儒家法学思想范文

导语：如何才能写好一篇儒家法学思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

摘要：中国作为外源型法的国家，在中国法的现代化进程中参照了大量西方法律资源，在一定程度上忽视了中国传统法律文化的价值。改革开放以来，我国开始了从模仿民法法系到建立有中国特设的社会主义法律制度的变革，这其中必定包涵着对儒家法律文化的探究，“仁学”作为儒家法律思想的核心理念，其核心价值应当为我们所珍视、利用和发扬。

关键词：法律思想；仁；礼；孝悌

荀子云：“故可以有奇人国，不可以有奇人天下，可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[1]通过对这段论述的探讨，许多学者提出儒家法律思想是“国家本位”或者说是“天下本位。”实则不然，孟子曰：“不仁而得国者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可见，荀子心目中的“圣”是对孔子“依于仁”之圣的最好辉映。孟子又有言曰：“仁者，人也。”[3]据此可推断儒家思想是以民为本的。《荀子·正论》中言：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[4]这句话反映了荀子的“天下”理论中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蕴育其中。这句话与我们熟知的孟子名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”大意相同，孟子的高深之处在于将“百姓”、“民众”放在了首位，更加彰显了儒家思想“重民”思想，体现了以人为中心、重视人的地位、价值和尊严。儒家立足现世，以积极务实的态度关注人身并促进了民本主义思潮的发展，成为儒家法律思想的一个闪光点。

儒家法律思想的民本法律观在历朝历代的立法、司法、执法中均有体现。历代开明的统治者都以“王政本于仁恩，所以爱民厚欲”[5]相标榜。以下仅举几例，予以说明。如汉文帝时期废除肉刑，北魏孝文帝时期废除“门房之诛”，其出发点都是为了强调“民命尤重”，借以昭示宽仁慎行。隋文帝时规定了严格的死刑三复奏制度，同时规定了严格的复奏程序，以示对生命的尊重。唐太宗也从历史的经验教训中得出结论：“古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。”[6]贞观元年，唐太宗还首创：“九卿义刑”制，这些都是在儒家仁义治天下思想的具体体现，比较注意恤刑慎杀。宋初为了消除五代十国以来武人主持狱讼，肆意乱法的弊端，规定了“法史寝用儒臣，务存仁恕”，[7]同时颁布了“折杖法”。历史表明，这种宽仁的治国策略，不仅缓解了社会矛盾，而且促进了国家统治的稳固。

由上述简要分析，我们不难得出，儒家法律思想的核心是“仁”。 仁是孔子整个思想体系的本源和逻辑起点，是隐藏于人的生命本质的大本大源，是人的善性的发端，是一切美德和道德范畴的集中体现，其结构宏大而又细微，其内容博大而又精深。[8]具体而言，儒家的仁学思想主要有以下几个方面的内容：

一、仁者爱人

论语中有关仁的论述就达109此之多。“仁”的基本精神就是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《论语·学而》：“泛爱众而亲仁”，“节用而爱人，使民以时。”具体来说，“仁”是出于人与人之间相爱的感情，是内心的一种自我修养，也是人情世故的相处之道。“爱人”是指一切人去爱一切人，特别是统治者对民众的爱。故孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”[9]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[10]《论语·述而》篇中曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中国现代著名历史学家、儒学家钱穆对仁的经典论述道：“仁道出于人心，故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，则难。”钱穆所论述的孔子之仁表明，仁心仁道是发自于内心的道德和美德，存在于每个人的心中。这是孔子仁存于心观点的表现。《孟子·离娄下》中说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”由此可见，孟子认为是否明于人伦，施仁义之举；是区别人与禽兽，君子与小人的重要标准。

如何去实践“仁”呢？这就关系到儒家思想所讲求的忠恕之道。据《论语·里仁》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰:‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”汉代许慎所著《说文解字》中说：“忠，敬也，尽心曰忠。”“恕，仁也，推己及人。”朱熹所著《四书集注》有训：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”意思就是说，“忠” 就是尽心尽力，用自己的心去爱人，而”恕”则是推己及人，我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人，同时强调将心比心以爱人。忠恕之道是“仁”的具体运用，也是实现“仁”的前提和基础。“忠”在《论语》中多次出现，如《论语·学而》中曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·述而》篇记子以四教：文、行、忠、信；《论语·八佾》篇中曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调的都是尽心尽力。“恕”字在《论语》中出现了两次。《论语·卫灵公》篇记子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”这是儒对家忠恕之道精神的最佳表述。

法治应当拥有一种博爱的精神，去爱护民众。儒家“仁者爱人”的精神，正是当代法治建设所急需的“最高的理性”、“善良与公正的艺术”，英国法学家莱兹指出，“法治有两方面的含义：一是人们应该受法律的统治并服从法律；二是法律应该让人们能够受其引导。”法治建设必须以“仁”为目的和归宿，才能让人们自觉接受法律的引导、构成人们守法的理由。

篇2

关键词：儒家文化；法治理念；大学生法治教育

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0243-02

当前我国大学生犯罪形势令人担忧，犯罪数量逐年递增。笔者对自己所在的四川省南充市部分高校进行了调研，在该市大专院校较集中的顺庆区，根据顺庆区人民检察院提供的数据显示，自2006年以来至2011年，当地在校大学生犯罪数量呈稳步上升趋势，且近两年数量明显增大。通过对典型案例的剖析可知，在校大学生犯罪形式越来越多样化，已经从过去单纯的盗窃类犯罪逐步扩散到了校园生活的各种层面，并呈现出愈加暴力化的趋势。大学生犯罪形势严峻与当前大学教育存在种种缺陷密切相关，很多学校对大学生的法治教育形式过于僵化，未认识到造成大学生法治理念淡薄源头在于新形势下青少年法治理念和守法意识的难以树立，而只是单纯对学生进行法律灌输，造成教学内容过于单调，针对性弱，效果差。特别是近年来大学不断扩招，而教育资源的投入与管理却不能跟进，导致大学生法治教育中存在的重灌输知识而轻塑造法治理念的矛盾进一步凸现。

身处社会转型期的大学生，因为家庭环境的差异、学校教育的欠缺及社会文化多元发展等多重因素影响，在价值观上极易产生消极、彷徨的倾向。因此，如何从思想根源上入手，健全和丰富大学生的精神生活，建立弹性完满的精神架构成为当代大学教育工作者面临的一项重要课题。对大学生教育工作者来讲，我们必须打破固有教育模式，将文化教育与法治教育有机联系起来，将传统文化融入到法治教育和预防犯罪的工作中来。而具有丰富内涵的中国传统儒家文化正是我们可以大加利用的教育资源，如果我们对其进行灵活运用，让其重要作用在大学生法治教育中得到充分展现，将非常有益于当代大学生法治理念的塑造，同时，对大学生法治意识与个人修养的提升同样意义重大。

一、儒家文化有利于大学生正确价值观的树立

儒家文化以人性论为根本，提倡仁爱，认为法律存在的前提正是对人性中“恶”的因素的合理制约。而法律本身也蕴含了仁义和公正的理念，其目标正是构建一种仁政、德治和礼治相辅相成的社会。儒家文化的最大特色也在于对“仁”的追求，而这种关于“仁”的价值与我们现在提倡的关爱与尊重他人，宽容看待社会各种矛盾和现象不谋而合。因此儒家文化对我们构建对法治理念的追求与目标具有不可忽视的借鉴意义。但受我国长期以来“重学历、轻素质”的教育定式和持续增大的就业压力影响，很多大学生只看重考试成绩和就业机会，往往忽视了自身法治意识的树立和培养。大学生在进入强者如林的大学校园后，由于对自身的期望值较高，但理想与现实的差距引起了对自身价值实现的质疑，心理极易产生失落感，进一步发酵为不健康的嫉妒、报复等心理障碍，加之社会不良习气的诱导和盲目追求物质享受风气的影响，许多大学生人生观发生偏离，价值观发生扭曲，进而做出盗窃、诈骗等违法、犯罪活动。而儒家文化对重利轻义、见利忘义的不端行为具有纠正作用，儒家文化在这一领域的重要作用非常值得现在的教育者借鉴与开拓。

信是儒家文化的另一核心要素，儒家提出人无信不立，提倡一诺千金，诚信待人。儒家倡导在社会实践中能够摆脱小我的局限，崇尚自强不息。当今中国，社会的巨大进步，经济的持续繁荣带来了人们对物质享受的追求，但一些人抛弃诚信原则，从而导致社会分配不合理、不公平的现象层出不穷。这些现象对正站立在人生十字路口的大学生们必然带来思想冲击，对大学生来说，如何在社会巨大变革的洪流中正确树立诚信意识和守法意识更显得十分重要。对此，儒家文化为我们开出了良方，儒家君子“言必信，行必果”的社会责任意识应成为大学生深化道德素质和法治意识的前提和基础，从儒家文化中汲取精华，加强大学生的诚实守信教育，使其树立正确的竞争和协作意识，建设互助友爱的校园环境，进而全面建立守法护法的法治环境。

二、儒家文化有利于从源头上预防大学生犯罪

儒家认为，犯罪现象主要是因人的贪欲而起，贪欲意味着道德的丧失，从而削弱了人遵守法纪的自律能力。同时，道德也正是预防犯罪的重要防线，道德意识的增强对人们遵纪守法也具有极大的促进作用。在如今中国法治社会构建过程中，情、理、法的冲突成为一个阻碍，而儒家文化也对此给出了答案，儒家所倡导的“先教后刑”，通俗的说法就是通过做教化工作能达到的目的，则不诉诸法律。儒家历来认为提升道德品质、培养自律能力是预防犯罪的关键。正因为认识到了这一点，道德教化在儒家预防犯罪理论中占据了核心地位。因此，利用儒家文化来对大学生进行法治教育，要重视借鉴道德教化对法治理念培育和预防犯罪的重要作用，切不可将思想道德教育与法治教育机械地切割开来，作为互不干涉的两门课程来进行推进。只有将道德教育与法治教育密切联系，有机结合，才能在预防大学生犯罪的工作中达到事半功倍的效果。

当前许多大学在预防大学生犯罪中，过于重视对学生进行法律条文的教导，重在让学生了解法律的惩罚机制及程序规定，往往忽略了学生犯罪思想产生的根源，因此不能做到对症下药。对大学生道德情操、个人价值观的培养要么完全忽略，要么重视不够，导致社会上一些不良风气在校园中泛滥，特别是个人主义思潮在相当一部分大学生身上表现突出，很多学生过于强调个人奋斗、追求个人价值的实现，忽视他人、集体和国家利益。在处理人与人的关系方面，过于强调竞争意识，甚至为达成目的采取不正当竞争手段，这类现象在当今校园中并不鲜见，并且为今后产生违法犯罪行为埋下祸根。而儒家文化中的和谐观、义利观可对社会不良风气诱发的过分重利等观念起到良好的调节和抑制作用，有利于大学生形成善待他人、互相理解的精神风貌，避免因人际关系紧张以及不正当竞争引起的违法犯罪事件。儒家非常重视道德教化的内涵及其对预防犯罪的重要作用，儒家认为道德教化首先能完善人格，因此能预防犯罪，从而促进社会和谐稳定。道德是预防犯罪的第一道防线，有高尚的道德才能有良好的自律能力，这样的人当然不会去犯罪。总之，通过儒家文化来改进大学生法治教育的重要性在于可以促进大学生完善人格、预防犯罪、促进和谐。

三、儒家文化有利于改进大学法治教育方式

通过以上分析，我们可以看出儒家文化对大学法治教育理念提供了非常有益的启迪，并且还要看到儒家文化对我们进行法治教育的具体方式与手段也有许多可供参考的价值。儒家文化为大学生法治教育勾勒出了一个非常系统的蓝图，并且具有非常现实的意义。开展法治教育，先要学“礼”，在这里，我们可以转换为今天所讲的“学法”。儒家认为“不学礼，无以立”。只有通过学法，让大学生直接、具体掌握法律制度和法律规定，同时明确“有所为有所不为”的标准，用现代法律语言来表述就是要明白“罪”与“非罪”的界限。然后要约之以“礼”，在此可以转换为我们今天所讲的“守法”。在学“礼”之后还必须有一个由他人以礼对修己者加以约束的阶段。完成外在制度与行为规范的内化，自觉地循礼而行，此时“礼”就不再是一种外在于人的客观规范，而是自我行为准则。随着礼由外向内的转化，从而实现自觉“护法”，法治的原则和精神也不再是个人遵守的规则，而成为全社会都要普遍遵守的自觉意识。

从纵向上厘清了法治教育的步骤，我们还要从横向上扩展法治教育的方式。我们在大学中开展法治教育，必须要认清阻碍大学生法治理念形成，诱发大学生违法犯罪的根源。在许多大学生犯罪的案例中，被告人把个人物质利益的实现作为衡量个人价值实现的尺度，对物质享受的过分追求是诱发他们去犯罪的根源。为此，我们的法治教育必须与思想道德教育同步推进，用儒家传统道德理念来培养大学生的正确义利观和社会责任感，淡化个人荣辱得失，这样才能让他们自觉抵制外界的不良诱惑，人生的发展才能不偏离正常轨道。正如儒家所讲，礼教能“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”，其中“绝恶于未萌”正是强调道德教化对犯罪防患于未然之功效。另外，在开展法治教育的同时，我们也要重视大学生心理健康辅导，只有让大学生提高自身心理调整能力，树立健康向上的心态，才能促使大学生形成适应当今社会需要的义利观，才能对预防犯罪产生积极的作用。

儒家文化给我们的一个重要启迪就是，道德和法是可结合的，也是应当结合的，法应该用道德予以补充，而法治的发展也需要道德来推动。大学生在充满竞争意识的当代社会关系中，既要认识到通过与他人的竞争来展现自身价值，促进自身能力提高的重要性，也要冷静对待竞争中存在的不公平现象，学会宽容待人，更要学会与他人进行合作，在与他人的相互合作中谋求自身的发展与进步，从而实现人生的意义和价值。当大学生们都能把“君子和而不同”、“和为贵”这些儒家理念内化为自己的行为准则时，违法犯罪自然就离他们远去了。

参考文献：

[1]中国社会科学院法学研究所.中国法治30年（1978―2008）[M].北京：社会科学文献出版社，2008.

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【关键词】国企 新入职大学生 思想教育

思想工作是一切工作完善进行的前提，也是企业发展离不开的前提条件。随着市场经济的不断发展，国有企业改革的不断深入，企业竞争越来越激烈，如何在激烈的竞争中立于不败之地，把企业做大、做强，那就要抓住竞争的核心。企业竞争的核心就是人才，人才是企业最宝贵的资源。而新入职的大学生又是企业人才的后备力量，能为企业的发展注入新的活力和动力。但是激烈的市场竞争，使得国有企业新入职大学生的流失率越来越高，已成为一个不可忽视的问题，因此新入职大学生的培养显得尤为重要。如何更好的进行新入职大学生的培养，首先就要对新入职大学生思想状况进行全方位的分析。

一、分析当前社会环境对大学生的影响，进而把握其在选择企业的心里状态

一是由于近年的就业压力大，很多大学生存在“先就业，后择业”的思想。即在没有找到理想单位的情况下，先找到一个落脚单位再说，然后在工作中再慢慢地寻找合适单位。二是人才市场提供的就业岗位多种多样，刚毕业的大学生对自我的职业规划认识不够，盲目就业。三是择业时易受家人、学校、朋友的影响。从以上三个方面对新入职的大学生思想特点进行深刻的认识，便于下一步有针对性的进行引导。

二、分析大学生自身的思想特点，便于采取具体的思想教育措施

大致说来，新入职的大学生有以下一些特点；一是上进心强，工作生活有激情。 二是应变能力强，适应能力较强，敢于有独特的见解。三是心高气傲，容易出现“眼高手低”的情况。四是理论知识稍差，实践动手能力较强。五是从学校到企业，可能出现不适应企业文化及企业一些严格的管理制度的情况。六是学习力强，较容易沟通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所诱惑。

了解新入职大学生思想特点以后，就可以“对症下药”了，但是这个“药”不能是一剂“猛药”。“药”下得太猛不一定就是好药，需要的是一整套，一系列循序渐进的过程。

三、树立正确的思想观念

上岗之前的引导培训是最基础也是最重要的一个环节，这次培训做得好与差直接关系着大学生下一步的工作激情。因此在上岗之前，要树立新入职大学生正确工作观念，让他们充满激情，对未来充满憧憬，希望能马上干出一番大事业，然而，现实与理想的差距是很大的，这也就是可能出现的“现实冲击”引导培训最重要的目的就要将这种“现实冲击”的矛盾降到最低，就应该包括提供有关企业的基本背景情况，介绍公司的文化理念，基本管理制度，再进行必要的沟通技巧演练，确实让刚刚走出校园的学生有了一种耳目一新的感觉。

四、在具体工作中进行逐步引导

年轻人最怕闲，工作不忙，没事干便容易导致逆反情绪和消极情绪，我们公司一直提出来的“师傅带徒弟”的做法是非常正确的。有目的地让他们一步一步熟悉工作，然后真正做到得心应手，也可以避免由于工作任务一时过重导致的压力过重和不知所措，而且“具体”工作不仅仅是说有事可干，还应该包括有“责任”要担，一个人只有身上有担子，有责任才会更加仔细地去摸索，对于年轻人来说更会觉得是一种信任。

五、树立员工归属感

员工归属感是指员工经过一段时期的工作，在思想上、心理上、感情上对企业产生了认同感、公平感、安全感、价值感、工作使命感和成就感，这些感觉最终内化为员工的归属感。公司要通过座谈会、举办各种活动、慰问等各种有效形式让员工有种家的感觉。愿意将自我价值和公司的价值连接到一起，并充分地、自觉地发挥个体主观能动性，最终实现个体与企业的双赢。

六、随时注意工作过程中的思想动态

一般说来，刚入职的大学生首先都是安排在最基层的岗位轮换实习，基础岗位很重要，但相对说起来创造性不大，固定的、相对简单的操作较多，在经过一段时期的实践后，很多人会开始出现厌烦情绪，而且会在整个团体中蔓延，如果控制不及时，就会在很大程度上造成人员流失。

七、“三多”―多沟通、多鼓励、多即时表扬

“沟通从心开始”，我们的沟通不仅仅应该有上下级之间的谈心式沟通，也应该有朋友般的聊天。朋友之间才能更好地敞开心扉，进行吸纳。另外，多鼓励、及时满足员工的成就感是很重要的。

八、建立健全企业职工职业生涯规划。企业建立不同的发展通道，并通过纵向上的职务晋升、横向上的通道转换和向核心岗位的水平移动，为员工提供多重职业发展通道，使员工的职业生涯发展最大限度地同公司的发展保持一致。让各类员工都能看到自己的晋升渠道。便于他们更清晰的了解自己的发展空间，并为之努力奋斗。

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【关键词】讨论法 讨论主题 时间节奏 主体参与 点拨

【中图分类号】G633.2 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）10-0061-01

旧的思想品德教学模式常常把学生放在被动接受的地位，教师独霸课堂，从导入新课、讲授、启发到课后思考，一讲了之，忽视学生实际的现象普遍存在，这就造成了学生“课堂上谈得头头是道，课外表现又是老一套”现象的发生。要接近教材、教师与学生的距离，要改变学生在学习中的被动局面，就要在教法上注重课内与课外，教与学紧密结合。为此，我在课堂教学中积极引入讨论式教学法，变教学“独唱”为“合唱”，变“一言堂”为“群言堂”。

所谓活动讨论法是指学生在老师的引导下，围绕某一问题或社会现象的某些特定方面，以小组或班级为单位，在老师与学生、学生与学生之间开展积极的讨论、争论甚至辩论、各抒己见，互相责疑，互相启发，以求弄懂问题、解决问题的一种教学方法。活动讨论法在思想政治课中的运用对促进学生的自主学习和创新能力的培养起着重要的作用。

讨论法可以激发学生的学习兴趣，活跃学生的思想；可以启发学生学会钻研问题，分析问题，独立思考。从而加深对知识的领会；可以培养学生摆事实，讲道理，坚持真理，修正错误的科学态度和口头表达能力。活动讨论法在开发学生智能、提高学生解决问题的能力等方面有较大的优势。它是以学生为中心，导师为载体，使学生通过推理、分析反复运用已学知识而达到训练学生自学能力、推理能力、运用所学知识能力的目的。活动讨论法有利于解决问题能力的培养，有利于自学技能的获得，这将有利于培养高素质人才教育目标的实现，从而满足当今与未来社会的需要。但我们也应注意到活动讨论法的局限和缺点，因此，教师和学生在操作的过程中都需要有充分的准备。

一、在整个过程要突出学生的主体地位

学生是学习的主体，提倡学生参与确定讨论的主题，在讨论中积极思考，在解决问题中学习。特别是思想品德活动讨论法的实践，如果离开了学生主体的主动参与，就会变得毫无价值。相反，如果学生主体积极参与活动讨论，才能“将学习材料中的有意义的内容与学生的个人的意义结合起来，才是有效的意义学习”，这种具有主体参与性的学习才有可持续性，才能成为生命不竭的源头活水。

学生的参与必须是积极主动的，他们首先必须明白讨论的主题与所学知识点的关系，因此在讨论课之前就必须根据老师设计的问题认真阅读书本有关知识，并多方面多渠道地收集信息，组织材料，对自己无法弄懂的问题做好笔记，以便在讨论中提出，在讨论中得出结论。

二、在讨论的过程中，教师做好引领者的作用

传统的教学教师是权威，教师是带着知识走向学生，教师在教学中是主角，学生是配角，是一个被动的倾听者和学习者。新课标要求教师在教学中，要促进学生的道德践行，丰富学生的情感体验，领悟和理解社会的思想道德价值要求，逐步形成正确的道德观和良好的行为习惯。为此教师在活动讨论中应是一个指导者，为学生提供学习材料，解释疑难；对学生的积极参与进行鼓励，提高学生的积极性；应启发学生的思维、介绍方法、设置情境，引导学生质疑、探究和创新。既不能代替学生活动，又不能放任自流、袖手旁观。

我认为，教师的引领主要是做好以下几个方面的工作：

1.讨论前，教师应先根据学生的实际情况帮助学生分好讨论小组，确定小组成员分工和合作的内容。

2.讨论前，教师要提出讨论的题目和讨论的具体要求，并指导学生阅读课文或参考材料，或进行调查访问，认真准备讨论意见。但要注意所选的讨论题目不仅要使大多数学生都能够理解和接受，而且要紧密联系学生的生活实际，要使学生有话可说。

3.在讨论的过程中，要指导学生紧扣主题，避免出现被学生提出的一些与讨论主题无关的问题牵着鼻子走的现象，并且要引导好一些借机闲聊的同学回到讨论的主题上来。

4.讨论时，要善于启发引导，既要鼓励学生大胆地发表意见，又要抓住问题的中心，把讨论引向深入；要善于在讨论的过程中注意学生推理和分析的能力、表达和组织能力的培养。

5.讨论结束时，教师要进行总结，对讨论中的不同意见，要进行辩证地分析，作出科学的结论，也可根据实际情况，提出需要进一步探讨的，要允许保留其看法，不能强求学生接

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【关键词】法律观念；儒家思想；伦理化；宗教性

中图分类号：D92

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）04-077-01

一、中西不同法律观念形成的背景

中国作为一个东亚大陆国，东濒茫茫大海，西临高山峻岭，而南北则分别是人烟稀少的炙热、酷寒地带，人们生活和繁衍地区以黄河流域的大平原为中心。同外界相隔离的地理环境，使中国的法律思想必然产生出自己所独具的，以及相应的法制观念、用语、范畴和体系；古代希腊和罗马国家都是深入海洋的半岛，但却有温暖的地中海气候和丰富的渔盐之利，交通便捷。因此总是不可避免地与其他国家和地区发生频繁的经济、政治、文化的交往，不同的法律制度和法律观念相互渗透和融合，于是，这里出现的法律思想便具有着开放的、多元的和相互依赖的特质。

二、中国传统法律的伦理化与西方法律的宗教性

所谓中国传统法律的伦理化，非指传统中国法律的全部规范为伦理，只是表明儒家伦理的原则支配和规范着法的发展，成为立法和司法的指导思想，法的内容渗透了儒家的伦理精神。儒家以其独特的决狱风格和巨大影响，大大推进了汉代的“以礼入法”的进程。孔子后继者尊崇的《尚书》中的文告在他们看来不是历史文献，而是先王给后人留下的遗训，是后人应该执行的“事神强民”的原则。孔子之后的子思、孟子、荀子等虽对孔子的思想有所创新，但并没有脱离其窠臼。

在西方，宗教对法律有着深刻的影响，然而，这种影响不论在深度还是在广度上，都不能与儒家伦理对中国传统法律的影响相提并论。相对中国传统法律的伦理化，西方法律只具有宗教性，而没有达到宗教化的程度。

恩格斯指出，基督教“在其产生时初是压迫者的运动：它最初是奴隶和释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。”14世纪末15世纪初，教会法无可奈何地走向了衰落，而与此同时，世俗的王室法则迅速强大起来。《圣经》词句在各法庭中都有法律效力。”直至文艺复兴，宗教改革和资产阶级革命才结束了教会法的“光荣”历史。

三、中国传统法律的伦理化与西方法律的宗教性的成因

中国传统法律伦理化的成因是多方面的，但血缘性和宗法小农经济则是起决定作用的两个方面。在儒家的思想里.伦理不过是有关仁义的理论化和程序化。生产力的低下，大大降低了人们征服自然的能力。为了弥补这一缺陷，只有增加劳动人手，而劳动人手的增加又产生了人多地少的新矛盾，为了解决这一矛盾，就必须精耕细织。精耕细织的生产方式更需要生产经验和技术及家内团结，这势必又强化家内宗法关系。被强化的宗法关系和实际生产再相结合，必然构成更加巩固的宗法小农经济。这两种因素的相互作用，表现在政治法律制度上，必然是伦理化的持续不断和渐趋加强。

西方传统法律的宗教性与教会的实力雄厚与地位的提高有着密不可分的关系。基督建教之初信徒人数不断增多的原因在于，罗马以一个城邦共和国变成罗马帝国以后，不仅罗马城邦和意大利这两个根据地，而且整个罗马帝国的领土，都遇到了精神解体的危机，基督教提供了当时迫切要求的福音。

中西法律文化的差异主要表现为观念上的差异，这不是一天两天形成的，是要经过长时间的过程和沉淀才有了中国传统法律的伦理化和西方传统法律的宗教性。但我们也应该承认，中西法律观念存在差异和冲突的同时也有相似、相近之处，从根本上说，每一文明都有关于理想社会的设计，不同文明的理想各有差异，但都是人类心性的表现，但都是人类对美好生活的追求，我们应该在差异中互补，然后共同进步。

参考文献：

[1]张中秋.比较视野中的法律文化[M].北京：法律出版社，2003：122.

[2]吕世伦.西方法律思想史论[M].北京：商务印书馆，2006：229.

[3]刘彭.国家.宗教.法律[M]北京：中国社会科学出版社，2006：63.

[4]丁凌华.中国法律思想史[M]北京：科学出版社，2009：170.

[5]姬长昊，赵艳惠.法观念视野中的中西法律文化之不同[J]胜利油田师范专科学校学报，2002（12）.

[6]李泳君，李芬.关于中西法律观念上几个问题的比较[J]河北法学，2004（8）.

[7]安玉娟，任建华.西方自然法学观与中国儒家法律思想之比较[J].泰山学院学报，2007（3）.

[8]廖文丽.中西法律文化观念的比较研究和总体评价[J]求索，2009（9）.

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所以说人生，生必有死，生死是必然的。唯有有智慧地度此一生，方才不辜负来人间走了一遭。

――叶曼《智慧人生》

【知常曰明，不知常，妄作凶】

出自老子《道德经・第十六章》。原文为：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”指万物运动与变化中的不变之律则，“明”指对于万物运动变化律则的认识。这几句话的大意为：那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清静，清静就叫做复归于生命。复归于生命就叫自然，认识了自然规律就叫做聪明，不认识自然规律的轻妄举止，往往会出乱子和灾凶。

叶曼，女，原名刘世纶，1914年生，祖籍湖南，北大毕业，曾任辅仁大学哲学系副教授。1935年被时任北大文学院院长的之先生特别录取，就读北大法学院经济系。中年为明了生死而学佛， 叶曼先生是当今世界极少将儒、道、佛文化融会贯通的国学大师之一。

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【关键词】中国 俄罗斯 家庭观念 差异性

【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）11-0012-01

一、中国人的家庭观念

中国人重视家庭生活的和谐。传统的意识形态中，中国人更多的受到儒家思想的影响。在实现家庭和谐的过程中，孔子认为应该施行礼乐。在儒家思想中，家庭当中，只有各位成员恪守其礼，各安其分，才能够维持家庭秩序。

首先，对于家庭成员要施行礼治，也就是需要定名分。礼记・曲礼当中提到，“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”。这也在一定层面上明确了家庭传统观念中礼的重要性。如果家庭当中名分不确定，那么就会产生祸患，家庭和谐就会受到威胁。荀子・富国当中也从夫妇的角度上说明了家庭当中需要各守其礼、各安其分。这些先秦儒家的思想在潜移默化当中影响着中国人家庭心理的形成。

其次，重视传统轻视自由。中国深层的文化中认为家庭观念当中应该渗透有一种传统的封建思想。比如在婚姻上需要听从父母的意愿，也就是我们通常所说的“父母之命大于天”。爱情与婚姻并不是由男女双方来决定的，而是有一种门当户对的心理。这种重传统轻自由的思想也为人们带来了很多的痛苦。随着社会的不断进步，人们已经不再坚持一些传统的婚姻观念，社会上也出现了更多的对自由婚姻的呼唤。可是儒家的思想经过了几千年的积淀，已经根深蒂固，想要彻底的根除是不可能的，即便是在现代社会当中，这种轻自由重传统的心理也一直存在。

再次，德性文化。中国文化事实上就是一种德性文化，在传统的观念中，汉民族向来都重视德性教育，甚至上道德会认为比法律有更大的约束力。人们经常将德善作为评价一个人还坏的标准，有德并且善良的人才被看成是君子，德性文化在中国人心目中的地位可见一斑，其最为典型的代表就是中国人一直推崇的孝。

二、俄罗斯人的家庭观念

首先，浓厚的宗教色彩。在俄罗斯，宗教不光影响着家庭，社会的各个层面都有宗教的影子。伴随着东正教不断的发展，其宣扬的观念和思想也被更多的俄罗斯人所接受，基督教义当中的很多观点都符合俄罗斯传统的道德观念，逐渐深入到俄罗斯深层的文化结构当中，这深刻的影响到了俄罗斯人世界观的形成。他们认为世间所有好的事物都是由上帝给予的，一切不幸都是上帝对他们的惩罚。比如俄罗斯人家庭心理当中认为，孩子都是上帝赐予他们的礼物，而如果一生中都没有孩子，那么就是上帝对他们的惩罚。宗教文化在漫长的发展过程中被俄罗斯人所吸收和消化，这是俄罗斯文化和中国文化的一个重要的区别。

其次，夫妻要恪守本分。圣经当中对于家庭生活的和睦也有很多记载，其目的都是将家庭作为基本的单位，以家庭作为开端，构建宗教氛围的稳定和谐。《治家格言》当中虽然并没有明确说明和谐对于俄罗斯家庭的重要意义。可是我们还是可以从书中发现俄罗斯人对于家庭生活的心理。比如在第十八章当中就指出儿女要关系、爱戴和顺从父母;在二十章当中宣传了一个聪明勤劳的妻子在家庭当中的作用是不可取代的;第二十四章中还认为邻里之间关系不和睦是一种错误的生活方式。这些都明确了俄罗斯人对于夫妻之间的职责认定是不同的，夫妻都需要肩负起自己所需要承担的责任。

三、中俄家庭观念的区别

总体来说，中俄两个国家在家庭生活观念上是相近的，都强调了生活和谐与家庭和睦的重要性。其中不同的地方在于，传统中国的家族一般都是以宗族形式存在的，中国传统的家庭文化中讲求的是门当户对，其婚姻关系更多的是两个宗族之间的事情。所以维持家庭关系的因素并不是夫妻之间的爱情，而是家庭的等级制度。中国宗族当中会有很多的礼乐教化和家法族规，这些都是约束中国人家族心理观念的一个重要的手段。

对于俄罗斯文化来说，家庭首先需要建立在婚姻双方相爱的基础上，没有爱情的婚姻是不稳定的，同时也是不道德的;其次，家庭和睦更多是来源于上帝的安排。夫妻需要有共同的信仰，要完全的信仰上帝;在敬畏当中重生、赎罪，从而得到永远的和睦;再次，构建和睦的家庭一定要符合宗教的伦理道德，家庭成员需要各自肩负起相应的家庭责任。

参考文献：

[1]王歌雅.中俄婚姻制度比较研究[J].河北法学，2002，03：120-124.

[2]王先谦.荀子集解[M].上海：世界书局，民国二十四年.

作者简介：

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内容摘要：在“法治道路”这样一个很大的字眼下面，本文运用横向与纵向的分析比较，理论与实际的多维连接，主次矛盾的辨证关系与联系发展等方式和角度，讨论了以下几个具体问题:东方的法与西方的法在起源，和性质上的区别；中国社会的变革规律；法在中国社会不同的发展阶段扮演着什么样的角色；中国法治道路的具体展现；怎样推进中国的法治化进程。

文章站在一种本源的角度上，创造性的引入了中国的“人界”式发展道路与西方的“物界”式发展道路的概念，进而归纳出了各自的法治道路：即西方的纵深决定型法治道路，东方的展扩辅助型法治道路。又通过深刻的剖析，将中国社会的发展脉络及法治道路的变换轨迹划分为七大阶段来进行深入的展示，其中的第六阶段与第七阶段是预见性的提出来的。文章最终把落脚点定位于当今中国所处的法治阶段，点明了当今中国最可利用的法治资源，也阐明了现阶段中国法治道路的具体推进方式。

关键词: 人界式发展道路 物界式发展道路 展扩辅助型法治道路 纵深决定型法治道路

序 言

“依法治国”的思想从法学界的学术话题上升为国家的治国方略，这可能是中国的法学家最激动不已的事情，也是中国法学界的骄傲。关于依法治国和法治国家的问题，当前的法学家们(主要是法理学家)大致正在做两件事：一件是编制法治蓝图，比如，说明什么是法治国家，法治国家的特征、价值和方向，它代表了法治国家理论中的价值研究的方向；另一件是剖析法治现实，分析从人治到法治转型过程中的现状、路径与未来可能出现的实际走向，它代表了法治国家理论中的实证研究的方向。也有许多人把两件事结合在一起来做，把法治目标问题与法治现状的分析结合起来思考。应该说，无论哪一种方式，其成果都是有目共睹的。但是从另一个角度讲，或许在更多的现实的中国人看来，法学家谈的“法”无论从效力上还是从认同的程度上又都倍显乏力。于是在本文中，我试图尝试一下从社会发展道路的本质规律的角度引出法治道路的本源，并在理论上介定出它不同类别与阶段的特殊性，进而从一种更宏观更深刻的角度来把握中国式的法治道路的位置与走向，或许这样的方式和理论更适宜并有助于当前国人的法治观念和信念的认可与增强。

毕竟，中国距离真正的法治国家或法治社会还有一段遥远的路程要走。选择一种什么样的法治道路、为什么要走这样的道路以及它目前处于怎样的进程中，又具体应怎样完成等问题就是本文所要重点阐述的。

一 法的缘起

法，是人类文明进程中的一种文化的结晶，一种文明的标志。在人类漫长悠远的历史长河中，它在东西方不同的土壤里分别孕育成型，并且分别以不同的特性昭之于世，相映生辉。

（一）西方法系的发展

那么东方的法与西方的法究竟有什么本质的异同？首先来看一下西方法学的历史：西方法学起始于古希腊，当时，习惯法为主体的法律制度已有相当程度的发展，法律已经渗透到社会生活的方方面面，成为基本的社会结构和人们认识和感受的对象；同时，古希腊的哲学非常发达，发达的哲学开发了自由民认识和评价社会现象的能力，促进了政治学文学美学伦理学等专门知识体系的形成。在丰富多采的政治学伦理学文学美学作品中涉及到一系列法理学问题，诸如：法与权力理性的关系，法与人神自然的关系，法与利益正义，人治和法治，守法的道德基础和政治基础等等。从西方法学家的角度，这些问题是法学的症结，永恒的主题。这些法学史上最初提出的问题以及苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人在这些问题上的论述，对西方法学一直有着深刻的影响。

古罗马的法律制度是古代西方世界法律制度发展的顶峰。在罗马帝国前期，已经有了比较发达的简单的商品经济和复杂的财产关系。法律调节机制和法律秩序越来越具有抽象性和普遍性，也越来越复杂。法律事务需要有受过专门训练的专家来处理。后来，由于奥古斯都大帝建立了法学家官方解答权机制度，法学家的声誉大震，法学不仅获得了相对独立的地位，而且成为罗马法的渊源之一。

中世纪是西方社会最黑暗的时期。基督教处于万流归宗的地位。中世纪的世界观本质上是神学的世界观，上帝的世界观，中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学政治学法学都合并到神学中，使之成为神学中的科目。一直独立的法学消失了。但这并不意味着法学思想的消失。事实上，在托马斯阿奎那的著述中包含着丰富的法律思想。阿奎那通过把希腊人和罗马人的法律思想吸收于神学之中，保存和发展了古希腊和古罗马的法律思想。到中世纪后期，日益发展的商品经济和资本主义生产方式产生了对法律的需要。注释法学派脱影而出，对法学的保留和发展起到了积极的作用。

自十三 十四世纪开始的文艺复兴和宗教改革运动，使西方法学朝着世俗化的方向发展和变革。一批出身于新兴资产阶级的思想家把君主或人性看作国家和法律的基础，使法律和法学从天国回到了人间。这个时期法学发展的最重要的标志是人文主义法学派的产生。他与注释法学派为民族国家的形成，资本主义法律制度的出现和法律统一化创造了思想理论和技术等方面的有利条件。他们成为把古代法学和近代法学连接的纽带。而后，于十七世纪开始的资产阶级革命和在革命中普及的建立资产阶级民主和法制的时代要求既需要法学也解放了法学。大规模发展起来的商品经济更是需要法学。并且出现了与中世纪神学世界观分庭抗礼的以自由平等人权和法治为核心的资产阶级的世界观。它反对神权主张人性，反对专制主张自由。也最终奠定了以契约自由，法律面前人人平等，罪行法定主义等资本主义现代法律制度的基本原则〔1〕。从以上的脉络，我们不难看出在西方社会进程中，法的发展几乎贯穿始终，其巨大作用显而易见。

（二）中国法系的发展

下面再来看一下中国法系的发展历程：中国历史悠久，有着丰富的法律文化遗产。早在春秋战国时期，法学研究就很兴盛，并有专门的法学著作问世。其后历代都有丰富的法律思想。但是，直到二十世纪，法学始终被包围在封建主义哲学，伦理学，政治学之中，独立的法系无从谈起。从最具代表性和影响最深远的角度来看，大致可分为以下几个阶段：首先是夏商西周时期出现的以天命和宗法制度为核心的法律思想。具体呈现为以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋战国的几百年是中国法学兴起和大发展的时期。当时各种学说百花齐放，儒，法，墨，道四家都对法学的兴起和发展做出了贡献，其中法家的贡献尤为突出。儒家从人性善的哲学出发，强调圣人，贤人，圣君，贤相个人的统治力量，重视道德礼教的作用，主张礼主刑辅，综合为治，并对这些观点进行了哲学论证。墨家以天意乃法为根源的法律观出发，主张以天为法，循法而进；他们还提出兼相爱交相利的社会信念，主张在经济上重视生产，节约，利民，在刑罚上赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪。道家从小国寡民的理想国出发，反对制定一切礼法制度，主张一切顺乎自然，无为而治甚至断言“法令滋彰，盗贼多有，这与希腊圣哲柏拉图的政治法律主张不谋而合。这是中国

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【关键词】德治 法治 法哲学 法权 礼法社会

法哲学与法权内涵

法哲学是关于权力或法权的哲学，是用哲学的方式对法或权力进行的思考、反思、追问。“法权或权力”是法哲学的核心概念。所谓 “权力”，就是人对资源有效影响和制约的能力。具有支配与影响能力的人构成权力的主体，被影响与支配的人和物构成权力的客体。由“权力”概念，自然就衍生出“权力主体何以支配权力客体”的问题，即权力的正义性、合法性问题；当这种权力被广泛承认并以法的形式确定下来，权力的主体与客体构成一对法权关系时，“权力”就取得了它的“合法性”，以法的形式确定下来的权力关系即为“法权”。

笔者将法权形式分为两类：一类是“个人法权”，指个人通过组织生产活动占有他创造的财富，实现对其财物的占有支配权；一类是“社会法权”，指社会主体通过组织社会化的生产活动，实现对社会财富的占有支配权，并反映在社会的政治—经济关系中。“社会法权”在全部社会关系及意识形态中，应始终居于主导地位，因为社会只有率先有效组织生产活动，个人的生产、交换活动才能顺利进行，社会性生产活动优先于个人生产活动，所以“社会法权”在时间上优先于“个人法权”，并对个人法权以及个人社会意识的产生发展起支配作用，进而支配人的社会心理、社会行为，由“社会法权”衍生而来的权力意志与权力责任，居于社会意识形态的主导地位，要了解一个社会意识形态的起源，应首先了解它的社会化生产，及其“社会法权”的结构形式。

笔者试从法哲学的权力观出发，通过比较中国当代社会与传统社会、当代欧美国家法权关系的异同，阐释如何理解“把依法治国与以德治国紧密结合起来”。

中国传统社会的法权观念

“以礼入法”是中国传统法学的基本精神，更确切地说，它是在儒学逐步成为中国传统社会正统思想之后，以儒家思想改变法律面貌的一种法学现象。它有三个基本点：

第一，在德与法的关系中，律法（礼）源于道德（仁）。道德是法律正义性的评判标准，是法律的灵魂，这种礼与法互为表里的关系，构成中国礼法社会基本的精神内核。孔子说：“人而不仁，如礼何”，主张“道之以德，齐之以礼”。在孟子那里，礼为人的“辞让之心”。“礼”上升为同“仁”相并列的基本的道德规范之一，“礼”在确定了它的存在根据之后，逐步成为法律解释的根据。

第二，中国礼法文化是由中国传统社会中的政治-经济关系，即社会法权关系决定的。礼法社会的生产模式，简单地说就是，土地归王者所有，君主是土地所有者；君王以赏赐的形式将土地调用给他的臣民，臣民是土地长期使用者，理所应当是君王的子民，这就是所谓的“家天下”。在礼法社会，土地是人安身立命的物质基础，拥有土地所有权，才能拥有组织社会性生产的主导权；君王是社会性生产的主导者，自然要占有社会财富的所有权；君王为持续保有他的社会法权，使他主观上愿意，且必须承担他组织社会生产时应尽的责任，只有这样，才能保持权力的正义性，“王者之德”自然就上升成为礼法核心的社会意识形态。

第三，在礼法社会，“德”与“礼”的关系是：“德”是“礼”之合法性的根据，“礼”是“德”的现实形式，谁占据着“德”，谁就掌控天下治乱的枢机，“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”（《礼记》）。

简而言之，站在法哲学的角度，中国礼法社会中的“德”有两个基本内涵：

一、“德”是披着伦理外衣的政治经济学概念；是以高度道德化的语言表述的社会法权关系；进而是礼法社会存在的合法性根据，是权力正义性的起点。笔者所说的“以德治国”基本就是围绕这个意义展开的。

二、执政者有德与否，是否坚守他的权力正义性，是判断其执政合法性的首要根据。这种将执政者的“德性”直接等同于社会权力正义性的权力观，深深植根于民族的文化心理中，进而成为一种法学文化精神。

中国传统社会与欧美国家法权观念的比较

欧美的法学理论占据目前世界法学界的主流地位，中国学术界有意无意地站在主流观点的立场上，分析评判中国社会的法学观念与社会法权正义性、合法性的问题。但用欧美法学文化观念分析中国的问题，一开始就没有认真分析两种观念体系的本质区别，笔者则简要谈两点区别。

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〔论文摘要〕邓正来在《中国法学向何处去》一文中,运用“现代化范式”对中国法学进行了总体性批判。邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的,但是他在总体性危机与“现代化范式”之间建立起来的因果关系却是一种虚假的必然性。造成这种虚假必然性的原因是由于中国法学的总体性危机中蕴涵着繁复的问题,邓正来经由对“现代化范式”批判而达致的对中国法学的批判,是对这一繁复性问题的简约化处理。

邓正来在《中国法学向何处去》一文中,在对苏力、梁治平、张文显等人设定的“范式”概念质疑的同时,对“范式”这一概念作了较为宽泛的理解,将之界定为“中国法学中若干不同的理论模式或彼此冲突的理论模式所共同信奉的且未经质疑的一整套或某种规范性信念。”〔1〕邓正来认为,中国法学由于受这种以西方现代化理论为支撑“现代化范式”支配,从而表现出一种总体性的“现代化范式”危机。在我看来邓正来对中国法学总体性危机的判定是极为妥贴的,但是,他在总体性危机与“现代化范式”之间建立的因果关系,实际上是一种虚假的必然性,这是因为“现代化范式”批判中蕴涵着极为繁复的问题,而邓正来对这一繁复性问题进行了简约化处理。

一、“法学现代化”概念的歧义

邓正来在《中国法学向何处去》一文中明确宣示,“本文对‘现代化范式’的批判,所依凭的主要是西方论者对现代化理论及其预设所做的批判以及世界范围内反现代化思潮中的种种观点。”〔2〕具体到对受“现代化范式”支配的中国法学批判时,对法律的普适性、中立性和客观性的严重质疑,运用的主要也是西方批判法学的理论。〔3〕因此,邓正来对“现代化范式”的批判,主要是经由西方现代化批判理论达致的。

确实,邓正来为了获得对现代化概念的同质性理解,有意或无意地忽略了两者之间的差异性。“毋庸置疑,那些由西方论者依其视角及其问题而产生出来的各种现代化理论,一俟在心智层面上为中国论者作为潜在的思想“范式”接受下来,就必定会脱离其‘母体’并依其自身的逻辑而发挥自己的作用,或者说,正如福科所谓权力依赖知识的建构又会产生与它相符的那种知识一般,‘现代化范式’既依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立,同时又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”〔4〕在此,我们发现邓正来并没有对基于发生学意义上的西方现代化理论与在中国产生变异的现代化知识之间可能具有的巨大差异进行区分,更没有廓清此种差异的理论意义,而是径直地用同质性取代或遮蔽了此种差异性。这种做法,表面上在为其论证提供便捷的同时,实际上将导致论证的不足。

具体而言,邓正来在对苏力的“本土资源论”进行批判时,之所以作出“法律多元”的论述进路与“现代法趋向”的论述进路之间存在着高度的紧张或冲突这一判定;〔5〕之所以作出苏力所认定的中国法治现代化是“西方法律理想图景”对中国现实问题的“裁减”或“切割”,是与西方法律理想图景的暗合这一判定;〔6〕之所以作出“本土资源论”与“权利本位论”和“法条主义”之间的共同点比它们之间的差异更为重要,而且也更为根本这一判定。〔7〕实是因为在邓正来的认识中,现代化这一概念是一个必须加以捍卫的始终保有同质性的概念,而没有意识到两者之间的巨大差异性。“而苏力所关心的,归根到底,则是如何以‘时间’为代价、更好地‘融合和转变’传统的民间法为现代的国家法。显而易见,作为‘本土资源’的民间法,在苏力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而确立起来的一种补充性‘资源’,亦即在政治、经济和文化结构彻底改变且移植法律日趋完全有效的情形下可以彻底放弃的那种‘过渡性’资源,是一种在根本上已经被前设了在知识上与‘现代国家法’平等而在价值上却不如‘现代国家法’的资源。”〔8〕显然,邓正来之所以要批判苏力的现代法取向,是他对现代化概念做了同质性的理解。

同样,邓正来在对梁治平的“法律文化论”进行批判时,之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异过程中将中西方辩异这一比较意义上的参照转换成评价意义上的判准这一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化类型”的辩异以后对中国“文化类型”进行彻底的批判和否定这一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化论”是一种比较典型的受“现代化范式”支配而为中国的法律发展或法律改革提供了一幅“西方法律理想图景”这一判定,〔11〕究其原因,仍然是因为他捍卫始终保有同质性的现代化概念,而没有意识到其中存在的巨大差异性。由此也就忽视了梁治平“法律文化论”中“内在视角”的独特性。“内在视角”的独特性在于,“首先,它要求我们从一个社会的内部去看问题,要求我们了解这个社会的发展脉络,尤其是这个社会在其漫长历史中经常遇到并且感到困扰的种种问题,看这些问题与法治诉求之间有或可能有什么样的联系。其次,因为强调社会发展内在脉络的重要性,我们便不可避免地要重新审视传统与现代的关系,既不简单把‘传统’视为‘现代’的对立物而予以否弃,也不把任何名为现代性的事业都看成是对传统观念、制度的全面剔除和取代。为此,我们需要有一种长时段的历史的眼光,不只是从现在看过去,也学会由过去看现在。最后,但绝不是最不重要的,内在视角还要求我们改变以往所习惯的自上而下看问题的方式,尝试着自下而上地了解和看待这个世界。”〔12〕“内在视角并不预设任何一种形式的二元对立,无论是东方与西方的对立还是内部与外部的对立,更不会将善与恶,正与邪的意义赋予这类对立。同样,内在视角并不预设某种认识论上的优势,按照种族或者文化来划分观点或者观点的正确性。”〔13〕梁治平对他的“法律文化论”所做的这番阐述足以说明,他并不是如邓正来所认定的那样,要在中西法律文化类型之间作出优劣的比较后,以西方“文化类型”为判准,从而将西方法律理想图景简单地强加于中国。

二、现代法治基本价值的去存

邓正来为了将中国法学“总体性危机”转换成“现代化范式”危机,采用了并始终捍卫着同质性的现代化概念。由此导致了较为严重的后果,这些后果集中体现在这样两个方面:一是在对四大理论模式特别是“本土资源论”与“法律文化论”的批判中,由于缺乏对这些理论中所包含的现代化差异性的洞见,从而摒弃了由于这种差异性而体现出来的法治现代化的合理因素;二是在一个更大的层面上,作者在经由对“现代化范式”的批判而达致的对中国法学总体性危机的批判中,尽管对中国现实问题的“问题束”进行问题化表现出很强的诉求,但是由于没有理清问题化这一知识活动与法治现代化之间的合理关系,从而把法治现代化这一问题悬置起来。

作者在批判“权利本位论”时指出,“实际上,‘权利本位论’之所以会产生广泛的影响,归根结底便是因为‘权利本位论’是一种关于现代法律及其时代精神的法学思考,而这在张文显那里,乃是因为‘权利本位论’就是‘权利作为现代法哲学之基石范畴的理论表达。’当然,‘权利本位论’者也都认为,现代社会乃是以商品市场经济、民主政治和理性文化为其构成要素或必备条件的,所以现代社会将呈现出个体性、多元性、合理性和契约性等本质特征。”〔14〕在对“现代化范式”的批判中指出,“在‘现代化范式’的支配下,中国论者所关注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是与中国农民乃至于中国人的生活紧密相关的地方政府和司法的品质;”〔15〕在此,我们发现,现代法治精神在中国法治秩序的建构中,究竟应该占据怎样的位置,作者并没有给出较为清晰和系统的回答,而只是从否定意义上将西方现代法治理论与中国社会问题和现实问题分离开来。

“法治社会中的主要价值有‘自由’、‘正义’、‘权利’、‘法律’、‘规则’、‘程序’等。这些价值的基本趋向大致是抽象、非人、外在及怀疑人性的,正是黑格尔和马克思所说的‘异化’的种种表现(除自由外)。”〔16〕“根据现代法治主义的各种理论,国家权力的行使必须依照通过某种民主程序订立的宪法(无论是成文的还是不成文的),并且要求所有的社会活动在形式和实质这两个方面都符合精神,不仅对于个人的违法行为、而且对于任何违宪的政府举措及法规都可以通过司法救济等方式方法予以纠正,以保障每一公民的尊严、自由、权利、社会正义以及法律体系的安定性。至于哪种具体的制度模型更能有效地实现上述目标,要视不同国家的文化传统和现实条件而定,不可一刀切。其实现代法治构思本来早就包含了多元化的契机。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,连上述最基本的共性目标本身也不予认同的话,何必玩弄概念游戏,侈谈什么现代化的法治!”〔17〕这些论述表明,现代法治虽源于西方,但是在一些基本理念、价值方面,却可以构成所有意图实现法治的国家的共性目标。可是邓正来将这些共性的目标切换成了他所认为的大词,以及不切合中国实际的“西方法律理想图景

“要生存在现代世界里,中国就必须现代化。”〔18〕这一前提性命题假使成立的话,那么,邓正来的对“现代化范式”批判的方法,若不是对这一前提性命题的否定,就是因为应然和实然的混淆,而回避了这一问题。

三、“知识系统”的开放性及其矛盾境地

正如邓正来所言,“《中国法学向何处去》一文并不只是就事论事地对中国法学发展过程中几个既有的理论模式所做的分析和批判,也不是仅仅对作为总体的中国法学所做的分析和批判。事实上,我旨在揭示和批判的乃是某种特定的‘知识系统’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中国法学这一知识系统)在当下中国发展进程中的变异结构中所具有的一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所谓的‘正当性赋予’力量。”〔19〕基于对这种知识引进运动的否弃,邓正来要求我们从“前反思性”转向“反思性”立场,“亦即努力使知识重新获致它本应具有的那种批判性力量,那么一方面我们就必须对与上述问题紧密相关的中国知识生产制度及其赖以为凭的结构进行检视,而另一方面我们还必须对西方论者就何种人类秩序及其制度更可欲这样的问题所提出的一些主要的理论解释进行详尽的分析和研究,最终在此基础上形成我们自己有关中国或人类的社会秩序及其制度的‘知识系统’”。〔20〕

“一切理解都必然包含某种前见。”〔21〕自从西方以暴力打开中国大门始,西方现代化包括法治现代化的经验和知识就逐步进入到中国知识分子的视野中,构成了中国知识分子理解自身历史、现实乃至于设计未来的极其重要的知识资源。而这种前见的形成并非如邓正来所认定的那样,是中国法学论者集体无意识的结果,相反,带着“前反思性”的立场思考和建构中国法学有其必然性。这是因为假如在我们的认识里,中国法学论者具有理性判断和鉴别能力这一前提成立的话,那么,西方法治现代化的知识是以其比较优势被中国法学论者接受的。“用法治等概念来描述中国的现实甚至设想中国的未来在很大程度上是比较研究的结果。”〔22〕在中国以封闭的状态存在时,有着自己的以儒学为主的知识系统,但一旦这一知识系统向西方开放后,就意味着中国自己的知识系统与西方现代化知识系统之间的比较和竞争,而这种竞争主要表现为概念系统之间的竞争。

“概念系统作为文化的最基本的内容是一个相对自主的知识体系;各概念之间存在着互相依赖、互为表里的有机联系。如果接受某个概念系统中的某个范畴,必然会导致接受该概念系统中相应的概念范畴;儒家如果接受自由主义的权利观念,则意味着迈出了走向自由主义的第一步,必然会进一步接受诸如法治、合法性、、财产等概念。”〔23〕如此,则中国原本固有的知识系统就存在着认同危机,处于弱势地位,而西方现代化知识系统就处于强势地位。所以,中国法学论者接受西方现代化知识,并不是邓正来所认定的集体无意识的原因,而是因为中国固有的知识比较贫乏。“儒家学说中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。这类概念作为哲学探讨的范畴有它自己存在的理由,但是,却无法把它进一步制度化、具体化。”〔24〕可见,西方现代化法治知识,不但占据着解释力上的优势,而且占据着制度设计上的优势。显然,邓正来在对“现代化范式”的批判中,没有很好地协调甚至没有意识到知识系统的开放与认同危机这一复杂的问题。

参考文献:

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〔17〕季卫东.法治中国的可能性———也谈对文化传统的解读和反思〔J〕.战略与管理,第48期.