民族团结共同体意识范文

导语：如何才能写好一篇民族团结共同体意识，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、开展“一个宣传”

在全县扎实开展民族团结进步宣传活动，宣传党的民族理论政策和对民族团结进步事业的历史回顾，发挥党史育人作用，全面普及民族团结进步工作相关知识，提升群众知晓率和参与度，营造民族团结浓厚氛围，切实筑牢中华民族共同体意识。

二、深化“六进活动”

把党史和党的民族理论政策纳入各级党委（党组）理论中心组学习计划，加强党史和党的民族理论政策法规学习，坚持抓基层、强基础，常态化推进“六进”活动（民族团结进步创建进机关、进企业、进社区、进乡镇、进学校、进寺庙），把党史学习教育和铸牢中华民族共同体意识的理念根植于各族干部群众的生产生活实践中，形成全面动员、全域覆盖、全员参与、全体推进的大创建格局。

篇2

1.“多元一体”是中华民族的文化格局和特色。中华民族的历史是一部以华夏民族为主体，各兄弟民族团结合作、互相支持、互相尊重、宽容相待、携手共进的历史。千百年来，各族人民在中华大地和睦相处，形成了休戚相关、荣辱与共的一体化观念与意识，形成了相互依存的统一而不能分割的中华文化。中华民族文化多元一体的格局和特色，成为维系全体中国人的精神纽带，中华文化成为各民族共有的精神家园。

文化的“多元”与“一体”统一于我国文化发展史中。具体来说， “多元”是指各民族各有其起源、形成、发展的历史，文化既各具特点，又相互区别，呈现出多样性的特点。各民族特殊的地域文化在中华文化的发展过程中扮演了极为重要的角色，各民族文化的多样性和差异性，为中华文化提供了多姿多彩的精神源泉，共同组成了中华文化。“一体”是指中华文化是在漫长的历史进程中，各民族文化间相互交往交流交融而形成的相互关联、相互补充、相互依存的关系，体现了中华文化的整体性、共同性和一致性。

纵观我国民族发展的历史，距今5000年前在中华大地上就已经形成了源于中国本土的华夏、东夷、南蛮、西戎、北狄五大民族集团。各民族相互融合，形成了中华民族多元一体的民族大家庭。我国历史演进的这一特点，造就了我国各民族在分布上的交错杂居、文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近，形成了你中有我、我中有你，谁也离不开谁的多元一体格局。各民族长期共处、和谐共生所形成的中华文化，构成了中华民族多元一体亘古不变的永恒主题。

以新疆为例，新疆自古以来就是祖国不可分割的一部分；新特的地理位置与自然环境，自古以来就是多民族繁衍生息、迁徙流动以及东西方文化交汇、融合之地。作为古丝绸之路上的重要集散地，新疆曾汇聚了西亚文化、波斯文化、中原汉文化、阿拉伯伊斯兰文化等多元文化。维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族等不同的民族由于生活环境不同，形成了绿洲文化、草原文化和高原文化等多种文化样态，呈现出不同民族文化并存的多元文化格局，对中华文化的繁荣和发展起到了积极的推动作用。新疆各民族在漫长的历史发展过程中凝聚和形成的勤劳勇敢、正直诚实、重义守信、热情好客等优秀道德品质和良好道德风尚，体现出中华文化的鲜明特质，成为中华文化的宝贵资源。

2.不可割裂 “多元”与“一体”的内在关联性。中华文化是多元一体的文化，你中有我，我中有你，不可分割。树立中华民族共同体意识要避免割裂“多元”与“一体”的关系。具体说来就是要谨防以下几种错误倾向：一是求异性。即把少数民族文化从中华文化中剥离出去，切断与中华文化 “一体”的关联性，片面强调少数民族文化的独特性，强化各民族之间的差异性；只认同本民族内的族群文化，否认对中华文化的整体认同。这一错误认识把中华文化看作是游离于各民族文化的外在文化，导致民族分界意识增强，偏离了“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族之间互相离不开”的 “三个离不开”的原则；二是窄化。即把中华文化仅仅归结为汉族文化或儒家文化，忽视了中华文化的多样性和少数民族对中华文化的贡献，甚至以汉族文化作为中华文化的代名词，造成少数民族群众对自身文化在中华文化大家庭中的地位以及与其他民族文化之间的关系出现认识偏差。三是浅表化。即对各民族文化的认识仅仅停留在服装、习俗、歌舞、饮食、建筑等显性的层面，缺乏对各民族优秀文化内核的深刻认识与深度挖掘；缺乏对各民族文化与中华文化以及各民族文化之间的内在关联性和一致性的深层次认知把握。

增强对中华文化的认同，要深化对“中华文化是各民族文化之集大成”的认识。要使各族群众深刻认识到，中华民族是由56个民族组成的民族集合体，这种多元多层次的民族结构，是中华文化形成的重要前提。在“全面实现小康，一个民族都不能少”的进程中，若过于强调“多元”而淡化“一体”，不但会造成不同民族间“文化隔离”甚至对立，不利于各民族共同发展、共同富裕，而且有可能被民族分裂分子利用，成为破坏民族团结、影响社会稳定与长治久安的潜在危险。多年来，新疆的极端宗教势力就是打着宗教的旗号，鼓吹“民族至上”“新疆是维吾尔族人的新疆”等，否认新疆自古以来就是多民族聚居、共同生活发展的历史，否认新疆自古以来就是中华民族不可分割的重要组成部分这一铁的事实，蓄意挑起民族矛盾，制造民族对立，破坏和睦团结的民族关系，严重危害国家安全和祖国统一。针对这个问题，从正确认识文化多元一体关系、增强中华民族共同体意识入手强化宣传教育，显得尤为重要。因为文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂。文化认同问题解决了，对伟大祖国、对中华民族、对中国特色社会主义道路的认同才能巩固。

3.正确认识“多元一体”，增强中华民族共同体意识。多样性是一体性的前提，差异性是统一性的条件。中华民族多元一体的文化格局，多元组成一体，一体包含多元，多元离不开一体，一体也离不开多元，多元是要素和动力，一体是主线和方向，两者辩证统一。中华民族和各民族的关系，形象地说，就是一个大家庭和家庭成员的关系；各民族之间的关系，就是一个大家庭里不同成员的关系。

篇3

近年来，进入内地高校学习的民族学生日趋增多，长期以来实行的民汉学生“分而居之”的做法是否合适？“民汉混住”的模式会存在哪些问题？高校该如何管理“民汉混住”的学生才更有利于民族团结教育工作？笔者认为，思想的教育应该如春雨般“随风潜入夜，润物细无声”，高校实行“民汉混住”模式更有利于营造民族团结的和谐氛围。

关键词：大学生;民族生;混住;民族团结

我国是一个多民族国家，这个国情决定了民族问题是中国长期面对的敏感问题和重要问题。当前，民族分裂组织和我国境内外的敌对势力不断破坏着我国民族团结的和谐氛围。因此，加强民族团结在当前显得尤为重要。大学生是祖国的希望和未来，是社会主义事业的接班人，也是维护民族团结的重要力量。民族团结教育是高校思想政治教育工作的重要任务，十报告提出：“高校要深入开展民族团结进步教育，要加强对民族团结进步教育的认识，建立完善的民族团结进步教育机制，使大学生了解民族团结进步教育的重要性，并安排丰富的教育内容来提升大学生的民族团结意识。民族院校应结合学校的实际，切实有效地实施民族团结进步教育。”然而我们看到，高校常规的民族团结教育形式比较单一、实效性相对缺乏。目前很多普通高校对大学生进行民族团结教育仍停留在作报告、出板报的教育方式上，这种教育形式收效甚微，所以民族团结教育应该走进学生的心里去。高校宿舍是大学生生活、学习、娱乐、社交的重要场所，笔者认为，宿舍才是高校民族团结教育的重要阵地。

在宿舍中如何有效开展民族团结教育，我们先来了解一下目前大多数高校民族生和汉族学生的住宿情况。民族生进入内地的高校后，大多数内地高校管理者就会把这部分学生作为一个敏感的集体，对他们“重点保护”，所以一般高校的宿舍实行的是分楼层，分宿舍住宿，民族生大都分住一栋楼或一层楼或单独住一个宿舍，即使民族学生到专业学院学习，宿舍也不做调整，这部分学生和周围的汉族学生“分而住之”“邻里不相往来”。大家互不往来，自然也很少有什么冲突，然而表面看似平静，一旦有冲突便会汹涌澎湃，一发不可收拾。

那高校为何一直以来要都坚持实行这种民汉分居的住宿模式呢？

首先，高校是为满足学生的自身需求而采取的住宿模式。因为从民族的特性来说，民族是一种排他性的文化共同体，各个民族都会产生对本文化的“寻根”、对外文化的坚决抗拒的情感，只认识到本民族文化的优越性，盲目夸大本民族文化存在的合理性[1]。所以同民族之间会形成一定的归属感，会产生对其他民族，个体或群体的一种排他的情绪。那么在大学生之间也是这样的，他们拒绝和其他民族的学生生活、居住，为了便于管理，高校自然而然的就采取了民汉分住的住宿模式。

第二，高校是基于维稳的思想，怕出冲突，所以分开。民汉学生由于，民族习惯不同，地域差异，思想观念及生活习惯等不同，加之固有的民族排他性的存在，不可避免的导致一些矛盾和冲突，各高校为了避免和减少民族冲突，长期以来都实行民族学生和汉族学生“分居”的做法。

然而，长期以来的经验告诉我们，这种住宿模式只是表面上的安静和谐，经不起任何外力的冲击，一旦敌对势力和民族分裂分子从中破坏，这种和谐团结的局面就一碰即破。所以笔者认为，要实现国家的长治久安，实现中华民族的伟大复兴，构建国家统一和民族团结的和谐社会，高校要做的不是实现表面的太平景象，而是真正的民汉融合。

笔者认为，高校宿舍实行民汉混住是促进民族团结教育最有效的途径。

第一、 住在一起，更有利于不同民族之间消除对其他民族的心理隔阂。民族生和汉族学生同处一所学校，甚至同处一个班级，但大多数时候不同民族之间是不进行交流的，多的只是好奇和不认同。除了语言交流障碍，大多数同学还是怕冒犯到对方，之所以怕冒犯还是彼此缺乏了解，所以民汉混住是解决这个问题最好的方法。同寝室的同学长期相处之后，改变了长期隔离的局面，在彼此长期的接触和交流过程中，揭开了彼此神秘的面纱，大家会豁然开朗，原来人和人之间的情况都是相同的，这就逐渐去除了对其他民族的错误印象，改变了对其他民族不完整，不清晰的认知，情感的桥梁搭建起来，就为促进民族团结打下了良好的基础[2]。

第二、 住在一起，有利于民汉文化的融合。寝室就是大学生的家，研究表明，寝室是大学生逗留时间最长的地方，民汉学生长时间共同居住，吃喝拉撒都在一起，就像一家人一样，自然会比较亲近，这种亲近就会逐渐产生对对方的生活观念、思想观念、文化、情感等等的认同。这种认同对促进民族团结至关重要。这种将民族团结教育工作的阵地放在学生宿舍，民族团结教育延伸到学生的日常生活中，能够使民族团结教育做到“随风潜入夜，润物细无声。”

第三、 住在一起，更有利于少数民族学生学习汉语[3]。少数民族地区学生的基础教育阶段基本采取民族语言进行授课，因此高校的民族学生汉语水平相对较弱，少数民族学生考上大学之后，想突击学好汉语还是比较困难的，因此，民汉混住对少数民族学生在短期内学好汉语提供了很好的语言环境。

第四、 住在一起，更有利少数民族学生拓宽人际关系网，为自身未来的发展提供良好的环境。少数民族学生多来自偏远地区，相对封闭落后，又加之专业知识、实践技能、适应能力等方面比较欠缺，自信心相对不足，这都会影响到他们未来的职业规划，民汉学生混住，给少数民族学生提供了交流的平台，扩大了信息来源渠道，有助于他们改变就业观念，制定可行的职业规划，提高就业竞争力，增强就业信心。

民汉混住对于高校民族团结教育的好处一目了然，毋庸赘述，但任何事情都有两面性，从实践经验来看，这种住宿模式虽然有很大的优点，但存在的问题也不容小觑，如果处理不好，也会出大问题。

第一、文化和风俗习惯的差异，会出现一些小摩擦。高校学生住宿都是学校随机安排的，这些不同地区，有着不同生活习惯和文化差异的人同处一个屋檐下，小摩擦是不可避免的。例如饮食问题，如果汉族同学没有顾忌少数民族同学不吃猪肉的习惯，在宿舍吃或者谈论猪肉的问题，就会伤害少数民族同学的感情;

第二，个人卫生习惯的差异，会出现一些小摩擦。少数民族学生由于和从小形成的一些生活习惯，让他们看不惯汉族学生的一些做法。比如，汉族同学看似普通的擤鼻涕、吐痰等问题，也会让少数民族感到极为不舒服。

第三、对一些时事敏感话题的讨论，会出现一些小摩擦。比如，汉族学生在宿舍谈论民族分裂分子，新疆势力等时事新闻，语言不当也会伤及民族感情。

第四、少数民族同学被“特殊照顾”的心理没有得到满足[4]，会出现一些小摩擦。我们国家一向对少数民族学生有一些优待政策，在高校也不例外，例如在成绩核算，奖学金评定，特困补助等方面民汉政策不一样，在同一宿舍面对这些利益的时候，可能会发生一些小矛盾。

那么，在民汉混住的模式下，针对这些问题，高校该采取什么措施来干预呢？

首先，在宿舍内要互相尊重，加强沟通，对人坦诚相待。要教育学生尊重各民族的风俗习惯，不能对其他民族的风俗习惯有任何不尊重甚至歧视行为，组织学生学习了解各民族的风俗习惯.比如不能在信奉伊斯兰教的同学面前吃猪肉，最好不要在宿舍用餐等等。教育学生讲卫生，注重个人修养。比如不随地吐痰等。

第二，要教育学生学会包容。善于看到对方的优点，对别人的缺点要能够宽容，采取恰当的方式和对方沟通，即使沟通不了也不能采取极端的方式解决，要及时求助于其他同学或老师。

第三，辅导员要勤下寝室，对民汉混住寝室要特别关注，及时了解这些同学的思想动态，及时处理各种矛盾。另外，当寝室产生不可调和的矛盾时，要及时进行宿舍调整，以避免发生不可预期的冲突。

目前，越来越多的少数民族学生进入内地高校学习，目的是为了促进民汉文化的交流和传播。目前国内外民族分裂分子和恐怖活动猖獗，不断破坏着民族团结的和谐氛围，那么，笔者认为，在当前形势下，民汉混住的模式更有利于内地高校对少数民族学生的管理，更有利于加强民族团结教育。更有利于国家的长治久安，更有利于实习中华民族伟大复兴的中国梦。

[参考文献]

[1] 马蕙兰.论民族认同与国家认同一体化路径选择[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2011，（4）.

[2] 谷建杰，李凤兰，董虹媛，孟琪.群际接触理论视角下民汉大学生混合住宿模式探讨.学校党建与思想教育，总第479期.

[3] 孟琪，谷建杰.民汉学生混合住宿与高校民族团结教育研究.科技信息.

篇4

这些举动的目的大抵是寻找可以将全民族凝聚起来的价值纽带，出发点不可谓不好，但是其中强烈的汉民族中心主义色彩很可能妨害目的的实现，甚至产生反作用。因为中国目前面临的挑战便包括民族问题和与民族隔阂有着千丝万缕联系的边疆分离主义倾向。

鉴于此，我们需要一种更具统合作用的政治文化和民族叙事。

中国是一个统一的多民族国家，56个民族56朵花，共同构成中华民族。何谓民族？根据民族主义理论，民族是由地域、文化、语言、宗教等因素共同决定的人类共同体。何谓中华民族？先生的概括是这个概念的经典表达：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”

数千年中，在中国的疆域内生活着不同的民族单位，各自产生了自己独特的文化和语言，信仰不同的宗教。这些民族处于持续的交往中，“经过接触、混杂、联结和融合”，“形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。从政治上，王朝的版图历经变化，中央王朝通过贸易、和亲、缔约、战争等方式，逐步将边疆纳入中央政府的管理之下。到了清朝，中国呈现的是一个多民族帝国的姿态，但并未形成统一的民族认同。

中华民族的概念是20世纪初才出现的，是中国应对西方列强的侵略和主动学习西方民族主义知识的产物。正是列强的欺压，使得中国疆域内的各民族感受到了共同利益的存在和团结起来争取民族独立和解放的迫切需要。正如清朝末年一位满族知识分子所说，“国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸”，中国各民族“利害相共，祸福相依，断无利于此而害于彼之理”。

因此，与西方民族主义思想首先将民族视为一个文化实体的思路不同，中华民族一开始便是作为一个政治的和历史的概念提出来的。朝鲜、日本、越南等都曾经属于所谓的“儒家文化圈”或“汉字文化圈”，而在新疆和占主导地位的分别为伊斯兰文化和佛教文化，但是后者而不是前者被纳入中华民族的范畴，原因正在于此。

从理论到实践，还有很长的路要走。中国建立现代民族国家的任务直到1949年才完成，对于一个个普通的中国人而言，作为中华民族一分子的意识也是1949年后才真正逐步确立起来的。这个过程仍然是政治的：通过、废除封建人身依附关系等平等政治的实践，各族人民才切实地体会到融入作为政治共同体的中国的感觉；也只有这样的历史背景下，才会有“翻身农奴把歌唱”，才有可能出现库尔班大叔执意要骑着毛驴上北京的感人故事。

我们可以将先生的论述向前推进一步：作为一个自觉实体的中华民族是在中国近现代的革命历史中产生的。这里的革命是双重的，既包括以民族独立为目标的民主主义革命，也包括以实现平等为目标的社会主义革命。反过来说，离开了中国革命的历史，中华民族就无法被叙述，甚至这个概念本身都不能成立了。

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强国主义民族学

国人一度怀抱造就一个强大“民族”的愿望，在理想上，有些人倾向于想象一个“纯粹的华夏共同体”的存在，认为这才符合近代欧洲（以至日本）政体模式。而现实上，如他们所知，“纯粹的华夏共同体”因有排他性，故无法联合更广泛的“民族”来实现“强国”理想。先生于1988年总结的“中华民族多元一体格局”意象（《论人类学与文化自觉》，华夏出版社2004年版，第121-151页），早在19世纪末20世纪初就深入人心。这个意义上的“团结”，观念上的雄心是巨大的，它主张一方面要有“一体格局”之下的“多元民族”各自内部的团结，另一方面又视这类“团结”为有限的，主张追求一种“一体格局”下的“一体感”。也就是说，19世纪末以后，国人主张的“民族团结”，决非简单的欧洲式“民族主义”，而是双重的。按欧洲近代“民族”概念的定义，它可谓既是“民族内部的团结”，又是“民族之间的团结”。

“多元一体”共识表达的主要是“强国”的愿望，因而，其自身不免有内在紧张，也易于导致争论。后来极少人坚持主张营造一个“纯粹的华夏共同体”，但对于“民族”，人们却还是莫衷一是。那些认为“强国”是一切的前辈，多数倾向于以论证“中国民族”的历史根基为己任，而那些也主张“强国”，却认定社会性而非支配性是“团结”的前提的人，则多数倾向于主张在“一体”之下保留区域与“民族”的“多元”。后者通常对于欧式“民族”理论有反思，他们认识到的中国政治文化特征，几乎可用“政治一体，文化多元”一词概括。他们相信，生拉硬扯地将这样一个政体套入欧式“民族”观念中，是食洋不化的表现。而前者的论述，通常却又不是像后者所指责的那样“洋泾帮”，充满着中国民族史研究的激情。在其具体的历史描述与分析中，四处可见远比后者翔实精到的族、族系、族间关系考据。然而，前者一到讨论作为政治问题的“民族问题”时，的确时常倾向于往反方向走――此间，“民族”一词依旧等同于一个民族交融的历史进程。

吴文藻先生在其1926年写的“民族与国家”一文中，一语道破民族主义的两种形态之实质：“民族与国家结合，曰民族国家。民族国家，有单民族国家与多民族国家之分。世倡民族自决之说，即主张一民族造成一国家者。此就弱小民族而言。与此相反者，则认民族自决，行至极端，有违国家统一之原理，及民族合作之精神，故反对任其趋于极端，而主张保存多民族国家。”（该文刊于《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号）

关于“民族”与“国家”关系的两种说法，在清末民初都存在过。一个世纪过去了，关于“民族问题”的讨论，却未与清末民初的叙述形成实质区分（请注意，我并不一定认为，根本区分是必要的）。

不同于清末民初的是，过去30年，“民族问题”并不为“一般思想界”所关注，随着所谓的“学科建设”，“民族问题研究”成为一个专业。“民族问题研究”，不像是一门严格意义上的学科，而是“实实在在”的“问题研究”。在这个领域中工作的人，关注的问题是当前的，但说的话是以往的――复制过去设置的话语格式似为其学术使命。20世纪50年代，为了在“民族”意义上再造中国，国人把以“强国”为目的的“民族问题研究”提到日程上来，因必然或偶然的原因，先是对境内“民族”进行识别，承认“民族”的多元，接着又采用进化主义的观念体系，为多元的“民族”设计出一个一体的物质和精神进步史纲要，要求社会形态不同的“民族”采纳同一时间表安排自己的集体生活，使自身跨越式地融合于一个进步中的国家。

这个时期的“民族问题研究”一定程度上受到了“苏联老大哥”的指导，但却时代性地再现了19世纪末20世纪初出现的“团结强国”的意象。

强国主义民族学的新面相

如果可以说“团结”和“进步”是“民族问题研究”中的关键词，那么，也就可以说，这个专业领域可谓是近代中国形成的“强国主义民族学”的制度化表达。可是，也就是在这个关怀普遍一致的专业领域中，时下出现了激烈争议。相对有些历史基础的美式“族性社会学”（sociology of ethnicity）与20世纪80年代以来方兴未艾的民族主义反思研究，给这个领域带来巨大挑战。前者告诉国人，“民族”不过是身份认同，除此之外，一旦牵涉到利益问题，那最好还是采取“大事化小，小事化了”的方法加以解决；后者告诉我们，“民族”这个概念，严格说来，应等同于有别于帝国的“现代国家”，特别是有别于内部层层区分的文明式“差序格局”。而应是个体化公民与整体化国家之间的经济、法律、道义“平衡交换”体系。年轻一些的学者，受到“国际前沿理论”的指引，倾向于接受新态度：淡化“民族问题”，强化个体化公民―整体化国家模式。

时下国内“民族问题研究”者的关注点从对“团结”与“进步”的共同关怀转向了对于中国到底是不是该改变方略，在“民族问题”的处理上全盘接受公民国家模式的争论。争论并未导致这个专业领域分化为两个“学派”――毕竟持公民国家主张的学者仍是少数，但却使人感到有必要澄清争论双方的观点差异。

有人将争论双方观点差异的形成推给20世纪50年代历史的一个局部，说双方之所以有矛盾，是因为一方主张取消“民族问题研究”专业领域中的“苏联因素”，另一方主张保留它们。这个“分派法”本不符合历史的事实――20世纪50年代的中国民族学还是有自身特色的（这些特色兴许甚至曾弄得前苏联在华民族学专家时常感到无能为力）。争论双方的区别恐怕主要是：那些坚持认为不应放弃处理“民族问题”的老方略的学者主张在中国的国家之下保留地区、民族这类“集体性的中间层”。而另一方则主张消除这些中间层次，使中国成为一个内在无区分的中国。前者既然主张保存“中间层”（此处“中间层”所指，不同于一般社会学的“社团”，而是权威实体内涵的制度），也便十分重视保留以至光大承担着维持这个层次生命力之使命的政府机构、高等院校及其地方分设机构。后者认定，这些众多的机构，不仅不利于真正意义上的“团结”（这个意义上的“团结”，就是“一体”），而且不利于建设一个真正现代化的社会――对他们而言，甚至“民族问题研究”这个专业领域都是有问题的，也是服务于“中间层”之维系的机构。

利益考虑是争论双方观点差异形成的缘由之一，但不是主要的。这个争论并不构成“转变”，这是因为二者之间还是有两方面的重要共同点：其一，二者都仍旧是“强国主义民族学”的分属：老派与新派，不过是两种不同的强国方略；其二，二者的问题意识仍旧是多元为主还是一体为主这个19世纪末的老问题。也就是说，二者争执的关键点只有一个：“团结”应当指“民族之间的凝聚力”还是指“民族内部的凝聚力”，而“民族”在概念上，也两相不同，一方承认其在国家之下的历史、现实、未来存在，另一方虽不否认其现实存在（他们主要将之与20世纪50年代的民族识别工作相联系），却对于其历史根基与未来走势持怀疑态度。

两种“强国主义民族学”都是在历史目的论的指导下展开的，二者都是以预先设定的、观念中的未来为基准，对历史加以干预的历史叙述。带着强烈目的论的历史叙述，如同观念形态那样，易于造成历史的扭曲，也如同观念形态那样，因自视为解决问题的方案，而未能自觉到自身不过是历史的一个部分，是历史困境的某种表达。

从文明体向民族体的转变

在中国，如同在世界其他地区，“民族”之成为“问题”，有其历史。此处所谓的“历史”，乃指事件性的历史背后常存在的结构性的历史，这个结构性的历史，决定着“民族”的辨析不断涌现的规律。

在《想象的共同体――民族主义的起源与散布》（吴睿人译，上海世纪集团2003年版）一书中，本尼迪克特・安德森（Benedict Anderson）为我们指出，“民族”、“族属”、“民族主义”这些观念产生于古老的、根本的文化概念“丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后”，唯有在这个情况发生的时代，“想象民族的可能性才终于出现”。（《想象的共同体》，第35页）

如安德森指出的，古代文明社会借助三个“古老的、根本的文化概念”维持着某种“非民族”或“超民族”的共同意识，其中包括：（1）书写文化与宗教―经典神秘主义；（2）等级主义世界观及其中心边缘秩序体；（3）宿命主义的历史时间观。（同上，第35-36页）从一个角度看，可以认为，在古代中国，这三个“古老的、根本的文化概念”具体表现为汉字中心主义的文化观，五服式内外上下区分的帝国宇宙论，及物我不分、古今贯通的时空观念形态。这个“三位一体”的观念形态，在帝制下表达为一种等级主义的天下观。这种“天下观”包含着某种权力关系，在具体历史中，不是永远被实现的，在“分合”不一的中国历史上，甚至出现过占一半以上时间的“分裂时期”。在这些时期内分治的王国，有与欧洲王国相当接近的特征，所不同的是，它们总是为“大一统”所替代。这表明，作为观念，“天下”有着强大的观念生命力。“天下观”之下涵盖着某种“世界体系”，“有教无类”表达了“天下”的世界认识。

“古老的、根本的文化概念”，在古代社会作为观念形态，构成某种确定性，但到了近代，则“在经济变迁、‘新发现’（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯方式的影响下，缓慢而不均匀地――首先在欧洲，然后延伸到其他地方――衰退下来”。（安德森《想象的共同体》，第36页）不同于“民族”概念的创始地欧洲，中国接受这个作为事实的“衰退”，花了更长时间，付出了更大代价。而时间和代价都无法挽回一个事实：“民族问题”的出现，正是“天下观”衰退的后果。

基于民族文化一体化观念设计出来的近代民族国家，没有一个不面对内部阶级、地区、部落、“民族”、宗教文化多样性的问题，中国更是如此。在战后的一些第三世界“新国家”（the new states）中，依据殖民时代划定的政治地理范围将不同的部落社会统合为国家者，面对的问题是部落的“原生纽带”与“新国家”之间的矛盾。（格尔兹《文化的解释》，纳日碧力格等译，上海人民出版社1999年版，第291-354页）中国的“民族问题”，固然有与“原生纽带”相关的因素，但是，这个“问题”的大部分内容，与作为一个文明体的古代中国不得已将自身转设为民族体的经历和困境有着更为密切的关系。

为了实现从文明体到民族体的转变，近代以来，中国学者便接受了“民族”概念。而作为由文明体变来的“民族”，我们对于“民族”向来没有提出过具有充分逻辑连贯性的定义。

以梁启超为例，他可谓是最早认定研究中国民族的历史是“新史学”的一切的人了，而在论及“中国历史学之主”时，他一方面强调，要研究作为整体的“中国民族”的“盛大”，另一方面，却又强调，要研究“中国境内者几何族”，“我族与他族调和冲突之道”等等。（梁启超《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第6页）两个不同的“族”后来虽渐渐演变成为“中华民族”和“少数民族”，带着的还是梁启超的难题：在一个“民族”概念盛行的年代，文明体找不到一个形容自身的、具有时代性的词汇，不得已模糊地用意义不同的同一个词――“民族”。

历史给我们留下的选择余地是那么有限，促成文明体向民族体转变的“方略”看来也只好在文明与民族这对概念中排列组合。一百多年来，关于中国的“民族问题”，至多出现过三种观点：

1. 主张保留文明的民族多元性及维持这个多元性的“中间层”；

2. 主张尽力消除这一多元性，建立一个个体的公民与整体的国家两相对应的“社会”；

3. 主张以民族国家为模式，设计政体，以文明体为参照，采用各种方法，宽容内部差异（特别是文化差异）。

第三种观点如此贴近中国民族生活的现实，以至于甚至可以说是这一现实的“合法性论证”，是一个“民族化”的文明体的现代宿命。如此说来，观点1的“守成式”文明主义诉求，及观点2中的“现代式”国族主义药方，便构成了现实复合性的两个方面。

在我看来，文明体向民族体的转变，是中国近代化观念的核心内涵。但正是这个核心内涵，在近30年来中国人文社会科学研究中遭到冷遇。在“民族问题研究”专业领域中，“民族”概念的各种变相（包括“族群”概念）无限自我复制，致使对于民族体的历史解释如此关键的文明体研究却被学者们丢进了历史垃圾箱。在一般的所谓“主流社会科学中”，学者们忙于搬用以民族体为基础研究单位的西式社会科学，来不及光顾不同于民族体的文明体之历史研究。而历史自身却表明，这个转变并没有终结，它的方向也并未确定，历史目的论者许诺的种种未来，依旧停留于其作为话语的存在。为了研究这个未完成、不确定的转变，需要重新展开历史的研究。为此，又不妨将梁启超的“中国历史之主”更换为：第一，说明中国文明形成演变之迹而推求其所以能保存至今之故，且察其有无衰败之征。第二，说明历史上曾活动于天下者几何族，我族与他族调和冲突之迹何如？其所产结果何如？第三，说明中国文明所产文化以何为基本，其与世界他部分文化相互之间影响何如？第四，说明中国文明在人类全体上之位置及其特征，与其将来对于人类所应负之责任。

篇6

【关键词】贵州；苗族；节日符号；现代转型；动力

节日符号作为民族在长期历史实存中形成并在特定时日集中展现的相关文化元素的集合的典型表征，显性地集聚表达了该民族的某些文化特性，其功能与文化一样，展现为对“人类发展的普遍过程”的一种关怀。随着经济—社会结构的变化，许多民族节日符号的原生性解释系统正在发生改变，新的意义和文化元素被不断地嫁接到原有的节日符号之中，使得新的节日符号为了迎合现实的各种需要被不断地建构出来，在不断的言说中，成为“合法”的传统。本文通过对苗族传统节日符号的现代转型的考察，冀以揭示传统民族节日符号在新的历史转折期变化的具体路径，并在此基础上对其深层动因作一探析。

一、贵州苗族传统民族节日符号的意义分析

贵州是一个多民族交错杂居的省份。2000年第五次人口普查时，少数民族人口为1333.96万人，占全省总人口的37.85%。其中苗族总人口为429.99万人，约占全省少数民族总人口的32.23%，为贵州人口最多的少数民族。就人口规模而言，苗族传统文化构成了贵州民族文化的重要部分。苗族节日作为显性化的民族文化符号，被视为苗族传统文化的重要代表。一般而言，贵州苗族传统节日符号的意义主要表现为以下四个方面：

(一)自然节气与时间记忆的有机结合

据统计，贵州省一年中的民族节日达490多个。从时间分布来看，几乎每个月都有苗族的节日。这些节日犹如苗族同胞生活时间链条上镶嵌的珍珠，不仅让他们在年复一年的轮回里找到了日常生活的时间规制方式和时间记忆方式，而且还通过已经记忆化了的岁时节日，来规制自己的生产生活的秩序，从而实现生命的秩序化。如，“插秧门”就是苗族同胞规制时间秩序化的一种体现。每年的农历四月初八，黔东南的苗族便在这天开始插秧，祈愿庄稼茁壮生长。

随着时间的推移，苗族的一些支系拓展了对时间的认识，在更宽泛的意义上，实现了对时间的记忆和把握，衍生了一些独特的民族节日。以苗族“牯脏节”为例。“牯脏节”是雷山县西江一带苗族最隆重、最独特的节日。关于“牯脏节”的来历，尽管有许多种说法，但该节日特定的仪式程式和内容，虽经上千年岁月的流逝，却仍然比较完好地代代相传了下来。这些苗族同胞通过13年一轮回的特殊方式，在某种更宽泛的意义上完整地记忆了自己的时间，并以这种独特的时间记忆方式，体现着自己作为一个文化体的存在。

(二)原始崇拜和宗教禁忌观念的存储器

从人类对自然的认识来看，农业文明起源于远古时期人们在采集、渔猎等生产活动中对自然物候的观察。自然因其与人类生息相关的天然优势而成为了苗族祖先崇拜的第一个对象。“这些自然现象和外界物体，同人一样能说会道，有喜怒哀乐，并有善恶之分。”崇拜导致了宗教禁忌观念的形成。这样的传统节日，直接体现了苗族先民的原始崇拜和宗教禁忌观念。

例如，黔东南地区的苗族为了祭祀“谷神”一年来给人们带来的好收成，而在每年稻谷将熟之际举行“吃新节”；为了祭祀祖先对自己一年生产生活的护佑，而在冬月的第一个卯日举行隆重的“苗年节”。贵阳地区的苗族为纪念传说中抗击官军在喷水池附近遇难的英雄亚努，而于每年农历四月初八到喷水池附近聚会，逐渐形成了“四月八”节日。

在上述节日中，把曾经为自己民族立下汗马功劳的神话英雄视为自己的保护神，是苗族先民在生产力相对落后的情况下，对自然界拟人化理解的结果，蕴涵了某种古朴的自然崇拜观念；而在“吃新节”前禁止人们在田里收谷子食用，则是“谷神”崇拜导致的禁忌观念的体现。由此来看，原始崇拜正是通过制度化了的节日祭祀仪式或禁忌，符号化为集体记忆的一部分。

(三)农耕经济形态的典型表达

以龙里、福泉、贵定一带的苗族“杀鱼节”为例。每年的农历三月初九，人们便来到河边，从河里叉起鲜鱼，架起铁锅，烧起大火，煮着鲜鱼，喝着米酒，吹起芦笙，唱着山歌，祭天求雨，祝愿风调雨顺，五谷丰登。

从自然环境和苗族先民的生产方式来看，“杀鱼节”的起源及实践，是龙里、福泉、贵定一带苗族的原始经济形态在特定的生产力水平下的体现。该地区属中亚热带温和湿润气候区，境内江河交错，水系发达，盛产鲤鱼、鲇鱼、青鱼、马口鱼等多种鱼类。在人对自然改造的力量较为落后的情况下，通过采集渔猎的方式直接从自然界获取能量，就成了人们维系其存在和发展的基本选择。从人类的发展历史来看，采集渔猎的经济形态都曾经在不同的历史阶段和区域得到展示，并一度成为人类初期主要的生产方式。当苗族的部分先民来到这个地区，因丰富的水资源所维系的鱼类资源，很可能一度成为人们获取食物的主要方式。随着人口的繁衍，有限的鱼类资源显然无法满足人们的生存需求。于是，在积极开发水稻等农作物的同时，限制个别人频繁的渔猎行为，而在固定的日子进行集体渔猎，在维持鱼类资源的丰富和平衡的同时，也保证共同体对鱼类资源的可持续需求，就成了当时人们的一种切实选择。

(四)祈福求愿的多彩画卷

综观人类历史的发展，人们对美好生活的向往，往往是从物质和精神两个维度出发，或独立延伸，或共同作用。主要流行于黔东南州台江县苗族地区的“姊妹节”，就集中展现了这一文化内容。据《“姊妹节”歌》描述，苗族的先民阿姣和金丹从小青梅竹马，两小无猜，长大后彼此爱慕。但两人的爱情，却遭到阿姣父母及族人的反对。阿姣被父母软禁，逼嫁回舅家“还娘头”。阿姣不愿嫁往舅家，就每天借口上山，用她装针线的竹篮偷偷地藏糯米饭送给金丹，相约在野外谈情说爱。两人的爱情最终感动了阿姣的父母和族人，有情人终成眷属。苗族男女青年仰慕阿姣和金丹对爱情的执著，纷纷仿效他们上坡相会，“姊妹节”由此而来。可以说，以青年男女为活动的主角，以邀约情人游方对歌、吃“姊妹饭”、吹芦笙、跳木鼓舞、互赠信物、订立婚约等为活动的主要内容的“姊妹节”，展现了苗族同胞追求幸福美满生活的向往。

二、苗族传统节日符号的现代转型

“新的节日符号的创立或对旧有的节日符号注入新的内容是一种外力强加于人的文化，但在实质上，这些符号的创立和改变由于正好符合了活动在具体的现实中的人们的利益而具有了存在的意义。”基此视点，聚焦于现实生活的利益诉求，使贵州不同地区的苗族的传统节日符号，呈现出不同的转型路径：

(一)在传统节日符号的基础上，注入新的现代符号元素和内容的同时，最大限度地保持着传统节日符号的原生性解释系统。

以台江“姊妹节”的现代转型为例。①如果说存在“原生态”传统节日的话，那么从其分布和保存来看，黔东南台江县的施洞和老屯一带，就是“原生态”的“姊妹节”的典型代表。据有关宣传和当地人的反映中，这两地是该节日的发源地。解放初期，一些学者曾经在施洞镇的巴拉河村对“姊妹节”做过调查，结论是该节日的主要内容有两个：“一个是妇女们去捞鱼，杀鸡、鸭，买肉，在一起做饭吃；另一个不可缺少的内容就是游方。”

如果说，传统“姊妹节”符号主要指称的对象是农业时代交通闭塞、交往困难的苗族青年男女，节日为青年人恋爱交往提供了可行的渠道，参加“姊妹节”的目的就是为了喜结良缘，那么，在现代旅游业的冲击下，特别是“姊妹节”作为当地政府部门“全面整合和提升旅游资源和旅游品牌”的一种选项后，“姊妹节”符号的指述功能、表现功能和交互功能都由于政府部门的主导而发生了变化。尽管这一节日延续了“姊妹节”的指称符号，但却在各种媒体不断的言说中，俨然成了“东方情人节”；而参加“姊妹节”的对象，也由特定的苗族青年男女泛化到所有的游客；五颜六色的香喷喷的“姊妹饭”，不再是情窦初开的女青年为了送给自己的意中人的食品，而是当地“农家乐”的老板制作后售卖给来自四面八方的游客；除了“农家乐”或当地政府组织表演给游客欣赏外，曾经被游方深情吟唱的情歌随着岁月的流逝而日渐衰微，男女青年成双成对向自己的意中人倾吐心声的盛况已经不再，源自音像店的飞歌、情歌弥漫在整个节日的天空；由政府组织的踩鼓、斗牛、赛马、唱苗歌、苗族银饰服装表演、计划生育知识竞赛、“两基”教育验收宣传等活动成了节日新的亮点。

(二)把本民族或其他民族的传统文化符号，嫁接到既存的传统节日符号中，使得传统节日的原生性解释系统出现了局部变化。

以黔东南雷山县西江“苗年节”新出现的“长街宴”为例。嘉靖《贵州通志·风俗》记载，苗人“十月朔日为节，乃椎牛祭鬼，大集种类，男女食酒，吹芦笙。”是最早有关苗族过苗年的文献记录。根据笔者调查，②2003年以前，在西江每年传统的“苗年节”仪式符号里，就没有“长街宴”③。“长街宴”的出现应该是近两三年才出现的事情。当地政府为了吸引游客、推动旅游发展，从2004年“苗年节”起，组织挑选一些农户，准备好饭菜后摆放到桌上，几百张桌子集中排在街上，成为一条长龙，蔚为壮观，被称为苗家“长街宴”。游客以每人20元的价格到政府购买就餐券，凭券入席就餐，农户收票后到政府结账，兑换现金。

“要继续理性的思考，个体就需要可理解的整体，而这种理解力就需要一些显见的符号。”被媒体和外界赋予后当地人也认可的苗族“长街宴”，因为与云南哈尼族“长街宴”在形式和名称上“显而易见”的联系，而被众多游客所“理解”。但笔者在调查时发现，做好饭菜摆放在家门口或村子门口迎接客人，是当地的一项待客传统。当地人把这种风俗称为“dangtdeix”。④在当地，“dangtdeix”一般只出现在新房建成后迎接客人贺喜乔迁新居，以及老人过世后带其灵魂走访亲戚两种较为隆重的场合。“dangtdeix”时，由主人家在进村的路口与家门口之间摆放九道桌子，桌上摆满酒菜，客人要进主人家就得必须连喝九道拦路酒。为了集中体现苗家人的热情好客，制造吸引游客的“新卖点”，原先只是在自己家门口迎接客人的“dangtdeix”符号被移植到了“苗年节”迎接游客的场域之中。鼓着钱包的游客，成了在当地人“尊贵的客人”。在不断的言说中，“dangtdeix”成了“苗年节”新的一项文化符号。而这种嫁接过来的文化符号在取得成功后，似乎还有泛化的趋向。在“国庆节”、“五·一国际劳动节”等现代节日中，苗族“长街宴”都频频出现。而当地人也“根据人们当前的生活实际述说历史”，不断地向游客介绍苗族“长街宴”是苗家热情好客的“传统”。由此可见，在学者和游客看来，不同地域却彼此之间存在着某种联系的文化符号，往往就这样为了服务于社区的社会需求而被“发明”出来，误打误闯地成为了似乎彼此关联的符号幻象。

(三)在摒除传统节日原生性的部分文化符号的同时，目的性地注入符合现实利益需求的新的符号元素和内容，重新建构全新意义的节日符号。

以贵阳苗族“四月八”转型为例。关于“四月八”的一个传说是，在很久以前，居住在梵净山下的苗族姑娘由于长得如花似玉，常被官家看中选美进贡，致使不少人家妻离子散，民不聊生。一个叫亚宜的苗族首领，见自己的姐妹遭受蹂躏，就联络苗族后生反抗官家。官家派重兵攻打，亚宜寡不敌众，被迫向苗族聚居区格罗格寨(今贵阳花溪、青岩一带)转移。官兵尾追而至，亚宜与格罗格寨的苗族首领亚努奋力抵抗，四月初八这天双双战死。消息传来，苗家父老悲痛万分，来到英雄战斗过的地方聚会悼念。随着社会发展，作为贵州省的文化、政治和经济中心的贵阳，在每年“四月八”活动中，唱山歌、荡秋千等传统符号已经绝迹，民族民间传统技艺大赛、“原生态”民族民间歌曲演唱大赛、“民族之花”评选活动、贵阳市少数民族传统体育运动会、“民族欢歌”游演等现代符号则几乎是被活生生地“塞入”进来，使得举办该传统节日的初衷是为了纪念苗族英雄“亚宜”和“亚努”的原生性符号指述功能大大弱化。节日成了展现民族风采、促进民族团结、展现民族地区经济—社会发展、全民狂欢的“民族团结周”。

“文化的元素是人为的、创造出来的、可变化的，表面上虽然持恒久长，实际上与文化的承受者一样也会灰飞烟灭。”传统节日符号正是在这样的断裂中得到延续。在“姊妹节”、苗族“长街宴”和“四月八”的现代转型中，传统节日符号不管是被简化也罢，抑或是被复杂化也罢，或者干脆被“莫名其妙”地强行赋予新的内容到既存的节日传统也罢，其功能指向都直接聚焦到当下的现实利益之中。

三、传统节日符号现代转型的动力探析

传统民族节日符号的现代转型，不过是现代社会、经济和文化转型的一种表象而已。从苗族传统民族节日符号的现代转型来看，国家化和市场化两股力量交织作用是导致其发生变化的主要原因。

(一)在国家化方面，其进程主要体现为传统节日符号日益成为国家职阶系统渗透到民族地区传统社会结构的有效工具。国家行政力量在民族地区的渗透，从根本上规制了传统节日符号存在的形式。

清朝时期在部分民族地区，国家的正式行政管理机构只到县一级，但依靠“乡保”、“里正”等“准官吏”制度，实现了国家权力在传统社会的事实存在；而在另一些民族地区，依凭共同体内部的血缘和地缘关系来维系的“土司”制度对国家的整体性负责，间接地实现了民族地区的国家化；“改土归流”使这些地区由间接控制变为了直接控制。1949年后，随着、、等不同历史时期的政策在农村的广泛、深入开展，国家化进程在民族地区得到了空前加强。

节日作为一种重要的公共文化空间，无疑是国家意识形态和行政权力渗透到传统社会中的重要渠道。国家通过对某些节日或节俗采取或肯定或否定的态度，并加以或允许或禁止的规范，引导着包括节日在内的民俗文化向有利于国家倡导的价值观念方向发展。在操作层面上，国家通过对具象化的节日符号的控制，构造出能在共同体内部形成某种集体认同的文化标识，“包涵着承载重叠和混合认同的空间和力量”，内化为贯彻国家意志的、规制共同体集体行为的某些机制或规范。从近几年台江“姊妹节”实际运作来看，随着不同阶段国家政策工作的变化，节日符号表达的内容也在不断变化。从“文化搭台、经济唱戏”到发展乡村生态旅游，到促进农村信用社改革，到普及“两基”教育验收，到世界文化遗产申报，到促进民族团结等，都不同程度地彰显了当地政府当前工作的重心。

(二)在市场化方面，主要体现为传统节日符号为了适应现代经济活动的需要，依据市场经济活动的规律，被目的性地改造或创造，功能指向“强烈地聚焦于其经济作用”，以期“能影响、带动经济的发展。”

当市场已经成为主导社会资源配置的基本途径时，市场在某种程度上成了支配社会行为的意志。尽管“世界内容是完全中性的，但意志会突出强调这些内容中的这一点还是那一点则毫无先兆。一旦意志强调了某一点之后，人们就发现意志以纯逻辑的方式，通过已确定的理论客观性，转变成了别的观念，这些观念跟早先出现的意志有因果上的联系，如今变成了通向‘最终目的’之‘手段’。”随着市场经济体制在民族地区的普遍建立，市场俨然以各类资源赖以实现其最终目的的普世性的“手段”成为了现实社会的“纯逻辑”。传统节日符号作为异质性存在的民族文化资源，特别是在乡村文化产业和乡村旅游产业的场域中，被强烈地趋向于实现某种利益需求的工具运用。以对文化资源的开发利用为最直接表象的市场化，成为把节日符号视为“民族文化”的重要部分并加以“资本化运用”的重要途径。通过苗族“长街宴”壮观的饮食消费场面，或“四月八”绚丽多彩的大规模游行、演出等来吸引游客，不过就是在市场化的语境下，当地人试图把民族文化资源转化为经济资源的一种方式而已。

伴随着市场化繁荣起来的现代科学与技术，被系统而频繁地渐次应用于商品生产和服务业方面。表现在节日符号上，则是各种现代技术随着市场的需求被目的性地嫁接到传统的节日符号中，成为“换装”了的文化景观。在贵阳“四月八”游演中，各种现代化的技术被广泛应用于花车的装扮以及演员的着装等，也可以看作是市场化对节日符号影响的另一种结果。

所以，国家化和市场化双重力量结构性地交织存在，成了传统节日符号现代转型的基本动力。上述苗族传统节日的现代转型，展现了两种力量交织作用的这一趋势。如果说，由于国家化进程在传统乡村的长期渗透而使得民族地区的节日符号在转型初期就具有了更多的原生性特征，那么随着市场体制的建立和完善逐渐取得经济—社会发展主导地位的市场化，则继承了这样的转型趋势，通过经济利益的刺激使得节日符号以符合现实需要的“纯逻辑”方式“对其特定的生存环境不断适应”，并由此而得以继续存在。在现实中，由于国家化和市场化的目标高度重叠，集中体现了国家对社会的基本控制，两股力量交织为不可分割的整体而难以在具体的节日符号转型中清晰地分辨出是哪一种力量在作用。一方面，国家化如同巨大的稳压器，把传统的社会机制和市场化社会机制都纳入到它的政治体制之中，使得传统体制在逐渐让予市场化的机制的同时也依然得以顽强地延续着自己的体系和逻辑，以便保障转型社会的稳定；另一方面，市场化在依据现代经济规则重新建构传统社区的经济—社会结构和运行机制的同时也在积极地吸纳传统社会的某些元素，以便渐次地推进传统社会的市场经济体制建构，实现国家对民族地区经济—社会发展的控制。

需要指出的是，尽管国家化和市场化交织作用，共同推动了传统民族节日符号的现代转型，并由此而在现代与传统之间形成了某种张力。但这并不意味着在国家化、市场化与地方性传统之间就形成了某种截然对立的态势。相反，正是这种张力的存在，为“地方性知识”的自我扬弃和自我革新提供了某种可能。毕竟，现代性的扩张正使得“整个世界不断‘收缩’成一个相互依存的世界体系。”不管人们身处于这个“世界体系”的何种位置，也不管他们愿意与否，都已经或正在被裹挟着卷入了该体系的逻辑之中。国家化与市场化交织作用下的民族节日符号的现代转型，为处于“世界体系”边缘位置的人们，凭借其文化场域中的权利在经济场域中的价值实现，参与到主导世界体系运转的隐藏于现代经济运行活动之下的规制的制定的修改，提供了某种潜在的可能。

注释：

①“姊妹节”，苗语为“NouxGadLiangl”，直译的意思是“吃送过来的礼物”。

②西江素有“千户苗寨”之称，是笔者的家乡。笔者在当地生活了近30年，父母及许多亲朋好友至今仍生活在当地。

③一般来说，‘长街宴”是哈尼族的一种传统习俗，每到‘昂玛突”节来临，哈尼人会在山寨里摆上酒席，一起欢度节日。在摆酒庆祝时，百来张桌子捧在—起，恰似一条长龙，“长街宴”也因此而得名。

④苗语，意思为“摆长桌子迎接客人”。

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篇7

国内很多球评家常把欧洲足球当作市场足球的模板，但比利时足球的成功却首先是国家战略的结果。作为一个内部高度多元、长期受到分裂主义困扰的国家，比利时政府一直希望通过大众运动来塑造共同体的精神。相比于自行车、登山等充满个人主义的体育项目，足球恰恰是一项强调合作和信任的集体项目。在不同地区、不同民族之间推广足球，能够有效地培育出共同的整体意识。比利时国内两大民族弗莱芒人与瓦隆人长期冲突不断，居住在北部布鲁日地区的弗莱芒人多从事工商业，说类似荷兰语的弗莱芒语，而居住在布鲁塞尔、那慕尔的瓦隆人则多从事农业，使用法语。对于平日隔膜颇深的比利时各民族而言，只有在国家队比赛的时候，大家才能够为同一支队伍、使用共同的歌唱与呐喊，甚至为了团结，大家都不约而同地使用英语进行助威。事实上在比利时出现了这样一种有趣的现象，国家队成绩越好，各民族之间的认同就越高。也正因为此，提高国家队战绩就成了增进民族团结、提升国家凝聚力的大事。2000年，比利时和荷兰联合举办欧洲杯，结果邻国打入半决赛，比利时连小组赛都没有出线，这甚至导致了比利时国家认同的危机，并最终促使政府决定投资1000万欧元发展青训事业，由此为十几年后比利时足球的井喷打下了基础。

比利时足球的青训有三个特点，其一是足球与社区生活紧密联系在一起。笔者曾经在比利时居住生活过将近三年，每天下午沿着运河慢跑的时候，总可以看到沿着运河的十几块草场里，有着各年龄段的孩子们在踢球。与西班牙、德国严格、精细的青少年足球培养模式不同，比利时的青少年足球更接近一种课外活动，家长们并不在意胜负，而更倾向于把足球视为一种团队游戏。每逢青少年比赛，场边就是社区居民聊天、互动的派对，甚至还会支上烧烤、放起音乐、提供啤酒。足球成为了一种社区生活，也成为了一项充满快乐的游戏。这虽然让比利时球员的求胜心有时候没有德国球员那么重，但是却可以源源不断地吸引青少年投身其中。

其二是非常注意对教练员的培养。比利时足协花了500万欧元在布鲁塞尔附近的图拜兹建立了一个国家足球中心，其中一个重要的用途就是免费培养青训教练。自从开了免费教练培训班以来，初级教练报名人数提升了10倍。比利时足协尤其注意向青少年教练普及技术至上的理念，并为青训教练们制定了一份统一的教材。在比利时的青少年训练比赛中，控球总时间不得少于比赛总时间的70%，阵型一般都会使用4-3-3，并且鼓励1对1突破，有些俱乐部的青年队，甚至不允许铲球，这也铸就了阿扎尔、登贝莱这样球技精湛的天才球员。

篇8

妈祖文化是中华民族海洋文化的精华

妈祖是我国古代的女海神。妈祖一生奔波海上，救急扶危，济险拯溺，护国庇民，福佑群生，航海人敬之若神。死后，她仍以行善济世为己任，救逢凶遇难于众，人们将妈祖奉为名副其实的“海上女神”。随着妈祖庙的扩建和皇帝的褒封，妈祖的名声越来越大。中国航海者舟内均载有妈祖像，朝夕拜祭。郑和下西洋，每次行前均到妈祖庙祈祷，曾两次奉旨到湄洲主持御祭仪式，并扩建庙宇。

从元朝到清朝，我国沿海地区和沿江地区先后修建了大批妈祖庙，北起丹东，南到海南岛，东到台湾，西到重庆，现有较具规模的妈祖庙1500座左右。

在海上交通贸易及沿海港口开发的历史上，更与妈祖信仰有密不可分的关系。我国从东北至华南，许多著名的港口城市的开发史几乎都跟妈祖庙息息相关。“先有娘娘庙，后有天津卫”。这句谚语是对天津港口起源的形象化说明。宋代华亭（即上海）、杭州、泉州、广州四大市舶司均与妈祖庙建在一起。还有营口、烟台、青岛、连云港等都是以妈祖庙的兴建为标志，使荒凉的渔村变为繁荣的港口城市。香港北佛堂摩崖石刻和《九龙彭蒲罔村林氏族谱》关于妈祖信仰自南宋传入的记载，则成为香港历史文献记载的第一笔。澳门地名的葡萄牙语称作MACAU，就是粤语“妈阁”的音译。

妈祖文化的内容涉及神话学、民俗学、历史学、文化学、宗教学、海洋学、建筑学、考古学、版本学、文学、艺术等学科领域。同时在形成和发展过程中，又与道教、佛教、儒学等文化有机地结合，汲取精华，兼收并蓄，逐步形成独特的妈祖文化体系。

妈祖在短暂的一生中表现了热爱劳动、热爱人民、见义勇为、扶危济困、无私奉献的高尚情操，体现了中华民族的传统美德，形成了一股巨大的精神力量。妈祖升天之后，人们就按自己的愿望和理想，进一步把她塑造成为一位慈悲博爱、护国庇民、可敬可亲的女神，其目的是为了教化子孙后代和弘扬民族精神。中国历代政治家、思想家和文学家都很重视发挥妈祖的教化功能，希望使这一民间信仰成为促进国家昌盛、民族团结的推动力。从这个意义上说，妈祖精神是中华民族的优秀海洋文化遗产之一。

妈祖文化的形成给人类留下了相当大的精神财富。它涉及经济、政治、军事、外交、文学、艺术、教育、科技、宗教、民俗、华侨、移民等领域的许多课题，内容相当丰富，史料价值很高。妈祖文化是中华民族海洋文化的最重要精华。

妈祖文化是两岸命运共同体的桥梁之一

海峡两岸都应在推进“21世纪海上丝绸之路”建设中发挥积极作用。台湾同胞把早期的分灵妈祖称为“开台妈祖”，这更充分说明妈祖渡台和宝岛开发是直接关联的。台湾三分之二人口信仰妈祖，信众就多达1800多万人，妈祖成为联结两岸民众情感的和平女神。妈祖文化形成了中华民族海洋文化的深厚底蕴， 构筑了海峡两岸民众不可分割的民族情感， 两岸民众的文化（包括妈祖文化）交流必将推动祖国统一大业的进程。

清代，靖海侯施琅奉旨东征台湾，统一祖国。他分兵三路出击，其中一路在泉州十五都围头，《泉州府志》载：“国朝将军施琅征海师次于此，神有助顺功。”平定台湾后，施琅感念妈祖涌潮济师之神恩，在自己的同乡、福建水师提督万正色题请未准，再次上书康熙帝请封，历数妈祖助顺神迹。

台湾现有妈祖庙也超过1500座。其中，规模和影响较大的就有430余座。台湾北港朝天宫（1694年）已经成为世界三大妈祖庙之一。台湾澎湖天后宫建于1592年。1989年5月6日，200余名台湾同胞冲破台湾当局的禁令，乘船直抵湄洲朝拜妈祖祖庙；1997年1月至5月，湄洲妈祖金身巡游台湾103天，驻跸36个宫庙，接受台湾妈祖信众1000万人次的朝拜，在台湾岛内引起了巨大反响；2002年7月25日，妈祖金身直航澎湖，万人朝拜；2005年，连战先生为湄洲妈祖祖庙题词“神昭海表”。妈祖文化对弘扬爱国思想、促进祖国和平统一发挥重要作用。大陆和台湾，同根共祖，中华文化传承，形成了坚不可摧的民族意识。妈祖是中国的“神”，妈祖之爱国也决定了其信众的爱国。如今，妈祖已成为海峡两岸通商、通航的和平象征，成为统一祖国、推动两岸往来的和平女神。妈祖信仰中的这一功能还将继续发挥作用，推动两岸在“21世纪海上丝绸之路”建设中携手合作。

祖文化可以推动“21世纪海上丝绸之路”形成区域共同价值观

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关键词：河南 郑州 回族用语 文化

一.引言

语言是文化的载体、蕴涵着丰富的文化现象，一个民族或者一个群体，千百年来积累的知识和经验，都保存在自己的语言里，并靠语言代代相传。无论是地域迁徙、人口聚散还是经济变革、文化变迁都会不同程度地凝聚在语言之中。正如帕默尔所说：“语言反映了一个民族的全部历史、文化。”

语言就是一块活化石。民族作为人类社会发展中的历史范畴，其形成实际上就是语言、心理、精神、经济、生活，即民族文化和特征上逐渐形成共同体的漫长过程。语言记录了一个族群在向民族发展的进程中所产生的思想和意识，表现了先民认识周遭世界的方式，这些连同口耳相传的民族记忆一起融入民族特性之中，随着血脉的延续而代代传承，几乎没人否定共同语言是民族的重要特征，在一定程度上，语言共同体几乎等于民族共同体。语言的重要性不言而喻，那么我们想要了解一个民族的语言，首先就要了解这个民族，下面我们就先了解一下吧。

二.河南回族用语的形成

回族的形成有两支，一支是唐宋时期来华经商的波斯人、阿拉伯人，另一支是元朝蒙古军东征迁来的色目人，他们在中国生活，并与当地汉族以及其他民族杂居通婚繁衍，因都信仰伊斯兰教，最终在元朝末年，回回民族孕育而生。河南回族来源一是来华的波斯、阿拉伯商人在繁华地区聚集，二是元朝东征迁来的色目人屯兵安家。据第六次全国人口普查中国大陆回族人口为1058.61万人，是中国少数民族人口仅次于壮族，且分布最为广泛的少数民族。而河南回族就有过百万人。

中国回族作为一个历史悠久，拥有丰富物质文化和精神文化的民族，它在文化、宗教、风俗上形成了别具一格的民族特色。浓重的伊斯兰教文化使回族与其他信仰伊斯兰教的民族在文化习俗上产生了诸多共同点，这些特点在回族所使用的汉语中一定会有所反映。尽管中国回族由于多种原因选择汉语作为民族共同语而放弃先民语言，但他们独特的民族文化风情依然被语言载体传承发展下去。杨占武在他的《回族语言文化》一书中就曾说到“它（指保留在回族所使用汉语中的先民母语词）是已经逝去的遥远的历史的回响，是对种族、血脉的记忆，是这个民族的指纹，是在多民族的中国中这个民族有别于其他民族的重要文化特征”。

回族共同体的形成伴随着回族共同语的形成，回族语言的发展经历了民族母语阶段、双语阶段和汉语阶段。回族先民有阿拉伯人、波斯人等，都有着各自的母语。但他们来到中国，为了方便与其他民族交流，他们要学汉语，只有在同本民族同胞交流时，才使用母语，这就形成了双语阶段。长时间生活在中国，他们的后代慢慢就放弃使用母语，转而只用汉语，最终汉语成为了回族共同语，成了连接回族内部的纽带。

回族所使用的汉语是符合汉语的语音、语义、语法规则的。但回族汉语具有其特殊性，其特殊性要表现在回族汉语和汉族汉语一样，“以地域为界域形成了若干个方言区，又以民族为中心超越了地域的范围，形成了一些跨地域的民族内部交流语汇，从而使回族语言赋予了民族特色”。

河南回族用语充满浓郁的地域特色，夹杂着河南方言的味道，河南方言属于北方方言的一个次方言区，按F代汉语词典解释“用语”的义项之一是指某一方面专用的词语，如： 商业用语、医学用语等，因此，本文所谓“回族用语”严格界定在回族语言的词汇系统中，是指回族话中那些独具特色的词语，包括词、短语、俗语等，如：知感、伊玛尼、尼卡哈、亡人奔土如奔金等，这些词语只通行于回族内部，是回族专用语，负载着回族的社会文化、生活习俗以及宗教观念等诸多方面的内容。

“回回遍天下”，全国2862个县级行政单位98%有回族的存在，目前学界对回族的研究挺多，但大都是对西北回族的研究，而关于河南回族的研究相对较少，河南回族用语的研究更是少之甚少，而河南回族人口有过百万人，仅次于宁夏、甘肃，是河南省人口最多的少数民族，因此，河南回族用语的研究应该加以重视。本文就是通过作者的调查研究来了解河南省的回族用语，郑州作为河南省会城市，郑州方言代表了河南方言的大概面貌，并且作者也生活在郑州，因此，就以郑州市区人口的语言研究调查为中心。

三.河南郑州市区回族用语的使用情况

回族独特的伊斯兰生活习俗使回族话产生了一些只有回族人才使用的专用词语。这些回族专用词语表现在回族宗教生活和日常生活的各个方面，成为回族社会、回族宗教、回族文化生活的的真实写照。作者将从语音、词汇、语法三个方面来论述河南郑州市区回族用语的情况。

1.语音方面

通过调查发现，郑州市区回族和汉族群众在语音语调上的差异，在语音方面呈现出对先民母语的继承，比如“色俩目”，对汉族群众来说，他们只知音而不知意，而对回族群众来说，当你说出这个词时，他就立马回一句色俩目，因为他知道这是穆斯林问好的一种形式，汉语意思就是你好，主带给你的问候，这就是对先民母语的固守。

但另一方面回族同胞在继承的同时也做了些许改变，我们都知道阿拉伯语、波斯语是有颤音，没有儿化音的，但在继承时就做了一些调整，例如“哈瓦尼”的“哈”的读音实际上已经儿化。另一方面的继承还体现在郑州回族用合音连读的方式来保留原始母语的读音，比如“日阿木”连读成为“哈木”一词，这是一个阿拉伯语词汇，意思是不合法的或不属于自己的东西但却占为己有。

同时，河南回族用语也体现了河南方言特色。郑州方言是区分尖团音的，但这个情况随时间的变换也发生了变化，体现在年龄的差异上，老年人的尖团音区分的非常清楚，中年人有一些尖团音开始不区分，而新一代的青年人则只能区分一小部分尖团音，同样，郑州地区的回族用语中也呈现这样一个情况。郑州老年回族发音：济精[tsi31]≠季见[t31]妻清=t：-1248特欺澳=t，-124：戏从[tsi"n3，]，健群[t-i"n3.1需心=sy24]护虚晓[；y24]， 像那[5ia习3，]，项匣[；ia习3，]泉从[ts-yon42]，权群[t；-yon42].

2.词汇方面

通过调查发现，河南郑州回族对先民母语词汇的使用情况有下列几种现象。一是大量先民母语词汇中的名词和形容词被保留了下来，而动词和代词就较少。中原地区的回族对先民母语词汇的使用不同于西北地区的回族，中原地区的回族受儒家思想影响较深，在不断汉化，而在这个过程中中原地区的先民语言就被简化和转化，用比较简单的语素取代母语中比较复杂的部分，比较典型的方式就是用汉语的动词来取代原来的阿拉伯语或波斯语的动词，然后加上一个阿拉伯语或者波斯语的名词，例如：出“色俩目”（带来主的问候）、送“埋体”（送亡人）、散“乜贴”（捐赠物品）、封“海底也儿”（送亡人的时候出的开经钱）。二是郑州回族也会将一些先民母语的形容词融入汉语，在这个过程中，这些形容词会发生读音上的简化或脱落，来适应汉语词汇的音节特点，比如“khinzir”这个词的本意是猪的意思，而猪是回族的禁忌，所以回族先民就继承了先民母语音译为“狠贼日”，又将其简化为“黑子”，而其又受郑州方言的影响而读为“害”（hai）。这些先民母语词汇汉语音译形式简化的例子说明了回族先民移居郑州后，在语言使用上不断向汉语北方方言靠近的趋势。

3.语法方面

河南郑州回族用语出现了糅合现象。首先，因为阿拉伯语和波斯语有丰富的形态变化，比如说这两种语言的名词和形容词在性、数、格、式是有严格的语法形式的，动词在人称、性、数、时态、语态几个方面也是有不同要求的，而在汉语中，缺乏形态变化，词法规则非常简单，回族先民就逐渐接受了汉语的词法规则，将其融入到自己的母语之中，就比如上文中的“穆民”一词，“穆”应该是穆斯林的简称，而对于很多人来说不知道这个词义，而加上“民”字就使这个词语简单明了，使人们知道这是一个群体的称呼，是对信仰伊斯兰教的群众的称呼。

再者，先民母语词汇在进入汉语词汇时，是遵从汉语语法规则的，就如我们前面收集到的词汇中，出色俩目、接都阿、送埋体、散乜贴等，这些短语都是动宾形式的，他们是符合现代汉语语法规则的，一个汉语动词+阿拉伯语/波斯语的名词。

四.结语

以上是作者对于河南郑州地^回族用语在语音、语法、词汇三个方面所体现出的特点做的研究，希望通过这些研究可以让更多的人了解回族语言，从而了解回族。

法国著名历史比较语言学家梅耶曾说“不明白使用那种语言的民族生活情况，就不能了解这种语言；不了解那些人的语言也就不能真正明白他们的宗教和社会习惯。”我们研究回族用语的意义和作用，一方面可以了解回族人民的宗教和社会习惯，了解我国多元的文化。另一方面透过本文研究可以使其他民族了解回族文化，尤其是回族习俗、回族禁忌等，加强民族团结。最重要的是作为一个语言学习者，能够了解一种语言，并能够挖掘出其深层内容，是非常值得的。

参考文献

[1]帕默尔《语言学概论》[M].北京，商务印刷馆.2013.

[2]王远新《中国民族语言学论纲》[M]北京，中央民族大学.1994.

[3]胡云生.传承与认同――河南回族历史变迁研究[J]宁夏：宁夏人民出版社，2007.

[4]李生信.西北回族话中的近代汉语词汇[N]西北第二民族学院学报（哲学社会科学版），2008.

[5]梅耶.历史语言学与普通语言学[M]世界图书出版，1989.

[6]杨占武.回族语言文化[M]宁夏：宁夏人民出版社，2006.

[7]马杰.浅谈回族特殊用语的使用和发展趋势[J]文化研究，2010。

[8]丁芸.开封回族语言使用的社会语言学研究[N]中南民族大学，2011.

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关键词：排练 体育课 运动会

2011年9月，宿迁中学正式招收新疆内高班学生，首批来我校的学生有40人。男生18人，女生22人，很庆幸我能够成为他们的体育教师，刚开始接到通知让我去带新疆班的体育课，着实有些紧张，因为区域的差异，文化传统、方面的影响，我对新来到的新疆学生即兴奋又有所担忧，兴奋地是这么重要的工作让我来做，担忧的是如何与他们相处以及如何来教他们，怀揣着无比忐忑的心开始了新的教学“挑战”。

准备上课之前我还是做了充分的准备，查阅了一些网上相关的资料，参阅苏州新疆班的教学研究经验，了解到：新疆班学生来自全疆十几个民族，范围涉及南疆和北疆多个地区、一百多万平方公里。新疆各地的教育基础悬殊，学生的基础差异非常明显，不同地域学生人与人之间的认知能力有相当大差距。汉族学生与民族地区学生的认知习惯、认知状态也有较大差别。

2011年10月28日，我们期盼已久的运动会即将拉开帷幕，各个班级都摩拳擦掌、跃跃欲试，积极地准备着赛前工作，加紧锻炼，而我作为新疆班的体育教师不但要肩负学生的训练任务，而且还要排练健身操，作为开幕式上的表演项目，我和新疆班的同学都在紧张的忙碌着，对于训练这一块还是相对容易一些的，本身学生的素质就很好，稍作提醒，纠正一下动作，问题还是不大的，但就是健身操的排练上出现一些小小的问题，这让我很费解，也很头疼。

健身操的排练任务主要由我负责，还有一名实习教师和我共同完成，所有开始的动作设计都是我们安排好的，刚开始学习的时候同学们也很认真，学的也很快，期间没出现什么问题，我们也就很欣慰的继续教下去，多次的训练很融洽效果也很好，接近尾声的时候问题出现了，我的设计是想在最后结尾动作加入一些新疆的元素在里面，代表着地域特色的新疆舞动作融入其中，于是征求同学们的意见，当时也有几名同学摆出了几个动作，现场我们就将队形调动一下，每名同学到达指定的位置站好，将几个动作依次展示一下，选取其中最有特色，最漂亮的动作编入其中。也许是太专注也排练了吧，没有观察到此时学生的表情和内心有着微妙的变化，这是我没有洞察的小细节，事后我才发觉，问题的严重性。

我的手机响了，看看号码是新疆班班主任的电话，接通之后是有事情要和我商量一下，叫我去他的办公室。关于排练的事宜我们沟通了一下，学生的表现还都不错，突然话锋一转，谈到关于最后一个动作设计的问题时，班主任说出一些话让我很震惊，训练过后有的学生就到随队来的生活指导老师跟前诉说这样的一个情况，“新疆舞蹈的动作凭什么加入到他们汉族人的舞蹈里面”，听到这里我真的有些不知所措了，为何会有如此强烈的民族意识，难道我们不是生活在同一片“蓝天”下吗？只是一个动作设计而已啊，就是这样一个小的动作就牵扯出民族团结的问题，真的太让人不可思议了，回去之后仔细的想了想，问题不是出在我们这边，而是他们的观念的问题，全中国56个民族都是一家人，我们的做法并没有侵犯他们的民族传统，只是学生过于将问题想象的极端化了，

没想到的是，体育课居然还会遇见这样的民族问题，这让我有些想象不到，对于这件事情的出现，我深思了很久，以后的课堂教学应该注意这方面的教育，加强民族之间的团结，不应有民族偏见，我们都生活在同一个祖国的蓝天下，我们是友好的兄弟姐妹，虽然此次排练出现了一些小的插曲，但并没有影响到我们的正常演出，而且学生们的发挥还是很出色的，我们圆满的完成了这次演出活动，也得到校领导的一致赞扬，同学们的兴致也很高，都非常的开心，最终的结果还是令我满意的。

人与人之间需要的是沟通，我和他们之间相处时间长了，感觉到他们的单纯与稚嫩，喜爱他们的天真与活泼，男同学喜欢玩篮球、足球，那我就和他们一起玩，一堂课下来个个汗流浃背，玩的是不亦乐乎，大家很尽兴，体育运动也是沟通感情的一种重要方式，我国曾有乒乓外交，在我校通过体育运动来化解民族之间的分歧与问题，女同学相对本地的学生要喜爱运动的多，一直以来大多体育教师比较头疼的就是女同学的体育课应该怎么上，而在新疆班就不存在这些问题，他们热爱运动，喜爱体育，他们也喜欢像男孩子一样在球场上驰骋，我们一起踢足球，我就充当守门员，虽然她们的个人技术比较粗糙，但是大家都在动，跑动很是积极，大家玩累了就围坐在一起聊天，我当然不会放弃这个与她们亲近的机会，侃侃而谈，我尽量说话慢一些，让她们说话的时候也尽可能用普通话，慢一些，我们之间的沟通就是这样磕磕绊绊，断断停停的进行着，聊得也很开心，他们大多是农村来的孩子，有些时候问的问题很浅显，但我还是一一的解答，她们也讲述着新疆特有的异域风情，哈密瓜好甜、葡萄干也很好吃、大盘鸡想想就流口水、烤羊腿、各色各样的新疆特色佳肴听起来真的很美味，聊着聊着铃声响了，一节课下来大家玩的、聊得都很高兴。渐渐的我们之间的距离拉近了，我们的谈话没有那么拘束了，师生之间也是可以做朋友的。