儒家主要思想观点范文

导语：如何才能写好一篇儒家主要思想观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：微课教学；高中历史；百家争鸣

新生事物总会具有两面性，微课也是一样，许多教师对微课的看法不一。的确，微课需要的时间较短、容量也比较大，为求知者快速的取得知识提供了有效途径。但也存在一定的弊端，比如哪些内容可以作为微课的课题，哪些内容不可以；微课教学导入要注意哪些方面等等。因此，微课程教学还存在不少亟待解决的问题，这些都值得我们认真反思，并且结合实际做具体的改进，以达到更好的为学生服务的目的。下面以高中历史人教版必修三《“百家争鸣”和儒家思想的形成一课》为例加以说明。

一、注意选题

既然上的是微课程，那么势必与正常课堂那样含有大量内容有所不同，它要求在有限的时间里完成既定的教学任务。这样，微课的制作，必须首先精选课题的内容。根据教学重难点的设置和文本内容的特色确定教学内容，这样既能在有限的时间内完成教学任务，又收到了良好的教学效果。

所以，作者认为选题是微课制作过程中最重要的一环，一个优秀的微课选题可以让微课达到事半功倍的效果。当然一个糟糕的微课选题也可以让本应出彩的微课变得索然寡味。

一节微课一般讲授一个知识点，对于这个知识点的选择，关乎知识结构的设计，对于教学中的重点、难点、疑点、考点用来制作微课，是一个较好的选择。《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课的重点为“百家争鸣”局面出现的历史意义；孔子、孟子、荀子的主要观点，了解儒家思想的形成。难点为儒家思想在世界文化史上的地位和对后世的影响。考点为知道诸子百家，认识百家争鸣局面形成的重要意义。从本课重点看，百家争鸣的意义、儒家主要代表人物的观点可以作为选题的切入点；从本课难点看，儒家思想的影响可以作为微课的选题切入点；从考点来看，百家争鸣的过程、百家争鸣的意义可以作为微课选题的切入点。

二、微课教学过程要精练

（一）微课导入要新颖、迅速

微课要求时间较短，一般5-8分钟，因此，必须要迅速切入课题。但同时还要吸引到学生的注意力，让学生保持亢奋状态，这样一来要求就更高了。为了让微课更加的新颖，可以设置一个问题导入课题；可以回忆以前的内容导入课题；可以从生活的实践引入课题；也可以直截了当进入课题。但不管用什么方法，什么途径，都要在力求新颖的同时，紧贴主题，迅速切题，这是进入课题的一个必须遵循的原则，因为我们要把较多的时间分配给教学内容的讲授。

以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课为例，将本课百家争鸣的过程作为微课课题。可以利用孔子讲学的视频进行导入。一方面，视频作为有效的多媒体资源，可以吸引多数学生的注意；另一方面，学生可以通过视频大体了解儒家代表人物的活动与观点，便于儒家思想观点的概括与总结。

（二）讲授线索要明亮醒目

微课的讲授过程中，要尽可能的只有一条线索。在这一条线索的基础上突出重点内容，剪掉那些可有可无的细枝末叶。比如，有时为了讲授重难点内容，经常需要罗列一系列论据，在罗列论据时，就要求简单而精确。再加上巧妙启发，或积极引导，力争在有限时间内，圆满完成课题所规定的教学任务。

如以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课中百家争鸣过程为研究课题，需要着重讲解的就是儒家学派观点同其他学派观点的不同，要突出主干，就必须懂得取舍。要突出儒家学派的地位，就要将儒家学派的观点细化，比如仁、礼乐、为政以德等儒家学派观点要列材料解读说明。儒家学派观点这条主线明确，与其它学派的观点对比也就比较容易，但也要懂得取舍。比如儒家学派主张“仁”，也就是人要有爱心与智慧，而墨家学派的“兼爱”表示爱所有人。为阐述二者区别，可以引用《墨子》材料，比如“顺天之意者兼，逆天之意者别。”加以解释，这样就可以有效理解二者的不同。

三、要有自己的亮c

篇2

关键词：天人合一 中国传统音乐美学 核心思想

中图分类号：J60 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《乐记》一书是中国传统音乐思想的典型著作，是中国历史上较为全面和完整概况传统音乐美学思想的书籍，在这部书籍中记载了中国传统音乐美学的核心思想，即天人合一思想，这一思想自产生后，经过长时间的发展，逐渐成为中国传统音乐美学中的核心思想。下面就先从天人合一思想的内涵开始说起。

1 天人合一的含义

关于天人合一这以思想的解释，有两种说法：一种认为天与人本身就是一体的，认为天人应该合一；另一种解释是天人是相通的，显示中国析学在天人关系上的关注，而其中又以“天人合一”最为重要。这里所说的天指的是自然世界中的万物，而人则指的是自然万物中的生命，合的意思是两者之间是相互协调、相互融合的。

天人合一思想来源与气的一元论，不论是儒家思想还是道家思想都认为万物都是由气组成的，比如：老子认为道生一，一生二，二生万物，这里的一就是气。老子认为有生于无，无为道，有为气、宇宙万物都是气所成。由此可知，气是万物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于汉代哲学家董仲舒思想中，董仲舒认为“以类合之，天人一也”，“天人之际，合而为一”。这就是最早的关于他天人合一的记载。其实在此之前，《周易》及先秦诸子的论述中也有很多天人合一思想的雏影，他们都认为人与自然之间是相互协调和统一的，是一种生命的共同体，不论是远古时期还是后来的先秦时期，天人合一的思想一直引导着人们。

2 天人合一思想在传统儒家音乐美学中的表现

中国音乐艺术中最重要的主题就是自然，从乐器的材质上看，琵琶、二胡等都是木制材质，这些材质都源自于大自然，且这些乐器的构成方式都是直接连接而成，没有任何的金属连接的方式。从中国古典音乐的表现手法及内容上来看，每一种表现手法都流露出对大自然的态度和想法。就表现内容来看，中国古典音乐可分为两部分，一部分是描述自然与生命的，这部分内容的形象主要是回归大自然，在风格上往往强调山水以及田园的生活。另一种则是以描述花鸟植物为主的音乐，这类音乐更多的是以田园乐曲为主，重点描述田园与人们生活的紧密联系。

天人合一就是回归大自然，那么为什么大自然能够成为中国传统音乐美学的核心呢，其实这与中国长时期的农民经济有着紧密的联系，长时期的农业经济是的人们与自然搭成立紧密的联系。中国音乐中人与自然的关系诚如“仁者乐山，智者乐水”一般，他们之间的关系是相互对应的，人与自然一直都是相互联系，互相关联，共生共存的，而人身为能欣赏万物的观照者，“耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而昔与子之所共适”，这种将生命回归于自然之中的审美态度，就是中国音乐艺术的精神所在。

儒家思想对音乐美学的核心是，和孔子在评价《关雎》时说：“乐而不，哀而不伤”，其意思就是关雎这个音乐给人的感觉是平和的，是适中的，没有超出一定的界限，因此，就能体现出和的思想。其实儒家思想中和的音乐核心，更多的是强调音乐的中庸思想。荀子作为儒家思想的另一位代表人，他认为音乐在动荡时期可以鼓励每一位将士英勇对抗，而在和平年代，更可以让每个人以礼相让，在古典音乐的内容和形式上，受儒家思想的影响，往往将和放在第一位，其内容往往以不超越和这一思想为基础，而音乐的艺术形式则被摆在第二位。中国传统音乐的这一和的美学思想，对中国音乐的影响极为重要，儒家思想将和这一理论甚至当做音乐艺术的唯一真理。

受和这一美学思想的影响，中国传统音乐主张将人的思想作为影响世界万物的主要动力，《乐记》作为儒家思想的一部重要著作，认为音乐是由间组成的，间是源自于人内心世界，认为人心想到的是世间万物之所以存在的根源，因此，儒家思想认为音乐一定要以人的主观思想为主。“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”《乐记》这句话就恰恰反映出儒家思想中对情感的重视，他们认为一部音乐作品最重要的是情感和品德修养，然后才是技艺，这就给我们一个启示，在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。

3 天人合一思想在墨家音乐美学中的表现

与儒家思想中极力主张以“和”“善”的方式对待音乐相比，中国传统美学思想学派墨家对待音乐恰好相反，他们将“非乐”作为音乐美学的主要观点。所谓“非乐”就是不承认音乐的价值，认为音乐不应作为人们的主要生活方式，人们应该禁止各项音乐活动，他们认为音乐不仅不能很好的治理天下，反而会“其乐越频者，其治愈寡”，就是说长时间的进行音乐活动，会影响帝王治理国家，对国家的管理有百害而无一利。

从表面上看，墨家这一反对音乐的音乐美学思想看似不能体现天人合一的思想，但从本质上看，也是符合的。墨家之所以提出这一美学观点，主要是从当时的实际情况出发的，当时的社会，由于生产力水平较为落后，很多音乐活动的开展都是一些社会高层阶级人们进行的一项活动，而这些人进行音乐欣赏时，就不能“兴天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音乐的传播。从这一原因中我们可以看出天人合一的思想，治理天下就是为了让天与人合二为一，治理天下就是让天与人处理好和谐的关系。另外，由于在当时音乐不可能为全部人民服务，因此，也就不能实现天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非乐思想。而这种非乐思想也正是天人合一的另一种解释，即为了实现天人合一而进行的非乐思想和活动。

总之，中国传统音乐的美学思想对中国音乐的影响非常大，至今影响中国音乐的核心思想美学是关于中国传统音乐思想中的天人合一思想，这种思想是中国几千年来美学思想发展中不可或缺的动力，作为现代人，只有充分认识和理解传统音乐中天人合一的美学思想，才能在不断发展和变化中的社会上进一步发扬中国音乐艺术，为全球音乐文化作贡献。

参考文献

[1] 张进.中国不同时期的音乐美学思想[J].泰安教育学院学报岱宗学刊，2012（1）：30-31.

篇3

关键词：传统文化；佛教中国化；和合；包容性

在世界四大文化体系中，中国传统文化被认为是惟一没有中断的文化体系。中国传统文化之所以没有中断，原因当然很多，但其中最重要的原因之一，就是中国传统文化有很强的包容性。正是这种包容性，维系了中国传统文化脉络绵延不绝，它所哺育出来的民族精神维系了我们民族生生不息。

中国的传统文化是以儒家文化为代表、为主体的文化。中国传统文化的包容性首先体现在厚德载物思想上。在中国传统文化中，对自然的理解是，天地最大，它能包容万物，天地合而万物生、四时行。从这种对自然的理解中引申出做人的道理：人生要像天那样刚毅而自强，像地那样厚重而包容万物。维系中华民族精神的主体文化是儒学。儒学在长达两千多年的中国社会里对中华民族在思想方式、行为规范、道德礼仪等各个方面，长期起着支配作用。儒学主张泰山不辞细壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。这种精神使中国传统文化具有巨大的包容性，对外来文化向来不排斥。可以说，中国传统文化之所以博大精深，川流不息，正是由于其吸纳百川的结果。

中A文化的核心和精髓在于“和合”二字，“和同之辨” 肇始于西周末年的史伯， 他说， “和实生物、同则不继”所谓“和”就是不同事物均统一、和谐或掺和， 是以诸因素的差异性为前提的动态联系。所谓“同” 指相同东西的简单相加或同一。“和”对于我们民族心理的形成具不很大的影响。“和” 的心理传统能休现出民族的特色。孔子的“君子和而不同”，《周易大传》的“天下一致而百虑，同归而殊途”，都是主张思想文化的多元开放。这种多元开放的文化理念，一方面，使儒学不断吸收和融合其他各家各派的思想，成为一种绵延不绝的思想体系。另一方面，这种多元开放的文化理念极大地影响了中国传统文化，使之形成了兼收并蓄的传统。钱穆先生说：“中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所闻都可融汇协调、和凝为一。这是中华文化最主要的一个特性：文化发生冲突只是一时之变，要求调和乃是万世之长。中华文化的伟大之处乃在最能调和。”

中国传统文化对外来文化的包容性是以其强大的同化力为前提的。它用这种强大的同化力去影响和改造外来文化，使之具有中国的特色。中国传统文化的包容性是吸收外来文化的重要心理文化基础，没有这样一个基础，不仅不能消化、吸收外来文化，还有可能被外来文化所同化，从而丧失自己民族的文化特色。但是由于中国固有的传统文化根基深厚并且富于包容精神，其结果是不断吸收外来文化、不断同化外来文化。外来文化的进入丰富了中国传统文化，却并没有使中国传统文化丧失其特有的本色。一切外来文化一旦进入中国，便开始了中国化的进程。中国社会强烈的宽容气氛，甚至使得一些独立性很强的外来文化，也在不知不觉中融合于中国传统文化的整体之中。

佛教从西汉末、东汉初年传入中国，经中国传统文化的吸收和改造，不但形成了具有中国特色的佛教，而且其中某些思想观点、思维方法，又被儒道学派所吸收，并逐渐融合成为北宋时期的哲学思想体系。

佛教在传入中国之初为了自身的生存，就已经采取了中国化、通俗化的手段，主要是以黄老释佛。如安世高译《安般守意经》，释“安为清，般为静，守为无，意为明，是清净无为也。”东晋道安则以《老子》解《般若经》。安史之乱后，儒释道三教在思想观念上互相融汇。儒家在坚守孔孟伦理和社会政治思想的同时，广泛吸收道家和佛教的心性之学，充实自己的理论体系，这一时期的士大夫往往在思想上具有二重性，即在政治上推崇儒学，在生活则出入佛老。正是这种对佛性的吸取，使儒学开始向新的理学方向转化。儒学接纳佛教义理，佛学也不断吸收儒学和老学的成分，使得佛教在唐代形成了具有浓厚中国本土特色的宗派，如天台宗、禅宗。它们一采纳道家的自然主义为开端，又淡化出世色彩向世俗靠拢，尽量减少同儒家伦理的冲突。在儒家思想的影响下，僧徒以“人皆可以为舜尧”解释佛性，并出现了专讲孝道的佛经。中国的传统文化是崇尚伦理道德的， 而人的主体性是一切道德活动的原动力。道德规范归根到底是人的经验，人的社会需要的产物，而非外在于人的异已力量。因此尚德的文化在某种意义上即可以说是尚人的文化。中国传统文化崇高人伦道德的特点在对“孝”这一道德规范的倡导中得到了体现。原始佛教的内容和中国传统“孝”道有着天壤之别。中国自古就有“不孝有三、无后为大” 的说法，而佛教正是主张无君无父、绝嗣为木；中国的传统是视家庭为享受天伦之乐的基本单元，而原始佛教则主张辞亲出家，视家庭为牢笼。于是，以儒家文化为主体的中国文化与外来佛教产生了尖锐的矛盾。其结果是，佛教逐渐附会儒家对孝道认可，直至对原始佛教背悖，与世俗凡人相比有过之而无不及地张扬孝道。在老学和儒学的影响下，佛教的外来色彩逐渐淡化。

儒释道三教的合流，对于中国古代思想文化的发展有着重大的影响。儒学吸取了佛教宗教哲学的某些论证方法，使自身的哲学思辨，尤其是在本体论上有所建树；佛教的中国化，使其多数宗派具有了世俗色彩，吸收儒学中的伦理因素；道教则把伦理上的探讨与外在修炼方法相分离，从佛教和儒学中吸取营养，开始创立新的道教理论。这些都为五代宋元思想文化发展提供了前提。

对于宗教来说，人的生存只不过是为了永生的准备而已，而目的只在于虚无缥渺的彼岸世界的到达，目的只在于“出世”，现实人生是微不足道的。而以儒家思想为核心的中国传统文化则是以肯定现实人生为前提的。一般来说，佛教宗教精神都重视人的主体意识，即“心”的作用，而且关于主体意识的分析比较细致，把“心”看做是脱离物质存在的绝对。这种思想对于中国思想文化有较大的影响，宋明时期形成的以陆九渊、王守仁为代表的“心学”，其思维方式直接受到禅宗的影响。佛教对中国文化的影响，除所谓的“主体意识”论之外，还有“本体”观念。佛教从西汉末东汉初年传入中国，与中国传统文化逐渐融合，经历了很长的时间，佛教不但中国化了，而且也成为形成中国文化中新的思想体系的一种有影响的思想资料。

文化上的包容性，使中国社会思想文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部则向世界开放，不断接受异质文化的激发和营养，从而使自身具有更强的生命力。充分发掘和弘扬中国传统文化中的包容精神要求我们要自觉地、不断吸纳外来文化，借鉴其他文化的优秀文明成果。佛教在中国传入、发展的过程， 就是由神道到人道，对儒家文化认同、并为儒家文化吸收的过程。在这一过程中，中国传统文化的鲜明的现世的人格主题非但没有被浸没而且通过宋明时期心性问题的阐发，变得更加丰富了。所以，这种吸收具有强烈的主体意识、积极态度。中国传统文化是以“人”的内容与“和”的形式相统一为特征的，两者之间，既有适应的一面，又有不适应的一面。适应的方面主要体现在中国文化通过“和”的机制，吸收了外来文化的精华，从而丰富了儒家文化为主干的“人”的文化。正因为有以“人”为主题的丰富文化，才使得中国屡经劫乱而文化不绝。

[参考文献]

[1]张晓华.佛教文化传播论.[M].人民出版社出版.

[2]张岂之.中国思想文化史.[M].高等教育出版社.

篇4

关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系

儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派,对于二者之间的关系,在郭店楚简出土以前,学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起,大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化,开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为,学者们对于儒家和道家的这种联系的认识,不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县(今定州市)所出土的竹简《文子》中,就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念:“道”与“德”及其关系为例说明之,并求教于方家。

(一)

《文子》之始成书,实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”,这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中,出现次数最多的字,首推“道”。据笔者粗略统计,在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中,共有73枚竹简的简文中有“道”字87处,而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来,则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次:

1、天道

天道是竹简《文子》中一个基本的概念,是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话:

……[道。”平]王曰:“请问天道?”文[子曰:“天之(2119)[㈡]……║,天之道何如?”文子曰:“难言于天(1184)……,故天刑(形)其物各不同,能[文]其(2371)……胡象于天道?”文子曰:“天之道,高(0585)……大者,损有损之;持高者,下有下之。(0926)……曰:“何谓损有损之,下有下之?”文(0813)曰:“[此]不生而喜,不[而,](0822)……║道。”平王曰:“此天道也。(0887)……[乎是。”平]王曰:“吾不能尽[学道,能学人],(2470)……法天道。”平王曰:“人法天道奈何?”(0689)……

以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字,为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时,文子认为很难讲(“难言于天”),因为天道是抽象的规律,无法说出它的形状,而且事物的发展规律也因物而异,很难描述(“故天刑(形)其物各不同”)。平王请文子描述时,文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离,“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律,不因人事的变化而喜怒无常(“不生而喜,不[而,]”),而只是发挥其规律性的作用。因此,人必须按照天道来办事,是谓“法天道”。至于如何做法,则因人而异,因为“道之于人也,亦有所不”(2439)[㈢]。对于君王与下民来说,也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理国家和人民的理论工具,其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论,浅层次的王道则指对于理论的具体实施,即以理论为基础的实践。不管是在深层次上,还是在浅层次上,王道都是文子道论的社会属性的重要体现。

在竹简《文子》中,文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性:

子有道,则天下皆服,长有(0590)社稷。公侯(0629)……道,则人民和陆(睦),长有其国。士[庶有],(2218)身,葆其亲,必[㈣]强大,有道则不战(0619)。弱小有道,则[不诤得识。举事有](2462)……则功成得福。是以君臣之间有道,则(0625)……[间有道,则]慈孝。士[庶有道,则](2445)之,通之于人也,(1179)小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……

由上引文可见,王道对君主等统治者的重要性,用一句话来概括,就是“天下皆服”。对于周天子来说,可以“长有社稷”,对于诸侯来说,则可以协调国内人民之间的关系,“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说,行王道可使大国“不战(而克)”,小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道,他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福,大行之大得福”。只有行王道,才能成就“帝王之功”。也只有这样,君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者,天下之(适也),(王)者,(天下之)住(往)也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]

阐明了以王道治理天下的重要性,文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质,也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云:

王曰:“古者有(0829)以道王者,有以兵……(0850)以一道也?”文子曰:“古之以道王者,[㈧]……(2210)以兵王者……(1035)[者],谓之贪[兵。[恃]其国家之大,矜其人民]……(0572)众。欲见贤于适(敌)者,谓之骄[兵]。义[兵]……(2217)[故王道唯德乎!臣故曰一道。”平王]……(2385)

这里,文子明确提出了“王道唯德”,由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。

3、人道

人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说,文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云:

……之,道之于人也,(1179)……,小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……矣。是故,帝王者不得人不成,得人(0798)……徒暴,广奢骄洫,谩裾陵降,见余(1194 1195)……[为兵,始为]乱首,小人行[之,身受大秧(殃)],大[人行](2437)……

竹简《文子》又有下面的话:

为下[则守节,循道宽缓,穷](0582)……则敬爱、损退、[辞让、守服之以](0615)……生者道也,养(2466)……[不嬨(慈)不爱],不能成遂,不正(0600)……之所畏也,礼者民之所也。此四(2259)…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895)……立,谓之无道,而国不(0811)……

在上面所引用的文字中,我们可以看到,文子所说的“人道”,是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人,(无所不宜也)”,[㈨]可以有多个层次的含义,它可以是指“帝王之道”,也就是我们前面论述的王道,也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说,它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重,我们在其中可以见到的,只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系,而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云:

[]子[自爱也,]小人自气也。(2322)故天[孰]不乐,则天下(2353)……,是以圣人周徵谁举过(2359)…… 人喜,故者毋毋[行],[过]喜则[](2366)……

上面这段文字,是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到,在文子的眼里,作为社会上的人,就应该加强自身的修养,即“自爱”。要善于发现自己的弱点,要虚心听取别人的意见,这样才能成为君子[11]、圣人,否则就可能成为小人。在这些话中,文子也提到了“德”。可以说,“德”是个人修养的重要标尺。

(二)

以上,笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”,其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计,在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字,其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹简《文子》的核心,但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云:

毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895 0960)……立,谓之无道,而国不(0811)……[12]

从上面所引用的简文来看,文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件,“德”只是其中之一,如果是这样的话,那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单,我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过,“德”是君主推行王道的行为标准,是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件,实际上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所说的“德”,究竟该如何定义,由于简文的残缺,我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是,竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题,文子也对他进行了回答。[14]而且,文子对“德”是非常重视的,这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外, “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云:

[天道,德之行]也,自天地分畔至今,未(2216)……积之乃能适之,此言多积之谓也。尧(2249)……

在这句话中,理解“行”字是关键。《说文》云:“行,人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为,在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来,“德”就是以天道为指导的,而且自从有了人类社会,“德”就一直和天道紧密地联系在一起,这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”,“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。

观之古之天子以[下,至于王侯,无]……(2376)欲自活也,其活各有簿(薄)厚,人生亦有贤……(0877)使桀纣修道德,汤[武唯(虽)贤,毋所建。] (2252)……以相生养,所以(2213)相畜长也,相……(2206)

这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为,道与德之间是相互依赖、相互促进的,道是德的理论依据,德是道的表现形式,二者互为表里,又有所分工。竹简《文子》又云:

[子曰:“道产之,德畜之,道有博](0722)……[无为信,不足以其心,故胃(谓)](0735)……[者,得失之胃(谓)也,故斯人得失者,](0984)……

上文中的“之”究竟指代什么,现在已经难以考证,但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出,道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源,德是其存在与发展的基础,二者之间是一种源与流的关系。

由上面的讨论我们可以看出,在竹简《文子》中,道与德是一种很和谐的共存关系,二者互相补充、各司其责,不可偏废。因此,作为社会上的人,不管是统治阶层还是平民百姓,都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同,就有了不同的修德方法,也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云:

[修德非一]听,故以耳听[者,学在]皮肤;以心听(2482)……学在肌月(肉);以听者,(0756)……[不深者知不远,而不能尽其功,不能](2500)……

上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字:

文子[平王]问道,老子[文子]曰:学问不精,听道不深。凡听者,将以达智也,将以成行也,将以致功名也,不精不明,不深不达。故上学以神听,中学以心听,下学以耳听;以耳听者,学在皮肤,以心听者,学在肌肉,以神听者,学在骨髓。故听之不深,即知之不明,即不能尽其精,不能尽其精,即行之不成。凡听之理,虚心清静,损气无盛,无思无虑,目无妄视,耳无苟听,专精积稸,内意盈并,既以得之,必固守之,必长久之。

在文子看来,要修德,就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异,也就决定了修德层次的差别。以耳听(机械地听)只能学到道的外在的皮毛,用心听(会思考)者可以学到道的比较深层次的含义,而听道的最高境界则是用神听,可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同,对道的理解上有差异,也就产生了修德效果的差别。

在上面所引用的两段文字中,从表面上看,竹简《文子》说的是修德的方法,而今本《文子》则是大谈听道的方法,二者似乎是两回事;但是考虑到道与德的紧密关系,尽管今本《文子》比竹简本有所变化,其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]

(三)

我们都知道,很长一段时间以来,人们都认为在中国古代思想史上,儒家和道家一直是对立的两个学派,儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来,人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异,而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者,郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》,更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况,使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派,具有各自的思想体系,但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说,儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的,就是“德”。[20]

“德”是一个具有特殊性内涵的概念,它的产生应该可以追溯到氏族社会时代,起初是划分氏族的一种特殊标准,为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后,“德”成为上层统治者所特有的行为规范,但是随着春秋战国时期社会结构的变化,“德”也逐渐从上层向下转移,打破了君主垄断的局面,具有了更加普遍的意义,成为大众的一般行为规范。[21]

在郭店楚墓竹简中,说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据,在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为,这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别,改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识,它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上,裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视,认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外,李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中,提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定,在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比,竹简《文子》的出土虽然很早,大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全,但通过上面对于道与德关系的论述,也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中,除了德以外,还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的,从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力 的佐证。

[㈠] 王国维:《最近二三十年中中国新发现之学问》,载《学衡》第45期,1925年。

[㈡] 此处数字为竹简编号,下同。竹简《文子》释文,请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》,《文物》,1995年第12期。

[㈢] 根据语意推测,应为“同”字。

[㈣] 根据上下文意思和今本,必字当为衍文。

[㈤] 2462号简文作“不诤得识”,今本《文子·道德》篇作“不争而得”,似乎都不完整。案:《说文》:“诤,止也。”《辞源》解释为“直言规劝,止人之失。”刘向《说苑》云:“有能进言于君,用则留之,不用则去之,谓之谏;用则可生,不用则死,谓之诤。”今本《文子》写作“争”,意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说,如果大国有道,那么它们可以获得小国的支持;如果小国有道,那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。

[㈥] 0569号简文又有“有道之君,天举之,地勉之,鬼神辅(之)”之句。

[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王,故能久长功”之句,今本《文子·自然》篇有“江海近于道,故能长久与田地相保”之句,意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王,以其能为百谷王”;帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。

[㈧] 根据竹简整理者的说明,此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动,下同。

[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句,后半句“无所不宜也”系根据今本所加。

[㈩] 1198简文:可[以无罪矣。请问师徒之道。]

[11] 2322号简文“子”字之前,应该有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相应的话:君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱。四经不立,谓之无道。无道不亡者,未之有也。

[13] 已经有学者对这个问题做过论述,认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题,载《哲学与文化》1996年第9期。

[14] 竹简简文有平王与文子的对话:[何]可谓德?”文子曰:“不然,夫[教]人(2389)……世必无患害。”平王曰:“[请问其道。](0815)……

[15] “行”字有三种读音:户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种,声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。

[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为,“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓,“心听”是透过心灵的体会而有所契合,“耳”与“心”是人的官能,这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回,即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[17]李缙云先生曾经撰写文章以为,竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名,这是对一般学道的人而言,其境界是比较低的。竹简本虽然残缺,但仍然可以看出其目的在于修德,其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹简的具体释文,请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

[19] 关于这个问题,已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》,《光明日报》1999年4月23日。

[20]对于儒家和道家来说,“德”都是其学说中一个非常重要的内容,是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养,强调个人与社会的和谐相处。相比较而言,儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用,重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途,一致而百虑”(《周易·系辞下传》)或者“同源而异流”的含义了。

[21] 关于“德”的产生与发展,巴新生先生有非常精辟的论述,参见《试论先秦“德”的起源与流变》,载《中国史研究》1997年第3期。

[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店,1999年。

篇5

[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。

孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、对道家音乐思想的伦理分析

道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。

道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。

篇6

[关键词]陈献章；心本体论；心学方法

一

陈献章，也称白沙先生。他在学习上主张要能主动发现问题，并能独立思考问题。在学习的风气上主张自由开放，于是就形成了属于他个人风格的江门学派。他的著作后被汇编为《白沙子全集》。他创立的心学思想，上承宋代的陆九渊心学，是明初学术界由官方朱学向心学转变的第一人，开启了有明一代心学学术思想的先河，并且影响其弟子湛若水和王阳明的心学发展，具有承上启下的重要学术地位。黄宗羲评价道：“有明之学，至白沙始入精微。”（1）陈献章的心学思想体系的形成，不是一时就有的，是经过长时间发展形成的。他曾先后三次参加会师，但均以失败告终，从而使他的思想走向了对心学的转变。在他二十七岁时，陈献章师从当时著名的学者吴与弼。吴与弼对自己的学生要求严格，学生必须要有端正的学习态度，学习上务必要集中精神，陈献章见了很受启发。但陈献章也有自己的观点，他对《易经》有自己独到的理解，这与吴与弼的观点不尽相同。随后就回到家中，继续思考有关问题。在他闭门读书的过程中，他的思想也渐渐的发生了变化。提出了“惟在静坐，久之然后见吾心之体”的修养方法。在明朝初期，受到统治阶级的提倡，朱熹理学是官学，不少文人学者都认为道理已被朱熹说尽。故陈献章有了“叹迷途其未远，觉今是而昨非”（2）的感慨。他的这种感慨也充分说明了朱学在当时处于一种停滞的阶段。朱学在学术思想上偏重考证与训诂等，这使学术思想陷入了停滞的状态，这种情况也促使陈献章转而研究心学。在陈献章在三十八岁时，重游太学，受到了文人墨客极高的评价，称之为“真儒复出”，他感慨道：“吾道有宗主， 千秋朱紫阳。说敬不离口， 示我入德方。义利分两途， 析之极毫芒。圣学信非难， 要在用心藏。善端日培养， 庶免物欲栽。……”（3）从这首诗中，可以感受到陈献章的思想虽然已经开始向心学转变，但仍把朱学比为宗主，也表明了他当时的思想是处于朱学与心学之间，并逐渐的向心学转变的趋势。在晚年期间，他的思想又出现了变化的迹象。他不仅主张静坐，而且更逍遥于自然。至此，陈献章的心学体系已完成。他相继提出了“以自然为宗”的为学宗旨，还形成了“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观。他的“自然”就是说人的内心深处没有任何的负担，并也是一种自己可以得到满足的精神感受。他感受到人与万事万物是同体的，就像四个季节变化一样，人的内心也需要自由的运转，不能停滞不前。而后者也正是他“宇宙在我”心本地论观点，特别强调心的作用。“仆才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲；然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之衔勒也；体认物理，稽渚圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”（4）这正是陈献章对自己心学体系的完成做的自叙。

二

陈献章的“天地我立，万化我出，宇宙在我”心本体论思想，与张载的“气一元论”中的观点有相同之处，并在他的基础上认为“气”和“道”为天地间根本的观点。最初他也认为“气”是构成宇宙万物的基本因素。“天地间一气而已，屈信相感，其变无穷……”（5）在这时的陈献章，与宋时的理学家观点是大致相同的，都认为“气”是万物构成的基本因素，认为它是世界万事万物变化的原因。然而陈献章进步的是他把“气与道”的关系更进了一步。他认为“道”是根本，提出了“道为天地之根本”的观点。他说：“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳。”（6）并且陈献章认为道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心与天地之心无二。陈献章把道与万物的关系是本末体用的关系，所以有“故道大而天地小。然而道虽至大，却得之于一心之征。故天地有终始，而吾之道无所增损。吾之道无所增损，即吾之心无所增损。”的说法。于是，他从“心与道合一”的观点出发，得出了“天地我立，万化我出，宇宙在我”的心本体论思想。可以说陈献章得出心本体论的思想，是在继承前人学者关于“气”的思想后，接着引出道与气道为根本的关系后，把心的观念与道又合一，最终提出了自己的心学观点。陈献章心本体论观点与陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点相似，但陈献章突破了陆原有的思想观点，把心提升到宇宙本体的高度，高度宣扬人的主观能动精神。陈献章与陆九渊都认为，心是万事万物创造者的本体地位的。陈献章认为理离心不存，物离我不在。“心”就是天地万物和宇宙的本地。陈献章所说的“心”与儒家所说的相同，是一种道德修养。这个“心”还具有主观扩充的作用，认为天地万物和宇宙世界都是由心所创造，往来古今，四方上下，随时随处无不是这个心在充塞。于是陈献章又提出“以自然为宗”的修养目标。以“自然为宗”就是要是使人达到一种没有负担和以本来面貌的绝对自由自在的状态。这种精神状态的目的并不是为了某种理想而将生死置之度外的道德境界，而是一种忘却生死与得失的心理状态。陈献章认为“以自然为宗”是人生真正地乐趣，因此为了追求这种乐趣，在他的学术上都尽力达到这种乐趣，在他的两千多首诗中，都可以体现出来。陈献章又把这种绝对的精神状态称之为“浩然自得”。不管是“以自然为宗”还是“浩然自得”实际上都是想从复杂的现实生活中超脱出来，逃避现实的种种苦难，想要超物于外，独立的在世界上存在。他也因为作为自己的追求的目标。“在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下”正是此意。但陈献章正是因为过于强调“以自然为宗”的目标，这与他个人的为学追求也与儒家著名的修养目标相冲突。但陈献章所追求的这种精神状态与其心学世界观是密切相联的。

三

陈献章为了实现他的心本体论与修养宗旨继而又提出了“反求诸心”的心学方法。通过“反求诸心”，他把本体论和方法论统一了起来。这也成为陈献章由理学向心学转变的一个重要标志。“为学当求诸心，心得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。”（7）这就是陈献章的心学法门，法门就是方法。陈献章的“反求诸心”的方法主要有两个方面。第一个是“静坐中养出端倪”的方法。端倪，就是指个人主体意识，也包括个人的道德意识。陈献章认为的心是不仅是一种生理器官，重要的它还是具有神秘作用的宇宙本体。作为生理器官，人们可以感觉的道，而作为一个神秘的宇宙本体，人们是感受不到的。这就需要非逻辑性的和内省的方法取得。“此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待世卿深思而得之。”（8）心只有深思才能求得，而要深思，则需要“静”，只有在静中求心，以静求心。这就是陈献章的“静坐中养出端倪”的方法。除此，陈献章还对“静坐”这种修养方法与禅定进行了分辨。他认为，“静坐”与佛教的禅定只是形式上的相似，而实质上并不一样。学者自己去把握儒与禅的关系，不为禅所诱，则“静坐”就是为学入圣的途径了。第二个就是“以我观书”的方法，反对“以书博我”的观点。“《六经》，夫子书也；学者徒诵其言而忘味，《六经》一糟粕耳，犹未免于丧志。……盖以我而观书，随处得益，以书博我，则释卷而茫然”。（9）陈献章主张摆脱经典的束缚，充分发挥自己独立思考问题的能力。陈献章虽然主张“静求于心”，但是并不反对读书，也主张读典籍经典。他反对的是死读书，要求人文学者不仅仅是读《六经》，而是要以我为主体，经过自己的独立思考，使心与《六经》相通，这样才能达到事半功倍的效果。因此，他提出了“学贵知疑”的观点。“大疑则大进；小疑则小进。疑而能问，已得知识之半。”这就是说大的疑问。便有大进步，小的疑问便有小进步。有疑而发问，已得到知识的一半了。“疑者，觉悟之机。知其可疑而思问焉，其悟自不远矣。若徒以为晓得，便竟住了，大无益。”意思就是说怀疑是觉悟的机会。发现不懂的地方就要去问，这样就离觉悟不远了，如果以为自己清楚了，这样就会什么也得不到。总之，陈献章提出“反求诸心”的心学方法论，主张求道于心，主张以“静坐”来悟出体会，表现出了与陆九渊心学和佛家相似性。陈献章所创立的“江门之学”是融合了儒佛道三家的思想。既有儒家提倡的内省修养，又有与佛家相似的禅定，还有和道家追求的主静无为，从而构成了以“静坐养出端倪”和“以观我书”的心学方法论。

总的来说，陈献章的心学思想是从明初朱学向心学变化的重要转折点，虽然从他的学术思想中仍然能看出理学的影响，但陈献章在当时打破了“以理为尊”的局面，使人们开始向心学发展。他虽师承吴与弼，但又通过“内省”，不仅形成了“天地我立，万化我出，宇宙在我”的心本体论，还提出了“反求诸心”的心学理论方法，这些都为湛若水和王阳明的心学观，打下了学术基础。因此，陈献章在明代心学发展史上拥有重要的地位。

注释：

（1）明儒学案.白沙学案上。

（2）陈献章集（卷一）・龙岗书院记。

（3）陈献章集（卷四）・和杨龟山此日不再得韵。

（4）陈献章集（卷二）・复赵提学佥宪三则。

（5）陈献章集（卷一）・云谭记。

（6）陈献章集（卷一）・论前辈言铢视轩冕尘视金玉。

（7）陈献章集（卷一）・书自题大塘书屋诗后。

（8）陈献章集（卷二）・送李世卿还嘉鱼序。

（9）陈献章集（卷一）道学传序。

参考文献：

[1]黄宗羲.白沙学案上.明儒学案.沈芝盈点校.北京：中华书局，1985：78.

[2]陈献章.陈献章集・卷一、卷二、卷四.孙海通点校.北京：中华书局，1987：33、279、41、144、54、66、220、20.

[3]方国根.论陈献章心学思想的理论意蕴和特色.孔子研究，2000（2）.

篇7

[论文摘要] 儒家思想是中国传统文化中的重要组成部分，儒家思想主要是通过道德修养达到自身的和谐，进而推至人与人、人与自然、人与社会的和谐。其中仁学体系、中庸思想和礼 乐文化等观念对当下构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发展，具有重要的现实意义。

儒家思想是巾围传统文化中的重要的组成部分 ，影响着华民族上千年的思维方式和价值，其中庸思想、仁学体系、礼乐文化等观念对当 构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发腱，具有重要的现实意义。

一、仁义之德为和谐之基

“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语 ·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性 ，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界 ，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其 “仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会 Il要起列撼础性作用。

(一)“仁”者“爱人”

“仁者，爱 人也。”《论语 ·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最 本的价值要索 ，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人 ， 欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可 以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语 ·里仁》)

2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语 ·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的 予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家无耻矣 ；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚 自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。

(二 )“非义不居”

“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关 系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。

义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程 1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而 一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说 ，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃 自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论 ·河南程氏外书》) 有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。 构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想 ，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。

三、礼乐文化的辅助作用

仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者 ，民亦乐其乐 ；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下 ，忧以天下。”(《孟子 ·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之 问的关系 ，使之 和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语 ·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语 ·学而》。

儒家文化是一种礼乐文化 ，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是 “和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记 ·乐记》)。“和”，意味着和合 、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态 ，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行 为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家 ，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者 ，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记 ·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗 ，人际之间的和谐就会受到破坏。因此 ，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记 ·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。

四、中庸思想为和谐之准则

中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是 中立 ，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正” 的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸 ”解释为 ：“名日中庸者，以其记中和之为用 也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐 ，而且也实现了人与自然万物的和谐 ，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记 ·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分 ，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作 ，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述 ，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。

中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语 ·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语· 尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语 ·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则 罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度 ，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范 ，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。

儒家思想总的来说 ，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸 ”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞 物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是 ，其与天地万物一也”(《王阳明全集 ·大学问》)。

参考文献

1 《论语》．中华书局出版社，2006．12

2 《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3 《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6

4 《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

篇8

一、耳濡目染，让富有哲理的《论语》名言增长智慧

《论语》中的德育名言是儒家教育智慧的结晶，它们是使青少年进行自我认识、自我教育、自我激励、自我完善的瑰宝，它们能使孩子自觉主动地塑造自己的心灵。

班级日常管理中由值日班长（每天一人，依学号轮流）主持每日夕会，要求值日班长通过讲名言的方式对班级出现的不良行为进行针对性教育，这样既避免了往日班主任的唠叨，又提高了教育的实效。针对有的同学没有明确的学习目标，值日班长小陆引用孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”让同学认识到立志是人生的基石，有志的人生才有奋斗的方向，才不会蹉跎平庸。针对部分同学喜欢盲从的特点，有时附和他人为同学取不雅绰号，有时交流作业答案甚至抄袭，玩网络游戏等，值日班长小朱引用“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言,非礼勿动。”这句话加以教育，阐明了明辨是非，谨言慎行的重要性。针对有的小组长自身要求不严，小组发展不好，值日班长小倪引用“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”阐明班干部以身作则的重要性。针对有的组长囿于片面友谊观，不敢检举好朋友违纪行为的现象，值日班长引用孔子的“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”这句话，阐述正确的友谊观，明确了一个优秀的班干部的职责。

二、诵咏致用，让富有营养的《论语》名言成为语言习惯

《论语》微言大义，因此仅仅靠浅表性阅读也很难真正走进文本，吸收思想智慧。对于初一学生来讲，经典诵读就显得十分重要，背诵是积累的重要方式，可以为日后反刍思考、吸收提供前提。不过如果只是一味地死记硬背，那也只能是文字的填塞，不会有智慧的生成。所以我在激发学生的诵读兴趣上采取了一些措施，使表面枯燥乏味的“死记硬背”化为一盘学生喜爱的快餐，这样才能调动学生积极地参与，主动地背诵。如开展形式多样的诵读比赛、知识竞赛、变化多端的成果展示、与其他学科及生活、游戏的融合等等。总之，在不增加学生心理负担的前提下，诵读数量多多益善，让“诵咏精华，学以致用”成为经典诵读活动的主要目标。

一年来，我利用早晚读时间一直坚持诵读，不少同学已经能把整部《论语》熟背，大多数同学能背出其中的重要章节，其中的许多警句经常成为学生习作中的亮点，成为孩子们的语言习惯。

三、设计活动，让《论语》故事走进学生的思想深处

初中生处于青春逆反期，若老师和家长面对学生的不足或错误仍旧一味地批评指责，一味地讲大道理，就会刺激学生极敏感的神经，从而导致对批评与说教的反感与逆反，使其思想与行为不但未得以纠正，反而走向另一个极端。这时讲故事不失为思想教育的好办法。《论语》虽只有二十篇，但拥有丰富的德育内容，很多德育思想体现在一个个具体的故事中。我们根据一周班级常规和学习情况，要求班干部根据需要在班会课上精心挑选德育故事娓娓讲述，展开讨论，从各抒己见到统一认识，从搁置争议到下周再议，在思想的碰撞中，在用心的思考中，孩子们的思想不断成熟，人格不断完善，对孔子的伟大人格有了越来越深入的了解。一年来，同学们讲了近40个《论语》故事，如《夫子言志》《子路强辩》《瑚琏之器》等等。通过一年的实践我欣喜地发现，这些原本陌生后来熟悉了的故事浸染了学生的心灵，丰富了学生的思想，在师生互动中不但避免了直接的心理对抗，相反很好地融洽了师生间的关系，班集体真的就像一家人般的温馨和谐，令人依恋。

四、凝固升华，让文字来回报《论语》的滋养

写作是思想的升华和沉淀，是思想的固化和深化。所以我在学生读背讲议的基础上以月为单位组织学生写一次心得，并且组织小组交流，最后全班交流，开展小组竞赛，全班推荐的文章我再推荐到校报上。下面摘录几位同学的读书心得片段与大家分享。

学生小李说：“我非常赞同孔子的道德修养观。孔子‘仁’的道德修养论对中华民族的道德建设有很大影响，孔子在长期教育实践的基础上以‘仁’为本，提出了孝、悌、礼、知、信等道德规范,并指出‘内省’‘慎独’是实现道德完善的重要途径，其思想观点对于我们21世纪青年学生仍有着深远影响。现代社会，关于道德修养，我们缺失得太多了，幸亏我们还有《论语》！”

学生小倪说：“我非常佩服孔子有如此坚定的理想信念。两千五百多年前，孔子与几个弟子在周游列国的途中被困于匡地，生命安全遇到严重威胁。就在这种情况下，孔子丝毫不见面临危难的惶恐焦虑，有的却是乐天知命的从容自信。他坚信‘天之未丧斯文’，个人的生死已与‘斯文’的存亡紧密相连，维持和延续‘斯文’，已成为他生命价值的全部。这种‘明知不可为而为之’的布道精神是我们民族不断前进的精神指南。”

试想有了这种精神储备的孩子在自我约束上、在面对纷繁复杂的社会现象上一定会表现出更大的定力，将来的事业幸福一定会有更多的保障！

篇9

关键词：历史选修课；课堂教学；教学方法

随着新课程的不断展开，如何上好选修课就成了摆在历史教师面前的新难题。选修课与必修课在本质上都是历史课，但在学习内容和学习要求上有所不同；选修课程以其相对自主、开放的特征，弥补了必修课的缺憾，因此凡是历史必修课常用的教学方法、学习方法都是适用于选修课的；然而必修课、选修课的内容侧重点和培养目标毕竟不同，这就需要历史教师在处理选修课时应有一些新的认识。

一、坚持依据课标的原则

高中历史课程标准的选修模块共6个，甘肃省选修的是其中的《历史上重大改革回眸》《近代社会的民主思想与实践》《20世纪战争与和平》《中外历史人物评说》4个模块。无论是哪一个模块，其宗旨均在于进一步激发学生学习历史的兴趣，拓展学生的历史视野，促进学生个性化的发展。在选修课教学中，教师应认真研读课程标准关于选修模块的三维目标，并在教学的过程中时刻遵循。

二、在进行必修课教学时要适度拓展选修课中涉及的内容

在高中历史课程中，必修课程内容是选修课程内容的主要依托。从高中历史必修课与选修课内容的关系来看，两者相互衔接、相互促进、互为补充。一方面，历史选修课的每个模块，基本上都可以在历史必修课三个模块的内容中找到其知识内容的基础。另一方面，历史选修课内容是必修课的进一步拓展和加深，并与社会现实紧密结合。这就要求我们在必修课的教学中进行适度的拓展和渗透，如必修三《“百家争鸣”和儒家思想的形成》的教学，联系选修四《儒家文化创始人孔子》，从对孔子的课标要求来看：必修课标仅笼统要求“知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成”，选修课程则具体要求“了解孔子的生平、基本思想观点和政治主张，探讨孔子在中国以及世界思想史上的地位和影响”，在内容的广度、深度和学科能力上，都明显提出了比必修课程更高的要求。又如在必修三《西方人文主义思想的起源》中柏拉图和亚里士多德教学时，联系选修四《西方古典哲学的代表柏拉图》柏拉图生平事迹，受教苏格拉底、创办学园和著作《理想国》等内容，让学生了解柏拉图追求真理的不懈探索精神。通过拓展为选修课教学打下基础，同时增强了学生学习必修教材的兴趣，扩大了知识面。

三、改进教学方法，创新教学模式

“教学有法，但无定法，贵在得法。”能提高学生历史思维能力的教学方法，就是好的教学方法。高中历史选修模块教学在适应新课程改革要求的同时，更应大胆改进教学方法，创新教学模式，努力改变师讲生听、教师唱“独角戏”的局面，改变课堂以历史教师为中心的讲授模式，实现以学生为中心的探究模式，真正保证学生的主体地位。在教学中，要合理利用现代教育技术，使现代教育技术与高中历史教学实现合理的整合。要创设有利于学生积极思维的课堂环境，多给学生思考、表达和动手的机会。此外，课程标准对每一学习专题都提出了活动建议，其目的是让学生通过课堂讨论、辩论，查找网络资源，举办演讲会、展览会和开展社会调查等多种形式的活动，让学生感受、体验和理解历史。课后布置一些具有开放拓展思维的问题，让学生利用一定的时间去查找资料，经过思考用历史小论文的方式完成。

四、把握重点，整合模块，提升能力

篇10

现代企业的管理与中国诸子思想中的战略谋划理念有相通的地方，因此有效的企业管理可与诸子的战略思想对接，即在企业管理过程中，可借鉴古代先贤的治国方略和思想。我们向西方学习现代管理，而国外却向中国古代取经，学习先秦诸子的思想，并运用到企业的现代管理之中。由此可见，诸子学说对企业管理有现代价值。

企业管理是企业的经营之道，是企业的文化哲学。哲学大道无形，能够在公司管理之上，也能够融在公司管理之中。哲学可以让公司高层管理者看到和想到常人看不到和想不到的东西。因为真正的企业家不同于常人，所以企业家必要有一定的哲学思想。在中国历史上，文化哲学最辉煌的时期也就是春秋战国时代，而这一时期产生的诸子百家学说，为后人留下了极其宝贵的财富。我们在国学的诸子名篇的教学中领悟管理艺术与人生之道，并将其渗透给学生，给学生以思想和智慧的启迪，使他们走向职场前懂得以人为本的管理思想，具备儒、道、法家管理方法，构筑仁、义、礼、智、信文化内涵，因此，高职诸子教学以现代企业管理为切入点，使高职学生有所受益并学以致用。

首先，在国学教育中要传承先秦诸子以人为本核心思想价值观。

以人为本是中国传统文化的精髓，诸子百家思想对现代企业管理的借鉴价值。

从企业高层来讲，以人为本，主要在中、高层管理者，不但是领导艺术，而且在行为规范，道德等方面都应是表率。领导要关心人，具有人性化管理，关心员工的工作和生活，能够与员工进行很好的纵向沟通，让员工感觉到自己被尊重、被重视，使管理具有人情味。企业经营发展的精彩，就源自于企业家的性格。正是由于企业家具有坚毅的性格，能够从失败走向成功，无论遇到何种压力、挫折,都能取得事业的成功。关键就是他们具备企业文化价值观和理念，能够在团队中达成共同愿景。

从管理方式来讲，中国传统文化中，首推的就是以人为本的思想，这些优秀的思想，很值得企业管理人员学习，打造现代的以人为本的管理方式。管理人员必须研究管理艺术，对员工对下属真诚关爱，以对亲人、朋友的情怀指导与帮助，不能粗暴行事，也不能简单化，也不能完全高高在上地发号施令，建立新型的上下级关系，儒家就非常重视建立和谐的人际关系。管理艺术的真谛并非塑造人性，改造人性，而是顺应人性，这同样是一门科学。

从企业文化来讲，在企业的管理工作中，以人为本的核心就是要建立和谐的人际关系，企业文化必须有效地提升员工的价值观和人生观，使他们视野开阔和境界高远，无论遇到什么问题，都能愉快地接受工作挑战，具有主人翁的姿态和迎难而上的精神，能够主动克服困难，解决工作和生活中的问题，全身心地投入到工作中去。使员工在工作中找到不断进步与提升、成熟与快乐的感觉，只有这样建构人际关系，才能创造出好的效益，才能体现出人格的真、善、美。

因此，在企业管理中提倡以人为本思想。对于即将走向企业的高职学生来说，在学校就应树立这样的思想和观念，适应企业文化，为自己学习管理奠定一定的基础。

其次，在国学教育中要传承儒家、道家、法家、墨家管理艺术。

有人认为：管理企业要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企业的行为及法度基础。而后以儒家思想管理企业，最后达到道家无为而治的境界。这种说法也不无道理，也就是说在企业内确立并实行了行之有效的制度后，企业会得到进一步发展。以此，企业家需要以仁义管理企业。此时除依法管理外，就要运用儒家思想。当企业步入稳定发展时期时，企业家可以运用道家思想。道家推崇无为而治，这种方法不仅仅可以运用到管理员工身上，也可以运用到管理企业上。道家的哲学内涵是以柔克刚，以退为进，具有强大的韧性。因此，当企业已经处于稳定发展期，企业家要从大处着眼，更多的是筹划企业的未来道路。管理思想：少私寡欲对物要减法，对德要加法。企业家应该保持一颗平凡心，坚持朴实；减少私念，降低欲望。可以归纳为：

一、体悟法家的管理艺术，以法制规范培养学生的遵纪守法观念

常言道：国有国法，家有家规。一个企业只有实行制度化和科学化的管理，才能统一员工的行动。人人明确各自的责任，有一定的规章制度和具体的分配方案。所以，在企业管理中，以情管人与以法管人必须互补，企业需要引入现代管理制度中的法治。

中国古代法家是提倡以法治国系统学说，阐述其与现代企业管理的关系可以看出，法家提出的道是管理的本观，治强是管理的目标观，法 是管理的行为观，势是管理的组织观，术是管理的控制观等等。这些管理方法运用到企业管理中，行之有效地进行管理，一定能达到有效管理，也就是说企业管理需要一定的制度化和规范化。

二、体悟儒家的管理艺术，以礼仪规范培养学生的积极工作态度

众所周知，儒家与道家恰好相反，提倡积极入世的人生哲学，这对培养人们的进取精神是大有益处的。知其不可为而为之，鼓励人们积极努力，树立坚定的目标，具有锲而不舍的精神，就一定能取得成功。

儒家提倡诗、书、礼、乐等级和规范，在当时是维护有序制度的。在现代企业管理中，员工有必要服从上级指挥，并接受管理和监督。如果不遵纪守法，不按制度运作，就是缺乏道德修养的表现，则必将不被企业所接纳。

儒家的经典中庸，这是做人做事之道，做人要做得得体，做事要遵循规律。员工要正确认识自己，并要如实地评估自己的实力，制订自己职业发展规划，逐步实现自身的理想。企业必须遵循和顺应市场发展规律，量力而为，以求稳步发展，一步一个台阶地前行。

三、体悟道家管理艺术，以道德规范培养学生的宽容自律胸怀

道家的出世精神：胸襟开阔，不为名利，永远保持乐观的心态，这在生活中成为一种智慧。福为祸所伏，祸为福所倚。老子的辩证法，得到黑格尔的称赞，在现代生活中，也是有一定哲理的。

道家的无为思想给人们的启示：领导者不要事事干预过问，统得过死。领导者要无为首先要在企业里形成一套有效的管理机制。领导者面对激烈的市场竞争要做到为而不争。领导者要举贤用能，大胆放权,通过下属有为体现自己的无为。加深与下级的情感交流，下级可为。领导者应有功不居,下级可为。

道家也有不足的一面，如固步自封，因循守旧，因为裹足不前。所以，企业管理还需要有所创新，循序渐进有所发展。但是不能为了创新而创新，万事万物都有个度，对创新的追求不应该过头，要按着客观规律办事，不能瞎折腾，损耗企业的内力，要打造自己的品牌，建立企业文化底蕴。同时要与人交流与合作，企业要走向世界。

四、体悟墨家思想理论，以兼爱天下培养学生追求 共赢目标

墨家学派作为先秦的显学，曾起过非常重大的作用和影响。墨子的学说为社会的稳定做出了不可忽视的贡献。兼爱作为其他主张的基础，使墨子的思想观点都具有其独创性。墨子以平等为基础的兼爱，在当时封建社会森严的等级制度下是没有立足之地的。兼相爱、交相利的思想是想提倡废除一切阶级或阶层差别。

墨家的兼相爱，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人们回想，或多或少的对调和社会矛盾，缓解冲突具有其积极意义。墨子在《修身》阐述了君子立身处世要注意修养，言行合一，才能成为天下百姓的表率。坚决摒弃依靠投机取巧，弄虚作假而建立功名的行为。指出君子之道，即贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，从内心深处生发善念善行，并贯穿到自己的实际行动中，不改变对于善行的永恒追求。

兼相爱，交相利是墨家的思想理论，企业要树立正确的观念。兼相爱不同于儒家的仁爱，是一种没有阶级之分的爱，是建立平等关系的基础，是有积极进步意义的。交相利就要把握一定的规则，在和谐共处的前提下，使合作伙伴实现共赢。所以说 而交相利正是体现了我国建设和经济生活中的共同富裕、共赢。企业像一个家庭，要发展必须要建立良好的工作环境，营造团结的氛围，大家能够互相尊重、互相关心并互相帮助，每个人都融入团队，才能发挥团队合作精神，才能共创企业效益。还有一句古语，将欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企业只有把责、权、利分配清楚而且落实到位，不患寡而患不均，企业与员工才能利益共享、实现双赢。

有人说：先秦诸子的管理思想各有特色,要建立现代化中国式管理，必须采择各家的精华,融汇贯通。唯有建立系统并能运作的现代化中国式管理，我们的企业才能在 21 世纪自由市场中生存与发展。在高职国学教育中，把诸子的这些思想与现代企业管理相融合，使学生深受其影响，对培养现代企业管理艺术大有作用。

再次，在国学教育中要传承儒家的仁、义、礼、智、信文化内涵。

中国人民大学的哲学博士李海彬说：企业文化的塑造，需要企业家学会使用儒家的仁义理智信的思想。

仁指的是一个企业的企业文化、发展战略，是一个公司的灵魂。目前，由于生活压力的加大，很多员工会产生浮躁心理，造成员工出现频繁跳槽的现象。企业具备了自己独特的企业文化，是公司精神和价值观的体现，会逐步影响到每一位员工。

义指的是企业的责任以及一个公司的管理团队的稳定性。一个公司要讲究义，体现在公司员工的身上，如是否团结一心，企业家是否真正为员工的利益考虑，这将直接影响整个企业的发展。所以义可以看作是团队的凝聚力，团队精神。许多企业家创业成功，主要是来自于他打造了一支有凝聚力的团队，比方马云创业时的团队依然与他一起奋斗，这就是他能不断进取的源泉。

礼指的是企业的治理结构。有一个独立的风险管理机构能够及时反馈和处理公司的董事及高管人员是否违反股东的意见、信息披露是否公正及时等，以礼治企是很值得提倡的。

智指的是企业家的投资理念和投资风格。企业的投资理念直接影响到企业的前途。当企业选定的一种经营模式一旦形成，企业就有了固定的理念和风格。所有员工就要有适应这种企业文化的观念，构筑自己的企业文化内涵。能洞察人的善恶与贤愚,能分别人的是非与正误，这就是智的表现。

信意味着诚信和信任。做企业只有讲诚信才能赢得人心，赢得市场，才能获得长足发展。孔子说：人而无信，不知其可也（《论语为政》），意思是做人而不讲信用，不知道他怎么可以立身处世。这就提醒人们在作出承诺前，必须考虑承诺的正义性、合理性以及后果。微软列出对员工期望的核心价值观，诚信被列为首位。可以毫不夸张地说，诚信是大多数企业对员工最基本的要求。企业只雇佣那些最值得信赖的人，这是衡量一个员工的最起码的标准，强调诚信是现代企业立足的根本，具有使企业存亡的作用。