儒家思想最大的弊端范文

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篇1

关键词：儒家思想 中华文化 仁与礼

一、中日“仁”的区别

中国儒学把“仁义礼智信”作为最高美德，其中“仁”是中心范畴，强调一种理想的人际关系和高层次的人格境界，它是人类最重要最根本的德。在孔子看来，如果每个人都能以真心对待家人和他人，就能达到仁，成为圣贤。

将政治与道德联系在一起，最大限度发挥仁的作用，这是中国“仁”的思想的一大特点。孔子认为，为政者必须是君子，时刻做到为民着想，克制私欲，将百姓的利益放在第一位，奉行以德治国，并把修己治人看做是为政的根本原则。而日本则多认为政治与道德应当划清界限，日本古学派荻生徂徕的思想极具政治性，但他认为政治应从道德中独立出来，这与孔孟及朱子学根本不同。

在日本，儒学的传入要早于佛教等各种思想，其中“仁”的思想是最先传入日本，并被学者们广泛学习的。日本在部落斗争的时代，最大的缺点就是仁爱观念和天下观念的薄弱。到了德川时代，统一的政治使日本迎来了车同轨、书同文、行同伦的时期。日本阳明学派的中江藤树、朱子学派的藤原惺窝等思想家，都是倡导仁爱的。伊藤仁斎将《论语》视为“宇宙第一书”，通过精读论语，仁斎紧紧抓住了儒学的思想“仁者爱人”。同时，仁斎认为“诚”是仁爱的形成条件这与古代日本人的“清明心”相融合一致。但是随着儒学日本化的进程，仁爱思想出现了分支：

一支演化为“忠”的思想，成为武士道形成和发展的支柱思想。“忠”最早见于《论语·学而篇》，在中国儒学看来，“忠”是爱人的积极表现，是达到仁的方法；而日本则将忠推到了极致，并逐渐用忠代替了仁爱思想。山鹿素行从儒学中为武士道找到了理论依据，提倡遵“忠节、武勇、义理”等儒家伦理道德，把“忠于主君、不顾身家”规定为武士应尽的本分，向武士们灌输忠君思想。由于功利性因素，日本在继承儒学时发生了严重的偏离，忽视心性之学，局限于政治文化层面。加之，天皇被认为是天照大神，居于至高无上的地位，此种天命观不需要赋予道德的意蕴；而仁政思想对君主道德上的约束，正与这种天赋的绝对至上权威相悖，所以，仁于民的说法在后来越来越不受到重视。

另一支较接近于孔子主张的仁，但是后来被神圣化，即贵族化，也就是说日本并非不注重仁，但只有高贵的皇室、神甫才能成为仁，仁通常被用于天皇的名字及年号中。这一规矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（亲仁）、一条天皇（怀仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年来除个别例外，大多遵循其例，正是因为长期受到儒家影响。从汉学文献中可以看出，在最先接触到“仁”思想的日本哲人看来，仁有着浓厚的思想文化内涵，既可以辅助政治，又可以安抚民心，稳定社会。但是如果每个人都具有了“仁”的品性，则统治者的高贵地位就无法体现，甚至会受到威胁。因此，逐渐形成了“只有天皇才是仁”的思想。

二、中日“礼”的区别

学会爱人还需要“礼”。在儒家看来，礼的制定就是为了稳定社会秩序，礼仪更重要的意义在于它所象征的一种秩序。子曰“不学礼，无以立”。孔子主张的礼是广义的礼，在社会关系中与道德相等同起来。他认为，人的道德修养是确立人之为人的标准。君臣间的忠，父子间的孝，夫妻间的敬、兄弟间的悌，朋友间的信...处处体现人的道德修养。中国人不仅崇尚礼的言行，也非常重视礼的教育。“百善孝当先”，实践礼，要先从孝顺自己的父母开始，孝是仁的前提，是道德之本，是礼仪最基本的体现。从《弟子规》的“父母呼，应勿缓，父母叫，行勿懒”到《二十四孝》的“卧冰求鲤、刻木侍亲、埋儿奉母”...都体现着我国自古以来对“孝”的重视。

日本由于受到中国文化的影响，也高度重视礼仪。604年，圣德太子在《十七条宪法》中提出：“群卿百僚，以礼为本，其治民之本，要在乎礼。上不礼而下不齐，下无礼以必有罪，是以君臣有礼位次不乱，百姓有礼国家自治”。在这里，日本最早明确了礼的文化规范，而且是无条件的单方面的下对上的义务。奈良时代以后，日本在教科书中列入了《三礼》——即《周礼》《仪礼》《礼记》，这对日本文化产生了深刻的影响。但是日本将道德教育的顺序规定为：“忠皇室、爱国家、孝父母”，对天皇的绝对服从被置于优先位置，这一点与中国有着本质区别。在日本，孝被视为与忠是一致的、不可分割的，“对君尽忠即对父尽孝”。儒学家林罗山认为：“舍孝而取忠者可也。”国定教科书中曾对“孝”作了如下说明：“以家族制度为基础。举国构成一大家，皇室为吾等国民之祖宗，忠孝一致实为吾国体之特色。”这种忠孝一致的国民道德在日本人的意识中深深扎下了根，一旦与狭隘民族主义和扩张政策相结合，就会把非人性和反人道发挥到极致，进而酿成军国侵略主义的温床。

中国人重视家庭和睦，而日本人注重效忠集体。中国人喜爱以礼待人，但是由于市场经济的弊端，越来越多的中国人渐渐地忽视了内心的礼义精神而专注于形式上的礼仪，“礼”被仅仅当做了一种待人的方法，并非涉及人的心灵境界的内在价值观。日本人的礼仪文化中强调和，主张人人安守本分，并将礼义与礼仪的作用发挥得淋漓尽致。中国人讲客观事实，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以经常违背自己的内心想法，说出不切实际的话。所以，在孝敬父母、真心对待他人方面，中国远远超过日本。

三、小结

儒家思想一直影响至今，不管是对中国还是对日本，其作用都是不可忽视的。虽然时隔千年，但是儒学并没有过时。许多日本学者认为正是儒家思想推动了日本的现代化，许多日本企业家也一再宣称，他们的成功秘诀是将儒家伦理运用于现代企业，用涩泽荣的一句话说，叫做“论语加算盘”，即儒教资本主义。了解中日文化差异，避免文化冲突，趋利避害，实现平等交往，有利于儒家思想更好地传承下去，使仁与礼切实发挥其在社会现实中的作用。

参考文献：

[1][日]青木康洋.图解日本史[M].陕西师范大学出版社

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从历朝历代的文史典籍中，都能发现儒家思想对讼狱观念的阐述。孔子的施政纲领中就有“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”的表述，儒家思想中所向往的“合”、“和”为贵的理想深刻的影响了中国人的法律意识，无诉思想对当代中国的法治建设也有不可估量的影响。

关键词：

无讼思想；法治建设；儒家思想

一、传统文化中的“无讼”思想概述

（一）中国传统文化中的诉讼观念中国传统文化主要是指封建社会的文化，在中华民族两千多年的发展历史中，各种思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不仅直接促使产生了封建法律制度，还固定了民众的法律意识，继而形成了中国传统的诉讼观念。我国的诉讼观念根植于传统法律文化中，其形成源于经济、政治、文化、法律等诸多因素，中国传统社会以礼立国，以礼施政、以礼立法，根本上决定了传统诉讼观念的归属。而孔子的“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，更是诠释了传统的诉讼观念———无讼。至此，“无讼”几乎成了中国人民的共同理想。事实上，传统诉讼观念中除了“无讼”思想，还演化出了“息讼”“、厌讼”、“耻讼”等思想。无讼是中国传统法律意识中最理想的状态，是统治者所倡导的诉讼意识。在高度集权的专制统治下，统治者压制诉讼以达到社会繁荣稳定的景象，并通过宣扬儒家伦理法律观：“礼”“义”“仁”思想、重德耻法等，让民众逐步形成一种“耻讼”意识，即打官司是一件羞耻的事情，是道德败坏的表现。无论是“厌讼”、“息诉”、还是“耻讼”，都是民众所追求的“无讼”，构成了中国传统的诉讼观念。中国传统诉讼观念其实质是追求纠纷在表面形式上的消失，并非是在法治的基础上使矛盾、纠纷得到公平、公正的解决。在社会主义法治化的进程中，传统诉讼观念制约了权利意识的伸张，束缚着法律意识的发展，进而影响法治建设。

（二）无讼思想的内涵“无讼”，从字面上理解可以分为两个层面：一是人与人之间和谐相处，出现冲突和纠纷不是通过诉至官府，寻求法律的强制手段来解决，而是通过相互间的妥协与退让而解决;二是通过道德教化等手段使人们无争无讼，使得任何纷争都能得到及时化解，甚至没有形成诉讼的可能，做到禁之于未然。“无讼”思想注重和睦，尽量避免诉讼的发生，“无讼”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。诉讼则意味着对和谐的破坏，即只有达到无争无讼才能实现天人合一。儒家思想的“以和为贵”、“以人为本”构成了中国传统文化的核心精神。这种儒家特有和谐观、息讼止争和追求无讼的主张对传统社会有着深远的影响。在传统社会中，人们都是以家庭、家族为单位生活，即使发生纠纷也是内部矛盾，由家族内部人员调解。如果有人一发生纠纷就诉至官府，不但影响彼此的关系，而且劳民伤财，有时甚至会反目成仇。这样必定会影响社会的稳定。

二、无讼思想在当代延续的必然性

（一）人情规范在社会中仍起着重要影响先生认为：传统社会是一种“礼俗社会”、“人情社会”，人情在社会中起着不可忽视的规范作用。尽管社会主义法治化建设取得了很大的成功，但是中国数千年的传统法律文化指导社会依靠人情来规范。“德”、“礼”、“义”仍是社会的主导思想、备受推崇。人们靠着德与礼来规范自己的行为，也以此评价别人的行为。法律虽然为社会提供了行为规范，但人们还是希望通过道德来教化、规制他人的行为。虽然道德与法律一起发挥着规范市场秩序和人们的行为的作用，但是道德调整的范围较之法律调整的范围仍是很宽泛的。人与人之间的相处仍是以人情为纽带、道德为依托的。

（二）控制手段之间的相互排挤法律作为众多社会控制手段中的一种，与其他控制手段一起发挥着协调社会的功能。众多控制手段，互相配合的同时也会出现相互之间的排挤。政策对法律的调控空间排挤最大。从本质上讲，法律、习惯都属于制度的范围，因而无论是法律还是不同的习惯，都可以使人们对于自己的交往与行为产生合理的预期，进而规范人们的行为。当代中国法治建设虽然取得一定成功，但是法律运用较少，加之人口众多法律知识传播较慢，基本常识比较缺乏，都使得传统习惯较之法律有更大的存在和发展空间。并且习惯更具有灵活性，在国家强制力介入伤害交易双方信赖基础时习惯就成了首要选择，其作用范围更大。这种更为温和的解决纠纷的方式更容易为大众所接受，对于日后的交往产生的负面影响更少。所以说，习惯对法律调整空间的排挤为“无讼”思想的存在和发展留下了空间。

（三）诉讼的高成本的影响一旦诉讼即要面对高成本、高消耗。利益最大化是人们追求的目标，诉讼从心理层面到经济层面都是一种巨大的消耗。人们害怕付出高成本却没有收获，或者换来低回报而不愿诉讼，是人之常情。打官司有着严格的程序，复杂的手续，必要的诉讼成本。最重要的是，有些司法素质、工作效率不高，这无形中增加了诉讼的时间成本。而且即使得到判决，判决的执行也是经常要面对的问题。诉讼中经济的支出也在所难免，比如请律师提供的费用，由此产生的误工费等等。当事人还要面对社会心理成本的付出，被认为有失“体面”、伤害了信赖关系等都使得无讼成为首选。

三、无讼思想对法治建设的影响

（一）无讼思想对法治建设的积极影响“无讼”的前提是不争，它体现了人们对和谐的向往与追求，这种和谐的思想在法治领域的体现就是“无讼”。所以，“无讼”是和谐社会在司法上的要求和反应。古代“无讼”社会“礼法互补”、“德主刑辅”的治理模式给我们现代社会最大的启示就是德法并治，德治和法治并举，综合运用道德、法律和公序良俗以及舆论引导等各种方法来推动和谐社会的建设。另外“，无讼”思想推崇道德教化，有助于培养全体公民良好的道德规范，为以德治国培育良好的社会土壤，无讼思想有利于推进依法治国和以德治国的结合。古代“无讼”思想下的调解手段是现代人民调解制度的渊源，这就要求我们在构建社会主义和谐社会时，应该合理利用好人民调解制度，妥善解决人民内部纠纷，本着互谅互让、公平合理的原则，自愿达成和履行调解协议，把双方原有的良好关系继续保持下来，不至于矛盾加剧、关系恶化，从而维护了社会的稳定，也节约了司法资源，为促进和谐社会做出了贡献。

（二）无讼思想对法治建设的消极影响1“.无讼”法律文化妨碍人人平等法制观念的认同。如上所述“，无讼”思想根植于儒家传统文化中，君君、臣臣、子子，等级森严，高低贵贱有着严格的差别。“一般的社会秩序，不是靠法来维持，而是靠宗法、靠纲常、靠下层对上层的绝对服从。”这一点在今天的社会经济建设中尤为显著，市场交换主体事实上的不平等仍大量存在，严重制约了市场公平竞争秩序的形成，“权力至上”等腐朽观念严重损害执法、司法的公正。百姓不信任司法救济，纠纷得不到解决，以至影响社会的稳定。法治社会要求遵循市场经济规律，在法律面前一视同仁、人人平等，严格按照公正的司法程序协调人与人之间的关系，解决社会纠纷，维护社会公平正义。2“.无讼”思想尊崇“道德至上”。“权利”的概念源于西方，是指受法律保护的个人利益，本身含有道德“正当”的意味。权利一语，“表达的是尊重个人，尊重他的尊严和价值，以及尊重他作为自主的道德行为者的地位。”而在中国传统法律文化中“道德至上”一直占据主导地位，在传统思想中是没有“个人权利”这个概念的。国家一个大家庭，个人是家里的一份子。每个人对国家都有着责任，人人都是兄弟姐妹都应该遵守“礼”的原则。一个道德高尚的人在与他人的利益冲突面前，是懂得礼让和妥协的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解纠纷，维护公平正义、保护私有财产，而是抑制、消灭人的私欲，做到使民不争。争财成讼历来为官府和舆论不容，甚至有言：“良民畏讼，莠民不畏讼；良民以讼为祸，莠民以讼为能……”。在一般人的观念中，但凡是诉讼都是不可取的。“无讼”就是从思想上否定人的私欲，忽视人的权利诉求，并用严酷的刑罚加以威慑，这是导致民众忽视权利意思的重要原因。正像美国汉学家费正清所说，中国古代“很少甚至没有发展出民法保护公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民众避之唯恐不及的东西”。

四、中国传统文化的无讼思想对法治建设的启示

（一）法律不是万能的，要重视道德教化法律不是万能的，有其自身的局限性，需要道德的适当引导。当今，我国经济飞速发展，人民生活水平显著提高，而犯罪率也在急剧上升，传统文化中道德体系千疮百孔，人情寡淡。法治建设急需解决这种现象。但现代司法体制治标不治本，收效甚微。有人似乎忘记了法律的作用是有限的，法律不可能规范社会生活的方方面面，相较之下，道德教化就可以做到这一点。“无讼”思想由传统文化演变而来，强调人对其自身的约束，“克己复礼”。只有当法律与道德的精神相一致时，法律才有价值。只有在不背离道德的情况下，法律才能得到普遍的认同。以法律为主、道德为辅，可以弥补现代社会中法律与道德的紧张对立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建设的过程中，应当重视社会主义道德建设，提倡“无讼”思想中的核心理念即和谐理念，才能减少资源浪费和社会生活中的各种摩擦，尽早实现法制化。

（二）借鉴以调解主导的多元化纠纷解决机制“无讼”思想重视多渠道、多元地纠纷解决办法，把调解作为解决民间纠纷，恢复人际关系和谐的重要手段。中国古代社会长期和谐稳定即反映了古人对和谐的追求，又有调解对解决民事纠纷的作业。所以调解制度在建设法治社会的过程中，仍有借鉴价值。第一，调解不需要进入司法程序，简单并且行之有效。第二，法治建设固然要树立“法律至上”观念，但法律并不是维护社会秩序的唯一手段。加之我国历史悠久，传统习俗较多，法律不是纠纷解决的唯一办法，调解就是最为简单方便的纠纷解决方法。第三，中国是“熟人社会”，有时无法依靠法律一元手段处理纠纷。在复杂的人际关系中，人们必须关注周围环境对自己的影响和评价，对簿公堂往往影响人际往来，并且在中国发展市场经济的现阶段，很多经济交易纠纷尚不适宜采取法律手段解决。第四，虽然中国经济正高速发展，国民素质有了大幅提高，但民众对法律规范仍然缺乏必要的了解，对法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解决纠纷，维护正当权益。借鉴“无讼”文化解决纠纷，应当加强民间调解，司法机关、人民调解组织协同合作共同完成民事纠纷的调解。

（三）“和为贵”等观念有利于法治建设的发展在我国的法治建设中一个重要的方面即为和谐，和谐指的是以人为主体的社会和谐发展状态，包括人与自然、人与人、人与社会之间的和谐这三个方面。事实上这与传统法律文化中“以和为贵”的精神是一致的“，无讼”思想传播了这种精神。在法治建设中对“无讼”思想进行客观分析是大有帮助的。法律作为调控社会关系的一种基本手段，最终要解决的是人与人之间的矛盾或纠纷，以暴治暴的诉讼方式不能解决人们的思想观念问题。而和平解决纠纷才可以融洽各种社会关系。因此，以传统“无讼”思想的精华来扶正当前的文化无序和道德失范，调处纠纷，以缓和各种复杂的社会矛盾这是法治建设的当务之急。

五、结语

无讼观念虽然产生于传统社会，是中国传统文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能继承。尤其是在当下中国，社会矛盾日益突出，法律规范尚未完全，法治文明仍在全面建设下，传统的无讼观念是可以发挥其应有的功能与价值的。在法治的视野下审视中国传统文化中的无讼思想，继承传统文化中的有益成分，革除弊端、创新思路，对建设社会主义法治国家具有重要意义。

参考文献：

[1]梁志平.寻找自然秩序中的和谐[M].中国政法大学出版社.2002.

[2].乡土中国•生育制度[M].北京大学出版社.1998.

[3]高道蕴,高鸿君,贺卫方.美国学者论中国法律传统[M].中国政法大学出版社,1994.

[4]孙利.中国传统无讼思想及其现时代价值[M].南京师范大学.2006.

篇3

在儒家思想被确立为封建社会的主导思想之后，礼治思想也就顺理成章的成为普遍的社会意识，这样从个人到国家、由点到面、家庭和顺、国家有序，达到天下和谐的状态。人们对“礼”的学习来自儒家经典，其中以《礼记》最为核心。《礼记》作为一部儒学杂著，有西汉学者戴德所作的八十五篇本和戴德侄子戴圣所编的四十九篇本，即所谓的大戴《礼》和小戴《礼》。虽然内容略有不同，但通观全书，给人印象最深的就是把人从出生到埋葬的整个过程，以及在这一过程中应有什么礼仪动作详细的规定。如讲男女之别的有《内则》，讲长大成人开始担当社会责任的有《冠义》，讲人生信念、节操的有《儒行》，讲顺天应命不违农时的有《月令》，讲娱乐的有《投壶》，甚至连与人交谈时眼神该如何都讲到了，大大小小、方方面面，可以说把人生的全部文化都与日常言行举止结合起来，单看这些繁琐的规定似乎不能理解礼为何会受到统治者的重视，甚至成为封建社会的主导文化，实际上深意就蕴含在这些繁琐的规定中：礼的精髓就是从日常人伦出发，扩大至朝廷、国家大事，自然而然地衍生出一整套有利于文化社会统治秩序的行为规范，进而成为维护君主统治的精神工具。“礼”在儒家思想中是个非常宽泛的概念，诸如仁、义、诚等均包含其中，所谓“礼仪三千”就是言其内容丰富。在儒家思想的不断发展演变中，“礼”的内容也被不断扩充，如荀子将“礼”称为可以调天时，在宋明理学家的眼里，“礼”几乎可以同“天理”视为一体。也正是由于不断扩充“礼”的本来内涵，加入不少等级贵贱思想和“灭人欲、存天理”的内容，使得近代以来礼治思想饱受批判。从上述“礼”的历史渊源和本来内涵来看，礼治思想本身是有不少可取之处的。

二、礼治与法治的区别联系

法治是现代社会的重要标志之一，我们也提倡建设社会主义法治国家，但细想起来，法治是源于西方的概念，从清末民初的引进西方法律制度到今天的依法治国、建设法治政府，基本上都是一种外来文化的“西学东渐”，因而要渐进地进行这一过程，还要了解自身文化的特点，将法治与自身文化特点相结合，以找到最优路径。我国历史上有秦采用法家思想来治国，最终扫灭群雄统一六国的范例，但其统治时间极短，让后世统治者对法家思想颇有戒备，原来在列强纷争的春秋战国时期并不吃香的礼治思想一致成为治国的指导思想，这其中的原因不能不令人深思。

1.礼治是内生的，法令是外在的。

礼治从每一个人的细小行为甚至心理活动来进行规范，深入到男女老幼的日常活动中，人人都离不开它，从而人人以遵从它作为正常伦理道德。而法令是强制人们遵守的，有了它动辄得咎，没有它，过的更好，老百姓对其没有内在需求。

2.礼治是益人的，对提升个人的内在修养大有裨益。

礼治思想以诚心正意修身、齐家治国平天下作为修养次第，鼓励人们遵之而行，使自己的品行层次逐步提升，进而在人际社会上获得美誉，因而礼治是益己的。法治是以刑罚为核心的，人们必然敬之畏之，不愿与之发生关系。

3.礼治的价值取向更切实。

礼治设计的行为规范切实周密，正所谓“君子以细行律身，不子以细行取人”，将个人修养结合人伦日用，在人民中能取得长久支持。而法家学说中的严刑峻法，是从统治者利益出发的、是为富国强兵服务的，在小农经济时代，人们会觉得“帝力于我何有哉？”把法律看做是离自己很遥远的事。

4.礼治是着眼长远的，法治则有急功近利之嫌。

古代秦孝公对商鞅说“吾不能待，且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数百年以成帝王乎”，而礼治着力点在日用生活方面，在慢节奏中演绎、提升人生境界，其出发点是在如何做人方面，看似与国家治乱兴衰并无多大关系，可以说是在长期的育人之后自然形成的国家大治，能取得长远的效果。

5.礼治的运行是靠传统来维系的

在一代代人的教育中形成共同的文化心理，与人为善、取人为善，在每个人的成长经历中都会或多或少接触到礼治，因而从礼治出发会更容易切入，相比而言，法治则缺少这种先天优势，人们对国家权力始终存在些许隔膜。在进行法治建设的今天，礼治有着一种无可取代的优势，似乎可以说，在老百姓方面，信守礼的成分多，他们习惯于运用礼治思想对社会成员尤其是官员作出道德评判和要求，希望获得人性化的宽松的生存环境，而法治要求自己遵守的，却远不如礼治深入人心，因而一味的批判甚至想抛弃礼治是武断的。

三、当前文化建设面临的社会现实

我国社会的主体部分在农村，而农村由于受几千年传统文化的熏染和积淀，形成了一套独立于法治之外的单独运行文化，起支配作用的乃是儒家的礼治思想，先生曾把中国农村社会称为“礼治社会”，指的就是在这一社会里，礼是大家公认合式的行为规范，与法律无别。从中国的社会现实来看，先生的论述是非常深刻的，在“礼治”社会里，人们的思想观念和行为规范，深刻保留着“孔夫子的那一套”，这一套一代代、一年年维系着一个个小社会的运转，已经融入到了人们极深微级隐秘的潜意识中。尽管一百多年来，中国社会接受了多种西方文化的渗入，但在广大中国农民的思想深处，在中国农村社会的底层对西方文化的接纳并不深入，换句话说，传统礼治思想在农村经历代际传承，靠长辈训诲、亲友指点和自己领悟已经浇筑成思想文化的一块铁板，全新的思想体系很难震荡或敲击到它。这是我们今天进行文化建设必须要逾越的一大障碍，面对这一社会现实，单纯否定礼治或全盘照搬礼治都是不科学的，必须将礼治思想的精华同文化建设的需求结合起来，在老百姓原有思想的基础上逐渐变革，最终来完成文化建设的目标。文化建设是党全面执政的一个方面，就执政者来说，有的人往往感叹老百姓的法律意识太差，若是老百姓自动守法、慑服于法律的威力，很多工作就好开展的多了。而就其自身来说，有的人希望只有执法的权力而淡漠了守法的义务，可见，官和民两方面，都在以各取所需的不同态度来对文化建设加以定义。这种状况的背后有着十分深厚的政治、经济和制度原因，比如“统治工具思想”，其胎记从法律产生就被深深烙上，表现之一就是法律上要求被管理者如何做的条款多，要求管理者如何做的条款少；执行环节则是，老百姓违反了相关规定就要受追究，而管理者违反了则无人过问或处理从轻。著名行政法学家罗豪才先生曾经创立“平衡论”，以平衡官民间不对等的权力义务关系，如今30年过去了，在某些方面似乎起主导作用的仍是“管理论”，不平衡的事情——主要是官之权重、民之权轻，仍有发生。强化官员的义务和责任意识，在官民之间达到真正的平衡，需要在思想意识方面加强教育，这也是文化建设的重要内容。面对这种不平衡，单单从法律规章制度上硬性的限制官员是可以的，但并非是官员发自内心的去平衡和承担责任，要真正达到“治心”的目的，还要有赖于传统的礼治思想。当前我们提出建设社会主义和谐社会，和谐是崇尚科学的、发展的、进步的，30多年的改革开放，使我国经济建设不断提高，落后的面貌迅速改观，进入全面建设小康社会时期，但不可否认的是一些地区急于摆脱落后和贫穷，因而片面追求经济现代化而忽视了文化现代化，经济发展遇到了文化沙漠的瓶颈，产生了一系列社会矛盾，如拜金主义、享乐主义、极端个人主义、文化媚俗、犯罪增加、权力腐化和畸形消费等。这些不和谐影响了人与社会的全面发展。加之改革开放以来，随着与资本主义国家在政治、经济、文化等方面的密切往来，社会主义文化的价值取向受到前所未有的冲击，甚至迷失。目前的文化被形容为“多元文化”，有形形的价值取向，诸如剥削、压迫、贪污、腐化、奢侈、颓废、自私、欺诈、封建、迷信等弥漫了整个中国的现世文化。这些迷失和多元化对建设社会主义和谐社会显然是不利的，在多种思潮的影响下，文化建设也步履维艰。相对来说，礼治思想治理下的古代社会要简单的多，尽管社会的大变化、大发展是我们无法阻挡的，但可以从礼治思想对社会的管理中借鉴经验，这当中最大的经验就是强化和简化核心价值，从国人内心深处发掘出和传统美德契合的价值观。

四、礼治思想对文化建设的借鉴

（一）以“仁”为基石推广核心价值观

中国古代的礼治有个很好的传统，就是从娃娃抓起、从细节抓起、从基础抓起，而且是一种民间的自发行为。这种行为以“仁”为基础而展开，仁是个道德概念，孔子说“唯仁人为能爱人”，礼治相对于仁来说是外在的，中国封建社会之所以延续很长时间，原因之一是统治者能持久地自上而下在全社会倡导仁，并在此基础上外在地施以礼治。大历史学家汤因比就很欣赏中国长久保持国家统一稳定和文化的关系，他认为全世界找不到第二个像中国这样的大一统国家。今天推广社会主义核心价值观的本质依然是用内在的道德来维护社会的长治久安，在这方面礼治思想毫无疑问是最好的典范，礼治是以“仁”为基础的，因而今天的核心价值观应当重视“仁”的思想，将其融入到今天的时代观中，使这一传统的思想重新焕发魅力。

（二）以“和”为中心营造和谐文化氛围

“礼之用，和为贵”，这六个字是儒家“礼治”思想的精华，也是在人类社会的一条真理。因为只有在“和”的状态下，人们才能从事具有创造性的事业，社会才能进步。“和”是“礼治思想”追求的最高境界。在人们慨叹社会风气越来越坏的今天，各种稀奇古怪、伤风败俗及丧尽天良的行为都出现了，真所谓“滔滔者，天下皆是也”，可以说维护社会秩序这道藩篱已成为无法逃避的问题。“和为贵”给解决这一问题提供了思路，中国人不喜欢了了分明，而喜欢朦朦胧胧，万事留余地，日后好见面，矛盾解决了，大家又能和和气气，开始新的合作。其实“和”与“中庸”意思相近，并不是“和稀泥”也不是“不讲原则”，而是一种难以企及的为人处世的境界，其要义是做人处事尤其是处理矛盾能恰到好处，从而达到各方都满意的程度，这比非此即彼、非对即错的思维方式要高明的多。“和”作为一种处世技巧更符合中国人的特性，应贯穿在人们生活的方方面面，从而在全社会营造出和谐的氛围，使这种和谐氛围成为经济发展和社会进步的有益保障。

（三）以“礼”为规则触动基层民众

列宁说过，千百万人的习惯势力是最可怕的。千百年来，人们尤其是广大农村的人们习惯按照“礼”的规则去生活和交往，在开展法治建设的今天，虽然也宣传法制规则，但基层民众、农村群众对法制依然知之甚少，习惯已经成为法治建设的最大阻力。清末民初，梁启超曾写《新民说》，试图对普通百姓进行权利和义务、国家意识、公民意识方面的启蒙教育，文章颇有魅力但也只是停留在纸上，因为这样飘忽的说教远不如礼治思想在基层民众中有根基。今天的文化建设亦应当从《新民说》中汲取教训，文化因其自身的特性不可能是疾风暴雨式的，有必要在城乡基层进行深入的而不是浅表的、持久的而不是短暂的、细致的而不是走过场的公民权利义务和责任意识教育，这样的教育以传统的“礼”规则，结合现代意识对礼治思想加以发展，唯有此，才能更好地深入民心，文化建设亦可以取得事半功倍的效果。

（四）以“吏”为关键垂范普通百姓

篇4

关键词：荀子；民本；君主；臣治

“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发，先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色，当予以关注。

在荀子思想中，政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位：

古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君(《荀子・正论》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力，荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开，分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源，“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题，“臣治”维度解释政治权力的运行。

一、民本――“天之立君，以为民也”

在政治共同体的现实秩序中，能够发号施令的政治权力掌握在“君”手中，但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题，这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认“君”掌握政治权力的同时，也从形上的层面追溯了政治权力的来源，它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家“民本”传统。

《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释，较为典型的解释是这句话：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”(《荀子・大略》)。他认为，“天”造就众多“民”不是为了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、树立起君主――即让君主掌握政治权力――的目的是为了让他保障众多“民”的利益。

对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息：一是荀子的“民本”意识，他在此处坚定地站在“民”的立场上，赋予了“民”在政治共同体中更根本的地位；二是在安放“民”地位时他不是只从现实的层面入手，而是也同时从形上层面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在”。荀子的“天”即具有这样的涵义。荀子在讲述“礼”之三本时明确指出，“天地者，生之本也”、“无天地，恶生?”(《荀子・礼论》)，人的活动要循礼而“上事天”、“王者天太祖，诸侯不敢坏”(《荀子・礼论》)。人因以“天”为“生之本”而必须以严肃的态度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之间还有一层形而上的联系”。因此，荀子所说的“天之立君，以为民也”，就不仅仅是从“民”的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源，而是将“民”之利益与“天”沟通，使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为“天一民”结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中“天听自我民听，天视自我民视”的“民本”思想的传承。

以上是通过“天之立君”的目的来解释政治权力之来源在于“天一民”。此外，从执政者的产生途径来说，也能说明“民”在政治权力来源上的决定地位。

涂之人可以为禹。曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣(《荀子・性恶》)。或以为，“涂之人可以为禹”是荀子解释“化性起伪”可能性的命题，这固然是荀子的一种意图。但是，此处荀子并不仅仅只讲道德上的“化性起伪”问题，“禹”的身份也不仅仅是道德楷模而已，他还是历史上存在过的圣君，是执掌过政治权力的人。所以，此处荀子也是在讲具体的某个“君”是如何造就的问题。从这个理解意义上看，“涂之人可以为禹”就强调了“禹”这样的“君”不是上天专门生出来的，而是从一般人中成长起来的。“涂之人”就是以个体形式存在的“民”，他们每个人都具有成长为“君”的材质，所谓“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。

今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣(《荀子・性恶》)。“涂之人”都有成长为执掌权力、制礼义的“圣人”的可能性，关键看个人是否能“为学”。反过来，“圣人”之所以能执掌权力、能作出“制礼义”这般常人所无法做到的超越性事业，也是由“人之积”得来的。“君主与民众其生性都是一样的，每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性，而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。”连“君”本身也是由“民”成长起来的，这从另一个侧面凸显了“民”相对于“君”的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。

那么，既然普通的人都有成为“君”的可能性，对当时已普遍盛行的“世袭制”又当如何看待呢?“世袭制”是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力，这种做法明显将普通人排斥在了机会之外，似乎与荀子的主张存在矛盾。对此，荀子进行了解释：

圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正论》)。

荀子对待“世袭制”的态度有两个层次。首先，他不反对“世袭”。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的“君”位，成为新的政治权力执掌者。其次，通过“世袭”获得的“君”位同样要接受“天一民”这个神圣来源的检阅，其事实上的合法性只能由这个来源确立。“圣王之子”执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了“使民生”的要求，那么他将受到惩罚，轻则受到削弱，重则被赶下“君”位甚至被杀掉，即被“革命”。

是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”(《荀子・富国》)。“人主”丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其违背“使民生”要求后所导致的必然结果。

所以，“世袭制”确立君王的方式固然对“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”对于由“世袭”获得政治权力的君王完全可以行使“人民的革命权”。荀子的“君舟民水”论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为，“他(荀子)的君民‘舟水’关系说，实质上是弱化了孔孟民本主义精神，强化了君主专制的力度，在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架”。此论实未揭橥荀子关于政治权力与“君”关系的全部涵义，有偏颇之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作为政治权力的执掌者，是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么，“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲，“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样，直接让人“生，，而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?

这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”，并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系，他要通过一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子・王制》)。与其他生存物相比，人所具备的自然条件比较差，但是却能让其他生存物为我所用，成为“最为天下贵’’的生存物，其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过，这样的生存方式有其特殊的要求，否则不仅不能生存，反而会致“乱”危害生存。

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也(《荀子・富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”，即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生养人者也(《荀子・君道》)。“君”的本职工作正是能“群”，能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。

“君”发挥“群”能力的途径有很多，最根本的是体现在“制礼”上：

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也(《荀子・性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”，是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者，这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之，在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。

“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者(《荀子・致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心，这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心，则国家必乱。

而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵

之者，是贵天下之本也(《荀子・富国》)。“君”活着时，要使其生活上美满、安定和尊贵；“君”丧亡后，“民”要以“三年”之丧礼来对待。

君之丧，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎?诗曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉!得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳(《荀子・礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年，与对待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主，是礼义之根本，是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料，又对“民”进行教诲，使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说，为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”，则“君”专制的可能性显得十分大。

对于这个问题，荀子也并不是没有考虑过，他指出：

君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方(《荀子・君道》)。

君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊(《荀子・君道》)。君作为“民原”，并不只是作为政治权力的代表，他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。

楚庄王好细腰，故朝有饿人(《荀子・君道》)。从当时的实践来看，一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧，“君王”专制之害显然已经彰显无遗。

荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。

第一种方法是直接针对“君”自己的，即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。

请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也(《荀子・君道》)。对于执掌权力的君王，最要紧的不是如何治理国家，反而是修身最为重要，这不是要忽略执政者治理国家的能力，而是认为对于掌权者而言，必须首先时刻坚持修身，使自己能时刻保持“成圣”的理想，其作为全社会仪表的身份才能名副其实，这是君王在自己职分内最应当完成之事业。

第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成，从某种意义上达到对“君”专权的制衡。

故人主欲强固安乐，莫若反己。欲附下一民，则莫若反之政。欲修政美俗，则莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子・君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐，就要“求其人”，“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危(《荀子・君道》)。

在权力运行上，得到“其人”(即臣)之助，君王从个人到国家都能安治；反之，则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权，最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”，体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已经提到，“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标，“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此，“臣道”也就必须要进行详细的探讨。

“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。

从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡(《荀子・臣道》)。

‘“君利”实际是“国利”、“民利”，这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主，而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。

那么在实际的政治实践中如何能利君呢?

大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功

伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也(《荀子，臣道》)。

谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式，各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子・臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽，将政令教化执行妥当，更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者，而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水准的便是“周公”，他的功绩被誉为“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也。能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之离周也。成王冠，成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也：变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以获此评价，在于他理想地完成了对荀子政治权力构架中的一种设想。周初武王驾崩后，成王年幼而不能理国，但他也不是暴君不至于乱国，故实有荀子所谓“身佚’’的特点。这样一个君主在位，就是臣发挥职能之机会。一方面，权力的运行便可全部交由“臣”周公处理，君主不会专权；另一方面，成王本身正处在需要教化修身的阶段，周公可以利用自己特殊的身份与良好的品行促使成王不断提高其修为，使其长成以后也不至于专断施暴。而更难得的是周公也并未趁机篡位专权，而是在将各种政事处理完善，教育成王成熟之后又归政于他。自始至终，“君”、“民”及社会的秩序在周公的维系下都以和谐的态势存在。这正是荀子所希望看到的政治权力良好运行的情况。

四、荀子“民本”政治哲学的意义

作为一种具有“人世”意义的思想，荀子的“民本”政治哲学中包含着不容忽视的理论价值与政治哲学智慧。我们可以从两个大的方面来审视其意义。

第一个方面的意义是历史意义。作为诞生于公元前3世纪的思想，荀子的“民本，，政治哲学与漫长的中国古代历史特别是政治方面的历史联系紧密，对中国古代政治制度的发展产生了深远的影响。

从政治理论上看，作为先秦儒家政治哲学的集大成者，荀子“民本”政治哲学堪称儒家政治哲学发展中的里程碑。他对“民本，，传统如何进一步高扬，对政治权力在实际制度中如何平衡地贯彻，对政治体系中民、君、臣等政治主体的地位如何安放等都有较为细致的论述。其理论呈现出理想性与现实性较好结合的特点。金耀基先生对此有精当的评论：“荀子之中心思想，则依旧守儒家政治哲学之一贯之义――民本思想。其‘天之生民，非为君也，天之立君，以为民也’一语，上通孟子‘民贵君轻’之义，下接梨洲‘君客民主’之论，谨此一语，荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位”。荀子的这种地位在汉、唐儒者中颇受尊崇。西汉大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲学方面的成就，曾“作书美孙卿”。刘向称“如人君能用孙卿，庶几于王”。唐朝杨惊专为《荀子》作注，评价荀子“根极理要……名世之士，王者之师”。只是到了中唐以后，儒学内部“心性”理论兴起，政治哲学内容逐渐不受重视，荀子之地位亦随之降低。直至近代，儒学家们开始重新重视政治哲学，荀子方重获尊崇。

从政治实践上看，最大的影响是使得儒家思想成为了中国古代官方恒定不变的意识形态。儒家思想从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”成为钦定的思想，“规范了2000年的中国社会”。这中间起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，则荀子与焉，正所谓“二千年来之学，荀学也”。除此之外，荀子所构建的一系列具有操作性的儒家政治哲学方法对古代政治体制的建立变迁也产生了相应的影响。首先是对皇权的限制与制约。虽然中国古代的政治体制基本属于君主专制制度，但君主所掌握的权力并不是绝对的毫无限制。“即使在有作为的皇帝在皇权至高无上之时，也不是像有些书籍说的那样：君临一勿，权力无限”。“天命，，之权威、“民众”之力量、“贤臣”之职责和仁义道德的要求都在不同程度上起到过对皇权的制约。这正是荀子“民本”政治哲学中所提到的措施。史实中典型的代表莫过于唐太宗与大臣的关系。唐太宗明确将荀子所主张的“水能载舟，亦能覆舟”理念作为执政的座右铭，非常注意纳谏与纠错。故此，治国较久。其次是相权的设置与发展。荀子“民本”政治哲学中有“臣治”这一维度，他希望借此维度来制约可能出现的“君权”专制。古代政治制度中“相”的设置一定程度上体现了荀子的要求。自秦统一开始，中国历史上相继出现过独相制、群相制、兼相制三种相权制度。这种变化体现的是君权与相权的斗争。执掌政权的皇帝不断变革相权制度以达到弱化相权的目的。这从侧面反映了“相”的存在确实造成了对君权的威胁与制约，同时也反映了皇帝不论怎么变革也无法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲学中所强调的重视社会民生、重视执政者道德的修养等理念都不同程度地在古代政治君主的执政中得到实现。虽然这些措施都无法从根本上解决问题，但起码“在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性”

当然，由于在秦统一以后古代中国所处的社会始终是专制社会，荀子之理想未得到实施之处更多。反而君主们截取其思想的部分内容以为专制服务。这导致荀子思想被后人批判为“君主主义”的鼓吹者。笔者认为这样的批判不是公正的评价。

我们应以理性的态度来审视荀子的“民本”政治哲学，并对其思想精华进行合理的转化与利用，此为荀子思想所具有的第二个方面的意义――现实意义。中国自近代遭受西方力量入侵以来即走上一条追求实现近代化(现代化)的道路。这种追求在政治方面即体现为建立民主制度的努力。为实现民主，许多人将儒家思想不加分辨地作为批判的对象，这种做法无疑过于偏颇。更理性的做法是对儒家思想与西方文化进行沟通。“中国固然需要参照、借鉴西方的制度文明和价值理念，并使某些制度与价值真正在中国生根，以成为中国现代化的助缘；然而，中国的现代化……有着自己的道路与模式，自己的特殊性；……离开了民族化的现代化也是难以成功的”。儒家“民本”政治哲学无疑正是属于中国民族文化中的精华之一，是可以依靠的优良的理论资源。

其一，从宏观上看，“民本”与“民主”具有能够沟通与融合的属性。按照金耀基先生的意见，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三个层面(即林肯所说的of the people，by the people，for the people)的

含义。其中，“民治”含义为儒家“民本”所无，而“民有”、“民享”则俱为“民本”所有。也就是说“民本”与“民主”两者在权力来源于人民、权力为了人民这两个层面上具有融合的基础，只是在权力由人民执掌与运行这一个层面上“民本”有缺憾。具体到荀子的“民本”哲学，“民有”、“民享”正是其内容之重点所在。即使在“民治”层面，也不是完全不涉及。笔者认为，荀子“民本”哲学的“臣治”维度还是对权力运行的问题进行了一定思考的。而“臣”运行权力之目的还在于服务于“民”，故其与“民治”之间也并不是完全不可沟通的。此外，荀子的“明分之道”“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限，其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益”。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主政道的基础“权利”概念有极大的相通性。

其二，从微观上看，荀子“民本”政治哲学中许多具体理念可以直接为我们今天的政治实践所采纳。在历史上的专制社会中，由于受到客观条件的限制，荀子关于“民本”的许多有价值的理念无法得到实施，但今天我们有了条件。这些理念包括以下三种。

一是人民作为权力的来源具有神圣性。荀子所讲的“天之立君，以为民也”的理念提醒我们，人民作为权力的来源是带有神圣性的。执政者不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段，而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重，真正做到“以民为本”。

二是执政者的个人道德修养不容忽视。荀子认为“修身”是执政者的“为政”之要。对于执政者可能出现的腐败与专权，制度制约固然是必须的手段。但并不能因此就舍弃对于执政者自身的道德修养要求。在其他条件相同的情况下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。

篇5

关键词：历史学科；知识整合；思想史

2014年浙江高考文综卷第12题“如何看待物质需求，东西方思想家中有的认为‘放纵自己的欲望是最大的祸害’，有的甚至提出‘去人欲’；也有的针锋相对：‘穿衣吃饭，即是人伦物理’”，以排列组合题的方式让学生选出主张以上观点的思想家。这道题目从全省的统计数据来看只有28%的正答率，在当年的高考选择题中属于正答率比较低的题。按照高考命题者预设，这并不应该是当年最难题之一，为什么学生却做不出来？这不得不引发高中历史教师的思考。

随着新课程高考命题的发展与变化，高中历史复习也面临着新的要求。学生既要把握历史发展的连续性，又要弄清历史发展的阶段性，从而形成完整的知识体系。本文试以《明末清初的思想活跃局面》一课为例，从知识整合的角度，提一些复习的基本策略。

一、让阶段更加清晰――网格历史阶段

历史阶段的不明确，往往会给学生的学习带来很大的困难。例如浙江省温州八校2011届高三第一学期期末联考第4题：

下列言论出现的顺序是

①学以至圣的关键在于“致良知”

②“穿衣吃饭，即是人伦物理”

③“仁者，天下之公，善之本也。仁者，天下之正理，失正理则无序而不和”

④臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进

A. ③④①② B. ①②③④

C. ④③①② D. ③①②④

这道题目看似简单，只要识记这些分别是属于谁的言论答案就能呈现。但是在答案呈现的背后学生必须有清晰的阶段概念。如果在复习中学生能够清晰地掌握以时间为依托的阶段，就能够形成历史框架，从而使繁复杂乱的知识点各有所属。

在《明末清初的思想活跃局面》中，“明末清初”已经将时间的阶段呈现在学生面前，但事实上，学生对于这个阶段，或者说对这个阶段的特征是比较模糊的，无论是必修一“政治史”还是必修二“经济史”中，对这一阶段都没有明确的呈现，更没有这一阶段的清晰的史实叙述。历史学科和其他学科最大的不同，就是政治、经济、文化各个模块是密不可分的，否则，我们很难让学生明白“社会存在决定社会意识”这一深刻的哲理，这也是思想史的特殊之处。

在本课中，在明确明末清初这一阶段之后，可以通过表格形式引导学生对史实进行整合，在整合迁移的基础上总结规律，这样复习效果会更好（见表1）。

本课的四位思想家尽管都在明末清初这一时期，但还是有区别的。李贽生于1527，卒于1602；黄宗羲生于1610，卒于1695；顾炎武生于1613，卒于1682；王夫之生于1619，卒于1692。从以上四人的生卒年份来看，李贽属于明朝后期，而黄、顾、王三位才是明末清初。理清这个关系，有助于学生理解正是因为时间阶段的不同，所以造就李贽和黄、顾、王三人在思想主张上有很大的差别。

二、把珍珠串成项链――网络知识要点

现行的高中历史教科书，模块化、专题式教材编写有许多优点，但也带来了一个无法回避的现实，即知识零散且结构松弛，以至于完整的历史事件往往被人为地分割开，就像断了线的珠子，散落在不同的专题和模块中，给学生的历史复习带来了很大的困难。一些学生到了高三仍然分不清和哪个发生在前，哪个发生在后，第一次国共合作和的时间和标志是什么。

要解答这些问题，就需要运用合理的整合策略，帮助学生明确知识，理清结构。在这个过程中，为了让课堂复习的效果更加有效，可以采用导学案的教学模式。在《明末清初的思想活跃局面》一课中，用导学案的方式将零碎的知识形成完整的知识框架，从代表人物和代表思想两个方面来把握，从整体上加深对明末清初思想活跃局面的印象（见表2）。

另外，高考试题往往反映学科知识的系统联系，着重考查学生多层次多角度分析问题的能力。因此，对于这样用表格进行知识梳理，不能仅仅满足于简单的知识梳理和整合，还要挖掘它们的内在联系。也就是说在“整”的基础上关键还要“合”。

三、将知识融入整体――网通教材内容

专题式教材呈现方式的一个弊端，就是使学生无法全面了解事件的因果联系。对于很多高中学生而言，他们的历史学科系统知识比较欠缺，这就必然会给高三复习带来困难。因此，教师在高三历史复习中，可以引导学生学会在专题之间、模块之间进行知识迁移和多元联系，从而形成系统的知识体系。

（一）纵向思考

思想史需要交代思想的来源，这不仅有助于学生在复习过程中理解明末清初思想家的主张，还可以理清其思想的内涵和思想发展的脉络。否则，某个思想家“就会变成从石头里蹦出来的猴子，横空出世的思想家，无根无土，历史唯物主义无形中就被抽掉了”[1]。

1.李贽对前人的继承（见图1）

从图1这张关系图中可以看出李贽是王守仁的再传弟子，那也就意味着李贽思想会多多少少受到王守仁心学的影响，所以在言论上也有很多相似之处。例如：

材料一：夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！

――王阳明《答罗整庵少宰书》

材料二：后三代汉唐宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无非哉，成以孔子之是非为是非，固未尝有是非耳。

――李贽《焚书》

在材料的论述中，都有提到是否盲从孔子的问题，都有反对盲从孔子，认为孔子不是天生圣人，不能用圣人之言作为判断是非的标准的主张。除此之外萧公权认为“王守仁良知学说含有打破偶像，动摇传统思想之倾向，李贽受其影响提出了更彻底的自由思想学说”[2]。在复习过程中理清两人的思想关系，无论是对于本课李贽思想的理解还是对前课《宋明理学》中王阳明的理解都是有意义的。

2.黄宗羲、顾炎武、王夫之对李贽的继承

材料三：道无定体，学贵适用。（黄宗羲）

夫私者，人之心也。（李贽）

天下之人，各怀其家，各私其子，是常情也。（顾炎武）

人生之初，人各有私也，人各自利也。（黄宗羲）

黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想和李贽思想有相似之处。从内在脉络上明中期李贽对儒家思想的批判发展为明末清初黄、顾、王批判空疏的心学，构建实学奠定了基础。在解读材料的基础上，黄、顾、王沿着李贽的思路，深入探讨心之内涵的关键词，得出心是私的，自私是人的常情，黄宗羲更是提出人是自私自利的。基于这样的主张，重视商业这一最能体现私心、利本性的行业，最后发展出了“工商皆本”思想，这比从资本主义萌芽角度解释工商皆本或许更有说服力。正如有学者指出的那样，“工商皆本是资本主义萌芽的反映，恐怕是生拉硬套……值得怀疑”[3]。

3.黄宗羲、顾炎武、王夫之与传统儒学的关系

在表格的知识梳理过程中，学生可以得出明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之都有反对君主专制的一面，但是反对君主专制是不是在反对君主制？这可能是很多学生在复习过程中比较难以区分和理解的。这是一个难点，经常会在考试中出现，例如2011年温州市高三第二次适应性测试第15题：

顾炎武提出“以天下之权，寄之天下之人”，对这一观点理解正确的是

①锋芒所向是“私天下”的君主专制

②推动了经世致用思潮的产生

③已经具有近代“民权”意识

④成为近代进步思想的先声

A. ①④ B. ②③ C. ①③④ D. ①②④

正因为如此，弄清黄宗羲、顾炎武、王夫之与传统儒学的关系就尤为重要。这也有助于学生对课前提示“明清之际思想界的活跃使儒学正统受到冲击，但没有从根本上动摇儒学在政治、文化上的统治地位”的理解。

材料四：古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今以君为主，天下为客，……有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也……其（君主）即得之（天下）也，……以奉我一人之乐，……然则为天下之大害者，君而已矣。――黄宗羲

材料五：以天下之权，寄之天下之人，……自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。……天下宗子，各治其族，以辅人君之治。 ――顾炎武

在对材料分析的基础上发现，他们的思想武器仍然停留在前秦儒学中，仍然是民本思想，只是将儒家政治、社会观推演为一种更具民本精神之制度化蓝图，没有上升到人权，更没有公民权利的论述。反对君主专制也没有提出君主政体，并设计一个新的政治制度，清代的主流意识没有因为他们的存在而有任何改弦更张的迹象，把握这些界限是理解的关键。

（二）横向整合

14～16世纪东西方出现的相近似的思想动向，雄辩地显示了人类社会的历史进程中有着内在的规律性，这就是世界各主要民族在冲决中世纪藩篱的历史关口，都必然兴起一个文化上的一种启蒙[4]。于是很多人会将明末清初的思想活跃局面和西方文艺复兴和启蒙运动加以比较。为了让这段几乎是同时代的历史事件能够更加清晰地展现在学生面前，笔者进行这样的尝试。

和李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等人几乎生活在同一个时代的，有西方文艺复兴时期的代表莎士比亚以及启蒙运动早期代表霍布斯和洛克。在莎士比亚、霍布斯和洛克的影响下，爆发了英国的资产阶级革命以及启蒙运动的扩展，从而改变了整个西方世界。但是中国，直到1840年，随着西方坚船利炮的到来，被迫打开大门，以极端保守和被动的姿态进入近代，直到1912年清帝才宣布退位（见图2）。

比较分析给学生以更加直观的感受：16至17世纪的中国，新的经济形态还十分微弱、脆嫩，明清时期的早期启蒙思想家们先天不足，具有一种时代性的缺陷。地主阶级知识分子黄宗羲、顾炎武提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、限制君权、提倡学校议政等办法来修补封建专制制度。但在西方，资产阶级思想家孟德斯鸠、卢梭们则拿出了三权分立、君主立宪制、民主共和制这样的资本主义的蓝图。这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期的产物，后者是近代社会的宣言书。

综上所述，在历史学科高考复习过程中，加强历史知识整合的目的，就是使学生学会对课本知识的活学活用，学会主动地构建知识体系，从而达到高效复习之目的。

参考文献：

[1]任世江.编余杂俎[M].天津：天津古籍出版社，2010： 133-135.

[2]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：373，374，380.

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论文摘要：我国高等医学院校的医德教育存在着急需整合各种教育要素的构成方式，规范教育行为，促进教育质量的提高。为此，文章结合对传统模式弊端的解析，从医德教育的内容、途径、方法、评价和育人理念等五个方面，对高等医学院校医德教育新模式的建构提出了可行性办法，即遵循人性原则，注重人文养成。

目前，我国高等医学院校的医德教育的现状可以用四句话来概括，即“课程设置散乱无序、教师结构缺乏权威、教学方法刻板陈旧、学生态度可有可无”。面对这一现状，医德教育作为对医学生进行的医务人员的职业道德教育，急需整合各种教育要素的构成方式，规范教育行为，促进教育质量的提高。为此，本文结合对传统模式弊端的解析，就高等医学院校医德教育新模式的建构作了如下几点探讨。

1医德教育内容：从“伟大”走向“平凡”

我国高等医学院校沿袭了传统的“精英”教育的做法，在学校的职业德育中表现为注重政治、思想教育而忽视伦理道德教育，重视德性修养而忽视基础文明化育。而实际上，伦理道德教育和基础文明化育是政治、思想教育的基础。伦理道德教育和基础文明化育是从“做人”伊始的；政治、思想教育是建立在“成人”基础上的。为此，以“如何做一名悬壶济世、医德高尚的医务工作者”为核心的医学院的医德教育应从“如何成为一个有道德的人”开始。

医学院的医德教育可以以“生命至高无上的生命观教育，重义轻利的义利观教育，良好的礼仪教育和操作严谨、锲而不舍的敬业精神教育”为主要内容。同时，学校的医德教育要优化内容的序列，注意德育目标的渐进性。这就要求：

首先，在课程设置上，可按“先成人，后成圣”的原贝Ⅱ进行安排，如：可对新生进行以中国哲学(特别要重视儒家思想对医学生医德教育的借鉴意义，使学生学会用儒家仁爱之心、行医家精诚之术去审视、认识、践行医疗活动，培养医德情感，增强医德修养的积极性和自觉性)为核心的人文精神培育。先教育学生学会做人，然后再对其进行以医学伦理学为代表的职业伦理教育，以培养学生学会做一个好医生。

其次，在医学伦理学的教材问题上，鼓励结合教学医院的典型代表自编生动教材，以具体医学伦理案例的解决为教学单元，制定教学大纲，明确制定医德教育目标，规定医德教育内容和范畴，以期使其教学更具可操作性、更能贴近生活、贴近学生、贴近临床，提高学校医德教育的时效性，更好地完成医德教育从低层次标向高层次的过渡。

2医德教育途径：从“封闭”走向“开放”

目前的医德教育实践是以说服教育为核心的，其最大的特点是控制性和封闭性。这种教育模式企图通过封闭学校课堂的办法，堵塞不良信息，规约学生的视野，控制学生的行为，对学生进行“理想化”教育，以培养其健全完善的人格。殊不知，这样做忽视了人是具有主体意识的社会存在物，有自己的思想和信念这一基本事实。要知道，在当今开放的信息时代，控制和封闭不仅难以实现，而且反而会激发学生的逆反心理在封闭的课堂里，教师向学生传播的是理想化的教育要求和处理过的信息，而这些与学生通过多种渠道所接触到的许多医疗卫生的社会现实有较大的反差，导致学生对学校提出的医德教育内容的信任度下降，从而造成德育的短效或不明显、不稳定。另外，医德教育仅靠学校教育单方面的力量是不够的，家庭和社会的相互协作以及学生的自我修养都是不可或缺的。

因此，高等医学院校的医德教育不能封闭性地围绕某种“正确”的规范或“理想”的价值观而运作，而应该开放性地围绕现实生活实践和理想的道德生活来构建医学生的医德生活主体。因此，围绕医德教育的培养目标应增加“四早”学习内容：即早期接触服务对象、早期熟悉工作环境、早期参与科研项目、早期深人专业领域。可以在第一学年安排学生早期接触临床(学生可在社区医院早期近距离接触服务对象、早期熟悉工作环境以培养医德情感)，设置病医生关系课程，并贯穿整个本科教育阶段。这样做可使一年级学生接触病人，学习医学社会问题。当然，开放式的医德教育离不开临床带教教师和任课教师的示范和引导，以增强学生在认识工作环境过程中，面对医德困境时，做出正确判断和选择的能力。

3医德教育方法：从“他律”走向“自律”

医学院医德教育的传统模式是一种他律型的德育模式，以德育目标的客体性、德育方式的强制性和德育过程的灌输性为表现形式。医学生普遍接受着单一化的教育要求，接受着纯医德知识的灌输，缺少医德情感的体验和医德意志的锻炼，更谈不上自我判断、自我选择、自我教育等能力的培养。因此，这种教学模式造成某些医学生知行脱节、缺乏医德行为的自觉性。要知道，“道德教育主要不是形成一种知识体系，而是要形成一种道德的信念以及与此相应的行为方式、生活方式，即让学生过一种好的健康的生活”。而这种忽视自我教育、自我修养、重外律轻内省的学校医德教育模式已不能适应时展的要求，缺少现实的生活意义。医德教育必须遵循人性原则，激发医学生对真善美的追求，使其达到真善美的统一，达到人性的最高境界，即从“他律”走向“自律”。

为此，医学院的医德教育模式要有新的突破。首先，要实现医德教育目标由客体性向主体性的转变。医学生作为教学主体，现有调查表明，超过半数的医学生报考医学院的动机是看到从医社会地位高、收入可观而稳定、实惠多等优越性，学医的伦理思想准备不足，不了解从医的艰辛、劳苦，没有为病人甘于奉献或牺牲个人利益的思想准备。针对这一现实，医德教育应从教育方法上有所创新，不要把学生视为医德规范的被动接受者，将德育目标定位在医学生能够在医疗实践中服从《医务人员医德规范》和医疗单位岗位规则等这些客体性目标上；而应一定要通过多种渠道，充分发挥学生在德育过程中的主体作用，使医德教育目标最终落实到学生的自我判断、自我选择和自我教育的能力的发展上来。其次，要实现专业教育和医德教育有机结合，使德育方式由强制性向民主性的转变。纯理论的医德教育本身易流于形式，甚至乏味、枯燥，而专业教育和医德教育有机结合，容易使医德教育“入耳、人心、人脑”。所以，要特别重视医德教育在医学教学中的渗透。例如：在讲解高血压脑出血时，指出病人的高颅压症状(头痛、呕吐、视水肿)、意识障碍、瞳孔变化会随着病情的进展而迅速改变时，应适时教育学生要像对待亲人一样，不辞辛苦，严密地观察病情变化，以便及时发现病情恶化，能在最短时间内采取手术以抢救病人生命和残存功能，争取最好的愈后；当讲解影响组织再生修复的局部因素时，可举出临床上由于手术中操作不慎把纱布、器械留在体内，导致手术切口长期不愈合，不仅给患者带来不应承受的痛苦，严重时还会危及生命，引起医疗纠纷的实例。教育学生“医本治人，学而不精，精而不诚，反为天折”，适时对其进行以操作严谨、锲而不舍的敬业精神为主要内容之一的医德教育。新晨

4医德教育评价：从“定量”走向“定性”

传统的医德教育主要以教师的训导和相关理论传授为主，过于强调医学伦理知识的学习和掌握，致使其在评价标准上常常以考分取人。然而，“书面考试可以反映一个学生有关这种精神的知识(就语词证明而言)，但是一个学生可以有关于这种精神的知识，然而没有(或者并不感受)这种精神本身。学习一种精神当然不仅仅是学习关于这种精神的知识，有能力或者愿意说出忠于这种精神的保证，并不向我们担保这个学生已经有了(学到了)这种精神”。

定量”是手段，“定性”才是目的。在评价医德教育效果时，首先需要结合量化测评进行定性分析，以便能够客观真实地掌握医学生的医德发展状况。其次，要树立全面意识，既要检查医学生的医学伦理知识的掌握情况，又要对其行为习惯、个性心理品质等进行评价。第三，要树立教育改进意识，通过全面地了解医学生思想、品德、心理的发展状况，找出其中存在的问题，帮助学生进步，使医德教育评价有助于避免施教的盲目性和改进我们的工作，以更有利于提高学校医德教育的实效。，

5医德教育育人理念：从“经世致用”到“人文养成”

目前，医学教育过多地强调成绩、能力、效率和竞争，而忽略了医德养成，致使一些医学生缺乏责任、态度、价值、方式、情感等人文内涵。表现在：经世致用的本事不错，专业知识也很好，但却缺乏对社会和他人的爱心与责任感，缺乏奉献与牺牲的高尚情怀；对医学以外的社会伦理、文化素养、职业精神等做人要务缺乏应有的重视与培养意识。这些因素综合作用，导致医德教育实效性降低。

人文养成就是指人文精神的养成。人文精神，是一种人道、人生、人性、人格为本位的价值取向。其特点主要表现为：一是追求善和美，体现为以人为中心，以人为尺度，努力去挖掘人自身的本质和人性的力量。二是重视人的精神在社会实践中的作用。

医德医风的深层次问题，就是医务人员人文精神缺失的问题。医德建设，人文精神是基础；医德教育，人文养成是关键。加强人文精神的培养是医德建设的治本之策，也是医德教育的重中之重。

篇7

社区矫正是非监禁刑运动和行刑社会化的产物。很长一段时间以来，世界上大多数国家对罪犯进行矫正改造的主要方式就是将其封闭于一定的场所即监狱内，由专门的监狱警察对罪犯进行强制监管和教育。现实中大家都以为这样的做法很好，但是这只是表面上看的，确实在监区矫正改造是个好方法，将那些对社会造成恶害、破坏社会秩序和稳定的“恶人”与社会分开隔离，是保护了我们的社会，促使矫正对象在确定的刑期内改过自新重新做人，是对社会的负责。其实并不是我们想的这样简单。由于监狱改造机构自我的封闭性，不仅容易让罪犯感到由于长期脱离社会所带来对现今的社会生活的陌生感，更容易导致罪犯在复归社会的道路上更加艰难。社区矫正制度的价值，不仅在于对罪犯的矫正方式的改变，从而更有利于罪犯复归社会，消除社会不安定因素，为我国经济发展、社会进步创造良好的社会治安环境，而且这一制度的贯彻将使理论上关于管制刑存、废之争不再继续，实践中司法机关不再对判处非监禁刑而心存疑虑，这必然使我国宽严相济的刑事政策得以忠实的贯彻。

（一）社区矫正符合刑罚制度的发展趋势和现代司法理念随着人类文明的素质在社会进步中不断地提高，人性的理论和法律的逻辑思维方式已经深入到人们心中。刑罚的社区矫正制度化，是刑罚的轻缓化、人道化，是社区矫正的“轻刑罚、重教育”的理念的体现。在对矫正对象进行矫正时，充分运用社会各种资源、整合社会各方面的力量，加强犯罪人改过的信念，有助于消除犯罪的后遗症及让罪犯看到未来的希望，这些都充分体现了现代社区矫正的发展趋势和理念。

（二）社区矫正能有效减少监禁型的不良影响监狱的监禁型，很大程度上有交叉感染的负面作用，因此在一定程度上达不到矫正的作用，甚至会使矫正人员在刑满释放后面临着工作机会丧失、学业中断、妻离子散的结局。而社区矫正则不同，它并不是剥夺犯罪人的自由，而是在让罪犯在社区环境下，能够继续工作和学习。这样就使得犯罪人之间减少了进行交叉感染的可能性，降低犯罪人员再犯新罪的概率。另外，很大的一点就是这样的社区矫正，有利于培养罪犯的自信心和自尊，有效地避免监禁型的负面影响，优化了刑罚体系。

（三）社区矫正有利于合理配置行刑资源有关资料表明，截至2004年，狱内押犯超过150万人。社区矫正制度采取的不予关押的行刑方式，不仅可以减缓监狱系统的巨大压力，而且也可以打打减少行刑的费用。“根据资料统计，我国监禁一名罪犯的年度话费平均为差不多一万元人民，在城市地区有可能高达两万人民币。”通过这个统计来反向思考的话，社区矫正服务制度，确实能有效的减少行刑的成本，符合我国刑罚的经济原则。

二、社区矫正的存在问题

（一）“双主体”模式下存在弊端我国现在的矫正工作，基本上是以公安部门为执法者，司法行政部门为工作者的“双主体”模式。但是“双主体”模式有违行政执法的效率原则，因为这样的模式，使得作为工作主体的司法部门没有真正的行政执法权力，只是能解决一些日常工作中的一些小问题，对于社区矫正工作的开展还是明显的属于落后状态。同时，在“双主体”的模式下，影响了对矫正对象进行教育的工作质量。由于公安部门的管理不善或者疏于管理或者不屑于揽这个事，当司法部门在接收矫正对象时，矫正对象就会对司法部门产生一种抵触心理。但也要看到在法律这一个层面上。通常情况下，公安机关批准的效力要远高于司法部门机关批准的效力。所以就使得司法行政机关陷入了尴尬或者两难被夹在中间的境地，直接降低了关于社区矫正工作的权威性和严肃性。

（二）司法权运作的脱节在我国行刑权的运行机制中，司法权与行刑权几乎是完全割裂的，在法院的刑事判决之后，法官的任务基本完成，也即在法官宣判完成之后，执行这方面基本就与法官无关了，更别说以后的管制刑、缓刑、假释决定，这些对法官来说根本就是一个封闭的环境。所以，在监狱中的刑罚执行，或者在社会内的社区矫正，我们可以看到的是司法权在判决前与判决之后存在脱节的地方的，这样就造成了刑罚权在一条刑罚线上没有生命力和人性化的流水作业的运作，对矫正对象的矫正工作会产生很大的阻碍性，直接影响到矫正工作的质量，更打击了矫正对象真心悔过的信心。

（三）社会内处遇在行刑结构中处于次生位置社会内的处遇与设施内的处遇，这就简单地构成了一个国家对犯罪控制的总和。在我们国家，社会内处遇依附于设施内处遇，这就显得很尴尬，不仅因为数量比率的原因，根本症结就在于我们国家的刑罚文化传统。监狱总会被别人认为是有一整套娴熟的、独立的、有效的而从未言之于众的技术，是个完善的、有组织化、规律性的有机结合的机制。对罪犯的监狱外的处遇，本身就是零散的控制技术，不要说无法形成有机配合的机制，就连有效的处理方法都无法提及。

（四）矫正对象的社会保障体系尚未完善一个社会保障体系完善程度，关系到这个国家软实力的提高和长远的发展计划。同样，具有一个完善的矫正对象的社保体系，对矫正工作的顺利展开也是很有帮助的。在现实当中，有的矫正对象回归社会后，还会受到歧视；有些矫正对象由于没有一技之长，加上先前犯过错，找工作很困难，就会产生抵触情绪；有的矫正对象甚至认为，社区矫正组织并没有解决他们的实际困难，做的仅仅是表面工作。所以，社区矫正制度本身在对矫正对象进行矫正的同时，应该兼顾对矫正对象的社会保障制定出一个在矫正阶段属于矫正对象本身的社保体系。

三、社区矫正制度的完善途径

社区矫正，是牵一发而动全身的刑罚执行方式的改革，涉及的不仅是刑罚结构、刑事司法制度，甚至是刑罚观念也发生着变化。但是，如何将这次的刑罚执行方式的改革推向更完善之处，个人觉得有如下几点经验可以借鉴。

（一）确立司法行政机关的社区矫正职能地位我国的法律制定机关在制定《社区矫正法》时应明确指出，必须充分运用现有的基层司法行政部门经过长期实践累积起来的资源，发挥司法行政部门在矫正过程中的作用。要赋予司法行政机关独立职权，规定司法行政部门具体负责社区矫正工作的实施。而且，司法行政机关应利用好其在人民调解等方面具有的较好的实践管理经验，这样就能够更好地推动社区矫正工作有序、稳定、健康地开展。确立司法行政部门的社区矫正职能地位，有利于资源的合理配置，做到了理顺司法行政职能，这是符合权利配置的要求的。但是，即使做到了这些，并不代表着司法行政部门能够独立地去行使其职能，应根据实际情况实事求是地进行处理，同时还要发挥基层群众组、社会团体和社会志愿者的参与作用。

（二）建立社区服刑人员的权利保障机制对于社区矫正人员权益的保护，矫正管理部门应当要多多重视。通过突出重点尊重社区服刑人员的权利，制定关于社区矫正的刑事奖罚办法，更加能体现出我们国家对于刑罚制度的“人权保障”的基本原则的极度推崇。一方面，制定关于社区矫正人员的考核奖罚的相关制度。另一方面，规定社区矫正对象的权利，主要包括：人格尊严不受侮辱的权利；获得司法救济、法律援助的权利；辩护、申诉、控告、检举的权利；合法财产和人身安全不受侵犯等权利。所以，作为矫正过程当中的一种辅助手段，社区矫正机构建立定期考核制度，有益于监督和评价社区服刑人员的矫正情况。

（三）构建社区接纳罪犯的新机制通常我们所说的社区，主要包括社区内的特定人群、行为准则、生活服务设施以及居民之间的邻里情感等。然而，当将一名社区矫正对象放入到这个社区当中时，中间的某一环节可能就会产生脱节的反应，原来的社区很有可能不适应这种外来的强迫要求，从而导致了矫正工作的不顺利。这不仅是对社区不利，对于被矫正的对象来说也会产生一定的负面效果，进而影响矫正的质量。其实，社区矫正和设施内处遇有个最大的区别，那就是同一罪犯他所处的环境不同。环境作为影响矫正的一个外部因素，对矫正产生一种可能是制约也可能是促进的作用。哲学上内外因的原理，内因决定外因，外因通过内因起到作用。所以，如何依托新环境，正确理解矫正对象的内心意识，将社区矫正发挥得更好，是构建一个新的接纳矫正对象的机制问题。在这种情况下，社区与社区矫正管理主体应当建立紧密的联系，社区服务中心可以纳入到社区矫正管理体系中，而管理机构对服刑人员具体事务的管理与执行，可以由社区来配合完成。

（四）建立司法权和行刑权合作的运行机制根据“两院两部”的规定，社区矫正应该在政府的统一领导之下，各个部门之间采取分工负责，密切合作的工作分针。这可以说是一种思维理念上的更新。比如当一个法官在宣判之后，可以对所审判的案件的罪犯在行刑中进行减刑、假释的考量，还可以对行刑过程中的一些违反法律法规的现象或者行为进行司法审查。虽然在这方面和检察部门职能上有些重合，但是本质是不同的。法官的判后追踪考察，使得罪犯在矫正质量上更加的积极，因为矫正对象心理上确实对法官存在一种依赖感，毕竟是法官在给他们判刑，从另一方面来说，矫正质量上去了法官会给他们减轻刑罚。而对于检察院，出于检察监督的职能，其行使的多属于程序上或者工作责任方面的监督，涉及矫正对象本身的意愿的比较少。所以，就司法权和行刑权两者来说，通过裁判后的再延伸，形成一个真正改变社区矫正原有的零散处遇方法，这或许会成为一个体现社区矫正制裁机制的法律制度。

（五）传统文化与社区矫正相结合中国五千多年的历史文化博大精深，传统的儒家文化一直影响至今，儒家的仁、孝、敬等思想更是在各个领域都发挥着法律达不到的效果。矫正对象的思想已经在监狱里得到很好的改造，此时就是需要一段重塑的时间。中央司法警官学院白焕然教授提出，“将传统文化与罪犯改造紧密地相结合，是一种罪犯改造的捷径”。同样，社区矫正机构可以将传统文化广施教或者定期施教于矫正对象，使矫正对象的思想、心理处于一种愧疚或者心存感激的状态，从而引导着矫正对象朝着儒家文化思想的方向改正。典型的例子就是“枫桥模式”。枫桥经验是指浙江省枫桥镇在对敌过程中，站在化解敌我矛盾的角度，对对象尽量不捕杀，重在教育管制。之后被通俗的表达为“小事不出村，大事不出镇，矛盾不上交”。

这是非常具有地方特色的纠纷调解和社会矛盾预防的机制。现在我们提倡和谐社会和解决纠纷多元化，这个“枫桥经验”未必不是一个好的实践经验，这样也使得社区更加的稳定，上升到法律层面上，这也是社区矫正提供更加有特色的理论依据来源。虽然说这种捷径目前属于个别性的矫正方式，但是，儒家思想的精髓毕竟是经过几千年的沉淀，可取之处显而易见。我们要做的就是从这历经数百年演变与传承下来的少数民族习惯法中重新发现并创新和发展民族习惯法，创造出一种适合我们国家的新型的社会主义社区矫正制度。正如马琳诺夫斯基指出的，习惯的力量，对于传统要求的敬畏和对情感的传统依附以及满足于公众舆论的需要，这是使得习俗由于自身的缘故而被遵行。

篇8

姜吉安：很多文章提到我早期绢本绘画中的光影，这只是直观感受，我关注的主要是视觉、图像背后的一些制度性问题。光影、几何形体的介入，针对工笔画题材画法沿袭形成的思维限制，这种限制是一个前现代问题，至今还没有解决。我们的美术教育和社会惰性使工笔画形成了比较顽固的艺术意识形态，形成了一种“一致同意”的模式，这种模式成为了当代中国人审美意识形态的基本结构要素，也因此成为了中国当代艺术面临的问题之一，需要有艺术家介入，使其向审美解放的方向转变。

从中国画惯性来看，光影是十分异质性的元素，从1990年的”瓶蛋系列”开始我逐步强化它，后来又加入“几何形体系列”。这种做法在老一代工笔画艺术家眼里是不可接受的，在强调延续既定脉络的中国画套路中，几何形体和光影介入，有一点捣乱的性质。

传统的面目如何，取决于我们怎么看和我们的视野有多大。光影与几何，在中国的轴心时代墨子那里就有大量的研究成果，是一种早已存在的中国传统。在百家思想的对比下，中国画系统所遵循的传统就显得十分狭窄。因此，用众多异质性因素介入来打开它的可能性，就成为我在这个线索上工作的基本思路。后来的“隔壁”“两重性”“剩余价值系列”等作品都是基于不同的问题语境进行的，包括工笔画问题、绘画的问题以及当代艺术问题等等。通过各种不同的方式，来重新架构绘画或艺术的系统结构。

现在仍然有一些评论家和艺术家在强调延续与继承传统，您对这个问题怎么看？

中国画领域由于长时期的自我封闭，导致知识结构不够开阔，总是有强调继承的声音出来。这种强调延续与继承的观点，是把继承与否作为作品好坏的先决标准了。如果我们认真反思这种延续继承的观点，就会明白其中的问题在哪儿。在我看来，继承的态度是程序倒置了，仅靠继承过去的艺术就可以成为新时代的伟大艺术家？这无论如何也不可能，继承优先的做法是将中国艺术简单化、低智化了。尤其是以继承笔墨程式为根本的态度，实际上是一种标本爱好者的态度，这种抓住传统形式表层不放的作品，从艺术所需要的系统完整性来看，总是残缺和不成系统的。

无论哪个时代，艺术与时代语境的针对性是绝对优先的，新艺术总要针对时代文化场域的新问题提出新看法，并提出新的系统性解决方案。所以，艺术与语境的针对性是优先的，延续继承不可能是先决条件，这不符合历史事实，也不符合逻辑。

这倒不是说新艺术永远与传统毫不相干，但相关的逻辑不是继承优先，而是与传统相遇，也就是说我们在寻求时代问题的解决方案时，传统中的某个思想脉络被发现，而且这个脉络突然变得有效了，那么这个传统脉络就被时代问题相遇，与时代问题的解决方案共鸣了。艺术家以全新的形式和系统化方法使其重生。在这个逻辑下的传统重生，是活的，是解开时代问题之锁的有效钥匙，并可以产生介入现实生活的驱动力。

用工笔画的材料工具来表现光影，与油画肯定有差别，作为一个具体操作者，在绘画过程当中体会到的差别在哪？

姜吉安：差别是很大的。比如说用油画画光影是油画传统里有的，是习以为常的事，但在工笔画的系统里画光影会觉得别扭，因为这违反了那种习以为常工笔画程式。从技术层面来讲，绢本绘画渲染光影是很有难度的，有很多工笔画家问我是怎么画的，所以我怀疑很多人画不出来，哈哈。比如说一个物体的亮部，暗部很细微的色彩过渡，是通过一次又一次的染色和洗色完成的，同时要保持色彩的透明度，还可以看到丝绢本身的纹路，这个过程中洗色的控制最有难度。我为什么要坚持用工笔画的渲染技法来做，是为了让它在工笔画系统里产生作用，只有使这个制度里的语言、语法、内容等固有的作品结构产生变化，才能对这个系统的变化有作用，也就是进入一个事物的结构之中去改变它，才会真正发生效果，如果画一张油画去质疑工笔画，那就文不对题了。有工笔画艺术家看了我的作品以后，觉得怎么能用工笔画画光影和几何形体呢，但是看了我在绢本上复杂的工笔画渲染技法，又觉得这确实是工笔画，于是很纠结，纠结才能真正引发思考，这样就对这个系统产生作用了。

个人化和社会化的艺术系统除了刚才提到的制度还有哪些要素呢？

姜吉安：艺术系统在根本上是一种世界观，世界观作为源头，派生人的生活方式等文化艺术现象。制度是某种世界观之下的方法论，世界观决定了价值判断，如思想自由、善与德、正义、一切皆空等等不同的价值指向。艺术的价值指向与艺术行动方法论和语言语法的统一协调形成完整的艺术系统。但是，艺术的价值指向、方法论、语言语法不是一劳永逸的，其有效性取决于此时此刻的问题语境的针对性，所以艺术家不但需要系统化的思考，还需要对语境的敏感以及综合转化的能力。

艺术家需要在新的问题语境下提出新的理解世界的方式，这种方式通过自成系统来实现。我们看中国当代艺术，这样的艺术家很少，只靠感觉来创作的是大多数，但是未加反思的感觉往往是无意义的。

在东西方不同知识结构之间，在本质上您觉得您倾向于哪一方？或者说哪种文化体系跟你的知识结构更有所关联？

姜吉安：我的思路跟西方艺术体系和思想发展脉络有关系，跟中国传统也有关系，对我的创作脉络比较有影响有西方后结构主义，还有中国的墨家、道家、儒家思想等。我早期倾向后结构主义，把所有社会文化现象看成是结构性的，其背后都有某种意识形态在决定这个结构。后结构主义是一种很智慧的视角，这种影响也体现在我的一些作品中，比如 “两居室”和早期绢本绘画都与此有关。

我对中国传统中的各种世界观也很有兴趣，比如如何对待人与对象的关系。在这个问题上，中国儒道传统与西方启蒙以来的工具理性传统差异很大，中国传统的道和儒家在看待事物的时候强调“感通”，感通就是人和物不是对立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物观物，不像西方的认识论传统对待任何事物都要给它一个明确的定义，比如用高度、尺寸、材料、原子结构、化学成分这样来分析，由此总结成一种知识传授给下一代，但这个知识很快就被另外一个新的定义并取代，人的有限性决定了定义的片段性，定义永远是不完满的。中国思想中的感通和以物观物，是放弃先入为主的主观判断，避免了经验的有限性对人的观念封锁，排除既定的知识定义，以空无化的主体的态度去使物更完整地呈现自身，这契合了世界的动态本质。

中西文明中的两个主流系统都有优点，西方启蒙以来的文化体系有利于人的物质生活的提高，现在我们的所有生活用品都与西方文化关系巨大，没有西方文化可能很多东西都没有，当然它也产生问题，比如今天的全球资本主义造成的种种新问题。中国传统文化的不同之处是拥有更多的日常生活价值，也更艺术性和诗性，当然也产生问题，比如官本位、真理性弱化等等。中西两种系统中可相互补充的部分我都感兴趣，比如认识论作为一种理性的方法论，可以使人保持思维的锐度，中国传统可以使人保持温和诗意的生活，我希望融合这两种文明的长处，拒绝那种要么西方中心论要么民族主义的非左即右状态。

您的“两居室”与“绢本绘画”在媒介上不同，一个是装置，一个是绘画，一个是三维性空间的存在，一个平面性更多，这两者之间是否毫不相关，还是隐藏着某种联系，您怎么看？

姜吉安：针对的具体对象不同，一个是素描系统，一个是工笔画系统。但背后思考的问题是一致的，即对制度的思考，这两者是对中国人的视觉制度和审美意识形态影响很大。我们接受的光影素描训练主要是苏联的契斯恰科夫系统，被中国的美术学院实践了这么多年，已经变得很中国了，也成为了一个中国问题。每个当代艺术家都有这种经验，通过一系列观察与表现方法将对象和实物转化到纸上，并演变为一种习以为常。习以为常的事物最大的弊端，是使人沉沦其中而忘记了它的原始初衷，为什么要这样。素描与其他艺术形式一样，可以是艺术创作的手段之一，并非一种固定的技术和程式，我通过将素描还原到现实当中，试图将它从原有制度中解放出来。

“两居室”也与视觉的有限性相关，其中影子方向不一致的处理，较敏感的朋友能够发现。但另外一个处理至今还没有人意识到，就是所有的影子并不是光源照射下应该有的长度，有的缩短有的拉长了。但观众用肉眼判断不了这个影子的长度准确与否。这也说明人眼其实是很粗糙的，不是那么精确的。量子物理学研究成果说明所有事物其实都在不断变化，只是人的感官感觉不到。任何物体，比如说茶壶跟我刚买的时候已经产生很大变化了，可能损失了很多东西，但是人眼达不到那种程度。人眼的物理结构决定了我们只能看到现在这样，但世界可能不是这样的。这是这个作品的另一个意图：提示视觉的有限性，这些都是我2009年以前比较感兴趣的问题。

关于艺术家应该批判性的介入社会的观点，您怎么看？

姜吉安：我刚才说的“几何形体”绢本绘画、“两居室”对素描用法的转变都包含批判性，但这种批判是针对意识形态这个层面的，而不是针对具体社会问题的。我认为对意识形态层面的批判更重要，这是基础性的。因为社会问题与每个人都有关系，每个人的日常实践包含的真实价值判断与口头表达可能完全相反，比如公开批评体制，私下却可能积极为这个体制效力。我们可以看到部分中国当代艺术家的社会批判逐步演变成了成功策略。

对社会的批判包含两个层面，一是对造成社会问题背后的那个价值观念的批判，二是对已经浮到社会表层的社会问题的批判。后者是最容易理解的一种批判方式。前者关注改变那些有问题的价值观念，通过推动意识形态的转变来带出解放的美学，来重塑人的日常感性，这种方式比较复杂也有难度，需要智慧。关注艺术的思想系统、方法论、语言和语法问题，实际上就是对人的既定价值观念问题的关注，改变这些就是对人的改变，也是改变社会。我们可以看到，西方社会中每个人都认为任何一个小事都应该保持比较高的自由度，中国人就愿意放弃这个自由度，这就是基本的文化问题。你可以观察很多画水墨的艺术家很封建，很保守，权力欲很强，尤其愿意当领导，这实际上是传统文人水墨本身包含的一个文化性格。工笔画也一样，宋代的工笔画之所以是我们现在看到的样子，宋徽宗的趣味起了决定性的作用，你不符合他的趣味，他不会召你做宫廷画家，更不会给你四品，二品的待遇，这种攀龙附凤的工笔画传统，也蕴含着一种权力意识形态。用开放的艺术思维介入工笔画，就可以产生一些搅动的作用，实际上已经起作用了，这种做法也属于针对既定意识形态的批判。

您最近更多展出的绘画是一个新的系列，主要材料还是绢本，但是否使用绢本似乎是偶然和随机的，您真正的用意，似乎意在告诉我们绘画的另一种形态？

姜吉安：2009年之后，我开始做“丝绢和剩余价值系列”。这个系列在概念与结构上相对比较完善，您说的没错，我确实是想建立一种新的绘画形态。我这里不想多说，我引用评论家黄茜的一段描述，她这个描述挺清晰的：“姜吉安的《丝绢及剩余价值系列》以全新的艺术架构将一种久违的传统哲学呈现于当代人面前。‘以物观物’‘人物感通’思想阐发了与西方认识论传统不同的对待世界的态度，这种态度在工具理性陷入终结绝境之下，其意义显得尤为明显。在以物观物的方法论中，物不再是静止的固定状态下的物，物也不是片段的受语境限制的知识可以圆满解释的。在《丝绢及剩余价值系列》作品中，姜吉安通过对绘画组成结构的研究，架构了物（现成品）与绘画的全新关系，这似乎解决了杜尚想要解决的难题。在这件作品里，丝绢既是用来绘画的媒介（白绢），又是作画的颜料（烧制成颜料的白绢），又是绘画的内容（画出的一幅丝绢），又是成品雕塑（由烧制后的渣滓组成）―同种物质贯穿了绘画的整个过程和所有方面，丝绢因此脱离了既定知识赋予它的稳固概念，成为了动态的、不断转化中的物。这无疑带来了人与世界关系的新角度，亦或一种久违的角度”。

做艺术家在哪一个阶段是最难的？

姜吉安：靠感觉和情绪做作品很容易，美院一毕业都可以做一件像样的作品，但是艺术家能不能发展出有意义的艺术系统，也就是思想系统、方法论、语言语法三者的系统完整性和有效性，这就比较难了。这不是短时间可以做到的事，需要不断思考和实践才有可能。在艺术发展到今天的状态下，仅依靠感觉和情绪创作的艺术时代已经过去了。现在的艺术家不仅需要对所处语境的敏锐感受力，更需要思考能力，因为这个时代的艺术没有统一的道路也拒绝统一的道路，自由但难度也来了，这也是典型的后现代状况。艺术家的自主方向选择即是一种抉择，必然需要参照系，而这些参照系也不是统一的，它们散落在哲学、艺术史、社会学、心理学、科学等的历史与现实之中，这需要很高的通识。我觉得要说有难度的话，难在艺术家需要自主编织自己的知识结构平台。

篇9

论文认为，纽约学派只是将视为一种批评方法，而不是真正意义上的批评家的结论。韩振江《齐泽克:新文化批判理论》［2］认为，齐泽克在继承西方从哲学、意识形态层面对现代性以及西方资本主义进行批判的同时，深入分析了全球资本主义语境中美学、文学、电影、艺术、大众文化等诸多审美领域，深化和拓展了西方的文化批评。周海玲在《历史中的文本———托尼•本尼特对大众文化文本的研究》［3］一文提出了阅读构形与文本间性理论，在对文本与读者之间关系、社会历史的动态生成过程的考察中，建立了一套历史化文本实践的方法，从而实现文学研究向文化研究、大众文化研究的理论转轨。刘坛芸、孙鹏程《西方文论的本质主义困境及解构策略———以托尼•本尼特的反本质主义文论为视角》［4］同样关注托尼•本尼特对马克思社会化和历史化逻辑的借鉴。论文指出，托尼•本尼特从通俗文学与批评的关系入手，认为西方的文学定义是僵化的、非历史化的，属于文学本质主义，因而将通俗文学排除在外。如何实现文艺理论的中国化?高建平《发展中的艺术观与美学的当代意义》［5］通过对艺术观的回溯，特别是对康德美学和杜威美学的分析，揭示出美学的科学性就在于肯定艺术对物质财富生产所带来的社会变化起到调整、制约和平衡的作用，进而肯定其当代意义就在于美学应回到一种批判的立场，在论争中使自身得到发展。赖大仁《文论与当今时代》［6］指出文论作为一种开放性文论形态，其把文艺问题与时代的重大理论和现实问题联系起来的方式是具有长久生命力的，不断激发人们去探索和回答新的时代问题。不论是立足于中国实际还是探讨西方学派，这些研究都不约而同地关注到文学研究对于社会———历史阐释纬度的重视。正如我们所知，马克思、恩格斯在分析文学时，并不是将文学视为一个自足体，简单地就文学论文学，而是将文艺问题置于宏阔的历史视野中，置于社会历史发展和现实问题的深刻考量之中。这一开放性阐释方式，使文艺学和美学在时代性和思想性上超过其他文论形态，是值得我们进一步借鉴吸收的。文学的全球化与地方化不论是全球还是我们本国疆界都可以看作是一个同心圆式的“中心—边缘”结构。随着经济的全球化，各国之间联系越来越密切，之前以西方为中心的格局不断被打破，呈现出多元化发展的趋势。于是，文学创作的全球化与地方化问题凸显出来。文学应“全球化”还是“地方化”?总体而言，大部分研究者都主张在有世界视野的同时着力于本民族特征的展示。如，王大桥《审美习俗的历史性和地方性———以孙悟空视觉形象的建构为例》［7］就以中外文化中多样化的孙悟空视觉形象来探讨审美习俗的强大影响力。不同时代不同文化根据既有的审美习俗赋予孙悟空形象以不同内涵:中国在绘画、戏剧、影视、动漫的不断变迁中最终确立了潇洒英俊的美猴王形象，人性、神性、兽性完美融合;日本动漫则在时展中将本民族特征注入孙悟空形象;韩国基于国内文化产品市场考虑，赋予孙悟空形象更多现代性和全球性;而泰国则将孙悟空作为神灵崇拜。通过对孙悟空形象本土演变和海外流传的考察，我们看到，所有的文化信息和符号都是在民族的历史和文化语境中产生的，而这些文化信息和符号作为民族归属的象征，有利于民族身份的认同。有的研究则通过中国当代小说创作来考察世界性与本土化之间的关系。

张清华《在世界性与本土经验之间———关于中国当代文学的走向与评价纷争问题》［8］认为，世界视野与本土经验、现代性与民族性之间的对立，是造成中国当代文学评价纷争的根源。本土经验这一命题应包含几个维度:传统性、地方性或地域性色彩、本土的美学神韵;在实现本土经验表达方面，中国当代小说实际上获得了长足的发展;超越种族和地域限制的人类共同价值的含量，对于本民族文化和本土经验的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁华《文学革命终结之后———近年中篇小说的“中国经验”与讲述方式》［9］重点研究了中篇小说创作的本土经验，认为中篇小说代表了这个时代文学的高端成就:浪漫主义文学暗流涌动，文学与政治的关系正在重建，多样化的讲述方式构建了一个没有主潮的文学时代。也正因为如此，尽管文学不可能再产生当年的轰动效果，但对于人类社会潜移默化的影响却不会消失。贺绍俊《从思想碰撞到语言碰撞———以严歌苓、李彦为例谈当代文学的世界性》［10］选取严歌苓、李彦两位华人女作家进行比较研究，通过分析异质性文化碰撞对于她们写作的影响，认为尽管同样是处理“红色资源”，严歌苓侧重于思想层面，以一种建立在基督教文化基础上的思维模式来彰显苦难生活中人性的光辉，而不是追问生活的意义和价值判断;而李彦更着力于语言层面，摆脱现代汉语的思维局限，用英语思维来处理红色资源，虽在思想层面并未触动国内主流的历史评判，但仍能够突破历史而超越到精神层面。近代以来，在东西方关系中，中国始终处于弱势地位，使得其一直在现代与民族、世界与本土这一悖论中艰难地寻找着平衡。而20世纪90年代末中国本土经验的生动呈现，反映了中国文化、文学自信力的增强。但是这份自信万不可走到极端，变成了民族主义。我们认为，世界文学具有一种超民族性，但并不是存在着超民族或是民族应该取消。因为文学作为人学，总有些意蕴是超越了阶级、地域、民族、国家等界限，能够引起全世界的共鸣。好的文学总是能够拨动所有人的心弦。文学创作一定要“眼高手低”，既要有远大的追求，不局限于为本民族本时代的人而写作，而是为全世界、未来的读者而写作，此即为“眼高”;又要充分汲取本民族传统文化的养料，立足于当代社会现实，自觉探索人的内心，捍卫作为人的尊严，保持关注现实的公共知识分子的品格，此即为“手低”。从空间维度上处理好现代性与中国性之间的关系，即西方与中国的关系;从时间维度上淡化古代文学与现代文学之间的差异。边疆文学的研究在本年度得到了强化。如，张柠、行超《当代汉语文学中的“边疆神话”》［11］认为，新时期的“边疆小说”具有自身特殊的叙事模式:朝圣模式、历史叙事和探险叙事，作家笔下的“边疆”已经被神化成了一个类似乌托邦或是香格里拉的符号，作为福地乐土被人所向往。这一方面是现代文明种种弊端的暴露，不断被异化的人只能希冀于遥远的边疆;另一方面是边疆经济、文化、基础设施等落后的局面被遮蔽，呈现出来的是边疆纯真朴实的精神、顽强的原始生命力。非物质文化遗产的研究也涉及世界性与本土化关系问题。宋建林《少数民族非物质文化遗产保护现状》［12］首先肯定了少数民族非物质文化遗产保护取得的成就，特别是《非物质文化遗产保护法》的颁布、民族民间文化保护工程的启动、少数民族文化生态保护区的设立、民族民间文学艺术的保护等等。而面临的问题我们更是不能忽视的，如遗产资源所赖以生存的民族文化环境和社会生活基础不断恶化、老一代传承人的相继离世造成了文化传承的后继不足、外来文化的强力介入与冲击不断改变着民族文化传统。少数民族的弱者心态上是双重的，一方面是发达与落后之间的落差，一方面是中心与边缘的对立。而民族问题始终是衡量社会发展的标志之一。

文学创作向边疆迁移，整体上是有利于少数民族经验的展现。同时我们也应借助“申遗”热，应加大对少数民族非物质文化遗产的保护力度。视觉文化与文学之关系首先被关注的是视觉文化下文学的命运，对此有截然对立的两种观点。赵勇《影视的收编与小说的末路———兼论视觉文化时代的文学生产》［13］对小说的命运持比较悲观的态度，认为小说在视觉文化时代面临着严峻的挑战。论文通过对中国当代作家及其作品与影视交往历史的回顾，认为80、90年代之交第五代导演与先锋作家的合作是建立在精神气质、叙事模式等方面相似的基础上，是精英文化之间的对话;而在市场经济冲击下文化开始转型，作家与导演之间的关系也发生变化，由精英文化转为大众消费文化。标志性事件是六作家为张艺谋电影撰写《武则天》小说剧本。至此作家便频频“触电”，引发视觉思维与影视逻辑对于小说构成的渗透:小说生产方式逆向化，先有剧本后改写成小说;叙事手法剧本化，对话增多，语言运用能力退化;故事通俗化;思想肤浅化。因此，现在小说创作的繁荣只是一个假象，实际上小说的“闲”与“慢”的阅读传统已经被视觉文化所谋杀，而影视化小说用视觉思维和影视逻辑所创作出来的快节奏小说不可能成为文学的救世主，因为其所追求的画面感、节奏感不断满足人们的感官刺激，使小说成为一种消遣，进一步摧毁着小说阅读。所有这些使得小说在视觉文化时代命运岌岌可危，不可能有大的作为。而戴文红和黄发有均认为视觉文化对于文学的确存在着冲击，但是文学并非不堪一击，仍然能够找出突围之路。戴文红认为，突围之路是构筑“可能生活”;其《构筑“可能生活”———视觉文化中经典的接受及其意义》［14］一文认为，电子书只是作为传统书籍的延续，不可能取代传统书籍。而可视化阅读这种动态接受方式才是经典的最大威胁。但可视化阅读通过将经典转为影像或是电视文化讲座的方式，却使经典沦为一种空洞媚俗的浅层阅读，成为戏拟消解政治、刺激感官、商业炒作的“景观制造”。而这也正需要经典的力量予以拯救，为我们构筑“可能生活”，给我们以向上的指引，诗意地栖居于大地上。黄发有《浅阅读语境中的浅写作》［15］则从接受者角度来分析视觉文化下文学写作的命运。影视图像和网络媒介的盛行导致普遍的浅阅读，特别是作家、批评家对于深度阅读的背叛更是令人痛心疾首。而这种浅阅读又刺激着浅出版的盛行。浅阅读与浅出版之间的恶性循环抑制了文学的创造性。这一切不仅冲击着文学，也制约着知识创新和文化传承，因此我们必须在深度阅读中重新发现和激活伟大的文学传统。学者们对于视觉文化的态度也所差异。肖伟胜《视觉文化的衍生与艺术史转向》［16］对视觉文化的发展历程进行了回溯，认为其作为反对文化精英主义的一种理论工具，是由围绕着文化界定所引发的一系列争论所兴起的，以一种多中心、对话性与关系化的阐释模式，成为进入互文性对话的多元世界的入口。另一方面与艺术史学科的发展密切相关。“在大众传播时代，视觉形象已成为文化实践的中心”。而视觉文化通过对形象所传达的社会思想、信仰和习俗的揭示，成为文化建构的新领域。邹广胜《谈文学与图像关系的三个基本理论问题》［17］则主张语言与图像并不存在孰高孰低的问题，应该充分尊重两者的差异和价值。从插图本对绘画叙事与语言叙事的充分融合入手，认为对图像的感受力是与生俱来的，具有语言难以取代的优点，而且受众面更为广泛。潜在于语图之争背后的是大众文化与精英文化之间的冲突。吴琼《视觉机器:一个批判的机器理论》［18］以视觉文化研究的重要组成部分———视觉机器为对象，指出其产生背景是19世纪开始的视觉转向。这次视觉转向不同于以往之处就在于充当观看中介的是真正的机器，因而将改变原有的观看手段、观看机制、观看主体、权力配置等。视觉机器作为一种批评理论，只有对机器作解构式的批评才可能为观众摆脱机器的配置提供一条路径。作为当代主导性的文化形式，视觉文化的发展是不可逆转的，我们不可能螳臂挡车般予以阻止。视觉文化确实对当下文学创作产生了冲击，就作家而言与影视的结合在带来名利双收的同时，造成作家创作水平的下降;在商业利益面前迷失方向，在市场操纵下文字已经失去了力量。就读者而言，影视图像和网络媒介使得人们不断追求感觉刺激，放弃生命的沉潜与思考，更追求空洞流于表面的东西，不再阅读传统的文学与文化经典。

就文学本身而言，一方面经典被戏拟、大话、重构，在传承经典的同时摧毁着经典，另一方面各种迎合读者趣味的畅销书取代了经典，量多而质不高的作品充斥着网络与图书市场。但这并不意味着文学就没有发展的空间，相反，任何危机的背后都是发展的机遇。因为，文学从根本上说，不是媒介事件和现象，也不是纯粹的物质性商品，而是同我们的生命存在休戚相关的东西。西方文论研究之反思近年来，人们对于西方理论研究从盲目引进介绍到开始进行审慎的反思。任何理论都不是无源之水无本之木，都有其思想渊源和产生的具体社会历史背景，有发展也有衰落期，有优势也有弱点。几乎每一波西方理论大潮涌入都会成为中国学术的研究热点。比如说女性主义引进之后，我们会惊奇地发现出现了很多以此为解读视角的研究。诚然，理论工具的创新对促进术研究新的增长点的出现是有其价值。但是对于每一外来理论没有审慎地考察其源流，是不可能真正理解的。热点有时就像被风吹过的的海平面不时掀起波浪，但是风平浪静之后我们又能在沙滩上找到什么却是一个大问题。所幸，近来的研究早已去掉了刚开始时的激动与焦虑，开始以一种平静审慎的态度来深入研究西方理论。如，章辉《后殖民理论与当代中国文化批评》［19］从历史、现实、文学、个人四方面分析了后殖民理论在全球兴起的原因，指出这是数百年来东西方反殖反帝的文化运动和实践的产物。怎样看待文化研究，是一个见仁见智的问题。金惠敏认为，文化研究已然进入到了一个全球化的时代，其《走向全球对话主义———超越“文化帝国主义”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究极不简单认同现代性，也不是后现代性的产物，而是对二者的综合和超越。刘方喜《当代文论的“跨学科性”》［21］从理论的跨学科性来揭示在学科分化弊端凸显的当下文艺学应该怎么做。我们既不曾拥有真正的“跨学科”眼光，只强调文艺美学与其他学科的分化，把其他学科视为是恒定不变的，又不曾认识到现代学科在分中有合的状态中总有一种学科的理论范式处于主导地位，特别是没有真正理解“文化研究”背后的社会学范式。文化研究对于跨学科是有借鉴意义的，超越学科分化、遵循社会学范式而具有“去经济化”的特点、“去哲学化”。在当挥文论跨学科优势，必须拓宽文论的研究范围和哲学基础，特别是马克思的“关系哲学”意义重大。盛宁《走出“文化研究”的困境》［22］则认为，文化研究十多年来虽然轰轰烈烈却鲜有真正有分量的成果问世，造成这一困境的首要原因是把本应是批评实践的文化研究误当作是理论与那就来深入研究，只有把对文化研究的理论兴趣转向具体的个案分析，立足于中国的社会现实，去挖掘探究和当下文化现状密切相关的问题，避免以政治利害作为评判思想是非的标准，而是在义理层面对各种文化现象进行全方位的研究。“日常生活审美化”也是新世纪的热点问题之一。乔焕江《日常生活转向与理论的“接合”———从“日常生活审美化”论争说起》［23］认为，当代文艺学由于对自身结构性的盲视，如过分强调审美造成与日常生活之间的距离不断被拉大，放弃了价值判断与历史认知，从而丧失了介入现实的能力等，并且未能认识到当代社会文化结构的未定性与复杂性。而正是这双重结构性盲视，使得当代文艺学未能认识到生活世界转向这一理论生产的趋势。段吉方《理论的终结?———“后理论时代”的文学理论形态及其历史走向》［24］对“理论之后”、“反理论”、“理论的抵抗”等观念的生成语境与论域进行了深入的剖析，“理论之后”并非意味着理论真正的危机，而是理论在一种新的文化生态中的价值诉求，呼唤着更高层次的理论形态的出现。中国古代文论研究新进展2011年古代文论研究成果很多，依然聚焦于古代文论的基本理论和主要问题的探索与推进。限于篇幅，仅选取其中较有特色的研究予以概述。

童庆炳《〈文心雕龙〉“物以情观”说》［25］以刘勰《文心雕龙》反复提出的“情”的范畴为讨论对象，论文分三部分:第一部分，认为刘勰突出提出“情”的问题是有现实针对性的。他批判“为文而造情”所针对的就是当时作品的空洞之情、虚假之情和艳俗之情，他说“体情之制日疏”，也是具有丰富的现实感的，并不是没有根据的。至于刘勰对与山水诗、咏物诗和田园诗所体现出来的“情”，即那种社会性较小个体性较强的“情”，也加以肯定。刘勰既肯定那种以《诗经》为传统的情志，也肯定因自然景物的变化而变化的人的自然情感，既肯定社会的、群体的、理性之“情”，也肯定个体的、自我的、感性之“情”，刘勰在“情”的问题上是在古典与新声中徘徊，反映出他的折中主义思想倾向。第二部分，刘勰对于文学情感问题的贡献在于他全面揭示了情感在文学创作中的运动。作家心中的情感是怎样产生的?主体触物起情后，所产生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在构思或动笔之时，心中的情感又是如何灌注到外物，与外物融合为一?即主体如何把心中的情感“移出”，投射于对象上面?概言之，“情以物兴”是情感从外物移出到作家的内心的过程，“物以情观”则是情感从作家内心移入到对象的过程。从“物以情兴”(“物感”)到“物以情观”(“情观”)，是情感的兴起到情感评价的过程，是审美的完整过程，它们构成了诗人在创作中的情感全部运动。第三部分，讨论中华古文论中情感的表现方式。长期以来，人们只是注意到“物感”说，而忽略了“情观”论即情感的移出过程。此文对于“物以情观”的再发掘，突破了以往的研究，完整揭示了刘勰的情感表现理论。王文生认为研究《文心雕龙》者都称赞其体系严密完整，但很少有人对《文心雕龙》思想体系的内涵及作用进行深入的研究。其《＜文心雕龙＞思想体系考辨》［26］一文从《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，认为儒家思想在刘勰文学思想体系中仍然占据主导地位，刘勰所建立的思想体系实际上是用儒家思想来文艺自身特性和规律，用伦理政治价值来取代文学自身价值，刘勰对中国文学思想发展的贡献在于其实事求是、细致精微地对文学传统和现实经验进行总结而形成的文学创作论。在对《文心雕龙》“体大而虑周”一片赞扬声中，本文发出了不同的声音，值得《文心雕龙》研究者关注。吴子林《超越“实用”之思———孔子诗学思想之再释与重估》［27］一文对“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”这一孔子诗学思想中最系统、最集中、影响也最大的诗学命题作了全新的系统阐释，认为该命题所论为“学诗之法”，并非人们一般理解的诗歌功能论。具言之，诗的兴发感动使个人的主体生命开始觉醒，进而反省社会、他人与自我，从《诗》中“彻悟”或“发现”某些人生的“意义”;在学《诗》过程中，“兴”与“群”构成了互动互补的关系，诗情的兴发感动，使学诗者在共同感受之下相互联结起来，产生对于自己所处社会的归属感、亲和感;“兴”与“观”的学诗阶段不介入到外部的对象世界，到了“群”则认识到了个体存在的有限性，而力求参与、融入到对象世界之中，达到人与天、人与自然、人与社会之间的和谐，个体的人格由此提升了一层。“怨”是由于达不到“群”的理想境界，而表现为主体与对象世界的疏离、冲突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己为目标。在“学诗之法”之中，最重要、最根本的意见是《诗》“可以兴”，审美的优先性毋庸置疑。这篇论文颠覆了20世纪以来郭绍虞、刘若愚、李泽厚等学者对孔子诗学思想的论说，提出与其说孔子的诗学思想是“实用理论”，毋宁说是重视人格修养之人生实践的生命诗学，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:这是一种“内在目的”论，而不是“外在目的”论。在培育生命意识，涵养人的情性，协调理性与感性、理想与现实，造就一个充实、整全、和谐的社会等方面，孔子的诗学之思有着极其重要的现代意义。这对于深化我们对于孔子思想的认识具有一定意义。

李春青《中国文论中“文统”观念的文化渊源》［28］借鉴法国社会学家皮埃尔•布迪厄“趣味”的观点，从“贵族趣味”的角度对中国古代“文统”生成的历史轨迹进行探讨。论文指出，西周至春秋时期的贵族趣味在社会生活层面上表现为身份意识与荣誉感，而精神层面表现为对“文”与“和”的追求，而这一切都与审美产生了直接的关联，为文统形成奠定基础，对于中国文艺思想史发展演变起着重要作用。洪越《结构分析:解读唐诗本事故事的一种方法》［29］采用研究口头文学时常用的结构分析，选取中晚唐诗本事故事中为数众多的“三角情”(两个男人和一个女人之间的感情纠葛)作为分析个案。认为唐本事故事主要以口头方式传播，真实性存在很大问题，不完全能够作为了解一个诗人性格和写作具体情景的史料。但这些故事却具有丰富的社会文化内涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一种能够与政治权力对峙的资源。而这个‘文化资本’，既包括写诗和运用诗的能力，也包括人的情感能力”。本文从一个极小的研究点出发，进行细致而具体的比较分析，得出的结论令人信服。八股文之价值的研究近年来得到了重视，研究也相对较多。如，陈才训《清代小说与八股文关系三论》［30］从三个方面探讨了八股文教育对于清代小说所产生的潜移默化的影响，论文先是枚举了文康、李绿园、蒲松龄等清代小说家坚持“以古文为时文”的理念，以及小说所呈现出的“间杂以经史掌故话头”的语言特色，接着详细分析了小说家如何以八股思维与写作技法来创作小说。此外以徐述夔为例指出小说家除借诗词、小说以炫耀才学外，还存在着以八股自炫的心态。对清代小说与八股文的关系进行了具体而细致的论析，揭示了八股文对小说文体的多维渗透。黄霖《＜西厢＞名句为题之八股文的文论价值》［31］深入挖掘了中国文论史上少有的八股“句论”(以单篇论文的形式对作品中某一单句作专门的分析和批评)，这些对《西厢记》中一些名句进行解读的八股文章，对《西厢记》的写情主旨、情景创造等进行细致而精彩的论述，不仅文辞优美动人，而且分析细腻而有创见，是值得进一步研究的。从整体上看，一方面，2011年度的古代文论研究的方法多元化，其视阈更加宽阔，越来越多的研究呈现出古今中外的融合会通;另一方面，创新性有所提升，不少论著在前辈学者的基础上有所创新与发展，不论是具体篇章的解读还是思想的阐发，都有了可喜的推进。文学研究的观念与方法如何解决学科过度分化、学科壁垒森严所造成的种种弊端，已经成为当下哲学社会科学不可回避的重要问题，而文艺学也在文化研究冲击下，不断打破学科分化，呈现出跨学科的趋势。冯黎明《文学研究如何走向体制化》［32］着重探讨了文学研究是如何在现代性的分解式理性的作用下，从古典知识的整一性结构走向现代学科化知识，进而在现代学术体制中获得了一个合法化地位。就英语世界来看，在古典自由主义人文教育型大学时代，文学研究侧重于审美教育;在近代研究型大学时代，文学研究倡导“文学性”;而在现代multiversity时代，文学研究力主文化理论。

篇10

【关键词】国有上市公司；公司治理；股权分置改革

【中图分类号】F276．5 【文献标识码】A 【文章编号】1006―5024(2007)01－0181－03

【作者简介】罗建华。广东商学院会计学院教师。研究方向为财务管理与公司治理结构。(广东广州510320)

股权分置是指中国股市因为特殊历史原因，在证券市场发展初期将上市公司的A股划分为“两种不同性质的股票，即流通股和非流通股”，形成了“不同股、不同价、不同权”的市场制度与公司治理结构。股权分置存在诸多弊端，已成为健全和完善公司治理的制度桎梏。股权分置改革，则为解决中国股市遗留问题，健全公司治理提供了一个可行的路径。本文想就此进行一些探讨。

一、股权分置下公司治理存在的问题

在股权分置时期，我国上市公司治理存在的问题主要表现在以下几个方面：

(一)“一股独大”，股权结构极不合理。在我国全部上市公司中，国有控股公司约占77％。在国有上市公司的股本结构中，国有股和法人股所占的比重分别为35．1％和27．6％，考虑到法人股中主要是国有法人股，则国有资本控股所占比重则应更高，多数公司呈现“一股独大”的特征。无论与英美模式还是与德日模式相比，我国国有上市公司股权结构均显得极不合理。

(二)公司治理缺乏共同的利益基础。截至2005年6月，在沪深两地的上市公司中，流通股仅在全部股份的36．19％，非流通股约占63．81％。非流通股主要是国家股和法人股，流通股股东主要是机构投资者和自然人投资者。“不同股、不同价、不同权”的股权分置导致公司治理缺乏共同的利益基础，如，非流通股股东的利益关注点在于资产净值的增减，流通股股东的利益关注点在于二级市场的股价变动。尽管资产净值的变动会引起股价的变动，但两者之间并不互为因果。股权分置客观上形成了非流通股股东与流通股股东内在的利益冲突，也无法形成有效的市场激励机制。而且，股权分置也直接影响了国有资产改革的进程，增加国有资产保值、增值的难度。如，国有股无法进行流动，则国有资产保值、增值只能以净资产等静态指标而无法以市场动态指标进行管理。

(三)内部人控制问题严重。一般而言，内部人控制程度与股权集中度是呈正相关关系。国有上市公司股权高度集中，内部人控制现象也比较严重。内部人控制问题主要表现在：高管人员控制董事会，过度职务消费及转移利润；集团公司把上市公司作为二级企业管理；上市公司不分红或少分红，信息披露不规范，漠视中小股东权益等。

(四)组织机构不健全，公司治理机制乏力，治理效益低下。在国有上市公司约束机制方面，由于国家是最大股东，政府控制着股东大会，进而控制着董事会，其它股东难以对大股东实行有效约束。在监督机制方面，由于监事会形同虚设，加上许多公司董事会成员与经理人员交叉任职，这就出现了自己聘任自己、自己监督自己、自己评价自己的局面，监督机制失效。在控制机制方面，由于国家投资主体不确定，所有者主体被不同的行政部门分隔，使政府对企业的控制一方面表现为行政上的“超强控制”，另一方面表现为产权上的“超弱控制”。经理人员与政府博弈的结果是：部分经理人员利用政府产权上的“超弱控制”形成事实上的内部人控制，获取利益；同时，又利用政府在行政上的“超强控制”推脱自己的责任和转嫁自己的风险。在激励机制方面，虚拟股票、股票期权等长效的激励机制，尚处于试行与探索之中，公司给予经营者的报酬偏低，影响了经理人员的积极性。

(五)缺乏有效的外部治理机制。外部治理机制主要是由控制权市场和经理人市场构成。控制权市场主要是通过收构、兼并与重组取得公司控制权，进而实施对公司资产重组或经理班子的改组。控制权市场是公司一个重要的外部激励和约束因素，它能使管理人员尽力经营好企业、提升公司价值。我国国有公司之间的兼并与收购更多是一种行政撮和或是一种短期炒作行为，与公司业绩关联度较低，不会对公司经理人员构成太大的威胁，难以形成对经理人员的有效约束。另外，经理人市场是另一个重要的外部治理机制。现阶段，国有公司的经理人员以政府部门指派为主，多数来自企业内部，并且多数人素质偏低、能力有限。公司外部的高素质经理人员很难进入公司高层，造成国有上市公司经理人员不受经理人市场约束的局面。

(六)债权人与员工不能参与公司的治理。公司治理目标模式选择模糊。在我国，作为上市公司重要债权人的商业银行是无法参与公司治理的。因为，①我国《商业银行法》规定商业银行不能持有公司的股权，导致商业银行不能以股东的身份参与公司的治理；②《公司法》规定，董事、监事代表的是股东的利益，排除了债权人在公司正常经营情况下参与公司治理的可能。另外，我国公司虽有工会等组织，但事实上普通员工是不能进入董事会、监事会的，也是无法参与公司治理的。因此，我国公司治理虽是内部人控制严重，却没有形成德日企业以内部控制为主的股权与债权共同治理的公司治理模式。就目前而言，我国公司治理模式选择趋向于英美治理模式。但是，由于我国国有公司股权结构极不合理、股份流动性偏低、内部人控制严重、市场发育不够完善，虽以股东价值最大化为治理目标，却无法产生以外部治理为主的英美模式的高效率。因此，在股权分置时期，我国公司治理目标模式的选择是模糊的。

二、股权分置改革对公司治理的影响

(一)非流通股东和流通股东利益趋于一致，形成公司治理的共同利益基础。股权分置的解决，非流通股和流通股的定价机制实现统一，股票的市场价格成为两者共同的价值判断标准。非流通股股东和流通股股东利益趋于一致，形成了公司治理的共同利益基础，从而促使上市公司股东关注公司价值的核心――公司治理结构，形成上市公司多层次的外部监督和约束机制。如股改后的公司大股东，将更加关心公司利润的提高、经营业绩的增长、财务指标的改善，更加关注经营者的行为、督促经营者追求股东利益最大化，以实现企业的长远发展目标，从而提升上市公司总体质量。

(二)优化股权结构，健全公司治理机制。有关数据表明，实行股改试点的第一批、第二批上市公司共计45家，改革后，其非流通股股东持股比例平均下降了10．4％。预计，在我国全部上市公司通过股权分置改革后，流通股股东平均持股比例将上升10～15％。股权分置改革优化了上市公司的股权结构，有助于提高中小股东和机构投资者的话语权，有利于

各股东之间相互制衡和利益平衡，并在此基础重新确定股东大会、董事会、监事会、管理层组织框架及相互关系，健全公司治理机制。

(三)实行股权激励，有助于建立和完善管理层激励机制。在股权分置改革过程中，许多上市公司实施股权激励计划，以建立和完善管理层的约束与激励机制。这是由于，第一，根据证监会规定，未进行股权分置改革的上市公司，不能实施股权激励。上述政策客观上将股权激励与股权分置改革结合起来，形成了两者事实上的互动关系。第二，股权激励机制使得管理层个人利益与公司的利益紧密联系起来，从而促使管理层更加注重股东利益以及公司价值的市场表现。

(四)活跃控制权市场和经理人市场。股权分置改革，纠正了扭曲的证券市场定价机制，重构了中国资本市场整个价值体系。它有助于恢复证券市场的融资、投资、优化资源配置等功能，有助于活跃控制权市场。活跃的控制权市场有利于产业结构的调整；有利于企业的优胜劣汰，如优质企业的市场扩张与劣质企业的市场退出；有利于国有经济战略布局的调整。股权后的控制权市场机制也在对公司治理产生积极影响，一方面，可促使大股东和公司管理层在被市场收购的压力下，加强经营管理、提升公司业绩；另一方面，也可促使公司作出长远发展的制度安排和金融创新，如人事安排、人力资源培训计划、研发能力的提高、企业精神的塑造等。

(五)有助于形成具有中国特色的公司治理模式。一国在引进外来公司制度安排时，应考虑其是否能与本国的政治制度、经济体制、文化背景和历史传统相吻合。对于一个正处于经济转型时期的发展中国家而言，初始条件往往决定和制约公司治理的演进路径。就我国国情而言。盛行以儒家思想价值观为核心的传统文化；资本市场不成熟，存在很多基础制度和市场要素的缺失；随着股权分置改革的持续和深入、以及金融行业交叉业务经营的重大推进，绝大多数国有控股股东承诺在较长时间里不放弃对上市公司控制权。我国上市公司有望形成有一定集中度，有相对控股股东，并且有其它大股东存在的股权结构。我国公司治理有望形成既不同于英美模式，又不同于德日模式，而且能引入债权人、公司员工、机构投资者等参与治理的共同治理模式。

(六)有助于加快公司治理的国际化进程。在股权分置时期，我国上市公司国际化进程缓慢。虽有一定数量的国有控股公司在境外上市，但境外证券市场也因此对我国上市公司的市场价值打了折扣，令我国上市公司市场价值长期被低估。在股权分置问题解决以后，随着整体上市、做空机制、战略投资者机制等一系列新制度的建立，以及金融产品的丰富与市场的开发，加之，在会计准则、法律法规等方面与国际接轨，我国公司治理的国际化进程将进一步加快。在境外上市以及更多地开拓海外市场过程中，我国企业将更容易为海外资本所接受，也更容易获得与国际标准趋同带来的公司治理溢价。

三、完善股权分置改革。健全公司治理的措施

完善股权分置改革，健全公司治理可以从以下几个方面着手：

(一)端正思想、统一认识。由于股权分置对资本市场具有基础性、内层性和广泛性的影响，解决股权分置问题，必然为资本市场及相关领域的改革创造良好的基础。因此，股权分置改革被认为是我国证券市场成立以来“最重大的制度改革”。然而，我们应认识到，我国资本市场还存着其它一些制度性缺陷，股权分置不是唯一的问题。解决股权分置后，相关的问题必须跟着解决，如制度创新、监管问题、保护中小投资者利益、诚信问题等。

(二)进行制度创新

首先，应建立整体上市制度，既包括首次发行股票的股份公司实行整体上市，也包括迫使现存非整体上市公司迅速转向整体上市。整体上市，可以基本杜绝控股公司与上市公司之间的关联交易，大大缩小公司财务报表操作的空间，而且可以从利益上驱使大股东集中精力治理公司，并从源头上制止因大股东需要而产生的上市公司融资冲动。中国证监会应象布置股权分置改革一样，要求已经上市的公司对自己转化为整体上市制定积极可行的时间表，以便监督执行。

其次，新股发行应引入战略投资者制度。战略投资者制度是指每次新股发行的大部分(一般为发行量90％)都是发给长期大额持有的战略投资者，只有少部分(一般为10％)在市场上向公众发售。这个制度的安排，可以确保即使是巨型航母般的新股上市，也不会给市场造成太大的冲击。同时，战略投资者比一般公众股东有强得多的专业眼光和讨价还价的能力，这本身就构成对新股发行的最好制衡。

再次，健全其它各项制度。如，实行证券交易机制和产品创新，可建立以改革后公司股票作为样本的独立股价指数、开发指数衍生产品，建立做空机制；可完善协议转让和大宗交易制度，在融资中引入权证等产品，以平衡市场供求。

(三)明确监管部门的职责，加强各监管部门间的协调

证券交易所作为一线监管部门，应强化其地位和职能，并明确其在因监管不力而造成或加剧的违规违法行为中所应承担的责任，督促其加强对上市公司和投资者监管的力度。应减少证监会在监管中的行政干预色彩，增强其对上市公司以及证券市场参与者的监管手段和能力。在监管过程中，既要重视对结果的监管，也要重视对行为和过程的监管。应加强对上市公司保荐机构、所聘会计师事务所、律师事务所等中介机构的监管工作，明确其所应承担的民事责任与刑事责任，将其执业情况纳入社会诚信系统。

(四)将机构投资者、债权人、公司员工引入公司治理，为建立中国特色的公司治理模式而创造条件

第一，目前，我国机构投资者发展迅速，以投资基金、社保基金、QFll为代表的机构投资者在数量上和规模上都不断扩大，为他们参与公司治理创造了基本条件，而股权分置改革则为其奠定了制度基础。我国证券管理部门可通过以下措施，引导机构投资者参与公司治理。(1)明确基金受托人应遵循经济效益原则，在股东大会上认真行使投票权，切实履行信托责任。(2)放宽权征集限制，方便股东之间联系。(3)鼓励机构投资者与上市公司之间建立一种长期信任合作的关系。

第二，目前，银行是上市公司的最大的债权人，债权人参与公司治理的问题，实际上就是银行参与公司治理的问题。首先，面对国际金融业混业经营的发展趋势及加入WTO后逐步对外开放的承诺，我国相关部门应修改《商业银行法》、《公司法》等有关条款，使我国金融企业经营模式由分业经营向混业经营转化。具体经营可实行银行母公司模式，即商业银行对证券公司、保险公司和信托投资公司控股，直接以子公司的方式进行业务渗透和扩张。由此，商业银行不仅是最大的债权人，而且将逐渐成为控股股东。其次，要实行主办银行的相机治理机制。再次，银行与企业间的主办银行关系，能形成银行间、银企间有效的制约、协调机制。