儒家思想的基本观点范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的基本观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】儒家思想；公司；管理

1.引言

儒家思想出现于春秋战国，当时百花齐放百家争鸣，很多代表人物都提出来了自己的思想观点，就在这个时候出现了儒家思想，儒家思想的出现可以归纳为四个部分，首先是先秦儒家，后来发展到汉代，为董仲舒的汉代儒家，以及宋明儒家等。孔子的哲学思想的核心是“仁”，主张“仁者爱人”以仁爱之心对待别人；孟子进一步拓展了儒家思想，孟子认为以“仁政”为重点的管理理念，后来来着赵国的荀子继孔子和孟子两位哲学家之后提出“礼”、“法”。随着当前社会的不断发展和变革，儒家思想得到了进一步的发展，儒家思想在当前社会主义社会中依然成为了我们国家重要的文化思想核心，经历了这么多年的发展变化依然对人们的社会生活产生重要影响，同时对我们当前的公司管理产生重要的影响，本文对儒家思想与公司管理的关系进行了探讨。

2.儒家思想的核心与公司管理

首先儒家的人本观与现代公司管理的核心都是以人为本。以人为本的人本思想是儒家思想重要特征。就是把人放在第一位，时时刻刻注意体现人的价值，实现人的价值，对人的社会价值给予高度肯定。以人为本这个理念，放在公司管理之中，其意思就是要求公司管理者首先要关心爱护公司员工，这种发自内心的关心爱护能够让员工感受到尊重，感受到公司的团结，在这里提到的团结，同样也是和为贵的哲学思想，在以人为本的同时，注意和谐发展和团结，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，和谐是孔子追求的理想状态，这就是讲公司中的团结问题，公司的各成员要有团队精神，要求其内部的各成员团结一心、齐心协力。一个做人做事讲效率的团队就是每个公司都想要的理想团队，这就要求团队中各成员之间都具有非常好的合作和协作能力，有一种非常强大的向心力。一个团队能有这种精神，那么对于提高公司产品的生产效率，增强产品的市场竞争力都十分有益，也就促使企业在一个激烈且良性竞争的环境里健康发展。孔子一直很重视“人”与“人际关系”，提出要提高人的地位，发挥人的主观能动性。可以说，儒家思想的基本特征就是肯定人的价值。现如今，各公司企业文化的建设基本观点都是要“以人为本”，注重人的作用。人是公司业务的具体操作者，只要充分调动基层员工工作热情，靠其主动性去工作，才能从根本上永久提高公司产品的生产效率，实现市场利益的最大化。公司不断学习儒家思想的精髓，付诸于实际工作当中，充分尊重员工的人格和劳动成果，切实保障其收入和应有的权利，不仅要切实解决员工的工作问题，还要关心解决员工的生活问题，要做到真正的以人为本，时时刻刻为员工着想，成为公司的主人，同时还要选贤任能，充分发挥每个人的作用等。儒家诚信和中庸观与现代公司管理相通。诚信是历史上众多儒家先哲圣贤所推崇和追求的道德情操之一，孔子就曾说：“民无信不立”；诚信指的是诚实守信，也是社会主义核心价值观，诚实是每个体内在的修养，而守信则是其外在的各种表现。

在中国特色社会主义市场经济中，诚信是各公司在市场经济体制中必须时刻遵守的戒尺，是公司能够长期生存和发展的灵魂。公司想要在市场中长期生存和发展，其根本的撑力要依赖于公司的信誉，而信誉往往靠长期诚信的合作获得，只有“诚”才有“信”，只有“诚信”才能在市场经济中获得信誉。公司良好的声誉、信誉、形象的建立及维护，往往依赖于过硬的产品质量，诚信为本、童叟无欺的经营理念，只有生产合格的产品、树立健康的经营理念，解放思想，长远打算，才能做到诚信经营，塑造良好的公司形象，提高公司的信誉及知名度。如果在经营中背信弃义、出尔反尔、产品假冒伪劣，那么这个公司终将失去信誉，同时也会失去市场。另外儒家讲中庸之道，是为人处世的最高境界，反对“过”与“不及”，主张“中道”，即“适度”，“恰到好处”，凡事过犹不及，要有个度。这对公司高层的管理模式具有很强的借鉴意义。在公司的管理当中，不仅要注重企业自身的成长，员工新技能的培训与提高，同时要不断学习别人的先进经验，为我所用，做到不守旧不排外，知己知彼百战百胜，在宏观方向上，不可一味追求速度和规模，更要注重其效果，既要“适中”又要“达变”的原则，才能取得较理想的效果。儒家思想的还有一个重要内容就是“仁”，儒家思想要求以与人为善，也就是关心和爱护公司员工，有利于协调公司内部员工关系，促进内部和谐稳定。公司员工只有在这种环境下，才能更加和谐的发展和体现自己的价值，也只有这样才能为公司创造更多的价值，与此同时“生于忧患，死于安乐”，这说明儒家有强烈的忧患意识，面对日益复杂的竞争环境，公司是否具有忧患意识，关系着公司能否应对这种外部竞争的能力，公司要保持旺盛的发展能力，需要将忧患意识始终贯穿公司之中。

3.结语

随着技术的不断提高，经济得以快速发展，儒家思想作为我国传统文化的核心与基础，儒家思想对人们潜移默化的影响也势必体现在公司的行为中，在这样的背景下，现代公司管理者应该发掘儒家思想的现代价值，推动儒家思想与现代公司管理的结合，以此来促进公司管理水平的提高。

参考文献

[1]刘军，黄少英.儒家伦理思想与现代公司管理伦理[M].北京:科学出版社，2010.

[2]李晓蓉.儒家经典与中国式管理[M].北京:公司管理出版社，2006.

篇2

一、儒家管理思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点对现代企业管理的启示

儒家思想十分重视人在管理中的地位,可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心[1]。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵,一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。既然管理的对象是人,而人又是千差万别的,那么就要从人的本性入手对人进行分析。儒家的管理思想正是从这样的出发点着手,按照人性本能的属性和特点来阐发相关的原则和手段的。

在人性的假设上,孔子提出了“性相近,习相远”的基本观点。其基本含义有二:一是人性有其共性和一般性;二是人性在后天受外力影响或改造可以向不同方向发展,使每个人的人性产生差异。孔子之后,儒家主要代表人物对人性的认识有了很大的分歧。孟子侧重于阐释“性相近”,而系统地提出了“性善论”,认为人的本性是善良的,人之美德,是天赋而非外界施加的,“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也” [2],乃是“不学而能”的“良能”,“不虚而知”的“良知”。至于人的不善不能归于他的本性,这是由于后天的各种原因,例如耳濡目染或者追求感官刺激使他的善良天性被遮盖了。他还认为恻隐之心人皆有之,一个人对于善,求则得之,舍则失之。荀子的观点则不同于孟子,他提出了“性恶论”,认为人性本恶,“人之性恶,其善者伪也” [3],人性恶乃是人的自然属性、生理本能。同时,他还指出,后天的人为,可能使先天的人性恶,变为后天的人性善,这就是所谓的“化性起伪”,“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度” [4]。这样就逻辑地推导出,礼乐的存在与推广是合理的,老百姓可以通过礼乐教化,而克服其人性中固有的丑恶成分,求善向上。由此可见,孟子与荀子虽然在对人性本质的认识上有所差异,但其宗旨却是一致的,即人性的最后立足点都是善,所不同的是,孟子主张“本善”,任何人保持和发扬善的本能,就可以成为尧舜一样的圣人,而荀子则主张“归善”, 任何人只要努力改造自己的恶性,也可以归乎良善,成为尧舜一样的圣人。孟、荀以降,儒家在人性问题上还有各种貌似有异,实则一致的观点,如汉代董仲舒提倡“性三品说”,西汉扬雄提出的人性善恶相混说,唐代韩愈则主张性品说,而张载、二程、朱熹等宋代儒者则将气的概念引入了人性理论。无论何种理论,都将人性的立足点归于善,认为人性本善或经改造可以变善。正是基于这样的人性假设,儒家才提出了相关的管理理论和手段。

如上所述,儒家相关理论的提出,都是基于对人性理论的分析而提出的。无论何种形式的管理活动,都离不开人,人是管理的对象,要很好地进行管理活动,就必须对人进行必要的分析。正是基于此,才有了儒家思想“缘人情、人性而治”的逻辑起点。在现今的企业管理活动中,我们要借鉴和运用儒家管理思想的成功经验,首先要学习其依人性而治的逻辑起点,在管理的过程中,要充分考虑人性的特点,在把握员工整体共性的同时,还要根据不同员工的性格特点,因人而异,运用不同的管理手段和方法,要依人情、人性而选择不同的管理方式,协调好企业内外人与人之间、组织与组织之间的关系,充分发挥员工的个性和能力,使得管理处于有序的状态,从而保证企业团队的稳定和发展。

二、儒家管理思想“民为邦本”的核心价值对现代企业管理的启示

“民为邦本,本固邦宁”是儒家思想所关注的重点。儒家继承了西周以来所形成的重民思想,系统地形成了“以民为本”的政治主张。

孔子是儒家民本思想的奠基者,他建立“仁学”,核心宗旨便是“爱人”,主张“亲亲而仁民”,在此基础上提出了比较系统的爱民恤民措施,强调行“宽”使“惠”,认为“宽则得众……惠则足以使人” [5],要求做到“其养民也惠,其使民也义” [6],并把“惠民”归结为“君子之道”。孟子和荀子将孔子所建立的“民本观”发展到新的高度,大大丰富了“民本思想”的内涵,提升了“民本思想”的价值。孟子“民本论”的典型表述,是“得乎丘民而为天子”,“民为贵,社稷次之,君为轻” [7]。他认为民众在国家生活中的重要性不容忽视,民心之向背直接关系着国家的兴亡。荀子认为“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也” [8]。君民关系是水与舟的关系,水可以载舟,也可以覆舟,君主离开民众的拥戴和支持,便意味着政治前途的葬送。因此,作为君主,必须以“爱民”为务。秦汉以降,儒家的民本论形形,其内涵不断得到新的充实和丰富,而“重民爱民”始终是其宗旨。按照儒家“以民为本”的原则,儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神,治国目标的设定与治理方法的运用,都必须考虑到民众的具体利益,采取富有人性、相对温和的统治方式,力求避免激化矛盾,酿成冲突,在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权力之间寻找到一个适当的平衡点。因此,以“德治”作为治国的最高纲领,以“仁政”作为治国的最佳模式,也就成为了儒家治国思想的必要之义与主导倾向了。

儒家思想中“仁者爱人”“贵民爱民”的思想实际上体现了这样的管理理念:即“以人为本”,把人当作经营管理中最根本的、能动的因素,并通过对人在精神上和物质上的关心和激励去调动员工的积极性,实现对物的有效利用,创造出优秀的经营业绩。因而在现代企业管理中,要借鉴传统儒家思想的民本思想,强调“以人为本”,重视人力资源的开发和利用,尊重人才、善待人才,将员工视为企业最宝贵的财富。再则,儒家的“仁爱”思想对人对己都提出了严格的要求。在对待自己方面,“仁爱”思想主张“正人须先正己”“吾日三省吾身”;在对待他人方面,这一思想的核心是“爱人”,要求人们做到关心他人,即“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”。同时还要求人们要关心集体,认为“天下之本在国,,国之本在家,家之本在身”,告诫人们在个人和社会利益关系中,个人利益要服从集体利益和全社会利益。在现代企业管理中,儒家的这一管理思想,有助于企业员工之间建立起和谐的人际关系,互相合作,帮助员工树立起集体主义观念,以集体利益为重,正确处理个人与集体之间的关系。将儒家民本的管理思想运用于现代企业管理,就是要求人与人之间,无论是领导者与员工之间,还是员工之间,都应该互相尊重、互相支持,形成一种平等、团结、友爱、互助的良好关系。同时企业领导者应关心、信任下属,赋予其更大的自,充分发挥他们的才干;要有容人之胸怀,并能有容才之过、容才之短的气度。企业领导如能真正关心员工,在工作、生活方面为员工排忧解难,将会极大地激发员工的积极性,员工也将被领导的人格魅力所感染,工作变被动为主动,积极回报企业。

三、儒家管理思想“极高明而道中庸”的思维方法对现代企业管理的启示

以“用中适时”,不偏不倚、无过无不及为基调的“中庸”理论,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。

孔子最早提出“中庸”的概念,在孔子看来,讲求原则性、稳定性、适应性,是修身、齐家、治国、平天下的基本前提,所以凡事都必须坚守大经大法,做到不偏不倚,无过无不及,这是考虑和解决一切问题的出发点。具体做法便是“执其两端而扣之”,从中找到和掌握合适的度,辩证地看待问题,凡事不走极端。孔子之裔孙子思,“尝困于宋,作《中庸》”,系统地丰富和深化了“中庸”思想。他将“中庸”从理论上升为宇宙之间最普遍的根本法则,指出只有遵循这一法则,天地万物才能安其所,保持平衡,和谐发展。后世儒者对“中庸”的推崇与阐释发挥也是“一以贯之”的,他们一致认为“中庸”是天下之至道,治国安邦的最高指导原则,只有行“中庸”之道,天下方可“致中和”。在某种意义上,儒家所说的中庸与中和的意义是相近的,中是循礼,和是行仁,以中和为用的中庸思想是礼与仁思想的集中表现。换而言之,儒家的礼和仁都是通过中庸来实现的。通过中庸,可以使普通人修养成为圣人,首先对自身,知进退,可以明哲保身;对国家,能做到“为政以德”,治国安民;对宇宙,可以自立于天地之间。这种思维方式的重要特点是:第一不走极端,第二就是要持久,这样就得发挥人性的平衡作用,以追求人与自然、社会的协调和统一。一个人的行为,应既不偏向于此一面,也不偏向于彼一面,而是在两个极端中寻求一个高度的平衡。

儒家思想所秉持的“极高明而道中庸”的思维方法,是以和谐为基础的,这与现代企业管理重视“协调”与“和”的理念不谋而合。“和”在管理中的作用,可以分为两个层次,低层次的作用是化解人际间的紧张与冲突,有利于企业的稳定;高层次的作用,是有助于企业成员之间的理解和沟通,实现同心同德,协力合作,这是一种互为目的、互相新生的关系,也是“和”管理的高境界表现。具体来说,将“中庸”之道运用于现代企业管理,可以从以下几个方面入手:一是管理原则的制定与管治方法的施行,必须做到收放自如,进退有节。对待矛盾的事物,“中庸”要求做到“执其两端,用其中于民”。这一立场,启示管理者不能在管理上只顾一点,不及其余,而应该把握分寸,适中用时,凡事留有一定的余地,当进则进,当退则退,左右逢源,进退自如,找到事物的最佳平衡点,从而把握主动,牢牢立于不败之地。二是管理思维的选择与管理艺术的运用,必须做到文武并用,刚柔相济,即在管理上不可偏执一端,既不能一味用强硬的手段,也不能无原则地怀柔、行姑息之政;仁与礼应该有机统一,德与刑应该相辅相成,哪一方面有所欠缺,则当及时弥补,哪一方面过分,则当有意识地加以抑制,恩威并施,宽猛相济,不离中道,以此求得最佳的治理效果。三是管理目标的确立与管理境界的追求,必须做到谦益节制,兼容并蓄。“中庸”理论的要义之一,是提醒人们事物发展到极端,就会发生性质的变化,走向自己的反面。这就给管理者以启示,在管理上不能急功近利,急于求成,而应该尊重现成的秩序与成规,保持事物的相对稳定性,在稳定中求发展。管理者要学会控制自己的情绪,戒骄戒躁,不走极端,同时要善于兼容并蓄,博采所长,使品德各异、能力有差的各类人在工作中发挥各自不同的作用。

四、儒家管理思想“经”“权”辩证统一的运用机制对现代企业管理的启示

“经”“权”说集中体现了儒家的政治智谋,是中国传统文化中理性精神的具体反映[9]。它的宗旨在于为解决理想与现实,或者说原则与实践之间的矛盾或冲突提供适当的手段。“经”“权”关系问题,其实质性的内涵,在于如何正确地处理政治上的原则性与灵活性之间的关系。在社会政治生活中,一方面要强调原则性:“执中”,“执一”,“守经”;另一方面又必须注意适当的灵活性:“便宜从事”,“行权”,“通权达变”。儒家“经”“权”观中,有两个重要的关键点:一是“经”“权”关系之中,“经”(“常”)是主导的,起决定性作用的;而“权”(“变”)则必须在一定的范围内活动,用董仲舒的话说,便是“夫权虽反经,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故虽死亡,终弗为也” [10]。二是“经”与“权”是共生互补的,具有相辅相成的功能,不能有意割裂与对立,即所谓“知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也” [11]。

受“经”“权”观原则的指导与规范,儒家思想确定了一系列基本宗旨,如等级卑尊有序的治理模式,德治教化的价值取向原则,正己及人的管治示范形态,仁义礼乐的人本管治精神,用中适时管治操作方法等。这些都属于“经”的范畴,都是必须坚持、不可动摇的大经大法。如果抽掉这些内涵,儒家治国思想也就丧失了自己的特征,也就不复有独立存在的价值。与此同时,儒家治国思想也不排斥“权”的合理性与必要性,如以动用刑罚来补充单纯讲究德治的不足,以承认合理利益来弥补单纯提倡仁义的欠缺,以天下一家、诸生平等来克服单纯讲究等级名分的矛盾等等,从而在治国上尽可能以较小的投入获取最佳的效果。

儒家管理思想受“经”“权”理论的指导与规范,有了使自己与时推进、不断更化的理据和动力。这也正是“经”“权”观的意义所在。在现代企业管理中,要借鉴儒家的管理思想,就要学习其“经”“权”观,从事任何事情都应该在坚持基本原则的前提下,根据形势的变化而有所变通,有所调整,有所改进。在企业经营管理的过程中也要遵循这一规律,随着社会的发展和企业自身发展的需要,不断地充实企业管理的相关理论,丰富企业管理的手段,在坚持基本原则的前提下,依据具体情况灵活运用管理方法。企业管理者在管理的过程中,要就具体问题的具体情况进行分析,处理好原则性和灵活性的关系,在坚持总体方针原则不变的前提下,对具体细节、具体方法做出调整和充实,以最大限度地满足特定时期的各种需要,从而使企业紧跟社会发展的步伐,为其稳定发展提供不竭的生机与强大的动力。

如上所述,儒家思想作为中国传统文化的精髓,蕴含着丰富的管理思想,在现代企业管理中,我们应当坚持古为今用的方针,要对其进行认真的研究与分析,实事求是地加以评价,不可拔得过高,更不应牵强附会,须知古人因受其历史条件限制,不可能为今天的管理问题提供现成的答案,因此,在具体的运用中,要结合企业的特点,将古代管理思想中的原则与实际情况相结合,将批判继承与创新发展相结合,在运用和发展中真正体会古代管理思想的精髓,使其在现代企业管理中发挥更加积极的作用。

参考文献:

[1] 郭咸纲.西方管理思想管理史[M].北京:经济管理出版社,2007:409.

[2] 孟子.告子上.

[3][4] 荀子.性恶.

[5] 论语.阳货.

[6] 论语.公冶长.

[7] 孟子.尽心下.

[8] 荀子.大略.

[9] 纪宝成.中国古代治国要论[M].北京:中国人民大学出版社,2004:60.

[10] 春秋繁露.玉英.

[11] 增广注释音辩唐柳先生集卷三.断刑论下.

[12] 陈长琦.中国政治制度史[M].北京:高等教育出版社,2001.

[13] 张震.“和为贵”与现代企业经营管理[J].财富智慧,2006,(4).

[14] 丁晓钦.论儒家管理思想及其对企业管理的现代价值[J].经济经纬,2000,(6).

[15] 王永明.论儒家思想对企业家精神的影响[J].哈尔滨学院学报,2009,(5).

[16] 李郁华.浅谈儒家思想在现代企业管理中的作用[J].西安社会科学,2009,(3).

[17] 王赞源.儒家思想与现代企业经营[J].烟台大学学报(哲学社会科学版),2000,(1).

[18] 张守军,米咏梅.儒家的义利观与现代企业经营管理[J].东北财经大学学报,2004,(5).

[19] 董庆榆.摭谈儒家文化对现代企业管理的影响[J].中小企业管理与科技,2009,(5).

篇3

怎样才能比较全面而且准确地把握《论语》的相关思想?有对比,才能有认识。下面,笔者通过例题解答的形式,将《论语》思想与后代儒家思想作纵向对比,与同时代的道、墨、法家思想作横向对比,帮助大家更好地理解《论语》的思想精髓。

一、关于“克己复礼”

例1阅读《论语》选段,回答文后试题。

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

宋学家将孔子的“克己复礼”阐述为“存天理,灭人欲”。你认为“克己复礼”与“存天理,灭人欲”思想是否相同?请说明理由。

这是一道将《论语》思想与后代儒学继承者的思想进行纵向比较的思想评析题。解答此类试题时,一般从两个方面去思考:一,判断两者的概念是否相同;二,判断两者概念提出的前提是否相同。如是,则可基本判定两种思想相同;如否,则可明确两者不同。此题题干中没有涉及概念提出的前提,解答时只要重点考虑两者的概念是否相同即可。

宋学家的阐述很明显将“克己复礼”的思想进行了“扩大”和“拔高”,因此我们可以判定,两种思想虽有某种传承关系和相似之处,实质上却并不相同。

参考答案: [判断] 不相同。

[解释] “克己复礼”是指约束自己,遵守、践行社会的礼节仪式、规章制度。“存天理,灭人欲”是指要保存天理,泯灭人欲。

[辨析差异] 宋学家将“克己”理解为“灭人欲”是扩大了“克己”的内容。从“非礼勿视”等解说中可以看出,孔子的“克己”仅仅是约束自己违反礼仪、制度的行为,并不是完全泯灭人性的欲望。同样,宋学家将“复礼”理解为“存天理”,也拔高了“复礼”的含义。另外,“克己”“复礼”之间的关系也并不是“存天理”“灭人欲”之间的完全对立的关系。

[总结] 因此,“克己复礼”与“存天理,灭人欲”的思想有本质不同。

一般来说,有关《论语》思想的评析题都是开放性试题,所以同学们在上题中回答两者思想相同或相近也可,只是答题的重点必须改为论述两者之间的承继关系以及对“人欲”和“天理”内涵的重新界定上。比如,认为“天理”即社会规范,“人欲”即违背道德规范的贪欲,如此一来,两种思想就有极大交集,甚至是完全重合。

二、 关于“知其不可而为之”

例2《论语》中有许多履历不明的奇士,如楚狂接舆、长沮、桀溺、荷丈人、石门晨门、荷蒉者等,他们秉持着与孔子“知其不可而为之”截然不同的人生观――“知其不可而安之”。

(1) 就其思想而言,你认为这些奇士应该是诸子百家中哪一流派的代表人物?

(2) “知其不可而为之”与“知其不可而安之”中,你更倾向于哪种人生态度?为什么?

本题要求将儒家思想与同时代的其他思想流派进行横向对比。

参考答案:(1) 道家。

(2) [判断] 赞成“知其不可而为之”。

[正面解说] “知其不可而为之”的思想反映了儒家积极入世的精神和改革社会的良好愿望。儒家不倡导消极避世,认为正因为社会动乱、天下无道,才更需要有志之士为改革现状而努力。这是一种以天下为己任的责任感和担当意识。

[驳斥对立观点] 假如乱世之中,人人明哲保身,那么动乱就得不到抑制,而且会愈演愈烈。

[总结] 人生总会遇到各种看似“不可为”的难题,倘若都以退避的姿态对待,问题将永远存在,所以只有“为之”才有希望。

(或者:赞成“知其不可而安之”。乱世之中,靠一己之力无法改变社会,这是必须正视的现实。洁身自好,修身养性,保存实力以待治世,不失为一种以退为进的方法。明知不可而为之,虽然精神可嘉,但实际上是时间和精力的无谓浪费。所以,“知其不可而安之”是一种清醒的现实主义态度。)

三、 关于“爱”

例3阅读《论语》《墨子》选段,回答问题。

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

――《论语》

子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”

――《论语》

若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈?故不孝不慈亡有,犹有盗贼乎?故视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家,诸侯之相攻国者乎?视人家若其家,谁乱?视人国若其国,谁攻?故大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亡有。

――《墨子》

儒墨两家都主张“相爱”,但儒家代表人物孟子却斥责墨家,说“墨子兼爱,是无父也”。你认为墨子的主张与孔子及其弟子的主张有何不同?

前面已经讲到,判定两种思想是否相同,主要看其概念是否相同、概念提出的前提条件是否相同。此题中,儒墨两家“相爱”的概念是相同的。因此,答题时主要考虑两个概念提出的前提的不同。

参考答案:[判断] 墨子与孔门的“相爱”观念有很大的不同,因为他们提出各自观点的前提条件有着天壤之别。

[辨析差异] 墨子的“兼相爱”思想是建立在人与人普遍平等、取消严格区分上下尊卑的宗法等级制度的基础上的;而儒家的“仁爱”“泛爱众”思想则以“孝悌”“忠君敬上”为前提,是建立在“尊尊”“亲亲”的宗法等级制度基础上的。两者的理论基础有着本质的区别。墨子的“兼相爱”思想甚至能从根本上颠覆孔门坚守的孝悌思想、宗法观念、等级制度。

[总结] 正因如此,儒家代表人物孟子才会对墨子提出严厉的谴责。

四、关于“义利”

例4对于义利关系,古人有着各种不同的解说。孔子说:“见利思义,见危授命,久要(长久穷困)不忘平生之言,亦可以为成人(完人)矣。”韩非子说:“人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望(怨望)。”董仲舒说:“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功。”试对这三种主张作简要评论。

本题将孔子的思想与战国法家思想、汉代儒学思想进行横、纵两向的比较,综合性较强,难度较高。一般而言,“思想对比评析”题的答案包含两项内容:一是各种思想的不同点,二是各种思想的优缺点。

参考答案: 孔子、韩非子、董仲舒有关义利关系的叙述,存在着较大分歧。

[辨析差异] 孔子强调重义崇德的价值观,反对见利忘义,但并不绝对地反对正当的求利;韩非子强调利的重要作用,认为在求利动机的驱使下,能够最大限度地发挥个人的才智、力量;董仲舒走向了韩非子的对立面,他排斥求利,认为世人行事应该只求义不言利。

篇4

【指导思想与理论依据】

党的十提出要培育和践行社会主义核心价值观。友善是社会主义核心价值观在公民个人层面的价值准则，这与我们中华民族优秀传统文化和人类文明优秀思想成果一脉相承。建构主义教学理论提倡以学生为中心，教师在整个教学环境中是促进者、组织者、发起者，学生能利用各种条件对所学的知识进行建构。

【教学内容分析】

社会主义核心价值观中的友善，是通过传统文化进行涵养的。本节课力求用中华传统文化解读社会主义核心价值观中的友善，在全面理解友善内涵的基础上，首先用儒家关于仁和人性善恶的探讨解读为什么要践行友善，之后在体验身边的友善基础之上，用儒家学说中的知行并重和宋明理学中的知行合一探讨怎么样践行友善。

【教学对象分析】

我校初一年级的学生在日常生活中对于友善有着基本的体会和感悟，对于善恶已经具有了基本的判断和辨别能力，但还不能全面、辩证地看待和分析这个问题。与此同时，对于中华优秀传统文化知之甚少，对于友善为何成为当下社会主义核心价值观的基本内容以及中国价值观的传承并未进行深入了解，在实际生活中的修身善行方面尚且存在不足，不利于“友善”价值观的践行。

【教学目标】

1．情感、态度和价值观目标：感悟到友善是一种可贵的品质，热爱并自觉传承中华优秀传统文化。

2．能力目标：能够分辨是非善恶，增强传承中华传统文化中的精髓的主动性，力求做到知行合一主动践行友善。

3．知识目标：知道友善的基本内涵；了解中国历史上关于人性善恶的基本观点；知道“与人为善”是中华民族的传统美德，理解“友善”是社会主义核心价值观的基本内容。

【教学重点和难点】

1．重点：知道“与人为善”是中华民族的传统美德，理解“友善”是社会主义核心价值观的基本内容。

2．难点：理解传统文化以及社会主义核心价值观的内涵，增强传承中华优秀传统文化主动性。

【教学方法】

讲授法、自主探究法、情景感悟法、启发式教学法等。

【教学过程】

1．新课导入：《六尺巷》。

今天，老师给大家讲一个故事，这个故事呢，是历史上真实发生的。清朝康熙年间，安徽桐城，大学士张英的府邸与吴姓庭院为邻，两家庭院是共用一堵墙，平日里也相安无事。一日，两家因重修府邸时所用的宅基地的院墙起了争执，怎么办呢？去县衙让大人评评理吧，可两家都是官宦人家，县衙大人两方都不敢得罪，也丝毫不敢偏袒，于是争执数月也难以定夺。可这么耗下去也不是事儿啊，于是张家人想了一法儿，不是咱京城有人嘛，派人快马加鞭给张英送了一封家书，张英阅罢，立即给张家人写了信并寄回。

设问：“大学士张英是怎么回的信？”学生思考并回答，可能直接把那首诗回答出来。

教师将回信进行展示并设问：“你们猜，今天这地儿还在么？”学生猜测并回答。师：没错，今天这地儿还在，不仅在，而且成为了省级非物质文化遗产保护单位，成为了安徽桐城一张响亮名片。

通过六尺巷的故事以及恰当的提问，引起学生对核心价值观中友善的关注，激发学生对我国倡导正确价值观的态度。

2．释义友善。

设问一：“同学们，你们是怎么理解友善的？”

设问二：“同学们刚才针对友善都谈了自己的相关见解，那么我们一起来看看辞海关于“友善”是如何注释的？”

设问三：“咱们学校刚刚结束了社会主义核心价值观主题班会的评选活动，大部分班级都选取了友善作为班会主题，同学还记不记得，社会主义核心价值观中关于“友善”是如何界定的？”

通过聊一聊、说一说，拉近学生与上课内容的距离，帮助学生认识友善，使学生明确友善的内涵。

过渡：友善不只是今天提出的，它有着悠久的历史。中华民族在几千年的发展历程中形成了一个内容丰富的道德体系，而这个道德体系是以儒家伦理道德观念为主要内容的。

3．追溯友善。

设问：“儒家有一个关于道德标准的‘五常’，谁知道这五常指什么？”

学生思考讨论并回答。

师：“仁义礼智信”是儒家的“五常”道德标准，那么老师考考你们，这儒家五常里哪个最直接的包含了关于友善的道德要求？

学生讨论后可能大部分都说仁，也会有不同的意见和看法。师：到底说得对不对呢？咱们一起来看看关于五常是怎么解释的？

师：首先结合学生的现实体验进行“五常”内涵的释义，最后指出，在这五常里，仁是最基本、最普遍、最高的道德标准，它的内涵也比我们刚才说的丰富，它最直接地包含了关于友善的道德要求。至于是否准确，咱们同学回去查阅一下相关的材料，我们下节课再进行探讨。

通过儒家的五常的道德要求切人，使学生能对儒家的至善“仁”有最基本的认识，从而看到儒家道德体系中善的影子。

铺垫：观点罗列并碰撞。

通过学生熟知的《三字经》引入到本课，接下来探讨的主题“人性本善”，以及与孟子的“性本善”相对应的观点——荀子的“性本恶”。

设问：现在老师想听听咱们同学的看法，你们是如何理解这两种不同的观点的？你们更倾向于哪一种观点？

学生在小组探讨之后，纷纷发表自己的看法和观点，有的认可“人性本善”，有的认可“人性本恶”，有的认为“人性既善又恶”，有的认为“人性既非善也非恶”（详细回答略）

师：补充明代王阳明“非善非恶心之本”的观点与同学们进行分享。补充说明，刚才同学针对人性善恶都谈了自己的观点和看法，老师想补充一点，人性本善、人性本恶、人性既善又恶以及人性非善非恶并非完全对立的，这是历史上存在的关于人性探讨的几种基本观点。

使学生在分析和阐述自己观点的同时，通过观点的冲击碰撞，再加上老师的追问和引导，能够明确关于人性善恶的基本体会，进一步增强辨别善恶的能力，融入到传统文化中去，并为下文理解孟苟的基本观点以及增强修身养性主动性做好铺垫。

探讨一：性本善

引导：孟子究竟是怎样说明人性本善的呢？要解决这个问题，我们是不是首先得了解孟子所探讨的人的本性或天性是什么啊？

师：人生下来就需要吃饭、睡觉满足各种生理欲望，但这不是人之本性，而是人之本能，因为动物也有这些追求。那么人与动物的区别是什么？

同学思考并回答，可能大部分同学指出意识、思考和发达的大脑……顺势进行引导：在这个基础上，孟子认为最根本的区别是人有四心：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。并且在他看来，这四心人皆有之，若没有，便不能称其为人。而这四心便是人之本性，孟子称之为“良知”，人性之善，也就体现在这四心上。

创设情境：我们突然看到一个小孩儿掉进了井里面，我们会产生什么心理？那么你们的这种同情和怜悯是为了讨好小孩儿的父母吗？是为了在社会中获得好的名声吗？

因为这完全是发自于我们每个人的本性，这也是我们人性之善的体现。所以孟子认为：人性是本善的，就像水向下流一样自然，人的本性没有不善的，水（在自然状态下）没有不向下流的。

追问一：既然人性本是善的，那么为什么社会现实中还存在恶行？

追问二：后天环境的外在影响当然是存在的，但是外在环境的影响就一定会出现恶行吗？

师总结：所以由此可知，不管一个人是否做出了恶行，内在的善心和善性都是非常重要的。因此，孟子提出，人可以通过“存其心、养其性”，保存自己的善心，涵养自己的善性而实现善。

探讨二：性本恶

引导：我们探讨完了人性本善，那么荀子是怎样说明人性本恶的？

师：荀子认为：“人性之恶，其善者，伪也。人性本恶，他的善，是人为的。（对于学生理解“伪”可能是伪装进行纠正）

追问一：既然荀子说人性是本恶的，那么社会现实中就是恶行遍地了，是这样吗？

追问二：那我们该怎么做才不至于出现恶性外化于行，导致恶行遍地？

师总结：虽然苟子认为人性是本恶的，但是人可以通过“明礼仪以化之”，通过后天的礼仪教化实现善。

诱导性设问：通过刚才关于孟子和苟子人性善恶的探讨，我们是否可以总结出，儒家的伦理道德的主流观念是什么？是人性本善还是人性本恶？

师总结：不管是孟子还是荀子，还是后代的其他的儒学思想家，大多是向善的。与人为善是中华民族的传统美德。

4．体会友善。

咱们同学有没有听闻社会上的或者发生在你身边的友善的事例，来与大家一起分享下？

学生互相分享自己在日常生活中对于友善的体会和感悟。

师讲述“光头行动”的故事，江西宜春学院有一位罹患白血病的大三女学生，她的身边出现一群充满友爱的同学，为了让玉梅不因为光头而尴尬，他们班26个男同学集体剃了光头。假设说一个因白血病而成为光头的女学生在咱们班，我们如果是作为她的同学该怎么办？这个故事对我们在日常生活中践行友善有什么启发？

学生自我反思

师总结：践行友善不仅需要善心和善性，还需要善行，需要方法。

过渡：除了我们前文中所探讨的善恶问题，知行问题也是儒家经常讨论的话题之一。

5．践行友善。

思考：知是什么？行是什么？

师：一般情况下，知指认识和知识，行指行动、行为，但儒家最重视的问题是人的道德修养和社会的伦理秩序。在儒家看来，知是：人的道德意识和道德观念；行指人的道德行为和伦理实践。

思考讨论并回答：知和行谁在先谁在后？谁更重要？

学生针对知行关系纷纷给出自己的看法和观点：知先行后，行先知后……

师：至于知行关系，实际上，历代儒家大都主张知先行后，但这并不是说轻视行动，恰恰相反，儒家非常重视道德知识引导下的道德实践，并且中华传统文化在整体上也具有实用主义色彩，强调学以致用。对行动的重视在孔子那里表现尤为突出，子日：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）由此可以看出，儒家是强调知行并重的，甚至是更加注重“行”。关于知行关系的讨论，到了宋明理学那里达到了一个新的高度，其中最具有代表性的就是明代的王阳明，他提出了著名的“知行合一”思想。只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。真正的道德观念，必然会引发道德行为，而每一个道德行为，一定同时包含着相应的道德观念，知行在本质上是合一的。

6．总结提升。

今天，我们通过社会主义核心价值观中“友善”这个主题，回溯了我们中华民族的传统文化，而最后的落脚点——友善的践行，便是我们今天探讨的善恶问题和知行问题结果的融合，也就是我们每个人都能做到，也应该做到的仁心善行，体现在人与人之间的交往中便是友善，它也是我们当下倡导的社会主义核心价值观的基本内容。

【课堂反思】

收获：在这节课中，学生会有一些收获，不仅是知识上的认识，更多的是对友善这一价值观的思考。作为学生应该意识到，友善不仅仅是今天才倡导的一种价值观，它是自古就被社会倡导的，因此在现代社会践行社会主义核心价值观便具有了民族根基和文化认同。相信通过本堂课的学习，学生在未来的学习生活中会更加关注中华民族的传统文化，并且在本堂课中我主要采取开放式探究讨论和启发式诱导，关于人性善恶以及知行关系的思考会使学生不仅在知识上受益，还会在思维上有所收益。

不足：因为本堂课是将当下倡导的核心价值观与我国的优秀传统文化相结合，为友善溯源，因而文章最终落脚点是思想品德课程还是传统文化探究课我没有进行明确界定，最终使得本堂课的定位不够准确。

【专家点评】（黄京，北京市第十八中学，政治特级教师）

本节课是从中华传统文化的角度认知社会主义核心价值观中的友善。教师独特的视角，深刻的认识，精心的设计给人耳目一新的感觉。

首先，本节课的逻辑线索清晰。教师通过创设情境引入友善的内涵，再由儒家思想中的“仁”及有关“人性善恶”的争论，引导学生认知为什么要提倡友善？之后带领学生在体验身边的友善基础之上，用儒家学说中的知行并重和宋明理学中的知行合一，探讨怎么样践行友善。这样的流程设计有利于学生逻辑思维的形成。

其次，本节课注重认知的课堂生成性。教师通过环环紧扣的师生互动，生生合作、讨论交流的学生系列活动设计，使学生在活动中自主地生成认识，遵循了学生的认知规律，有利于学生形成科学的思维方式。

最后，本节课开放性的设计给学生留有思考的空间。教师在践行友善环节的处理上，以问题为先导，使学生在思维碰撞的辩论中激发深层次思考，有利于培养学生的创新思维。

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[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457—6241(2012)13—0020—05

作为一门人文学科，历史教学应立足于挖掘历史的学科思想，培养学生的学科思维，达到“读史明智”的境界。然而，当前的中学历史教学一直存在一个尴尬的现象：教学注重史实的识记，忽视史论的升华；强调机械背诵概念，缺乏史法、史观的引领，这导致教学立意低下，完全背离了新课程理念。教学立意是课堂教学的灵魂，教材解读是教师素养的基本体现。然而，教材解读能力低下，却是当前中学历史教师中普遍存在的通病。《宋明理学》一课，内容艰深，概念抽象。教师的教学明显存在两个极端：或理解肤浅，游离于教学内容之外，学生不得其门而入；或只会就概念讲概念，云山雾罩，缺乏内化，学生不得其门而出。这些现象都是不能深入解读教材、读懂教材造成的。古人云：“得道深者，方能浅言。”越是精深难懂的教学内容，越需要教师深入解读、内化拓展，唯有如此，才能有效化解教学的重难点、提升教学立意，真正体现课堂教学的有效性。

《宋明理学》属于专题一“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，它的课前提示这样表述：北宋五子开创了理学。朱熹建立了理学体系。陆王心学推进了理学的新发展。宋明时期理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展。理学在中国传统文化主流思想的演变中到底起什么样的作用?理学和心学的异同点在哪里?陆王心学是怎样推进理学的新发展的?为什么说宋明理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展?这些问题需要教师对教材作深入地解读，并且用通俗易懂的例子、简练清晰的语言、灵活多变的方法，引导学生感受儒家思想文化对塑造中华民族心理性格的影响，思考当代中华文化发展的路径与意义。这样才能跳出就知识讲知识、就概念背概念的窠臼，提升教学立意。

一、教材解读重在主题的把握

现代教育理论认为，学习不是简单地从书本中汲取知识，而是要从社会、现实中学会分析问题、解决问题的能力，把握认识社会与现实的方法与手段。因此，站在主题的高度解读教材有助于学生发散思维的形成，培养严谨的思维与能力。《宋明理学》属于“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，首先应该从主题的高度来理解本课。

宋明理学属于传统文化的主流思想，为什么到这个时候会出现演变?讲述本课的第一个难题就是让学生明确演变的含义以及造成演变的原因。我们知道，社会存在决定社会意识，究竟是怎样的社会存在促成了宋明时期主流思想的演变?要让学生明确：通过魏晋南北朝和唐末的战乱，佛道思想对儒学造成了极大的冲击；唐末权臣跋扈、藩镇割据，造成纲纪紊乱，儒家的纲常伦理思想遭受极大挑战；加上当时相对宽松的文化政策，为儒学到宋明时期的演变提供了很好的契机。这部分内容虽属于自学内容，但不对这个问题做一些思考，明显会影响后面内容的理解和教学立意的设计。

儒学要复兴，说明它曾陷入困境，那么它是怎么摆脱困境，重新复兴的?讲述本课的第二个难题就是如何理解理学对儒学的传承和对佛道思想的批判性吸纳。儒学要复兴，就必须扬长避短，自我完善。理学家们通过扬长——继承和弘扬儒家传统道德与精神并将其精致化；补短——建立对世界本原研究的理论体系，改变孔子“敬鬼神而远之”的态度，弥补其本体论研究的不足并将其哲理化；吸纳——吸纳佛道的自身修养方法，并将其世俗化，使改造后的新儒学更加符合时代的需求、百姓的需要。“宋明学者都致力于儒学经典的重新诠释，他们在排拒佛、道的同时，融合佛、道思想，将儒家的伦理、政治学说提升到哲学思辨的高度：就宇宙本原问题展开广泛而深入的探讨，创成一个以‘理’为核心的更加精致完备的新儒学体系——理学”。

任何一次主流思想的演变都不是孤立发展的，我们学习本课内容的第三个难题是如何理解主流思想的演变在历史与现实中的作用：理学家们重建儒家信仰，有利于巩固加强专制主义政治制度；重视气节，强调社会责任和历史使命，有利于中华民族的精神塑造。当然，他们遏制人的一些自然欲求，也禁锢人们的思想。“传统文化所蕴含的代代相传的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变异性，它无时无刻不在影响、制约着今天的中国人，为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础”。

二、教材解读贵在概念的理解

历史课程具有独特的学科思维，要求学生将所学的知识转化为认识，实际上就是学生认识社会、理解社会、发展社会的综合能力。而要达到这样的认识，必须清晰解读概念，把抽象、枯燥的学科概念转化为立体、鲜活的学习素材。《宋明理学》一课概念繁多，抽象艰涩。概念解读不通，必然会影响学习的效果。2010年高考浙江卷曾围绕该课内容出过一道试题：

中国古代学术史上曾发生过一次著名的理学家辩论，甲方批评乙方做学问“支离”，乙方批评甲方做学问“太简”。下列各项中，属于当时甲方代表人物主要观点的是

A.格物致知　B.发明本心

C.知行合一　D.万物皆只是一个天理

该题涉及格物致知、发明本心以及学问的“支离”与“太简”的理解，学生普遍反映试题不太容易理解，得分率也较低，关键在于概念的解读存在障碍，影响了答题的效果。我们知道，该题的情境取材于哲学史上著名的“鹅湖之会”在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易——过于随心所欲；陆九渊则认为朱学太支离——说了很多，却不能使人树立起对儒学价值的坚定信念，如此一解读，答案B就呼之欲出了。

篇6

    关键词:李贽 思想来源 音乐思想

    李贽是我国明代重要的思想家、哲学家、史学家,其重要着作除《焚书》外,还有《藏书》、《续藏书》及《史纲评要》等。他的思想及理论涉及范围较广,多年来学界对其的研究大多集中在佛学、儒学、美学、史学思想等方面,也有对其整个人生发展全过程的考察与分析。而他独具创新性的音乐理论及其产生的根源,则受到了音乐学界的关注。

    高峰在其《李贽人生简论》一文中提到了李贽的传统家世以及当时的社会环境,是他后来思想的形成的前提条件。作者认为他是时代精神的代言人,其思想构成较为繁杂,心学、禅学、道家对其思想都有着极大的影响。戴峰也认为心学、禅学和道家对李贽思想有着深远的影响。他认为禅宗思想启示了他,使他从禅学之中吸取合理的营养,重视“本心”、“真心”,并构筑了“童心说”的理论框架。与此同时,作者在《论禅、庄对李贽“童心说”的影响》(《云南社会科学》2005年第4期)中还提到李贽的思想与庄子思想相似,不过,作者还在文章最后指出,“童心说”的理论渊源也并不止于禅学和庄学。

    左东岭和杨雷的《禅宗思想与李贽的童心说》(《郑州大学学报》1995年第5期)中则认为,李贽提出的初心、本心及真心的重要内涵之一,是指人心空虚明净的本然状态,并与后天被熏染过的世俗之心相对。李贽视童心谓虚净空明之体的见解,直接导源于其禅宗思想,就是以《金刚经》为基本经典的慧能南宗禅的基本观点。因此他们赞同禅宗思想是李贽“童心说”思想产生的根源。

    蔡仲德在其《李贽的音乐美学思想》(《中国音乐学》1993年第1期)一文中提出了异议。他认为李贽的美学思想基本精神是重视自然、重视真,其基本倾向是道家的,是对道家美学的继承、改造和发展。吴静的《从李贽的“童心”说论其音乐美学思想》(《华中师范大学学报(人文社会科学版)》1998年第2期)中,在分析李贽音乐美学思想来源时,基本上接受蔡仲德先生的观点,即认为李贽思想综合了儒道两家,改造和超越了儒道两家,而根源上还是在道家。持相同观点的还有余京的《从李贽的“童心说”看莫扎特钢琴音乐作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)与肖红娜的《李贽“童心说”对先秦儒道的继承与发展》(《湖南工业职业技术学院学报》2005年第1期)等。

    而石教余与向德富则认为先秦儒家思想作为古代的重要思想,对于李贽思想的形成有着一定的影响。在《论先秦儒学对李贽思想的影响》(《武汉电力职业技术学院学报》2007年第3期)这篇文章中,作者提到“李贽的反孔批儒曾起了启蒙、解放思想的作用,其曾受到禅宗思想的深刻影响,这是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想对儒家观念的倾向。还有学者认为,虽然李贽思想的组成是多元的,传统儒、墨、道、法等家思想都是其思想的来源,但墨家思想是其重要的来源之一。赞成这一观点的文章是薛柏成和杨秀慧的《论墨家思想对李贽思想形成的影响》(《吉林师范大学学报》2008年第2期)。作者认为,李贽在其《墨子批选·卷一兼爱》中大胆地批驳了孟子的学说而表彰墨子的理论,这足以反映了李贽极力推崇墨子学说。另外,作者认为李贽受墨家思想影响是有其社会基础的。这主要体现在他与同样崇尚墨学的学者焦竑交往甚密,而焦竑的“异端”思想对李贽有着一定的影响。

    虽然这个问题仍有分歧,但目前学界大多数学者都是同意蔡仲德的观点,即李贽的音乐思想的根源是在道家。李贽的音乐思想来源究竟是墨家、道家、法家,还是儒学、庄学,这个问题不易回答,似乎学者们的观点都有着较为充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我们可以看到古代各种思想的影子,这也成为其独特的音乐思想形成的重要前提。

    正因为李贽思想来源的多元化,才使他的音乐思想显得尤为重要,因此研究其音乐思想的文章、着作已大量存在。蔡仲德在《李贽的音乐美学思想》一文中,首先介绍了李贽生平,然后从“护此童心而使之勿失”、“以自然之为美”、“诉心中之不平”、“声音之道可与禅通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等几个方面分别论述了李贽思想的来源、特征及其音乐美学理论的内在涵义。

    关于“童心说”,杜洪泉《论李贽“童心”说与音乐主体性原则》(《惠州学院学报》2006年第1期)中论述到,李贽反对宋明理学对音乐的束缚,提出“童心说”在其思想的影响下,形成了明中叶以来音乐主情性思潮。吴静在《从李贽的“童心”说论其音乐美学思想》中,从对“童心说”的分析入手来认识其音乐美学思想。文章中介绍了他所处的时代背景,以及其音乐思想产生的物质基础与思想来源。作者认为“童心”说是其音乐理论的基础。在于平《徐渭、李贽、汤显祖、李渔乐舞思想述略》(《北京舞蹈学院学报》1992年第2期)中,作者认为“吟其心”作为李贽乐舞思想的基本点,是有其特定内涵的。所谓“吟其心”是吟其“童心”,而李贽的“吟其心”之所以重吟心之“初”与心之“真”。作者认为其动机有二,即重乐之“今”与乐之“情”。

    关于李贽的“琴者心也”命题,许多学者都进行过研究,如蔡仲德先生在其《中国音乐美学史》中就曾有过详细的阐述。他认为“琴者心也”是对“琴者禁也”传统思想的公开挑战,“(该命题)使琴由禁欲主义的工具变为自由表现‘童心’、自由抒性的手段”。另外,叶明春、苗建华等人在其各自的博士论文中也阐发了类似的看法。而修海林先生在《中国古代音乐美学》一书中论及李贽的“琴者心也”命题时却提出了不同观点,他认为“并非所有讲‘情性’的,就必是反传统的或绝对的离经叛道”;“琴乐的教化功能和表情功能就同他们各有不同的音乐存在方式一样,并不存在必然的相互排斥的关系”。

    王维的《对李贽“琴者心也”音乐美学思想的探究》(《中央音乐学院学报》2006年第4期)在对“琴者,心也”命题的评价上和蔡仲德有所区别,认为两者之间是一种内部批判关系,并未裂变出儒学范畴之外;两者之间存在着一定的联系。文章主要从儒家思想在明代历史条件下的转型着眼,论证了“琴者,心也”命题与“琴者,禁也”命题之间在内在理论上的继承性。胡健和张国花《从<琴论>看李贽的音乐美学思想》(《求索》2007年第5期)的主要观点是“吟其心”的琴论是以童心说为美学基础的。文章中还提到“琴者……吟其心也”的命题是其童心说在音乐美学中的具体化,也表现了他对音乐的艺术个性与风格多样的尊重与向往。孙杨在《浅谈以李贽为代表的反“淡和”主情思潮的音乐美学思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贽音乐美学思想对琴论史的重大突破。作者认为,这一命题是对中国古代两千多年琴论史的颠覆。

    以上这些文章大多是研究李贽音乐思想的代表作品,基本上能反映和涵盖李贽最为重要的音乐思想内涵和价值。除了研究其音乐思想的文章外,也有专门评价其美学思想贡献的文章。例如:谢真元在《中华美学史上的明珠——李贽童心说的美学贡献》(《重庆师范大学学报》2004年第4期)中认为“童心说”的美学价值可与天地相始终,理应成为传统文化研究的重要课题。他还认为“童心说”集中反映了明代中叶以后思想解放的潮流和人文主义、现实主义潮流。其理论思维能力和艺术鉴赏能力,不仅对于整个中国古典美学的发展具有极为深刻的影响,而且在今天依然具有积极意义。可以说作者对于李贽的文艺美学思想的评价是十分中肯的,也是非常恰当的。

    目前研究李贽的美学思想的文章已有一些,但是大多是就“童心说”这一思想进行研究和评价,似乎评价李贽其它音乐思想的研究和评论文章并不多见。因而本人认为,有必要进一步进行研究与总结,使李贽音乐思想得到更全面、更深入的挖掘与发展。

    参考文献:

    [1]蔡仲德.中国音乐美学史.北京:人民音乐出版社.1997年版.

    [2]蔡仲德.中国音乐美学史资料注译(下册).北京:人民音乐出版社.1986年版.

篇7

[关键词]中国艺术精神 庄子 道家

[中图分类号]J03 [文献标识码]A

在中国现代美学及艺术理论发展史上，明确标举“中国艺术精神”并以专著力度去展开深入学理论证的。徐复观（1903-1982）是第一人。他的《中国艺术精神》在学界影响颇大。在重新弘扬中华文化传统及中华美学精神的今天回头去读，颇有些感慨。特别引起我注意的，是他对道家美学的独尊豪情。

徐复观专门研究“中国艺术精神”的专著，明显地出版于宗白华、方东美和唐君毅等同时代人之后，但该书却全然不加引述，好像这些研究成果对自己根本没任何影响。这不符合通常的学术惯例。为什么？从他的《自叙》，可知其一二。这位后半生才毅然弃政从文的名人，之所以潜心研究“中国艺术精神”，主要来自他个人的学术“发现”。他在买到一部《美术丛书》后，才对中国画及画论发生了兴趣，并逐渐形成如下独特的追踪轨迹：画史与画论宋元诗文集现代中日著作画册魏晋玄学庄子。一旦到庄子，他的整个学术发现的链条形成。并导向一次全新的学术顿悟：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。……历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的境界。宋以后所谓禅对画的影响，如实地说，乃是庄学、玄学的影响。我自己并没有什么预定的美学系统，但探索下来，自自然然地形成为中国的美学系统。”从这里可以见出，他个人的这次学术发现轨迹具有某种个人体悟性。

从三大文化支柱看中国艺术精神

徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人论史・先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型。这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。”这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。

在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。

独尊道家的中国艺术精神思路

徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么？这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。

顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值；第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义；第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上。形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。

如何看待窄而纯的中国艺术精神

假如上面对徐复观的理解有其合理，那么，需要问的是，这样的窄化和纯化的中国艺术精神，也就是窄而纯的中国艺术精神。还是完整而又确切的中国艺术精神吗？

篇8

关键词:性本善 性本恶 善恶的差异 最终目标

在人性善恶问题的论辩中,孟子的性善说,看起来是占了上风,得到大多数人的信从,非常流行。就大家的心理层面来看,如果说人性善,彷佛肯定了人人先天的都是善人,谁听了都高兴;即使是恶人,也会以善人自居,满心欢喜。说人性恶,彷佛肯定了人人先天的都是恶人。恶人听了固然不高兴,善人听了尤其觉得岂有此理。说人性善,可以激励人向善,善人固然更努力为善,恶人也可以改过迁善。说人性恶,容易刺激人更易为恶人。恶人固然安心为恶,善人也会自暴自弃地变为恶人。孟子性善说受人赞扬,荀子性恶说受人责骂。原因也许就在这里吧。

一、性善论思想的形成

孟子认为人性本善,所以有天生的良知良能。他说:“人之所不学而能者,其良能也;孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。无他,达之天下也。”仁义的行为,不学就会,不必思虑就知道,孟子认为天下人都是如此,人人生下来就有一种与生俱来的善性。所以人性是善的。

在孟子的“仁政”思想中突出了“民本”的意识。君王失天下的原因,就在于失去了民心。他认为苦能能得到百姓的支持,便能得到天下,“得其民,斯得天下以。”孟子的“民贵君轻”说,不仅在平民中有很大的影响,而且是封建帝王也有所畏惧,所以孟子追寻性善论。

孟子发扬了孔子的仁学思想精神;他讲仁义,求仁政,强调道德情操的修养和人格的磨练,把民本思想发展到极致。孟子还特别强调人应该加强道德修养,已达到理想人格的建树。理想人格首先表现为善的德行,而善又以广义的仁道精神为内容,这就是孟子追求的。从某种角度而言,正是由于孟子的努力,才使的儒学思想更加完善,更具有实践意义。

二、性恶论的产生

首先,从荀子人性论的基本观点来看,可以说是,是以人之来说性恶,主要是从人的自然生理需求干关欲望上界定人性使用人的自然属性来代替人的社会属性,从而歪曲了人的社会本质。但是荀子更强调后天的学习和教育的重要性。这就打破了王公贵族天生的高贵,平民百姓天生卑贱的说法,对促进社会进步有积极意义。

其次,荀子主张用礼制来规范人们的思想,注重后天的环境的影响来善化,荀子他则由后天经验论与行为的效果来论人性,不承认人具有先天的善端与道德意识。认为“性”虽然是出生时就有,但只是有天然而已。荀子认为人会为善,是因为人后天的学习与努力的成果,如果是顺从人原始的性,反而会变成如果想要的东西,要不到的话就会为此争论,有争论的话那就不会有辞让了,所以人天生是具有“恶”的,而所谓“善”,只不过为善行而已,故荀子否定所谓先天的“仁体”。至于荀子所说的“恶端”,其实就是指五官欲望方面的表现,荀子常说的性,并非是“本体之性”,而是指天赋感官的倾向与其而已。 所以他说:性者,本始材朴也。必须要靠后天之文理与起伪的功夫, 如“枸木必待隐括烝矫然后直”,若缺乏后天起伪的功夫,那么性必定不会完美。

最后,荀子虽不由天命方面去探讨天道,但乃就天之功用方面去探其功,其所倡之性恶说,虽首见疵于韩愈,终见赀于宋儒,夫孟子之言性善,欲人尽性而乐于善,荀卿言性恶,欲人化性而勉于善。且宋儒理化气质之说,实已隐含荀子化性之论。在哲学思想上,荀子认为天有常规,人定胜天。自然就是天,天使按照一定的规律行动的,所以万物都自然而然的按着各自的规律在变化,没有什么神的力量参与其中。自然界和人类社会各有自己的职分,人类社会的治乱和自然过程没有关系。

所以,用简单的话来说,孟子用心而来言性,他认为心善而可言性善,其主旨在强调先天的道德心,并以此道德心作为人与禽兽的分别基础。但荀子,却提倡对心而言性,他觉得性是天生之本质,但是却为欲所蒙蔽,所以可说它是恶,荀子并认为要以积善,之后才能将之改正。孟子从积极面来肯定善之本性与价值,而荀子却从消极面,来说化性而起伪,二人的共同主旨,主要是在劝人为善,并以“善”作为人生终极的目标。就终极目标来讲,孟子与荀子二人是没有什么不同,都是在强调道德之理想。孟子讲性善,要使自己更求到最善,荀子说性恶,故强调去恶而从善,他俩人性论的出发点虽然有一些不同,但最终目标都是要人达到至善。

至于孟子他则认为人之心与性本来就是不可分的,所以他从先天良心处立论,根本不从人的官能欲望方面着手,更不认为耳目五官所发生的欲望是性,更不以“情”为“性”之质,乃主张“性者心之显”,“情者心之动”,“才者心之能”,这里所用的“才”,其实是指为善的能力。反观荀子他却是以欲为性的中心,因为荀子以“情为性之质”,“欲为情之应”,所以由此可看到,荀子认为情外无性,心与性是属于不同的地方,心事性外的知觉心,不过可以藉这种方法来纠正性分的不善。

由以上两者相互比较可知道,孟荀在论性的基本观点上,两人是看法都不同,对于善恶的看法也是大有差异,这是因为两个人的立足点不同。两人论性,孟子由动机而分,荀子则是由行为效果而定,所以荀子所主张的不是动机论,而是结果论,因为他认为人本来就不知道礼义法度是什么,如果让他们顺着本性一直发展下去,那是会引发天下之大乱,所以知善救性的方法,荀子认为是在我们人知虑之心。二人的说法虽然有差异,但就主旨上来看,二人都是孔门都学生,都以成为圣人为最后的方向,以善为人生最高之主旨,这是他们的相同处。

孟荀两人观点虽然不同,可能是因为学统与时势等不同而导致的,但他们二人为善之心,都是相同的,而且都是把成圣当为自己的终点,两人也都是学出孔子的。荀子重视礼义教化才能匡正天下,实在与孟子有相同之处,虽然他两人是同门异户,但都知道实行儒家思想的功效。他俩最终意旨,不论性善或是性恶,都是劝人为善的。(作者单位:沈阳师范大学)

参考文献:

[1]《孟子》,《荀子》

[2]《荀子性恶论》

[3]《孟子性善论研究》

篇9

关键词：三纲五常；传统文化；管理现代化

中图分类号：C939 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0088-02

在管理领域，可以洋为中用，也可以古为今用。改革开放以来，中国管理在经历了最初对西方理论与实践的照抄照搬之后，早已开始了中国化的执着探索，包括向中国传统文化汲取智慧与营养的尝试。在这一过程中，“纲常”观念作为经历了两千多年社会管理实践历练的中国管理思维，具有特别重要的地位和价值，应该得到管理中国化探索者的特别重视。

一、“纲常”观念与当今时代

“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，在中国传统文化中谓之“三纲”。“纲”有根本、统领、表率等义，“三纲”即社会交往中三条基本的原则。“仁、义、礼、智、信”，在中国传统文化中谓之“五常”。“常”有不变、恒久、常规等义，“五常”即待人律己中五项基本的规范。“三纲五常”的基本思想先秦已有，自西汉起其内容逐渐统一、规范，并有了“三纲五常”的称谓，也简称“纲常”。历经两千多年统治者的倡导，思想家的阐发，文化教育的传播，社会生活的践行，纲常观念早已融入中国文化的血脉之中，成了某种似乎天经地义、不证自明的东西。

三纲五常产生于中国社会小农经济、专制政治、家庭本位的土壤之中，又反过来教化和约束着它的君臣子民，参与了创造和维护中国社会的超稳定结构，使命运多舛的华夏文明得以延续至今，但也妨碍了中国社会现代化的前进步伐。正因如此，一方面，在两千年的中国专制社会中，它被奉为圭臬，金科玉律，不容置疑，另一方面，在中国现代化的进程中，它又被视如敝屣，甚至干脆被概括为两个字“吃人”。

作为华夏子孙，说起推动中国现代化有必要向传统文化汲取智慧的大原则、大道理，无不认可，可一旦涉及具体汲取什么、怎么汲取，则往往语焉不详。特别是对以来被冠上污名的三纲五常，国人除了痛斥之外，便是避之唯恐不及。其实，中国传统文化中，儒家思想是主流；儒家思想中，伦理思想是主导；伦理思想中，纲常观念是主干。因此可以说，纲常观念是中国传统文化与意识形态的核心、精髓和基本源流。声称要继承传统文化，却要么简单粗暴地对三纲五常持完全否定的态度，要么有意无意地无视或试图绕开三纲五常，其实都是根本不可能做到的。

站在21世纪的今天，从中国人追求富强、民主、文明、和谐的现代化实践出发，看三纲五常，应该秉持分析的观点和发展的观点。

以分析的观点看三纲五常，三纲五常本来就是精华与糟粕并存，专制与人性同在的。一方面，三纲五常毕竟是专制时代的产物和为专制统治服务的工具，而且是专制意识形态中最核心的部分，在市场经济、民主政治、平民文化的今天，很多内容确已沦为糟粕，甚至是现代化的绊脚石。如三纲思想中“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”“愚忠愚孝”“男尊女卑”那一套等级观念、性别歧视、人身依附等，即便在当时也不是什么先进的东西，在现代社会中更是无论如何也行不通的，让现代人无论如何也无法接受的。另一方面，对纲常观念也不能情绪化地一骂了之，简单化地一弃了之。如果三纲五常仅仅是一堆只能荼毒心灵的垃圾，那让我们如何理解那些开创盛世、名垂青史的明君贤臣的孕育产生？被中华民族万世景仰的文天祥、岳武穆那样的忠臣良将难道不是三纲五常教化的结果？事实上，我们在一个世纪前的“”中曾经以非白即黑的逻辑对待过包括三纲五常在内的传统文化，“打倒”“砸烂”，痛快一时！但历史的辩证法就是这样无情，当年被我们慷慨激昂、轰轰烈烈地“打倒”“砸烂”的东西，至今依然顽强地驻守在中国人的精神世界中。这是因为，一种思想文化能够传承几千年，绝不可能仅仅归之于某个圣人的非凡智慧或某个统治集团的一厢情愿，而必有其深刻的社会、历史以及文化等原因。三纲五常思想虽曾长期被中国专制时代的统治者作为统治工具所利用和倡导，但它却是植根于中国社会深层的文化积淀与文化结构之中，反映着中国人现实的社会生活与社会关系，折射着中国人的人格特质和精神世界，是中国社会管理智慧的结晶，因此具有某种超越时代，甚至超越文化的价值。以今人的智慧，一定可以在曾经被我们弃之如敝屣的纲常观念中重新发现实为当代稀缺资源的宝藏。

以发展的观点看三纲五常，无论是三纲五常本身，还是后人对三纲五常的解读和践行，也从来不是一成不变的。就五常观念本身而言，在孔孟之前，“仁”“义”“礼”“智”“信”等就是中国人古已有之的基本道德观念，所以孔孟并不是无中生有地创造了这些观念，而是在前人的基础上突出了这些观念在中国人精神世界与社会生活中的地位，并围绕这些观念建立起了自己的思想体系。其后的董仲舒、朱熹等人，则是在这些思想的系统化、世俗化、当代解读、地位拔高等方面做出了重大贡献，使这些思想逐步成为完善、系统的道德原则与规范体系。古人尚且不墨守成规，有所谓“我注六经”“六经注我”的观念和勇气，今人为什么不可以通过不断改造和扬弃，使传统观念承载时代的精神，跟上今人的步伐？以对三纲观念的解读而言，从彻底否定的立场出发，我们往往有意无意地片面强调了其中君对臣、父对子、夫对妻关系中专制、尊卑、主从的一面，并在这种认识的基础上得出了彻底否定的结论，却往往有意无意地忽视了其中君对臣、父对子、夫对妻关系中示范、责任、担当的一面，将本来平衡、对称的双向关系解读为失衡、依附的单向关系，问题是出在先贤的过时与迂腐，还是出在后人的偏颇与误读？由此得出的纯粹否定性结论难道不应该在当代背景下再思考吗？

二、“纲常”观念在当代中国管理现代化中的价值

中国的现代化当然包括，也离不开管理的现代化，尤其是管理思维的现代化。现代管理源自西方，中国管理现代化进程中的拿来主义本是必然。但拿碇饕宀皇枪芾硐执化的唯一途径，也不可能解决中国管理现代化的一切问题。搞中国的管理现代化，除拿来主义外，还必须向中国人的传统智慧学习。在这方面，纲常观念本身就是产生于社会管理实践，应用于社会管理实践，长期经受社会管理实践的检验，并在社会管理实践中不断发展的管理思维与管理工具，自有其不可无视、不可替代的独特价值。

其一，纲常观念具有天然的本土品格，特别是它所蕴含的人文内涵，与中国人的生活哲学和民族情感具有先天的兼容性，一种新的管理观念若以其为内核，会更容易为中国人所接纳。我们所谓现代管理，从理念到方法，大多是舶来品，移植到我国时不同程度地存在着水土不服、食洋不化的问题。在设备、技术、质量、财务、成本等管理领域，因其对象是物，这种冲突相对缓和，而在管理哲学、商业伦理、企业文化、人力资源等管理领域，因其对象是人及人的观念，这种冲突则相当突出。或许不少人对绩效管理中“末位淘汰制”引入我国之初曾在某著名房地产公司诱发的公司多名高管率领自己团队“集体叛逃”的事件，以及由此而在社会上激起的强烈反响记忆犹新。时至今日，随着这一制度日益普及，人们在理性上对其已慢慢理解、接受或说麻木、见多不怪了，但情感、观念上对其的抵触依然强烈，因而其社会评价依然以负面为主。其实，“末位淘汰制”的主要倡导者杰克・韦尔奇对此有过精辟分析，“我们的活力曲线（指“末位淘汰制”―笔者注）之所以能够发生作用，是因为我们花了10年时间在GE公司建立起一种绩效文化。在这种文化里，人们可以在任何层次上进行坦率沟通和回馈。坦率和公开是这种文化的基石，我不会在一个并不具备这种文化基础的企业组织里强行使用这种活力曲线。”可见，引进一种外来的管理理论与方法，不仅要看到它的先进性，还要考察它的适应性，要顾及东西方文化的冲突，尽量避免水土不服，南橘北枳。

其二，纲常观念自觉地体现了秩序和责任、权利和义务、他律和自律的平衡，这对纠正和警示管理现代化中的偏颇具有很强的启发性。传统的西方管理观念比较强调秩序，并主要通过制度化的他律机制来建立和维持秩序。随着社会文明的进步，强调尊重人，尊重人的权利的人本观念逐渐成为管理现代化的主流和标志。这当然是一种观念上的进步，但也存在着一种倾向掩盖另一种倾向的风险。管理实践中，令管理者颇为头痛的员工随意离岗，特别是关键岗位员工过于随意的不合理流动，就是这种风险的表现之一。这些员工往往片面强调自己个人的权利，而忽视对组织的义务，千方百计钻制度的空子，而缺乏基本的自律精神。其实这既是被管理者的问题，也是管理者的问题，既是管理实践的问题，也是管理观念的问题。

其三，纲常观念贯通了社会与家庭、工作与生活，使人们在职场内外能够一以贯之，赋予“职业生涯”观念以新的内涵。在西方的传统观念中，职场内外是两个不同的世界，有不同的游戏规则。职场之内，人是逐利的经济动物，一切物竞天择，弱肉强食，胜者为王，都是天经地义的，无关道德。职场之外，人回归家庭，可以娇妻爱子，温情脉脉，奉献爱心，讲道德，谈宗教。“一半是天使，一半是魔鬼”就是这种人格分裂的形象化描述。而在儒家“修齐治平”观念的背景下，“三纲”中“君臣”之间的工作关系与“父子”“夫妻”之间的家庭关系奉行的是同一原则，“五常”中“仁义礼智信”规范的是人的一切行为，而不分职场人，还是家庭人。近年来，管理领域中出现了“职业生涯”的观念，就是试图将事业与人生、职业与生活、做事与做人自觉地统一起来，将人的成长纳入管理的视野。但这一观念目前还局限于人力资源管理的某一局部，内容狭隘，也缺乏管理哲学的底蕴和支撑。在这点上，纲常观念的思维方式不仅有启发性，而且可以有具体的借鉴价值。

其四，纲常观念是自成体系的完整系统，可以全面地覆盖现代管理的主要领域和基本职能。纲常观念能够纵贯两千年而不亡，除了它的内容经得起时代变迁的考验，并在这种变迁中不断地自我调整和完善外，还有一个重要的原因就是它是一个覆盖全面的自给自足的系统。正是这种系统性，使它只用“三纲五常”四个字就可以严密规范中国人社会生活与人际交往的各个方面，使人在任何场合，面对任何际遇时，都能从中得到较为明确、具体的答疑解惑，从而使自己有所秉承，有所凭借，有所依归，而不至于惶惶然目迷五色，六神无主。以“五常”而言，对于现代管理，“仁”是基本原则，“义”是价值观念，“礼”是制度规范，“智”是素质要求，“信”是道德自律，可以说全面覆盖了现代管理的基本领域、基本职能。这对现代管理来说，无论是理论研究，还是制度建设，无论是管人，还是律己，都具有重要启发意义和指导意义。

其五，纲常观念对现代社会中的某些流行病、时代病，具有很强的针对性，因而能更好地满足现代管理的需要。也许是洞悉了人类见利忘义的贪婪本性，也许是预见了人类迟早会进入一个轻诺寡信的时代，今天来反思中国先贤们的道德忠告时，我们会清晰地感受到那穿越历史时空的远见、洞察力和针对性。纲常观念对今日的某些时代病几乎是刀刀见血，无一落空，给人以强烈的“对症”感！仅举一例，每当高校学生毕业择业之时都会出现这样一种情况，学生选定应聘单位后，要与用人单位、校方签订一个具有承诺意义的三方协议，各方工作到此算告一段落。但绝大多数毕业生在签订协议后都会继续“骑着马找马”，一旦有对自己更有利的机会，就会毫不犹豫地单方面毁弃前约而无所歉疚。造成这种局面当然有三方协议制度本身不合理的因素在里面，但就大学生们而言，初入职场就从失信开始，无论如何也不是一好的起点。若再联想到在校学习期间作弊成风还理直气壮之类乱象，不能不让人反思，这是否与我们的学校教育中压根没有“信”的教育有关？

三、结论

就纲常观念与当今时代的关系而言，纲常观念不是只能代表旧时代的弃儿，不是与新时代格格不入的敌人，而是不断随时代变化，不断自我更新的生命有机体，古来如此，今天依然如此。只要今人不抱残守缺，僵化保守，秉发展的观念，持分析的态度，纲常观念就一定可以焕发新的生命力，古为今用，与时代同行。

就纲常观念与现代管理的关系而言，纲常观念不应仅仅被局限于伦理道德的狭窄领域，再简单地打上封建主义精神枷锁的标签。两千多年来，它既是中国社会管理实践与社会管理智慧的高度概括与结晶，同时又指导着中国社会管理实践，并为中国社会管理实践所不断验证和日益完善。时至今日，纲常观念从内容到形式，从思想到方法，都仍有其为今人所不及的独到之处，完全可以使管理现代化有所启发，有所借鉴。

这就是纲常观念在中国管理现代化中的价值所在。

参考文献：

[1]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

篇10

关键词 荀子 礼法思想 礼法关系

荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。

一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础

（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。

荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。

（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。

在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出界万物变化都是有的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。

二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系

荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有的人俸禄微薄；有的人安逸，有的人劳苦；并以此来维持其仁德的等级秩序。这些维持等级秩序的规范就是“礼”。而人的等级又是通过“礼”所规定的不同的穿戴不同的服饰，使用不同的乐器，居住不同的房屋来加以区分的。如天子穿戴杂红色的龙袍和礼帽；诸侯穿戴黑色的龙袍和礼帽；大夫穿裨衣、戴礼帽；士则仅戴白鹿皮的帽子。服饰不是为了美观而制作的，乐器不是为了追求而造的，宫室台榭不是为了居住舒适而建的，所有一切都是用来辨别贵贱、吉凶、轻重的。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音乐、住所、家具都是人们生存的必备条件，“礼”制一方面节制人们追求物质享受的欲望，另外一方面则依据等级提供制度保障。《礼论》云：“故礼者，养也”。无论是节制还是供给，都属于礼的范畴。所以，礼的本质就是社会等级制度。

荀子所谓的“礼”还是人的修养和情貌仪容的准则。正如《修身》所云：“礼者，所以正身也”。《礼论》篇则更明确地阐述了礼是人们修养的准则问题。如果不以礼为准则，不能严格遵循礼制，就称之为“无方之民”，而以礼为准则，严格遵循礼制，则被称为“有方之士”。思维能得礼的要领，称之为善于思想；行为能够坚持以礼为准则，称之为善于坚持。善于思想、善于坚持，在加上喜爱礼就是圣人。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《礼论》）。

荀子所谓的“礼”的最重要的本质是政府的规章制度和宫廷礼仪。这可以从“三礼”的主要上得到证实。所以荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但从阶级本质上看，乃是适应了新兴地主阶级的要求，将儒家的“礼”改造成为维护封建官僚等级制度的新“礼”。所谓改造，主要是取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世禄制，各级官员改由国君直接任免，从而加强君权。这样，荀子就把过去“”国“家”合一的一元化“礼”变成了“国”“家”区别的二元化的“礼”，原来“任人唯亲”的旧礼变成了“尚贤使能”的新礼。

关于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非绝对不讲法治。如《吕刑》这一专讲刑法的文章，就被遍进儒家的经典之作《尚书》中。孔子也讲法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语.里仁》），孔子没有绝对的排斥属于法治范畴的“政”“刑”，只是认为两者比较起来，“”德“礼”更为优越而已。孔子还认为“君子怀刑，小人怀惠”。即君子的心中一直以刑罚的尺度为行为准则，而小人是以物质利益为准则的。孔子对“法”的认识有着自己的独到见解。他说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》）这些均表明刑法应当在礼乐的指导下施行，值得注意的是，《论语》中以“刑”代替法，笔者认为应当从两方面理解：一方面“刑”是指刑罚，做使役动词解；而另一方面，“刑”应当是指“刑法”，即法度、法则之意。因而“法”字在《论语》中很少出现，而法家对我国法律文化的一大贡献就是把“刑”和“法”分离，而且使刑专指刑法而隶属于法。“法”就被赋予了法律的意义。荀子秉承了法家的这一认识。《荀子》一节中用“法”字明显比《论语》多，可是讲到“礼”和“法”的关系时，基本同孔子的观点一致。如《修身》篇中说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类然后愠愠然”。与孔子所云：“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质是一致的。荀子认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。（《富国》），这与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记.曲礼上》）的儒家思想也是一致的。另外，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）、“礼义生而制法度”《性恶》还是认为礼是高于法的。由于荀子生活在战国后期，使他能够对百家学说兼采众长。同时商鞅变法使秦国强大起来的事实，使荀子进一步认识到法制对于国家富强的作用。所以，有时荀子“礼”“法”并举，有时又十分强调“法”。“法之经，礼与刑”（《成相》）“至道大形，隆礼至法则国常有，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼时齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《君道》）。

在《荀子》一书中讲的最多的是“礼”。荀子认为，“礼者，强国之本也”（议兵》），这表明他汲取了儒家文化的精华，并且对“礼”作了新的诠释，经常把“礼”与“法”连用。他说：“礼者，节这准也。……礼空伦。（《致士》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）。就是说，礼是法度的标准，要按礼来规定人们之间的伦理关系。礼可以说是法权关系和伦理关系的总纲。在荀子那里，礼和法是一致的。有时，荀子的“礼”与“法”的含义是一致的。如荀子认为“礼义者，法之始也”；“法者，治之端也”。这里，荀子认为“礼”与“法”在治理国家方面是殊途同归的。有的地方，他有把“礼”与“法”加以区别。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。他主张把礼扩大到士，这与奴隶社会的“礼不下庶人”是不同的，但他认为对百姓必须用法律强制手段，则反映了他的阶级立场。总的看来，荀子所谓“礼法”或“礼义制度”就是指封建的等级制度和统治秩序。

“礼法”之争和“王霸”之争相联系。在“王霸”问题上，荀子主张与孟子不同：孟子是主张王道反对霸道的。荀子则说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《强国》），完全实行礼法就叫王，不完全实行礼法就叫霸，而完全背弃礼法便要亡国。荀子并没有把王霸对立起来，而主张由霸发展为王，由“重法”而“隆礼”，把礼与法，德与力统一起来。荀子从当时齐、秦等国的兼并站中得出结论：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。就是说用武力兼并是容易的，但困难的是在于巩固兼并的成果。国家强大统一的形成要从两方面入手：一方面用礼，一方面用刑法。他说：“凝士以礼，凝民以政”、“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《成相》）。也就是说，治国的原则，在于遵行礼义与刑罚，君子用礼修知，百姓惧而安宁。彰明美德慎刑罚，国家既安定，天下又太平。可见，荀子已有礼法兼施、王霸统一的思想。开创了汉代儒法合流，王、霸、道杂之的先河，从理论的演变进程来看，“礼法”以及“王霸”、“德力”之争由荀子作了批判。

三、“隆礼”“重法”的作用

《修身》中说：“凡用血气、志意、……国家无礼则不宁。”。所以，隆礼重法最大的意义莫过于把人伦关系格式化为关系。礼之于人、于事、于国家来说，都是至关重要的。《荀子》所以提及的礼的作用，大体上可归结为：礼于人事管理、礼与管理等方面。

人事管理是礼的功能之一。《荀子》一书中很少讲到祭祀鬼神的事，即便有时提及宗庙、丧葬的事，那也是作为人事的一部分。而人的出生之礼、学礼、婚礼、祭祖之礼都属于人事管理的范畴。所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁”，其实都是指人事而言的。“天能生物，不能辩物也，地能载物，不能治人也；宇宙中万物，生人之属，待圣人然后分也”（《礼论》）。荀子认为，天地是无法管理人事的，只有圣人才能制定礼仪，管理人事。“圣人”在荀子的观念中是最优秀的人，是能够制订礼仪制度的主体。《儒效》篇中对圣人做了极大的称颂。按照礼仪来管理人事的结果就是“君臣、父子、……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根据这些论述，也许可以说荀子所主张的礼仪治人事，是符合战国形式的新的礼义观。

理财为用，经济也是礼的功能之一。礼可以节制人们无限的欲望和保障符合等级制的物质条件，礼是制度，礼是规范，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”（《大略》）。所以礼可以理财为用。荀子认为商贾、百工如果能够“隆礼仪”，那么关市只征收微乎其微的赋税，各种合同、律令公正，这样商贾就无不敦厚而无欺诈行为。荀子的观点离当时的社会现实太过遥远，但他认为这种上曾经出现过的现象，相信今后仍会出现。不管怎么样。荀子认为礼义对于社会经济的发展有着重要的作用。

“重法”的作用是荀子是针对当时有人提出古代没有肉刑，而只有象征性的刑罚提出来的。荀子反驳这种论调，说：“人果真不犯罪了，那么肉刑确实也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社会上确实存在犯罪行为，那么以轻微的刑罚处罚严重的罪恶，就会造成天下大乱”。刑法的目的就是为了“禁暴、恶恶”，如果采用“象刑”，就等于在宽恕罪犯。所以“象刑”并非产生于天下太平的上古时代，而是当今一些惟恐天下不乱、别有用心的人提出来。对于此，荀子在《富国》中“严刑罚以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的论述都是表明其重视“重法”的作用的立场。

总之，荀子从“化性起伪”、改造人性出发提出了自己关于礼法的起源、关系、作用等思想的基本观点，也无怪乎汉代大儒董仲舒“作书美公卿”，郭沫若指出，“汉代儒家总汇百家而荀子实开其先河”。荀子的确是一位以儒为主，使得儒法合流；以礼为主，使礼法统一的先导。

（1）孙安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版

（2）马小红著 《法律思想发展简史》中国政法大学出版社1995年9月第1版45、49页