象的模仿，而画家画的床则是模仿的模仿。这些理论都有一个共同特征：即认为艺术来源于对现实的模仿。摹仿论作为西方重要哲学概念，影响着优化的产生与发展，油画被要求必须模仿现实中的事物。

西方古典油画的产生也深受理性的影响，西方自古希腊时期就崇尚理性。古希腊伦理学和价值观的基本特征则表现为尚知和崇理，理智、哲学的沉思被强调为最高的德性。与感性相反，古希腊的艺术表现为“模仿”，主张以冷静的、客观的态度去再现自然，情感不占主要作用，而理性因素则占了上风，强调艺术的真实。在希腊艺术中，雕塑和建筑是最高的成就，希腊的雕塑和建筑的立体造型、浑圆厚实的体积、光影下雕塑的明暗变化、雕塑在光影下的气氛、建筑的空间结构、体积等等，充分体现了希腊艺术尚知与崇理的理念，这些都直接的影响了西方传统的写实技法的方向，使西方绘画朝着注重体积、注重写实的方向发展。油画风景亦是如此，追求物像的体积感、真实感、可触摸感，以及物像所在的空间的光感与氛围。画面营造出一种真实空间的感觉，这些无不来源于希腊的雕塑和建筑艺术。 艺术要真实的再现自然，注重空间、结构、比例的和谐，面对大自然，观察大自然，在现实中感受大自然，依靠丰富的色彩，细微的光感表现真实的大自然，以更真实、更有效、更直接的表现大自然，借此表达他们对大自然与世界的热爱，对现实世界情感的寄托。西方古典油画这种形美的追求与中国古代山水画神美的追求显然是不同的。

三、中国山水画和西方油画对美的不同追求

相较于西方艺术的写实，中国山水画更加注重心的沟通。中国古典画家对山水花鸟、虫鱼草木的刻画，从不刻意模仿写实，所谓 “山河传神” 正印证了悍南田所说的“山不能言，人能言之”的理论。事实上，所谓 “传神” 并非花鸟山水本身所蕴含的“神”的概念，而是把人的精神在自然物中对象化了。“托物见志” “缘物寄情” 正是中国古典艺术家对于山水、 松竹、 花鸟等审美象征物的发现和有意识的表现。中国山水画正是做到了以意象的形式表现自然事物，以内在的精神来观察大自然，不是简单地写实，中国山水画以自己独特的方法表现了大自然的风韵。虽是寥寥数笔，却独有一番风韵，其精神内涵是西方人无法理解的。唐代画家张就提出了“外师造化，中得心源”“造化”，即大自然，“心源”即作者内心的感悟。“外师造化，中得心源”也就是说艺术创作来源于对大自然的师法，但是自然的美并不能够自动地成为艺术的美，对于这一转化过程，艺术家内心的情思和构设是不可或缺的。只有以大自然为师，再结合内心的感悟才可以创造出好的作品。不仅是对自然造化的感悟，且在“心”与“物”、“技”与“道”、“情”与“理”的相融统一之间进行着不懈的探索。正是如此，由表及里，去粗取精，将自然造化的“形”与“神”与画家的认识感受想融合，创造出艺术的生命及反映其自强的精神，给观者以审美的精神家园，这也是中国山水画的追求。如北宋时期郭熙的《林泉高致》，作于中国山水画成熟时期，很好地阐释了山水画的审美特质。《林泉高致》中有言“春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”描绘了四个不同季节山给人的不同感觉，笔下的山似是活了一样。其中“如笑”、“如滴”、“如妆”和“如睡”充分说明了山水此时已成为画家胸中的审美意象。画家在创作时要把山水当作有喜怒哀乐的人来描绘，只有这样，创作出的艺术作品才能生动感人，具有持久的生命力。中国山水画从不是简单的描摹自然风光，“情景交融”是画家们所乐于见到的。且观郭熙所作山水画：山、树、雪都是用寥寥线条勾勒而成，像山又不似山，像雪又不似山。道像又不全像，道不像却又很好地把握了事物的风韵，这种心神领会正是中国古代山水画奇妙的精华所在。

而西方古典油画自发展初期就显示出了写实倾向。起源于北欧的油画和继续传统和荣耀的南欧的壁画在阿尔卑斯山的两侧交响呼应着。这段时期通常被称作罗马艺术时期，也是人为的历史分界线。罗马艺术时期开始于9世纪，终止于13世纪。与现代人理解的画家和艺术工作者很大的不同，就是教会和政治对他们深入至个人的影响。那时候的画家没有绘画的自由，必须符合某些利益的趋势。因为无论谁在统治阿尔卑斯山脉的两侧，那个人始终无法愿意和容忍画家们将异端的东西镶铸在自己的天花板上。所以直到旧制度土崩瓦解后，在胜利的野蛮部落的雇佣下，新的艺术在大半岛上开始蓬勃发展。15世纪上半叶，由于文艺复兴运动的出现，罗马艺术被歌特艺术所取代。画家们又开始了新的工作。在神秘和隆重的教堂、宫殿中，绘画与建筑、雕塑一起成为历史的新宠儿。欧洲文艺复兴运动时期，人文主义思想批判宗教，要求关注社会现实。这一时期是西方古典油画高度发展的时期。在人文主义的影响下，人们开始普遍关心人自身与周围的环境，摆脱单一的基督教经典题材的创作亟待进行，很多作家开始对生活中的人物、风景、物品进行直接描绘此时出现了很多完全描绘现实生活实景的画作。达芬奇曾说过：“最可夸奖的绘画是最能形似的绘画。”[1]达芬奇的想法正是当时油画画作界的主流思想。力求形似，把事物真实客观地再现在画布上，达到栩栩如生方是最高境界。西方有一个故事说绘画比赛中，第一个画家把葡萄画在了画布上，结果引来了小鸟的雕琢。这个画家很得意，觉得自己赢定了，让第二个人把帘子拉开展示作品，殊不知那幅让他以为是帘子的其实就是另一画家的作品。连人的眼睛都被骗了，胜负高低自然不言而喻。这个故事中两个画家在绘画的初衷就是想要将事物的真实的样子描绘出来，最后获胜的这个人也是因为他的画作与实物很像，简直是栩栩如生所以连人的眼睛都欺骗过去了。这种追求画作和实物的高度相似在西方并不是无独有偶的。著名油画家达芬奇的画鸡蛋的故事是大家所耳熟能详的， 为了追求与实物的高度相似，达芬奇听从了老师的建议，日日练习画蛋，三年里从不同的角度观察鸡蛋，画出了各个形态的鸡蛋。不断提高观察力，以期达到与事物高度的相似正是油画“务实精神”的体现。欣赏西方油画时，我们可以清楚地看到每一个细节，甚至是蒙娜丽莎脸上的笑纹都不会被错过。无论是宗教壁画还是自由选择主题的画作，西方古典油画都摆脱不了尊重所画景物的真实性效果，他们理性而客观地去表现内心的浪漫色彩，是在“再现” 物象的角度看到气质所传达的美， 属于视觉再现的个性化。

综上所述，中国山水画和西方古典油画这两个诞生不同地域的绘画类型，因其产生的历史背景和文化渊源的区别在审美上显示出不同的追求。西方古典油画风景是以希腊文化和基督教教条到人文主义为理念的绘画形式，是以严谨的、理性的态度追求科学与艺术的完美结合，真实的再现客观对象。中国传统山水画是以天人合一的哲学观为绘画原则，绘画中注重重心略物，以表达画家本身的思想情感为目标，创造情景交融的绘画形式。一个是追求形似，一个追求神似，中国古代山水画和西方古典油画尽管各有所长，却共同言说着着中西方绘画艺术的精华。

注释：

[1][意]莱昂纳多・达・芬奇，达芬奇谈艺录[M]北京：金城出版社，2010，48页。

参考文献：

[1]郭熙，《林泉高致》，山东画报出版社，2010.

[2]《中国文学史》（第二版）第二卷，袁行霈主编，高等教育出版社，2005.

[3]赵敦华，《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001.

[4]李春，《西方美术史教程》，陕西人民美术出版社，2008.

篇6

关键词：书中；书外；太阳；月亮；北斗

中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-0751（2017）01-0103-07

一、中国哲学和西方哲学相关著作的共同点

此处所说的中国哲学相关著作，指的是现代学者研究中国哲学的著作。从这本书到那本书，从这一“子”到那一“子”，这是这些著作的共同点。

冯友兰先生的《中国哲学史》，“子”是从孔子出发的，书是从《论语》出发的。

先生的《中国哲学史大纲》，“子”是从老子出发的，书是从《道德经》出发的。

梁启超先生的《先秦政治思想史》，史追溯到了唐虞时期，书追溯到了《尚书》《诗经》，人追溯到了孔子、老子、墨子。

熊十力先生，《辞海》如此介绍：“融会儒释思想，发挥《周易》、宋明理学和佛教法相唯识之学，提出‘新唯识论’。”①这一介绍，说明了熊十力先生的基本点。熊先生的研究，追溯到了书外的宇宙。熊先生的宇宙论，冯友兰先生有如下评价：“熊十力的宇宙论的两大基本概念是‘翕、辟’。”②“翕、辟”之论，始于《易传》。《周易・系辞上》：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”③前后联系可以知道，熊先生的宇宙论仍在书中。

金岳霖先生研究中国哲学，著《论道》一书。《辞海》金岳霖条：“所著《论道》和《知识论》，吸收西方哲学成果，结合中国哲学特点，建立了自己独特的哲学体系。”④道、式、能，是《论道》一书的三个主要概念。冯友兰先生的《中国现代哲学史》第八章评价的是“金岳霖的哲学体系”⑤。从这一章可以看出金先生所论的道、式、能，全部在“以我论之”的范围之内。

总而言之，“这一‘子’如何，那一‘子’如何”与“这本书如何，那本书如何”，再加上“我的认识如何即是如何”的“以我论之”，构成了中国哲学相关著作的共同点。

此处所说的西方哲学相关著作，指的是西方学者研究西方哲学的著作。这些著作有这样几个共同的特点。其一，谈西方哲学，从古希腊开始，从泰勒斯开始。其二，谈宇宙谈人，全部是人的认识，人的结论。其三，谈国家，谈政治，谈法律，全部是人的认识，人的结论。其四，谈几何学，谈数学，谈自然科学，全部是人的认识，人的结论。其五，谈天文，并没有严密的天文历法。其六，谈哲学曾经涉及太阳，但没有太阳观测，更没有实测。其七，谈哲学没有谈音律，没有谈医学。其八，自然科学没有统一的理论基础，全部是人的认识，人的结论。其九，凡是与上帝有关的，都没有介绍直接的联系，例如几何学。

“哲学是从泰勒斯开始的”⑥，这是罗素在《西方哲学史》第一章留下的结论。泰勒斯认为，万物是由水做成的。⑦泰勒斯留下了一句名言：“水是好的。”⑧泰勒斯之后，苏格拉底之前，古希腊出现了一系列讨论宇宙问题的哲学家。同样的问题，出现了多个结论。以水为本原之后，又出现了气本原、火本原，以及土、火、气、水联合而论的四根说。“除了原子与空虚，别无他物。”这是一个特殊之论。小到不能再小，这里留下了“原子”一词。这是德谟克利特的认识。⑨“万物都是数。”⑩这是毕达哥拉斯的一句名言。以数为本原，毕达哥拉斯从具体走向了抽象。关注人的哲学讨论，始于苏格拉底。“认识你自己。”这是苏格拉底的名言。

二、“以我论之”与“以日月星论之”

以上这些，是人所共知的常识。之所以回顾，是想说明一个问题：如果宇宙与人的问题属于哲学，如果讨论宇宙与人问题的是哲学家，那么，在中华大地上，宇宙与人的认识与讨论，远早于老子与孔子；古希腊哲学家零零星星、分别解答的问题，中华先贤即中华大地上的哲学家是一次性解答的。与古希腊哲学家不同的是，中华大地上的哲学家，讨论与解答问题的方式不是“以我论之”，而是用“近取诸人”与“远取诸物”两种思考途径相结合来论证问题的。大自然之中，月亮、北斗、二十八星宿、金木水火土五大行星，在中国哲学中都发挥出基础性作用。本文的讨论，以太阳为主。

1.太阳与宇宙观

宇宙的讨论，始于洛书。中华大地上的第一部书，在民族大家庭中，只有汉族与彝族有保留。第一部书是由两个圆组成的：一个空心圆，一个实心圆。这两个圆，汉族有形无音无义，而彝族有形有音有义：彝语发音为“土”，其义为“宇”；发音为“鲁”，其义为“宙”。

为阳，为阴。宇宙的根本成分是一阴一阳。一阴一阳高度抽象，@然与有形的、具体的、个别的水、气、火、土有区别。

认识宇宙和认识人，是同一课题。人与宇宙是一体关系，这是《土鲁窦吉》的结论。“一人一宇宙”，这是《土鲁窦吉》中的名言。人与宇宙一体而论，这一论证方式始于书延续于八卦。“三才者，天地人。”在八卦的三爻这里，天地人是一分为三、合三为一的关系。“天人合一”的哲理，形成于书延续于八卦。认识宇宙认识人，要追问的问题非常丰富：人从何处来？人的模样与宇宙与天地的关系是怎样的？人体结构构造与宇宙与天地的关系是怎样的？做人如何做？做事如何做？无穷追问之中，形成了天地生人而非上帝造人的认识，形成了“天行健，君子以自强不息”这种“天如何，人如何”的为人原则。无穷追问之中，发现了十二经络。无穷追问之中，形成了中医经典《黄帝内经》。总之，宇宙与人的认识与表达，始于第一部书。

第一部书表达的是十月太阳历，这是彝族典籍《土鲁窦吉》的解释。十月太阳历，始于太阳观测。谁是最早的太阳观测者？《周易》《周髀算经》《尸子》中的共同答案是：伏羲氏。在《周易》之中，八卦是圣人伏羲氏的作品。书是圣人效法自然、效法先贤的证物。所以，在中华大地上，第一批仰观天文、关注宇宙与人的哲学家，应该是早于伏羲氏的先贤，也包括伏羲氏。

2.太阳与太阳历

“第一批希腊哲学家便是天文学家。”但是古希腊哲学中，没有天文历法的记载。最为关键的是，没有太阳历的记载，仅仅记载了一次泰勒斯的日食预言。伏羲氏之前的中华先贤以及伏羲氏、神农氏，个个都是仰观天文的天文学家。早期中华大地上出现的文明成果，全部是天文历法，有太阳历、太阴历、北斗历、二十八宿历、火星历、木星历，有阴阳合历。首先是太阳历。太阳历成熟于十月太阳历，精美于十二月太阳历。最早的第一部书，表达的就是十月太阳历。十月太阳历分十个月，一月36天，两个月为一行，一行72天，一年360天，剩下的5―6天，用来安排两个年节。阴阳五行、天干地支、神秘的72与36这组数据，全部是在十月太阳历出现的。这些，奠定了中华文化、中医文化的理论基础，奠定了诸子百家的理论基础。成熟而不精美，是十月太阳历的特征。十月太阳历分20个节令，这20个节令不适合农业种植，所以，十月太阳历进行了改革，十个月改革为十二月，20个节令改革为“二十四节气”。成熟而精美的二十四节气，沿用至今。天文学是人类第一学，历法是人类第一法。

天人合一，首先表现为人时合于天时。人时合于天时，首先是农业的下种与收获必须合于太阳历。

3.太阳与几何学

在古希腊，哲学与几何学有着密不可分的关系。直角三角形，是毕达哥拉斯的贡献。关于几何学，柏拉图留下的名言是：“上帝做事时总是凭借几何学。”后人为柏拉图立像，像后有这样一句话：“不懂几何学者不得入内。”

在中华大地上，几何学的基础要素全部形成于太阳观测之下。

立竿测影，竿为勾，日影为股，竿与影顶端相连为玄。从日出到日落，可以形成无数个直角三角形。同样是直角三角形，一个形成于日影之下，一个形成于毕达哥拉斯的手工，这是不是中华先贤与古希腊哲学家的不同点？

手工画出的直角三角形与椭圆无关，日影下的直角三角形移动轨迹就是椭圆。两个直角三角形，可组成一个长方形。地下文物，陶器、玉器、金器、铜器上都有太阳历的形象与抽象图形。表达太阳历的旋涡图、四方形、八角形、五辐轮、万字符（d）、成都金沙遗址中出土的金质太阳鸟，都在几何学的范围之内。彝族儿童、妇女的服饰中有直角三角形、锐角三角形、正方形、长方形，有椭圆，有正圆，最为关键的是这里还有宇宙八角（相当于汉族的八卦），一系列的几何图形，均与太阳相关。美丽的几何图案，均是太阳历的表达。

这里需要特别介绍勾股定理的证明与时空四维坐标。

证明勾股定理，对于人类文明来说，是一项基础性任务。《几何原本》在370多种证明方法中，选择了最为简洁优美的一种方法，这种方法需要引出三个正方形、五条辅助线，十步以上的运算。而在《周髀算经》中，用一个形象的图形，仅仅三步运算就会得出结果。

在西方，几何坐标始于笛卡儿。在东方，几何坐标始于太阳观测。组成洛书的“”与“”，彝族文化解释为“宇”与“宙”两个单音词。何谓宇？何谓宙？《尸子》的解释是：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”“宇”与“宙”的概念之中，隐藏有两维平面坐标、三维立体坐标、四维时空坐标。

4.太阳与道（逻各斯）

《周髀算经・陈子模型》：“日中立竿测影，此一者，天道之数。”日影之数，就是天道之数。太阳可以论天道。

《逸周书・周月解》：“万物春生夏长秋收冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。”春夏秋冬，确定于日影之下。日影的长短两极，确定的是冬至夏至；日影中间的两个平分点，确定的是春分秋分。在两分两至之间，确定的是立春立夏立秋立冬。太阳历区分出了春夏秋冬四时，春夏秋冬四时可以论“不易之道”。归根结底，太阳可以论天道。

《管子・枢言》：“道之在天者，日也。”《管子》直截了当，太阳本身就是道。

逻各斯，《简明不列颠百科全书》释义：“指蕴藏在宇宙之中、支配宇宙并使宇宙具有形式和意义的绝对的神圣之理。”古希腊哲学界认为，逻各斯蕴藏在实际存在的万物之中的理性灵性本元。称逻各斯为智慧、自然、神、宇宙的灵魂，而宇宙就是由总的逻各斯内所包含的小逻各斯所构成。柏拉图派认为，逻各斯一方面蕴藏在世界之中，另一方面又是超然于万物之上的上帝的灵魂。逻各斯与道有关系吗？《圣经・新约・约翰福音》：“太初有道，道与神同在，道就是神。”神（上帝）与道之间，是恒等关系。神论逻各斯，道与神是恒等关系，道是不是等同于逻各斯？

道，位于天地万物之前，位于天地万物之中；道，决定着天地万物诞生与演化；所有这些，都是中华文化的基本常识。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”“有AB，然后有CD”，《周易・序卦》这一句式中自然而然的因果关系，有没有逻各斯的意味？

5.太阳与算术（数学）

同样是数学，东西方分两大体系：一是东方《九章算术》所记载的机械化算法体系，一是西方《几何原本》所记载的逻辑演绎体系。当今计算机所采用的数学，恰恰是机械化算法体系。

中国算术的源头在何处？在太阳历。大数学家刘徽，在《九章算术・序》中留下一个论断：“观阴阳之割裂，总算术之根源。”算术之根源追溯至阴阳，阴阳之根源应该追溯至太阳。

实测发现，中午的日影有一个最长点与一个最短点。《周髀算经・天体测量》将日影最长点定名为冬至，将日影最短点定名为夏至，并以夏至论阴，冬至论阳。彝族、苗族、水族三个民族同样是以冬至夏至论阴阳的。算术之根源在阴阳，阴阳之根源在太阳。

日影需要数的定量，奇偶之数诞生于此。太阳回归年需要数的定量，月、日、节令均需要数的定量，数字诞生于此。《周髀算经・日月历法》记载了加法、乘法、除法三种运算方法。最大的分母，已经采用了五位数。

当身高与身影等同时，泰勒斯以金字塔的影长来计算金字塔的实际高度，这是罗素记载的古希D早期数学的第一个实例。这一实例，实际上是利用直角三角形测高。望高、测深、知远，这是《周髀算经》记载的矩形利用。罗素也把古希腊数学与天文学联系起来，但一部《西方哲学史》之中，并没有出现天体测量的记述。

6.太阳与时空观

时间与空间，是自然科学的基础。时间与空间，在整个西方，从古至今，一直没有做出合理解释。中华先贤对时空做出的解释，赢得了一流物理学家的敬重。

日行一度，历中一天。日行365度，历中365天。度属空间，天属时间。时空一体的时空观，确立于太阳历。五行对应五方，四时对应四方，时空对应是《黄帝内经》论证一切问题的前提。在第一部书中，在“宇”与“宙”的概念里，已经隐藏有中华先贤的时空观。上下四方，空间也。往古来今，时间也。宇宙即时空，时空即宇宙。时空一体的时空观，确定在表达十月太阳历的第一部书中。

宇与宙，阴与阳，奇与偶，升与降，统统是用“”“”这两个圆表达的。这两个圆，组成一个圆就是阴阳太极图。诺贝尔物理奖获得者、量子物理学大家玻尔1937年到中国访问，一看到太极图，马上得出结论：阴阳太极图是并协原理的最好标志。美国科学院院士惠勒，1981年到中国访问，四次演讲集为《物理学与质朴性》一书，太极图赫然出现在书的第一页。诺贝尔物理奖获得者、美国物理学家卡普拉著《物理学之道》，太极、八卦、六十四卦悉数出现在书中。

7.太阳与升降

阳升阴降的认识，源于太阳历。冬至，阳气从地下开始上升；夏至，阴气从天上开始下降。阴阳二气的升降，决定着万物的生死，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。升降之外，还有出入。《黄帝内经・素问・六微旨大论》：“升降出入，无器不有。”春分阳气露出地面，秋分阳气沉入地下。正是阴阳二气的四种变化，决定着万物生长收藏的四种状态。冬至，太阳相交于南回归线，夏至太阳相交于北回归线，春分秋分太阳两次相交于赤道。升降出入，在时间与空间中都具有严格的规定性。中华先贤凭借太阳历完美地解答了升降出入，但是物理学并没有出现在中华大地上，这不能说不是一大遗憾。

8.太阳与音律学

音者，音也，悦耳之音也。律者，定音标准也。五音六律，是中华先贤凭借太阳历做出的伟大贡献。太阳历先有五行十月历，后有四时十二月历，五音角徵宫商羽出于五行历，阴六吕阳六律（十二律）出于四时十二月历。

一行一音，五行五音。《黄帝内经・素问・金匮真言论》诠释了五行与五音的对应关系：五行之木对应角音；五行之火对应徵音；五行之土对应宫音；五行之金对应商音；五行之水对应羽音。

一月一律，十二月十二律。《礼记・月令》《吕氏春秋・十二纪》诠释了十二月与十二律的对应关系：孟春之月，律中大簇；仲春之月，律中夹钟；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中吕；仲夏之月，律中蕤宾；季夏之月，律中林钟；孟秋之月，律中夷则；仲秋之月，律中南吕；季秋之月，律中无射；孟冬之月，律中应钟；仲冬之月，律中黄钟；季冬之月，律中大吕。

《论语》中出现的“尽善尽美”一词，评价的是舜时代的音乐。明代朱载钟檬学验证了十二律，从此诞生了十二平均律。十二平均律，是今日全世界采用的音律标准。

9.太阳与医学

经络，至今在整个西方仍然是个谜。人的智慧，无论如何认识不了经络。借助太阳的智慧，可以轻松地诠释经络。年岁（时间）会在万物中留下自己的影子。树木的年轮，就是时间的对应物。太阳历的十二月对应人体中的十二经络，太阳回归年的365天，对应人体中的365个骨节。以天体论人体是人类先贤的基本思路，但是唯我中华先贤论出了人体经络。时间无形，经络亦无形；用仪器发现不了时间，用仪器也发现不了经络。阴阳五行、六气八风、十二月十二律十二经络，这些百年来争论不休的难题，放在太阳历之中，一堂课就可以解释得清清楚楚。不认识太阳历，中医成了玄学。认识了太阳历，中医本身就是严密的数理体系，就是严密的时空体系。只要天上的太阳还在，中医的基础理论就不会过时。

10.太阳与法律

《文子・上义》：“夫法者，天下之准绳也。”治国之道，一是重视教化，二是重视刑罚；以人文化天下，以刑罚惩治害群之马。

《周易・豫・彖传》：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”这一论断指出，有日月然后有天文历法中的四时，有日月然后有法律中的刑罚。《尚书・吕刑》：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《墨子・尚同中》有与这一论断几近相同的文字。灵，令的通假。《尚书》与《墨子》共同记载了早期中华大地上的法。五刑之法，与苗民相关。

《黄帝四经・经法・道法》：“道生法。”法从道中来。道从何处来？道从日月来，首先从太阳来。

五种刑罚根源在五行太阳历。《管子・五行》记载：“黄帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天时……人与天调，然后天地之美生。”黄帝时代的五行历，是蚩尤制定的。蚩尤，苗族先贤。贯通了这些，就会明白《尚书》与《墨子》中的五刑法为什么会与苗民相关。

《周易》《尚书》《黄帝内经》《周礼》部部经典都谈法，先秦诸子人人都谈法。法，首先是自然法，然后是人文法。

11.太阳与礼仪（伦理）

人的行为必须自觉遵守（信守）一定的规矩，这就是礼仪。泱泱中华，礼仪之邦。礼，出于孔子之前。礼是人与禽兽的分界线：以礼为界，这一边是人，那一边是禽是兽。

家庭礼仪“五教”，最早是《尚书・舜典》记载的。何谓“五教”？《春秋左传》的解释是：“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”五教讲的是家教，父、母、兄、弟、子，一种名义一种责任，名义与责任是对应对称的。“五教”的“落脚点”在“内平外成”。“内平外成”者，家内平安，家外有成也。

礼仪五伦观，是由《周易》记载的。《周易・序卦》中的“有AB然后有CD”之论，落脚于“礼仪有所错”。这一论断记载了两种演化，一是自然演化，一是人间演化。自然演化，始于天地落_于万物。人间演化，始于夫妇落脚于礼仪。《礼记・内则》：“礼始于谨夫妇。”夫妇之间是“如鼓瑟琴”的礼仪关系，而不是“夫为妻纲”的纲目关系。由夫妇而父子，由父子而君臣，由小家而天下，皆以相互之礼而化之。

《礼记・礼运》记载了礼仪“十义”：“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”一种名分一种责任，有如此名分必须承担如此责任，两者之间对应而对称。“十义”之外，还有朋友。朋友之间以信义为纲。

礼从何处来？从根本上讲，礼本于道；从具体上讲，礼本于日月。礼本于道，《礼记・礼运》有“是故夫礼，必本于大一”之论。礼本于日月，《礼记・礼器》有“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”之论。太阳与月亮为何能够成为礼仪之礼的坐标？因为两者之间是“相互往来”的关系。《周易・系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”礼，讲究的是相互作用。《礼记・曲礼》：“礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”往来之说，源于太阳月亮。

礼化天下，乐化天下，礼与乐是教化天下的两大内容。

古希腊的伦理学，始于亚里士多德。亚里士多德的伦理学与天地日月没有关系，所有解释全部是亚里士多德个人的认识。“当亚里士多德谈天文学的时候，我们可以确切地说他错了。但是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义说他是错了或者对了。”这是罗素对亚里士多德的评价。

12.太阳与政治

在古希腊，“国家”之论始于柏拉图，“政治学”则始于亚里士多德。在中华大地上，“中国”一词出于《诗经》，“政治”一词出于《尚书》。《尚书・毕命》：“道洽政治，泽润生民。”道，天道也。洽，自洽也，自相一致也。以天道治理天下就是“道洽政治”。古希腊哲学家谈国家，中华先贤谈天下。如何治理天下？《尚书・尧典》指出，最根本的内政是“敬授民时”，行政必须合时；对外最根本的是“协和万邦”；重大决策是君臣之间的共同协商。春夏秋冬四时，是尧制定政令的依据。《管子・四时》：“不知四时，乃失国之基。”“春，斧金不能入山林；夏，网罟不能入川泽”，如此“春如何，夏如何”是大禹时代的政令。按照春夏秋冬四时政令，按照春夏秋冬四时安排生产，按照春夏秋冬四时养生，一部《周礼》之中，处处都可以看到“春如何，夏如何，秋如何，冬如何”的记载。

《管子・五行》记载了黄帝时代以五行太阳历为依据的“如何行政”。五行即太阳历的五个季节，一个季节一种政令，五个季节五种政令。“这一季节应该干什么与不应该干什么”是政令的内容，“以时而动”则是政令的基本原则。

据《礼记・月令》记载，立春立夏立秋立冬“四立”之日，天子要率领文武百官到东南西北“四郊”迎接节令的到来。礼必合时，政必合时，时是礼与政的灵魂。

在早期中华大地上，谁是得道者谁才有资格成为天下治理者。道在何处？道在太阳回归中，道在日往月来中，道在斗柄循环中。得道者，称之为圣人、贤人。圣人、贤人也是和民一样的人；他们教民，同时也自觉尊重民。教民、爱民，是天下治理者的基本素质。以民为本，是东方政治学的核心。

13.太阳与兵法

先秦的《孙子兵法》，现在为美国西点军校的教材。先秦至今，时间跨越了上下两千五百年；太平洋两岸，空间跨越了东西几万里。《孙子兵法》为何能跨越时间与空间？为何能有常青的生命力？因为其立论依据是天文历法。寒暑、四时、阴阳、五行，这些依据全部出于太阳历。火攻之日的选择，依据是二十八宿历。不懂天文历法，尤其是不懂太阳历，无论如何不能理解这样一个难题：一个从未带过兵的孙子，为什么直接可以当统帅，为什么写出了统帅都要研读的兵法？

抽象的“以道论之”“以阴阳五行论之”，形象的“以日月论之”“以寒暑论之”，归根结底，都是“以太论之”。知道了这一点，才能理解先秦诸子，才能理解《孙子兵法》。

三、重新认识与再出发

天地万物，形象之象矣，具象矣。河图洛书，太极八卦，抽象之象矣。在文化起源处，中华先贤完成了从形象之象到抽象之象的创造。河图洛书、太极八卦这组抽象符号，是中华先贤智慧的结晶，也是人类智慧的象征。

“一阴一阳之谓道”，这是归纳。“道无双，故曰一”，这同样是归纳。

庄子的“通于一而万事毕”，文子的“知一而无一不知”，荀子的“以一知万”，《黄帝内经》中的“言一而知百病之害”，《周易》中的“触类旁通”“彰往察来”，统统是推理。

没有实验室，为什么早期的中华大地上会出现那么多的文明成果？为什么中华先贤会解答那么多难题？归纳与推理发挥了基础性作用。

西方有刀叉，东方有筷子；刀叉与筷子，是两种智慧的结晶。能解答同样的问题，是刀叉与筷子的一致性；材质不同，形式不同，是刀叉与筷子的差异性；研究中西方哲学，一定要注意到两者之间的一致性与差异性。如果以刀叉的标准否定筷子，这不是批判而是笑话。

洛书中的“”“”，宇宙也。宇宙，时空也。一切从时空来，所以时空可以论一切。洛书，表达的是一切所有。彝族文化还有一张与洛书相对应的图――“天五交易图”。“天五交易”，就是洛书中的九个数统统减五，再经过运算，结果为0。0，一无所有也。宇宙，一切所有也。从无到有，无中生有，从一无所有到一切所有，这一切可以用算术的运算来表达。世界上哪一个民族的文化有如此的表达？

研究天道，发明器具，这是源头中华先贤的基本特征。《周易系辞下》记载了五位先贤――包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜，五位先贤名下记有多项创造，例如网罟、耒耜、衣裳、舟船、车马、臼杵、弓矢、书契。哲学家与发明家在这里是统一的。在《黄帝内经》中，哲学家、天文学家、医学家三者是统一的，在《周髀算经》中，哲学家、天文学家、数学家、音乐家四者是统一的。

在《庄子》中，解牛之技、养生之术均由“因其固然”的天道而来。天道研究者与解牛者、养生者是统一的。

道器并重、道技并重、道术并重，是中国哲学的核心。所以，研究中国哲学，不能仅仅体现在书与文章的写作上，更重要的是要体现在器、技、术的发明创造上。哲学家，应该是发明家！

太历是人文的基础，是数理化、音律的基础，是中医文化的基础。太阳法则，应有尽有。研究中华文明，不能忘记书外的天文，不能忘记无限星空中的日月星，最根本的是不能忘记太阳。中华文明的基础需要重新认识，这是出发点。

在太阳历的基础上再出发，找出天灾的规律性，重建新的数理化，解答当代西方文化不能解答的难题，创造出利用自然而不伤害自然的新的中华文明，这是研究中国哲学的落脚点。在太阳历的基础上再出发，创造出让世界悦服的新的中华文明，这是研究的目的。

注释

①④辞海编辑委员会编：《辞海》，上海辞书出版社，2000年，第4475、4812页。②⑤冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第227、175―181页。③苏勇点校：《周易》，北京大学出版社，1989年，第82、94、40、94、82、86页。⑥⑦⑧⑩罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第26、43、54、62、268、224―239、236页。罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第24、50页。⑨[美]威尔・杜兰特：《哲学的故事》，梁春译，中国档案出版社，2001年，第9、9、37、37页。赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第39页。王天玺：《宇宙源流论》，云南人民出版社，1999年，第9页。王子国：《土鲁窦吉》，民族出版社，1998年，第38页。[古希腊]欧几里得：《几何原本》，燕晓东译，人民日报出版社，2005年，第77页。〔西汉〕张苍等编撰：《九章算术》《周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第278、286、316页。彭文辑：《百子全书》，岳麓书社，1993年，第1614、1290、1361、1359、1647页。张闻玉：《逸周书全译》，贵州人民出版社，1997年，第207―208、166页。《简明不列颠百科全书》卷5，中国大百科全书出版社，1986年，第517页。《圣经・新约》，中国基督教协会印制，1996年，第104页。吴文俊：《东方数学的使命》，《光明日报》2003年12月12日。《惠勒演讲集：物理学和质朴性》，安徽科学技术出版社，1982年，第1页。[美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年。南京中医学院编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，1991年，第505页。《文子》，李定生等校释，上海古籍出版社，2004年，第427页。《尚书》，周秉钧注释，岳麓书社，2001年，第238、231、1―2页。《黄帝四经今译・道德经今译》，郑开、张慧妹、谷斌注译，中国社会科学出版社，1996年，第45页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》下册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第126页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》上册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第125、100、100、107页。王秀旺：《彝族元文化典论》，民族出版社，2016年，第62页。

On the Relationship between the Sun and Chinese Philosophy

Liu Mingwu

篇7

关键词:主客二分;认识论;系统论;同一框架

中图分类号:B1文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)31-0249-02

一、主客二分的含义

对主客二分的理解我们必须从其源头加以剖析,只有由此出发才能更好地把握其本质内涵。古希腊哲学作为西方哲学的童年,朴素、直观是其基本特征,虽然自然科学还没有同哲学分离,但伴随着哲学逐渐脱离宗教、神话,古希腊的哲学家对世界的“始基”、“本原”进行了思考,从而使理性这一西方哲学最为重要的范畴之一得以开端。怎样去理性地把握世界,支配人类自身的命运,在流变的纷繁世界中寻求到安身立命之所在,确定人在宇宙中的位置,一直是古希腊哲学家孜孜以求的问题。如早期的自然哲学家泰勒斯、阿那克西美尼分别用水和气解释万事万物的存在与来源。随着赫拉克利特哲学的重要概念“逻各斯”及阿那克萨戈拉哲学中“努斯”概念的相继提出,理性的基本内核得以形成。这两个概念分别奠定了西方哲学理性精神的客体性原则和主体性原则,从而为主与客的分立、冲突埋下了种子[1]。

这种对立在17世纪法国新哲学开创者笛卡尔的“二元论”哲学中明确的表述出来。笛卡尔提出了心灵实体、物质实体和上帝实体三个实体概念,并认为心灵和物质形体都是实体,二者是独立的存在,彼此之间没有依存关系,是根本不同的,既不互相决定,也不互相派生,是永远并列存在的两个实体、两个本原。自笛卡尔奠定“主客二分”思维方式开始,经过康德、费希特、黑格尔的进一步强调与发展,逐渐成为近代西方主导的思维模式。

所谓“主客二分”的思维方式可以从两个维度五个方面来理解。两个维度即“主观与客观的二分”和“主体与客体的二分”;五个方面即从“本体论”、“认识论”、“历史观”三个方面看“主观与客观的区分”,从认识过程、实践过程两个方面看“主体与客体的区分”。在“本体论”意义上的“主观”和“客观”的区分,主要指精神与物质、思维与存在的区分;在“认识论”意义上,则主要是指认识本身与认识对象的区分;在“历史观”意义上,体现为社会意识与社会存在的区分。“主体与客体的二分”表现在认识主体与认识客体的区分、实践主体与实践客体的区分两个方面上。在表面上看来,第二维度似乎是对第一维度的延续,其本质还是“主观与客观的二分”,但事实上,两个维度是根本不同的。这样的划分凸显了西方哲学对“实践”的认识,对主体能动性的弘扬。

二、对主客二分的不同态度

所谓“主客二分”的思维方式,无非是指:在思维中把世界区分为主观世界和客观世界,精神世界和物质世界,或者是把实践看做是主体改造对象的活动[2]。在如何看待主客二分的问题上,诸多学者各执己见、众说纷纭,虽观点相异,但主要体现出三种态度:肯定、批判、超越。

肯定主客二分思维方式的学者,从多个角度提出了自己的观点。有人认为,“主客二分或对立是主体性得以产生的前提。从根本上说,主体性原则在于对理性和自由作为人的最高本质的确认,在对这一最高本质的诉求和拥有中,主体积极能动地认识、构造甚至是变革对象或客体。”[3]还有人认为,坚持一元论的哲学路线,同样离不开“主客二分”的思维方式,没有“主客二分”的思维,就不会有一元论。以反对二元论为借口反对“主客二分”,实际上就是反对唯物主义的物质一元论[2]。批判主客二分思维方式的学者则认为这是一种“二元论”思维方式,是“人类中心主义”的思维方式,是人与自然对立的根源,导致了当今世界普遍的生态危机问题。还有学者认为,主客二分是一种特权主义的思维方式,其结果是造成人与人之间的不平等,从而导致人与人之间关系的扭曲和对立。在超越论者看来,“主客二分”是唯物主义与唯心主义的共同前提,是唯物主义与唯心主义所共有的思维方式,超越了“主客二分”的思维方式就能超越唯物主义与唯心主义的对立。

通过对三种态度的简略梳理,我们可以发现,“主客二分”的思维方式是人类思维发展的必经阶段,是“一元论”与“二元论”的共同前提,是认识世界、改造世界的逻辑依据,所以我们不能简单地对其进行否定。同时在肯定其必要性的基础上,也要认识其思维方式的片面性、局限性,并对因其绝对化走向极端所导致的“人类中心主义”,从而产生的一些现实问题,要有清醒的认识。

三、从系统论视角看认识中的主客同一

系统一词来源于古希腊语,是由部分构成整体的意思,通常指由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。大到天体宇宙小到微尘粒子,一切都在一个统一的不断运转的系统之中。同样,人类思想的进步与发展也必须置于系统之内,或建构、或完善自身的思想理论体系,以确保人类文明的传承。系统论作为研究系统的一般模式,结构和规律的学问,是一门新兴科学。1968年贝塔朗菲的专著《一般系统论基础、发展和应用》确立了这门科学的学术地位。系统论本是认识论指导下获得的对于从系统角度认识客体的理论[4]。在当代工业化、自动化条件下,认识论着手于研究系统控制、系统处理、系统构建等问题,从而在横向和纵向上取得了理论延伸。这种延伸不断得以发展完善之后,反过来又以影响人们的思维方式、思维视角等形式丰富了认识论的内容。

在以往的研究中,人们把对认识的本质、要素、阶段和层次等作为研究的主要内容,并且多数的研究只停留在单一的静态探讨,没有将之置于一个运动的、开放态的完整体系中考察。从而,在一定程度上,加剧了主客之间的截然二分与决然对立。从系统论的角度看,认识活动是一个由主体系统、客体系统、主客体相互作用系统、认识检验系统等组成的,按照“反映观念设计”的内在机制运行并同自然、经济、政治、文化等外部环境发生交换关系的,以实践为最终目的的系统。

无论是作为同一认识体系中子系统的主体系统、客体系统,还是具体认识过程中的认识主体和认识客体,都是同时生成同时终结的。两者之间不但具有矛盾对立的属性,同时也具有同一性,并且这种同一从系统整体上看,是占主导的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中十分明确地指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”认识本身不是认识系统的目的,其最终目的是实践。“实践是人的感性物质活动,是主体和客体、主观和客观统一于一体的活动。”[5] 而主体与客体的对立正是在实践中得以同一。但是这种同一并不是抹杀主体系统、客体系统相对独立性的无差别同一,相反这种同一正是以主客的二分为基础的,是以其作为子系统的独立性为前提的。在认识系统这一同一框架内,主体与客体、主观与客观既相互独立二分,又相互依存不可割裂。

参考文献:

[1]罗小青,罗小瑜.主客二分的理性精神探源[J].华中农业大学学报:社会科学版,2006,(6):30-34.

[2]陈枢卉.马克思的新唯物主义与“主客二分”的思维方式[J].福建论坛:人文社会科学版,2008,(11):38-41.

[3]詹艾斌.论西方哲学中主体性原则的确立[J].内蒙古社会科学:汉文版,2005,(1):64-68.

篇8

关键词：气韵生动；表现；骨法；散点透视；光影；再现

一、东方绘画的特点

（一）表现事物本质；

如果用科学或朴素现实主义的观点去看东方画，的确，它们的色彩不齐全，形态不完整。但这并不能说明这些作品是未完成的作品。而那些画正是在对对象某一部分精确的描绘中，表现事物本质的结果。

唐代画论的核心是，不表现对象的多种可能，只表现精髓。因而在表面看去似乎是未完成的东方画中，看到那简单的笔势中蕴藏着生动的气韵，而对某一时间现象的临摹，才属于未完成状态。以此为线索，超越时空的限制，暗示出具有永久性象征意义的存在，并唤起字宙的生命，这才是艺术的意义，将宇宙的神韵集中在你所表现的物体上。

（二）气韵生动；是创作最高目标，也是绘画批评的主要标准。

气韵，就是宇宙中鼓动万物的“气”的节奏。五代荆洁，解‘气韵”，“气者，心随笔运，取象不惑。韵者，隐迹立形，备遗不俗。”就是说，艺术家要把握对象的精神实质，才能把自我溶化在对象里，让欣赏者有丰富的想象余地，这就是顾恺之的“迁想妙得”。

（三）东方美术的特点是“表现”；而西方则是“再现”。

东、西方关于艺术与美的概念，是同时向相反的方向展开的。西方古典艺术理论是模仿再现，近展为表现。出现这个概念后，蕴藏着未完成作品因之受到尊重。而东方的古典艺术理论却是“写意”即表现，关于再现即写生的思想则产生于近代。中国绘画讲究“神似”、“写意”，而西方绘画则讲究“形似”或“写生”。

中国绘画的渊源基础是在新石器时代仰韶、马家窑、齐家文化陶器等所描绘的抽象纹样，商周钟鼎镜盘上所雕绘的龙蛇虎豹、星云鸟兽的形态，敦煌壁画及藻井图案、忍冬纹、佛教艺术等，蕴含了抽象的平面、立体构成概念，以饕餮纹、回纹等连成各式模样为底，借以象征宇宙生命的节奏。它的境界是全幅的天地，不是单个的人体。它的笔法是流动有律的线纹，不是静止、立体的形貌。

（四）用线造型；中国绘画形象的组织是线纹。从线条中透露出形象姿态。由于把形体化为飞动的线条，着重于线条的流动，因此，中国的绘画带有舞蹈的意味。

从汉代石刻画和飞天造型就可看出，有的线条不一定是客观实在的线条，而是画家们的构思，画家的意境中要求一种有节奏的联系。如：东汉石画像上一幅画，有两根流动的线条就是画家凭空加上的，这使得整个形象表现得更美。同时更深一层的表现内部节奏。好比是舞台上的音乐伴奏和强化舞蹈动作，使之成为艺术。

而西方画来源于古埃及、希腊的建筑、雕刻。是一种团块造型，讲究立体感、厚重、真实，这是一种面的表现方法。而中国则不同，打破团块，有虚，有实，使它流畅，飘逸。

西方的交响乐、厚重、深沉、丰富的感觉。中国的编钟、二胡、古琴，可以给人以流动，轻巧之感。是一种曲线形的感觉。

中国画运用笔勾的线纹及墨色的浓淡直接表达生命情调，唐代大批评家张彦远说：“得其形似，则无其气韵。具其彩色，则失其笔法。”然而形似逼真与色彩浓丽，是西洋油画的特色。

（五）骨法用笔；“骨”，是生命和行动的支持点，是表现—种坚定的力量，表现形象内部的坚固组织。因此“骨”也就反映了艺术家主观的感受，表现了艺术家主观的情感态度。艺术家创造一个艺术形象，就有褒贬，爱憎。艺术家一下笔就是一个判断。“骨”不仅是对象内部核心的把握，也包含着芝术家对人物事件的评价。

“骨”的表现要依赖于用笔，张彦远说：夫象物必在于形似，形似须全其骨气，骨气形似，皆本于立意而归乎用笔。中国画家最反对平扁，同样书法，写字也不是平扁的，要有立体感。这也是书法的精髓。

中国画是以骨为质的，这是它的基本特征，笔在墨在，即墨在骨就在。

卫夫人说：“点如坠石”，一点要凝聚过去运动的力量。这种力量是艺术家内心的表现，并非剑拔弩张，而是既有力，又有气。这叫“骨”，骨力就是笔墨落纸有力、突出，从内部发挥一种力量，虽不讲透视，却可有立体感。

引书法入画乃成中国画的第一特点。中国特有的艺术“书法”，实为中国绘画的骨干，而融诗心、诗境于画景，亦成为中国画第二特色。在画幅上题诗写字，借书法以点醒画中的意境，而并不觉其破坏画景。

（六）散点透视：这是中国画中的一种构图方法。中国山水画的构图则多喜欢登高望远，从高处把握全面，画家眼睛不固定一个焦点，而是流动着飘瞥上下四方，一目千里，把握大自然内部节奏，把全部景界组织成一幅气韵生动的艺术画面。从过去到现在一直沿用了这个传统。

（七）装饰色彩：中国画初看起来，不同自然的色彩一样，而是一种根据画面的需要和画家主观的感受来变化的色彩。带有明显的装饰风格，这种色彩是客观物象与画家个人的艺术思维相结合的产物。

二、西方绘画的特点

（一）立体空间的描绘，西方自古埃及、希腊以来传统的画风，是在一幅立体空间的画境中描出圆雕式的物体。它们的渊源与背景是埃及、希腊的雕刻艺术与建筑空间，画境似可走进。

（二）特别重视高度，透视法，解剖学、光影凸凹的晕染。西洋人物画脱胎于希腊的雕刻，以全身肢体的立体的描模为主要。陶醉于现实的美丽。

（三）西方以建筑空间为间架，以雕塑人体为对象，建筑、雕刻、油画同属于一境层。

（四）“模仿自然”也成为希腊哲学家、艺术家共同的理论。西洋绘画的基础也就在希腊的艺术。希腊民族是艺术与哲学的民族，而它在艺术上最高的表现是建筑与雕刻。希腊的庙堂圣殿是希腊文化生活的中心。它们清丽高雅、庄严朴质。希腊艺术尤重雕刻，艺术家以描写逼真为贵。

（五）表现“和谐、匀称、整齐、凝重、静穆”的形式美。

（六）眷念于大自然的光、色彩、空气、空间感。绘画上的彩色主义替代了希腊云石雕像的净素妍雅。于是古典主义与浪漫主义，印象主义、写实主义与表现主义，立体主义的争执，支配了近代的画坛。因此现代派绘画产生了。但尽管后期印象派重视线条的构图，颇有中国画意味，然而他们的线条画的运笔法终不及中国的流动变化，意义丰富。而他们所表达的宇宙观仍是西洋的立场，与中国根本不同。

三、现代艺术的产生

西方古典正统艺术概念是模仿，就是写生。从文艺复兴到印象派出现之前都是对现实的模仿因此，艺术必须开拓自己的新天地。在数码影像技术普及的今天，象机器一样去准确地描写外界，又有什么意义呢?对于外界的模仿，机器要比人准确得多，这是不言而喻的。何况机器也可以在本身的自律性组织中产生出某些艺术效果。这样，自然的模仿就失去了任何意义。

最初的音乐，无疑是对风声、波声、小鸟的叫声的模仿，然而机器的进步，使乐器本身的自律性组织产生了具有自然美所没有的声音时，那么，就象今天的音乐一样，不再是对外界的模仿再现了。

造型艺术也是如此，当我们想表现心理活动时，我们抛弃了外在对象。将无形的内心活动，用与机器完全不同的方式造型化表现了出来。现代艺术就是表现，作为内在世界的自我提示，就想把内心的感慨从自己身上挤出来，再投影到物质中去。

而中国画既超脱了刻板的立体空间、凹凸实体及光线阴影。于是它的画法乃能笔笔灵虚，不滞于物，而又笔笔写实，为物传神。

因此，中、西画法所表现的“境界层”根本不同；一为“写实”，一为“空灵”、一个是“物我对立”、二元对立，“主客二分”（善与恶，正统与异端，美与丑），一个是“物我浑融”，“天人合一”。中国画注重传神，重写意，在衣袖的飘洒流动中，以线纹的描绘表现性格与生命。中国画以书法为骨干，以诗境为灵魂，诗、书、画同属于一境层。

世界各国的绘画，是多种多样的，但从总体来说，基本上是两大体系——东方绘画和西方绘画。中国古代绘画则是东方绘画的主体，它象一条长河，随着中华民族的发展，流经数千年的历史领域。一直流到今天，并且还在继续奔腾向前。

中国古代绘画有自己的民族特征，几千年来为中国人民所喜闻乐见。也正由于此，使中国传统绘画在世界艺术之林独树一帜。这是我们应当引以为自豪的。但，我们不能颂古非今，既要肯定中国古代绘画艺术所取得的灿烂成就，同时还要研究我们应该怎样继承和发扬这一传统，将对现代文化活动及现代多媒体艺术创作意义深远。

参考文献

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篇9

关键词：中国；传统文化；内涵；特征

中国的传统文化，历史悠久、形态多样。丰富、灿烂的中国传统文化是中华民族勤劳、勇敢和智慧的结晶，是世界文化百花园中的一朵奇葩。它充分展现了中华民族开辟的文明发展道路，突出体现了人类文明的多样性，在世界文化发展史上占有十分重要的地位。揭示中国传统文化的深刻内涵，把握其基本特征，对于继承优秀传统文化，推动社会主义文化大繁荣大发展，提升国家文化软实力都具有重要的意义。

一、传统文化的内涵

从精神文化的视角，综合学术界对传统文化的多种界定，我们认为，传统文化是由三个层次的涵义构成的综合性概念。第一个层次也是最基本的层次的涵义，是产生于过去的一切精神文化的总和；第二个层次的涵义是，产生于过去，但是对现在的社会生活仍然产生某种程度的影响的诸多精神文化形式的总和；第三个层次的涵义是，产生于过去对现在的社会生活产生影响并且也对未来的社会生活发生作用的诸多精神文化形式的总和。综上所述，我们所谓的传统文化，就是产生于过去，其中有一些对现在的社会生活仍然发生影响、作用，并且对未来的社会生活也会产生影响和作用的精神文化的总和。

传统文化是产生于过去的文化，对此观点，学界无人置疑；那些过去产生的，但是对现在已经没有什么影响的文化还是不是传统文化，对此，学界争论很大，争论的焦点在于实际作用是否是判断传统文化的唯一尺度。如果把对现在社会生活发生实际作用作为判断是否是传统文化的唯一尺度，我们就要问，我们是如何知道我们称之为传统文化的东西对现在的影响和作用呢？作为传统的精神文化，它完全可能内化为支配一个人和一个民族的信念、理想、思维方式甚至于积淀成为我们无法察觉的深层的“集体无意识”。至于一种文化能否对现存的社会发生作用和影响，也不取决于这种文化本身，还和现实的很多因素有关。我们要探讨传统文化必须以承认传统文化的实体性存在为前提，而不能以传统文化是否具有现代功能为前提，肯定产生于过去的文化是传统文化就是肯定了传统文化的实体性存在。

传统文化是随着时间流逝而在成分和结构上不断地变化，呈现出不断增加的趋势。对现在的社会生活发生影响和作用的传统文化被整合进现代文化之中，成为现代文化结构中的一个组成部分，而现代文化中对未来的社会生活发生影响和作用的一部分又被整合进入未来的文化结构之中，成为未来文化的一个组成部分。

从概念的外延来看，传统文化的概念结构呈现为一个倒三角的结构，其中第三层次的涵义是传统文化内涵中规定其本质的方面，它是对传统文化前两个层次的涵义的综合，体现了传统、现在、未来的联系。

从时间和空间关系的角度看，所谓中国传统文化就是由中华民族创造、继承和发展，在中国范围内产生、生长，从古代延续到现代的文化所构成的文化整体。

传统文化因其文化性质的不同而有所区别。东方文化有东方文化的传统，西方文化有西方文化的传统，希腊文化有希腊文化的传统，中国文化有中国文化的传统等等；中国传统文化和欧洲的传统文化不同，欧洲的传统文化和美洲的传统文化又不同等等。传统文化不但因文化性质和地域的不同而有所差别，而且其自身也有时间上的差别。就西方文化而言，传统文化有古代传统文化、中世纪传统文化、近代传统文化；就中国文化而言，传统文化有先秦传统文化、两汉传统文化、隋唐传统文化等。由此可见，传统文化在时间上是连续的，在空间上是延伸的，传统文化是一个融时空规定于一体的概念。我们所说的传统文化是指中国传统文化，它开始于中华民族创造文化之时，是一个由古代延续到现代的文化。从空间上看，中国传统文化是在中国的土地上生长起来的文化。从时空结合的角度来看中国传统文化，中国传统文化就是中华民族创造、继承和发展了的，生于中国、长于中国，从古代延续到现代的文化。

中华民族是中国传统文化的创造主体，创造中国传统文化的中华民族是一个多民族的集合体，所以传统文化是多元文化，是各民族文化的统一体。在中国传统文化从古代向现代的延展过程中，也吸收了外来的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，这些外来的文化虽然不是中华民族创造出来的，但是它们当中的一部分经过中国化过程而成为中国传统文化的组成部分。传统文化包含着内与外、新与旧、积极与消极的矛盾。从传统文化的结构上看，价值观念、思维方式、民族精神等构成传统文化的内核，而语言、文字、概念、理论等表现文化价值观念、思维方式、民族精神的外在形式则构成传统文化的部分，内核部分相对稳定，部分则相对易变。传统文化因为和现代的时间距离不等，也有新旧之别，旧传统和新传统不但和现代的距离有远近的差别，而且对现代的作用和影响也不一样。一般来讲，新传统在一定的程度上扬弃了旧传统，在内容上比旧传统要丰富，因而对现代的影响也较大，旧传统远离现代社会，其对现代社会具有更强的诱惑力。从传统文化的作用上看，有积极和消极的差别。

中国传统文化是一个包含不同派别的内容庞杂的文化总体。我可以根据不同的标准把中国传统文化分为不同的文化类型，从学科的角度，传统文化可分为传统的哲学、传统文学艺术、传统宗教、传统科学技术等；从学派的角度，我们可以把传统文化分为儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；从文化的社会地位的角度可以把它分为主流文化和非主流文化或显文化和隐文化；从文化和社会阶层的关系的角度，又可以把传统文化分为雅文化和俗文化或精英文化和民间文化；从文化所体现的人生态度和追求的意趣上来看，传统文化可以分为山林文化和庙堂文化；从主体的角度上，可把传统文化分为本土文化和外来文化、汉族文化和少数民族文化。

二、传统文化的特征

中国传统文化时间跨度大，成分复杂，学派众多，覆盖的范围广泛，包含的内容非常丰富，并且传统文化中也存在着新、旧传统的对立，因此，在理论上概括出中国传统文化的特征也比较困难。从整体的文化品质和作用上看，中国传统文化具有双重特征。

在人与自然的关系上，中国传统文化既主张“天人合一”，又主张“人定胜天”。中国传统文化十分强调人对自然的了解与尊重，注意在人与自然之间寻找一种协调和平衡。早在二千多年前，中国伟大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理论，庄子提出了“太和万物”的命题。中国传统文化又强调人对自然的驾御和改造。儒家学者荀子主张对“自然” 应去利用它，应去征服它，主张“制天命而用之”。

在人与人、人与社会的关系上，中国传统文化既主张“和”、“爱”，又强调“差别”、“等级”。中国传统文化主张贵和，贵和的思想所提倡的是，万物讲平和，讲和解，讲团结和睦，讲和谐统一。在此基础上，强调在人与人之间、人与社会之间施之以“爱”。《国语》有云：“和实生物，同则不继。以他平他为之和，故能丰长而物归之。”《左传》也说，“和如羹焉”。孔子认为“君子和而不同，小人同而不和”“礼之用，和为贵”《中庸》说：“中者天下之本也，和者天下之达道也。致中和，夫地位焉，万物育焉”。在中国传统文化中，“中”、“和”具有本体论的意义。以此为前提，孔子提出了“仁爱”的思想，“仁者爱人”，用“爱”来实现人于人之间、人与社会的“和”。墨子提出了“兼爱”的思想，主张“以兼相爱，交相利之法易之。”“若人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）“为彼犹为己也。”（《兼爱下》）通过“和”“爱”实现人于人、人与社会的和谐共处，天下太平。中国传统文化在强调“和”“爱”的同时，又十分注重人之间的等级差别。中国传统社会的伦理关系都是围绕着等级和差别而展开的，所谓“君君、臣臣、父父、子子”。等级观念、差别意识是传统文化在人与人、人与社会关系问题上占主导地位的观念和意识。

在治理国家上，传统文化既主张“德治”，又强调“法治”。传统文化中，“德”成为天地本体所具有的内在特征，具有至高无上的本体地位。儒家学说的使命就是整顿伦理纲常，制定伦理规范，赋予“礼崩乐坏”的社会以一定的道德秩序。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）用德来治国，统治者就会像北斗为众星所拱卫着那样，为民所自愿归顺。他又说，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而，道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）认为，用“德”和“礼”来治国，要比用“政”和“刑”来治国更高明，更有效。与儒家不同，法家则强调“法”，极力主张用法来治理国家。法家的代表人物韩非就主张“远仁义，去智能，服之以法。”他得出结论，要“重刑而少赏”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治国思想虽然被历代统治者所实际使用，但在思想界和封建意识形态上的影响远不及儒家的以德治国思想的影响大。

传统文化既追求“守常”，又承认“变易”。中国传统文化体现出追求形而上的文化品格，喜欢在变化中，扑捉不变的东西，在短暂易逝中留住永恒，既承认不断的变易，又追求恒常。中国最古老的典籍《周易》，就是一本关于变化、变易、生成过程的著作，中国古代哲学提出了“变化日新”的重要命题。关于“变易”的朴素的辩证法思想是中国古代哲学的基本思想方法，其产生的时间比古希腊的朴素辩证法思想还要早，其发展水平也达到了人类朴素辩证思想发展的最高峰。变易思想成为政治变革和社会变革的思想基础，在推动中国社会发展中起了重要的作用。中国传统文化恪守先王之道，因袭古制旧礼，中国封建传统文化历来强调“天不变道亦不变”，在事实上承认变化，但在心理上却反对剧烈的变化，普通百姓也追求安逸、闲适的田园牧歌式的生活。

在思维方式上，传统文化既强调“内省”，又注重“外求”。中国传统文化充分表现出反向主体自身，向自我内心世界寻求知识，提升境界的内倾性的文化趋向。儒家提倡“君子求诸己”、“三省吾身”；道家也主张“心斋”、“坐忘”，中国佛教也强调“识自本心”，体现在认识论中，传统文化把“内省”作为一种有效地认识事物的方法；表现在道德方面，“内省”是一种道德休养的方法。传统文化也并非一味地向内追求，它也要发之于内，表现于外，注重外求，体现出注重实践理性的精神。孔子提出：“君子耻其言而过其行”（《论语・宪问》）“君子欲讷于言，而敏于行。”传统文化所谓的“行”主要是指道德实践，具有一定的局限性，但是其“经世致用”的主张却培养了国人敢做敢为的实践品格。

参考文献：

[1]赵玉华.中国传统文化基本内涵探析[J].东岳论 丛，2003，（5）.

篇10

关键词：现代西方哲学；基本特征；研究和学习

现代西方哲学主要是自19世纪中叶之后，在西方资本主义国家流行的各种哲学流派统称。 在19世纪中叶，西方国家的资本主义制度才最终确立。 19世纪后期，西方国家开始由资本主义的自由竞争阶段向垄断阶段进行转变。 20世纪前页，随着俄国的十月革命取得了胜利，这也就标志着人类历史进入一个崭新的社会主义革命时期。第二次世界大战之后，西方资本主义国家的经济暂时出现了比较繁荣的现象，然而接踵而至的是经济停滞和社会动荡，同时相应的各种社会矛盾和精神危机也开始逐渐加深。一般而言，在这一时期资本主义社会的各种矛盾和危机都直接或间接地在 现代西方哲学的各个流派中反映出来。

19世纪后期至20世纪前页的这段时间里，哲学研究的一个重要手段就是形式演绎逻辑使得数理逻辑的系统化和科学化的越来越受重视，同时由于物理学中的相对论和量子力学的出现，导致在科学技术领域的一次革命，使的这一基本的科学概念的结构发生了彻底地变化，表明在宏观世界和微观世界中人类的认识在发生巨大的变化。 20世纪60年代至20世纪70年代由于新兴的科学技术革命，在很大程度上扩大了人类的知识范围，出现了现代科学发展和技术融合的整体化趋势。对于现代自然科学的新功能的出现，同时也在现代西方哲学的流派中出现了不同程度的反映。

1 在这个问题上，现代西方哲学研究的若干意见

（一）由于科技的发展，西方哲学家开始摒弃西方古典哲学逐渐向信息化社会，科学化社会迈进，确实有少数的人将科学和人的关系分开来，然后去进行观察，认为这几者之间存在区别，不能够混淆，同时也分化成科学与人文这两种思想，两种倾向。后来，西方思想家似乎发现，仅仅是从一个纯粹的科学立场，或者是从单纯的人文立场，来对社会问题进行研究，难免就会出现偏颇。所以，特别是在本世纪30年代至40年代的将近二十年的时间里，西方科学与人文哲学的哲学理念的普及率也越来越高出现了融合的现象， “后现代形而上学”，“后哲学”的思想开始崛起，西方哲学和社会科学的兴起可能不再是一个转折点。因此，现代西方哲学和科学生活以及人本主义主义的观点并不总是泾渭分明，但也有一个相互渗透和融合的客观进程。

（ 2 ）科学主义和人文主义两大趋势在现代西方哲学流派中并存。现代西方哲学的各个流派都是从十九世纪的古典哲学中分化而产生出来的，不同的哲学流派，虽然其内部派系很多，更换频繁，但由于各种现代西方社会的时代特点，因为古希腊思想肆万影响和西方古典哲学的影响，现代西方哲学一般可以分为传统科学主义和人文主义，这样就形成了两个主要趋势。同时这种划分也并不是绝对的，通过这两个大趋势之间的对抗和辩论，两大体系也在进行相互渗透，相互转化，并且还会出现融合的现象。所以，这种划分只是为了更好的掌握现代西方哲学的总体发展趋势。上海社会科学院在14个国家中对七十年代的46种外国哲学期刊，以及超过十四万篇的论文的内容进行了相应的分析普查，普查结果在很大程度上也对这一观点进行了证实。

2 现代西方哲学的两个基本特征

2.1 经验的衰落和理性理论逐渐上升

通过经验主义和理性主义的长期辩论，经验理论开始淡化衰落和理性的理论开始崭露头角。从20世纪初期到20世纪50年代后期，由孔德以及由罗素发展的经验主义分析??在英美哲学中一直据主要地位。实用主义在欧洲大陆在很大程度上也倾向于经验主义。在此期间，只有合理的新士林理论还存在一定的影响。后期各方面的情况就发生了很大的变化。在20世纪60年代，由于法国结构主义运动的发展，试图还原在现代哲学中的理性主义者的主导地位。对于经验注意造成了重创，但是都是来自心理的。心理学派的蓬勃发展，使的理性经验主义有了最佳的反驳证据。按照认知科学的意见，哲学家的头脑绝对不是一个白板，通常最简单的看法也会对人的认知功能造成影响，各界对于图像的存储和检索信息变得更加繁杂，经验论者设想的那种纯粹的经验或观察并不能够使用，人们对于外界事物的意识，认知模式或范式对于理论的形成起到了决定性的作用。新的物理批评反对经验主义的实验结果，同时对于理性理论的复兴提供了相应的理论依据。经验主义或理性的灵魂被严重的忽视，那些不可观察的理论的存在，为现实的观察提供了便利。最科学的现实主义者反对经验主义，但是很多的现实主义者也提出了不同的的观点，在他们看来，这个理论的对象可以有效果，即使他们是无法观测的。经验主义和理性主义在现代西方哲学的地位的变换是科学发展的必然结果。

2.2 相对主义取代一元论

由于逻辑学，伦理学，科学以及其他的领域的不断发展，哲学也越来越多元化，同时相对主义取代了原来的一元论。哲学家不再相信永恒的，普遍有效的，独特的范式，承认伦理的合理性，当然相对于文化，随着时代的变迁，科学范式甚至逻辑规则也各不相同。哲学家出现多元化倾向，采取不同的方法进行理论验证：有些人认为这是可以容忍的，这些理论都揭示了人类和历史的事实。 Feiyeere弯曲理论，使的科学家是理论的发明者，同时也确定了标准形式。在现代西方哲学，伦理学哲学等文化历史放麦纳，相对主义的特征被逐渐的去除，多元文化的倡导者也会同时或先后出现不同的标准，并在它们之间不具有可比性，成为了一个相对主义者。在现代西方哲学的比较流行的道德相对主义，以及文化相对主义不占主导地位。多元论反对固定的标准，但也反对相对主义。

2.3 普遍关注的问题的语言学习

分析哲学家倾向于相信科学问题，事实上，科学研究没有语言问题也很难达到合理的效果，语言问题就是对哲学问题本身的诠释，所以科学的问题也还是可以归结为语言问题的。这些方面通常主要关注的就是正式语言或日常语言之间的不同，但是两者之间也有很不同的重点。一类是将不同的语言或谈论作为分析和澄清，如宗教，伦理和科学讲座等哲学的各个分支体系。所以说，哲学就是谈谈心谈谈话，这样的哲学语言属于第二级，使用元语言进行谈论。对象语言和元语言，只有在人工语言或者形式化的语言才能够给予明确的区分。哲学家持有这种观点认为日常语言有很多的缺陷，无论什么样的谈话，必须应该构造比较正式的语言环境，而不是那些究竟是谁使用的语言，只有这样才能澄清会谈出现的许多话，包括句子的逻辑关系，语义关系的方面。

在语言方面的问题，主要是在盎格鲁 - 撒克逊国家流行的主要分析哲学结构主义在欧洲大陆和的到了诠释和流行，比较分析这些哲学更应该注重通过语言来分析这些哲学的不同，但是也不能够只是进行语言的分析，对于所有的现象，包括社会现象，心理现象，甚至是自然现象，都应该作为相应的代码或符号来对待，或者时将其作为相应的文本进行合理的分析和解释。

参考文献

[1]张世英.从西方近现代哲学看20世纪中国哲学之发展[J].新视野， 2010， （4）.

[2]许斗斗.现代西方哲学的语言转向探析[J].福州大学学报， 2011， （1） .

[3]徐为民.现代西方逻辑哲学中的否定思想探析[J].浙江学刊， 201， （4）.