儒家思想地位的变迁范文

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关键词 儒家思想 影响 意识形态

儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。

一、儒家思想的变迁

儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。

（一）儒家思想的兴起

早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。

在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

（二）儒家思想的变迁

汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。

二、儒家思想对后世的影响

儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。

儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。

儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。

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跆拳道在训练、比赛的开始和结束时，都有严格的礼仪要求。练习者在开始进场的时候，首先要对老师鞠躬以示尊敬，还要对国旗行礼，以示对自己国家的热爱；接着，在跆拳道练习或者正式的比赛即将开始之前，双方对手要相互行礼，用来表示自己友好的态度和对对方的尊敬，如果在比赛时，有违反比赛规范的行为发生，裁判对犯规者实施处罚时，被罚的一方要对裁判行鞠躬礼，表示自己服从裁判的判定；比赛结束之后，双方对手要再次互相行礼，表示谦让，接着对裁判敬礼，说明自己对裁判的尊重和感谢。

练习者在练习跆拳道的过程中，要以礼贯穿练习的始终。不仅仅要遵循基本的跆拳道礼仪，还要遵守社会道德的规范和要求，跆拳道除了教授练习者武技，更要求他们具备高尚的道德素质，坚毅的个性和绅士的比赛风度。跆拳道不仅要求习武者在练习跆拳道和比赛时遵守礼仪要求，在生活中也要一直将跆拳道的礼仪风度保持下去。

跆拳道练习者要首先做到对祖国对民族的热爱，对自己的长辈要尊敬，对晚辈要谦让，在生活中养成严于律己、宽于待人的优秀修养。练习者在这种浓厚的礼仪氛围中会不自觉的受到礼仪的熏陶，将跆拳道的礼仪形式真正的转化为自己的行为修养。跆拳道礼仪还着重讲究团结一致，即练习者是一个大的集体，这个集体是坚不可摧的，每个练习者对他人都要主动帮助，主动与对手配合，对手之间不是充满戾气，而是形成一种互助的竞争氛围，增强练习者的集体意识。

2 中国传统文化在跆拳道中的体现和应用

跆拳道虽然起源于朝鲜，但中国与朝鲜在地域上是相连的，因而，彼此的文化相互渗透影响，跆拳道中的礼仪有很多体现了中国传统的儒家思想和道家思想，比如，儒家重视礼仪，道家追求虚静，这些在跆拳道中都得到了充分的体现，由此证明，跆拳道与我国的传统文化有着密不可分的关系，跆拳道传入中国后，中国的传统文化使其受到了深刻的影响。具体从以下几个方面证明。

2.1 儒家思想与跆拳道中的重礼

我国传统的儒家思想强调以礼待人，礼在儒家文化中占据了重要的地位。儒家思想提倡“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，不管是国家间的外交，还是个人在生活中的日常行为，儒家都要求个人时时以礼约束自己的行为规范和思想。而跆拳道中一个重要的指导思想就是崇尚礼仪，跆拳道要求习武者除了要认真的学习武技，更要将礼作为时刻约束自己的核心思想，不管是比赛或者练习，不管是在习武还是在生活中，都要以礼对待任何人，严格要求自己的行为。由此可见，儒家思想在跆拳道的礼仪中有着举足轻重的地位。一个优秀的跆拳道运动员，具有的不仅仅是高超的武技和极强的身体素质，更要具备优秀的个人素养，即时刻以礼作为自己对事对人的标准。

2.2 道家思想与跆拳道中的忍耐精神

道家虽与儒家崇尚的思想内容不一样，但道家在中国的传统文化中也占据着重要的地位。道家思想强调虚怀若谷、谦虚宽容，它提倡以柔克刚，反对人与人之间为利益争名夺利、互相残杀，这些就是道家追求的虚静的人生境界。跆拳道教学中就对道家这一思想进行了大量的应用，跆拳道在武技的训练过程中，要求练习者完成旋转、跳跃等技术性极强的武术动作，做这些动作，就要求练习者的心态保持平和，尤其是在真正比赛的时候，做一些高难度的动作，与对手竞技时，更需要保持平常的心态，而道家所提倡的虚静便可以帮助练习者调整比赛的心情和心态，让他们抛却一切的杂念，进入无我的境界，使自己的水平得到最大程度的发挥。

礼仪是跆拳道中的基本思想，除了礼之外，中国传统文化与跆拳道还都要求义，义被作为中国道德的行为准则，而跆拳道练习同样要求练习者要明辨是非，不能因为一己之欲就损害对手的利益。中国传统文化与跆拳道礼仪精神都要求练习者对自己严格要求，去私欲，多为他人着想不贪求，对别人可以做到无私。综上所述，跆拳道不仅融合了朝鲜的特色，也渗透进入中国优秀的传统文化精神，使得跆拳道不仅仅是一种传播高超武技的途径，也是一种对优秀文化进行传扬的有效方式。

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【关键词】中国；韩国；儒教；神教；思想；影响

一、引言

历史是人创造的。人创造历史总是在一定的思想文化的指导下进行。中韩思想文化在中韩历史发展过程中起到了什么作用呢？从中国历史上看，中国思想文化源远流长，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子等。孔子是儒家学派的创始人，中国历史上影响最大的思想家和教育家，他主张“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子与荀子作为孔子学说的继承者，发展了儒家思想。孟子主张“性善”与“良知”。他认为人的本性是善良的，“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”与生俱来。而荀子主张“性恶说”，认为人性本来就是恶的，善是后天的，若放任本性发展，不会有好结果，所以提倡学习礼节与礼法。墨子是战国初期鲁国人，墨家学派创始人，他主张“兼爱非攻”，代表平民的利益。老子是道家学派的创始人，主张“清净无为”。庄子是战国时期道家的代表人物，他继承并发展了老子的思想。在中国的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想对韩国思想的影响最大。公元4世纪，儒教传入韩国，经过一千多年的发展，与韩国思想高度融合，在韩国历史中不断演变发展，为韩国提供了丰富的文化资源，对韩国的家庭教育、学校教育、社会教育等都产生了巨大的影响。国家从个人、家庭、学校、社会等多个角度，学前、小学、中学、大学等不同阶段都不断对国民进行道德教育，培养道德情感。通过榜样教育的方式来强化人们的道德意志，激发人们的道德行为。在韩国人的生活中，儒家思想至今还存留着深深的印迹。

二、儒家思想传入历史

从古至今，韩国一直以儒家思想为中心不断发展。三国时代，儒家思想正式传入韩国，韩国开始实践孔子的学说。其中，高句丽（B.C.37~A.D.668）和中国位置较接近，最早接受了中国儒家文化。高句丽从建国初就将儒家思想的理念应用在政治上，来治理国家。高句丽“小兽林王”2年（A.D.372年）设立了国家最高教育机构“太学”，以儒家经典五经（诗经、尚书、礼记、易经、春秋）为主要教学内容。而且以儒家思想为基础，模仿中国法制，制定各种法令与社会统治体制。儒家思想不仅是在学术思想上，在政治、伦理、教育、法制、风俗等领域也产生了巨大的影响，伦理学、国家观、人生观等牢牢扎根在当时的高句丽。随着儒家文化的传入，在百济（B.C.18~A.D.660）出现了与中国大同小异的结婚仪式与丧礼仪式，并十分重视立法。在生活方面，强调男女有别与长幼有序，特别重视忠、孝等的儒家伦理思想。新罗（B.C.57~A.D.676）是在三国（高句丽、百济、新罗）中，与中国交流最晚的国家。为维护国家体制，维持社会秩序，新罗将儒家思想视为社会的基本概念。当时接受儒家思想最多的就是“花郎”（新罗时期的民间青少年组织，旨在锻炼身心、报效国家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。据记载，花郎学习的内容与中国儒学密切相关。三国统一后，儒家思想成为韩国政治的重要参考。研究资料显示，高丽（A.D.918~A.D.1392）的第十三代国王“宣宗”发展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高丽人的生活中深深扎根。他制定了宗庙、社稷、籍田等国家制度，并组建了国家最高教育机构“国子监”(高丽时期，儒学教育的最高机构)，施行科举制度。理学与实学的发展促进了儒家思想在韩国不断发展。纵观历史，朝鲜时代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韩国发展的全盛时期。朝鲜王朝建立后，随着儒家理念与经典的复兴，朝鲜的法典编纂水平也有所提高。设立“成均馆”(朝鲜时期，儒学教育的最高机构)后，实现了学校教育与人才培养。当时，儒家思想在朝鲜学术与文化发展中发挥了重要作用。世宗大王(训民正音的创始者)按照儒家礼仪规范，编纂了书籍，并广施仁政。同时，在天文、地理、医学等方面也取得了很大成就。其中，“训民正音”(1443年朝鲜世宗大王领导创制的朝鲜文文字)最具代表性。“训民正音”是根据周易的阴阳五行与宋朝的理学，实现了儒家学术思想的最伟大的作品。回顾历史，中国的儒家思想在韩国传播、吸收、变化、发展，给韩国带来了很多影响。虽然随着社会发展，儒家思想的形式与内容不断变化，但其基本理念已在韩国根深蒂固，成为了韩民族精神的根本。

三、儒家思想对现今韩国的影响

第一，韩国几千年来一直奉行文明礼让、尊老爱幼等儒家思想。随着时代变迁，韩国的家庭结构虽发生了变化，但儒家形式的教育地位仍无法撼动。韩国儒家思想基于家庭和睦理念，十分重视“敬爱”。“敬爱”指长辈以宽容之心对待晚辈，晚辈要尊敬长辈。韩国人通过家庭成员之间的“敬爱”，促进了家庭和睦与团结。父母子女相互信赖，兄弟姐妹互相支持，强调父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育为基础，可培养子女对父母尽孝、生活正直、待人有礼、遵守秩序，有德行。在当今韩国，父母教孩子“孝”与“慈”，这深受儒家思想影响。韩国的“孝”以中国儒家思想为核心，比起学问，孔子更重视做人，做人的根本是孝。孔子倡导“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，在外慎重处事，在人际关系中要诚实守信。孔子还强调，培养仁慈之心，应基于父母子女之情尽“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重视的就是“孝”，韩国也深受“孝”思想的影响。韩国人认为尽孝是家庭和社会所有品格中最基本的。孝以儒家思想为基石，并不断在韩国社会和韩国人精神生活中进行着渗透。“孝经”中的“身体发肤，受之父母”是指尽孝的首要任务是珍爱自己的身体。父母总是很担心子女的健康，若子女患病，父母会心疼。所以从朝鲜时代，人们为了保存父母给予自己的毛发和胡子，蓄发留须，现在人们也同样爱护自己的身体，认为让父母为自己担心或伤心是做子女的不孝，所以把自己的身体看得很重要，就是为了让父母放心，这就是孝道。第二，孔子在论语中多次强调“孝”。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。即侍奉父母时，若发现父母有错误之处也要谨慎指出，即使父母不认同，也要对父母恭敬，不能违背父母的意愿，更不能抱怨父母。韩国人在做大决定时，十分重视父母的意见，如升学、结婚、就业等。特别是结婚时，一定要得到父母的认同。人们常说“结婚不是两个人的结合，而是两个家庭的结合”，虽然时代变了，但受儒家思想影响的韩国年轻人在做重大决定时，还是会听从父母的意见，不想违背父母的意愿。第三，孔子强调“父母在，不远游，游必有方”。即父母在世时，不要离开父母，若不得不离开，一定要告诉父母自己的去向。子女令父母担心就是违背孝道，所以要告知父母去向。如在韩国，家中的长子婚后也与父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母请安，报告一天的事情。子女成家后虽然可以自己单过，但和父母一起生活的话，能更好地侍奉父母，是尽孝的一种表现方式。家庭是最小的社会单位，家庭和睦对社会和谐有很大影响。尽孝是家庭和睦的要素。人只有爱家，才能热爱自己的祖国。韩国从家庭中的“孝”教育逐渐形成团队意识，为社会发展奠定了基础。

（一）儒家思想对学校教育的影响

韩国十分重视道德教育，所以儒家的道德准则给国民的文化心态带来极大影响。韩国接受儒家道德，进行具有东方文化特色的学校教育。儒家思想作为学校德育的核心，“三纲五常”(儒家道德标准，三纲：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；五常：君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是将大韩民族的气质形象化的重要内容。此外，韩国的教育理念中也渗透着儒家思想。韩国光复后，经历过几次教育理念的变更。第一阶段是民族和民主主义的教育理念。民主理念建立于第二次世界大战后，是历史发展的必然结果。这种理念的树立受儒家思想影响。儒家文化在家庭，集体和社会中，强调相互尊重，对韩国民主主义观念的发展产生了巨大的推动作用。第二阶段是弘益人间的教育理念。“弘益人间”，即将好处弘扬于人间，是韩国建国神话中最基本的思想。“弘益人间”与儒家主张的修身齐家治国平天下和博施济众、修身安己的思想相似。第三阶段是国民教育的制定和新教育理论的确立。国民教育中再次强调国民伦理，继承传统和改革并行。这一时期的教育核心是儒家思想的集体观念。第四阶段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社会信息化、经济全球化的环境下，韩国学校的教育宗旨是开发学生的个性与素质。个性教育使学校把德育放在重要位置。也就是说，韩国各个时期的教育理念都受到了儒家思想的影响。韩国学校把儒家伦理道德的内容融入到小学、初中、高中的教育理念中。学校道德教育的实践，以传统道德教育及儒家思想的德育为本，十分重视个人修养。韩国人从小学习道德伦理教育，课程名称是“正经的生活之道”。重点在于培养学生在生活中品行端正、诚实守信、尊重生命、节制有度、洁身自好、谨言慎行、以礼待人、善良宽容、勇于担当、团结合作、忠效报国、推陈出新等。这样的伦理教育可以帮助学生形成责任意识，提高团结协作能力。韩国的德育十分重视人际关系与礼仪教育。在初中的道德课文里强调三纲五常的基本知识，重视礼仪的训导。在韩国有许多长幼有序的礼节，如向大人打招呼时，应保持礼仪，低头打招呼；吃饭时，一定要大人先拿起勺子吃饭，孩子才能吃；年轻人在公交车上给老人让座等。韩国从小学到大学一直实施上述含有中国儒家思想的礼仪教育方式。韩国学生接受这种儒家思想教育，提升了思维能力和价值判断能力。

（二）儒家思想对社会的影响

第一，儒家思想不仅在韩国的家庭教育和学校教育中广泛地渗透，在社会教育中也产生了很大的影响。韩国社会十分重视共同体理念，在特定的人际关系中十分重视儒家的职责和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的义务。韩国公司以儒家思想为基础，对公司职员进行共同体意识教育，改善了企业内部的伦理关系、企业观、劳动关系等经营理念。进入资本主义时期后，韩国企业在自由企业制度下的持续发展获得了巨大成功，韩国企业健康的经营环境和优秀的企业发展环境都得益于儒家思想的影响。韩国公司通过命运共同体的企业观，将企业比作一个家庭，像家人一样对待公司职员，就是儒家思想精神的体现。第二，韩国公司重视劳动关系的和谐。在西方，公司招聘职员时，只以求职者的能力作为评价标准。但在深受儒家思想的影响的韩国，招聘时，不仅重视员工的能力，也重视人性。还有韩国公司以儒家思想的长幼有序为基础，在公司内部形成严格的上下级关系。韩国公司十分重视员工的工作经验，加薪或升职时首先考虑这两点。韩国企业加强福利制度，强调“我们是一家人”的理念，公司和员工为了谋求更大的进步，共同承担责任。这样的劳动关系也深受儒家思想的影响。第三，韩国企业提倡家庭共同体主义，形成了集体感经营模式。经常看到高层领导穿工作服下车间慰问，或在员工食堂与大家一起吃饭。在公司营造了家一样的气氛，打造互帮互助、和谐共生的企业文化。在韩国企业的经营理念中，可发现儒家思想的存在。如：“父子有亲、君臣有义、朋友有信”，即在企业内部，要重视人际关系，和谐相处、长幼有序、尊重上级、诚实守信。儒家思想深深作用于韩国企业的共同体意识，为韩国社会的发展做出了巨大贡献。

参考文献

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[关键词]汉书・艺文志;班固;儒学;崇拜

《汉书・艺文志》是我国现存最早的目录学文献，是由东汉班固根据刘歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西汉的著述，它囊括了哲学、史学、文学、政治、经济、法律、军事、历法、天文以及医学等书籍。每种门类之后有小序，每略之后有总序，这些序对当时学术的来源发展、优缺是非都作了简要的介绍，这些记载对于理解先秦至西汉这一时期的文化发展提供了丰富的材料。

《汉书・艺文志》开创了史志目录的先例，是我国现存的第一部目录学要籍;同时《汉书・艺文志》也是我们对于古代文化进一步认识的重要途径。正是由于它的重作用和影响，因此历来受到古今中外学者的重视。虽然班固《汉书・艺文志》来源是刘歆《七略》，但是班固在总序中这样说：“歆于是总群书而奏其七略，故有辑略，有六艺略，诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略，今删其要，以备篇籍。”颜师古注：“删去浮冗，取其指要也。”可班固对于《七略》是持积极态度，肯定并继承、吸收和发展，继而写出《汉书・艺文志》。显示出《汉书・艺文志》在一定程度上体现了班固的学术思想，这不仅仅是对刘歆《七略》的总结。

一、《汉书・艺文志》的编排特点

《汉志》从类目的设置、所列著作的排列及评判诸子十家的标准均体现尊儒的思想。班固在《艺文志》的“诸子略”每一家序言，都针对各家源起、职能、优劣长短等进行了集中的阐释，可以看出班固是站在儒家正统派的立场来评论诸子学派的，《汉书》在引用儒家经典上体现的很多，但最能体现的便是《艺文志》对书籍排列顺序的变化，班固在各类典籍中，首先以儒家六艺经典，其次是诸子十家九六之书等，这些排列的重要性使后代史家也有了受《艺文志》的影响，其后的分类规范为经、史、子、集四大类，儒学居于第一的位置却一直保持不变，其地位愈加巩固，加强了。

《汉志》以儒家“六艺”为首。又体现了其学术地位的崇高，儒家是以“六艺”为传承，诸子十家包括儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。在《六艺略》的大序中作者首先对六经的内容予以说明，序云：“六艺之文……盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”，并非因《易》成书较早缘故而是尊儒尊经的表现，“至于殷、周之祭，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《论语・述而篇》中子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。常曰：‘假我数年如是，我于《易》彬彬矣。’”这里只是将《易》来突出作为一个代表，来显现在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文来加强儒家地位。儒家经典在《汉书》中被奉为至尊。班固对儒家的六经有一个总体评价：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这些都是儒家经典或与儒家经典有关的著作，它们被安排在最前的位置，单独为一略，充分体现了班固尊孔崇儒的学术思想。

二、班固对儒学的崇拜

在班固推崇的众多学术思想里，其中有一个明显的倾向就是：尊孔崇儒。推崇儒学在西汉学术中的中心和主体地位，其他各方面的学术或者思想只是儒学的补充或者延伸品。这一点充分的在《汉书・艺文志》中明确的表现出来：

第一，文章开篇就说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”，从这句话可以看出班固把儒学始祖孔子及其弟子真正放到了“独尊”的地位，同时又能表现了作者将孔子的儒家学说作为学术的正统，正是孔门及其弟子的“丧”才导致之后儒家“大义”而乱，才使诸子百家兴起;

第二，班固在《汉书・艺文志》中称赞司马迁“……皆称迁有良史之材，服其善序事理，辩而不华，质而不俚，其文直，直事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，同时他又批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱，此其所蔽也”。班固在关于写作史料方面还是肯定司马迁的，但是在分析史事、评价人物的主导思想方面发生了变化。司马迁推崇儒家，但在评判儒家时，有自己的思想，不以儒家的是非为是非，不排斥其他诸子学说，而班固则是站在儒家的立场，对其他诸家学说都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影响，又在著录《汉书》时，将自己的推崇儒学表现的淋漓精致。

第三，班固在《诸子略》中将儒家排在先秦诸子的前面，并对儒家给予了高度的评价。儒家后的小序云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”他明确指出了儒学思想是统治国家、政治教化的依据和工具。此外《诸子略》大序云：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”可见作者认为诸子百家之学，虽然思想志趣千差万分，但是最后殊途同归，只是儒家思想的分支，最终会统一到儒学思想的体系中。上述三点都是班固对儒家的尊敬和崇拜的体现，既体现了班固的儒学世家，又体现了他治学的严谨。

三、班氏家族与儒学有密不可分的联系

细作梳理就可发现，班氏家族尊崇儒学历史源远流长，班伯生卒年不详，班况长子。少时受《诗》于师丹。因王凤荐，汉成帝召见于宴眠殿，见其容貌甚丽，诵说有法，任为中常侍。班伯精通儒家经典，是有名的儒学之士。班也是闻名远近的儒学之士，他因才华出众被推为贤良方正，后升迁至谏大夫等官职，班学识渊博、又受到皇帝的赏赐皇家书籍，这为班彪、班固父子著书提供了丰富的参考文献。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜爱学习儒学，但又十分崇尚老庄。班彪出身于汉代显贵和儒学之家，受家学影响很大。从小好古敏求，与其兄班嗣游学不辍，才名渐显。班彪深受“独尊儒术”的影响，完全以儒学思想为信仰原则。

这些都对班固尊儒产生了深远影响。班氏家族儒学渊源，从祖父辈开始就熟读儒家经典，在儒学方面造诣颇深，同时家族流传的丰厚经典为班氏家族成为汉时有名的儒学世家提供了条件。先辈崇尚儒学对班固知识结构和学术选择产生了深远影响，也是班固撰《汉书》的先决条件。受家族文化影响，班固从小就饱读诗书，满腹经纶，知识渊博。班固“年九岁，能属文诵诗赋，及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。性宽和容众，不以才能高人，诸儒以此慕之。”同时，班固是古文经学家，对于古文经学十分推崇，对于刘歆亦十分崇拜，因而在《汉书・艺文志》中秉承了刘歆尊崇古文经批判今文经的学术倾向。

综上所述，儒学思想在不同时期呈现出不同的内涵外延，但无论时代如何变迁其精髓是不会变的。班固出自儒学世家，肩负着传承儒学思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人语录来表达自己的思想，直接体现作者对儒家思想的尊崇和传承。《汉书・艺文志》不仅仅给我们提供了丰富的史学资料，而且对追溯当时文化源流有重要意义。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].中华书局，1959

[2]班固，颜师古.汉书[M].中华书局，1962

[3]范晔.后汉书[M].中华书局，1965

篇5

儒家文化笔谈

科举考试与西方文官制度施忠连(125)

儒家文化与中国古代书院郭齐家(121)

儒商文化的时代要求戢斗勇(118)

孝：常情与变异唐凯麟陈仁仁(115)

《论语》研究

《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)

孔子思想的内在体系——徐复观《论语》研究的解释进路刘毅青(14)

道德与政治的分与合——《论语》的思想启示郑臣(4)

儒家文艺思想研究

试论汉赋与礼乐王焕然(41)

从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)

孔子“弦歌”别解蒋国保(30)

儒家伦理思想研究

“父为子隐子为父隐”新解裴植(60)

何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章考林桂榛(47)

儒学史研究

清代经筵制度陈东(96)

公孙弘政治思想评议袁德良(89)

宦学事师：战国时代儒家私学团体的社会角色张循(78)

从“德以事神”至“尽心成德”——两周祭祀观念之嬗变曹建墩(69)

论儒家“成物”思想杨胜良(64)

此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究何恬(112)

英国汉学家理雅各对中国早期政治制度的阐释姜燕(102)

儒家民本思想研究

论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义吴光(12)

儒家民本观的现实意义周桂钿(4)

书评

《礼记》研究的新拓展——读王锷先生《（礼记）成书考》焦桂美(122)

学术动态

生命诚可贵，仁爱价更高——“儒家仁爱思想的现代价值”学术研讨会综述张瑞涛(125)

中国传统文化研究

中国传统文化研究的两个原则程勇(28)

儒家思想与中国传统文化的价值优先观徐克谦(22)

宋明理学研究

杨简《诗经》研究的心学特色叶文举(50)

良知的实现——从本体视角评王守仁的“良知”论周立升(38)

儒学史研究

儒道反阐释观之异同探析——兼与西方反阐释观比较韩模永(94)

论清代的乡村儒学教化——以清代乡约为中心段自成(84)

试论唐初的经学统一刘顺(73)

“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎陈迎年(66)

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义韩岚张涅(59)

孔门弟子传《书》综考马士远(103)

书评

筚路蓝缕填补空白——读《中国孔学史》方国根(112)

伦理与制度关系研究的新进展——读《汉代伦理与制度关系研究》周海生(116)

学术动态

第一届世界儒学大会学术综述孔祥林潘波涛(119)

2008与儒学高层论坛综述王杰顾建军(124)

荀子研究

荀子“虚壹而静”说新释廖名春(34)

诠释与索隐——傅山评荀子思想的性质和特征张立文(41)

魏晋玄学研究

论魏晋玄学中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象为例宁新昌(49)

宋明理学研究

宋明儒学中的“镜喻”陈立胜(60)

朱熹论经典理解形成的基本条件曹海东(73)

儒学史研究

西周官学之乐教分科蔡先金(84)

汉晋间蜀地江东地区儒学的传播与地域性发展夏增民(91)

儒家伦理学研究

论大学之道的成德进路、体知基础及其当代意义胡治洪(4)

自然情感与道德原则的双向涵摄——儒家之仁对传统中国人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子为中心的考察贡华南(23)

论韩国儒学的特性李甦平(4)

韩国安东儒教文化的形成与其社会影响权容玉(13)

丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承方浩范束景南(23)

经学研究

再续中国经学学术传统丁进(32)

《礼记》中的生产礼仪及其意义解读王文东(41)

儒学史研究

儒家仕观中的“穷达”之辨杨建祥(51)

内外之学与朱熹的“物我”观吕变庭(61)

从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位周炽成(73)

儒学与宗教研究

晚清传教士对孔子的认识——以德国传教士安保罗为个案胡瑞琴(85)

论太虚人间佛教儒学化的特色欧阳镇(95)

历代孔子形象研究

魏晋南朝志怪小说中的孔子形象李剑锋(102)

汉魏文献中的“孔子歌”阳清(109)

会议综述

多维互动和而不同——第十五届国际中国哲学大会会议综述彭公璞(116)

儒家思孟学派国际学术研讨会综述李梅训(121)

书评

关于儒家传统的思考——读彭国翔的《儒家传统——宗教与人文主义之间》张丽华(125)

儒家式政治文明的历史考察与当下省思——读《儒家式政治文明及其现代转向》吕秀军(127)

人生终极的理性自觉——儒家“命”的观念崔大华(4)

先秦儒家的社会契约意识诸山(12)

孔孟荀研究

从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论晁福林(20)

孔子“正名”思想的语用学意义及社会功用张晓芒毕富生(29)

孟子论孝与“无后为大”骆承烈(36)

告子辨析陆建华(40)

“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论刘岸挺(48)

儒学史研究

《孔子家语》分卷变迁考张固也赵灿良(56)

“吾道南矣!”——道南学派之考辨刘京菊(68)

宋聂崇义《新定三礼图》的价值和整理——兼评丁鼎先生整理的《新定三礼图》王锷(76)

试论李绂于三礼馆之贡献杨朝亮(88)

儒家伦理与经济伦理

乡土经济伦理的传统特色探析王露璐(95)

日本朱子学研究

论日本江户时代朱子学的兴盛与文学平民化倾向刘炳范(106)

书评

还原真实孔子回归大众学术——读韩喜凯《名家评说孔子辨析》贺伟(116)

守望期待综合创新机缘际会共襄圣道——《传统的守望者——张岱年哲学思想研究》读后欧阳祯人(119)

学术动态

“国际儒学论坛·2007：儒家文化与经济发展”学术研讨会综述段海宝(122)

《论语》诠释的有效性及其向度——对《论语义疏》的一种诠释学考察甘祥满(4)

《论语》注解中的“公羊学”取向——刘逢禄《论语述何篇》和康有为《论语注》比较马永康(14)

《论语》“无逋无莫”三种历史诠释之考察翟奎凤(23)

《论语》“子不语怪力乱神”新解刘茜(33)

苏轼《论语说》辑佚补正谷建(40)

当代学人

为往圣继绝学启来轸以通途——饶宗颐先生之儒家思想与人文精神刘梦芙(49)

儒学与教育

试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变邵正坤(61)

儒佛道与孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奥秘吕明灼(69)

儒佛“孝”道观的比较陈坚(77)

《父母恩重经》与唐代孝文化——兼谈佛教中国化过程中的“通儒”与“济俗”现象李传军金霞(90)

儒家孝道与蒙元政治赵文坦(97)

孔门弟子研究

思想史视野中颜回形象的变迁——以《论语》“屡空”句的阐释史为例武道房(105)

子夏思想述析王红霞(116)

篇6

一、天地君亲师是屯堡人伦理观念的核心屯堡文化是明代从江南随军或经商到滇黔的屯军、商人及其家眷生活方式的遗存，随着时代的变迁，贵州安顺一带的屯堡人几近完整地保存着600余年前江南人的生活习俗。历经岁月变迁，屯堡人天地君亲师的核心思想仍祭奉在他们的祖宗灵位上，得到世代供奉与传承。

天地君亲师是中国民间祭祀的对象，是古代祭天地、祭祖宗、祭圣贤等民间祭祀的综合。屯堡人的家中，房屋的正室设有供奉的神榜，将天地君亲师置于正中醒目位置，把先师孔子置于首位，历代祖先置于末位以供奉。屯堡人家的神榜一般分为上下两部分，天地君亲师位置于上部分，分别由一副对联、一副长联、一副子联、以及中条幅构成。

对联： (上联)天地德祖宗恩当酬当报;(下联)黄王土圣贤书可耕可读。

子联：(上联)天地盖载恩，国家水土恩;(下联) 日月照临恩，父母养育恩。中条幅：天地君亲师位。(有些人家君 为国)长联：(上联)大成至上，先师孔子，四配十二哲，两广诸贤，上古制字，苍颉圣人，始制衣冠，轩辕帝君，忠义仁勇，关岳二圣，文吕帝君，助笔魁星;(下联)当年太岁，至德尊神，和合二圣，文武财神，后程教稼，神农帝君，东厨师命，灶王二君，青城得道，丑午宫中，*氏堂上，历代祖先。当中的* 为家庭姓氏，随各家的姓氏不而改变。

祭天地源于自然崇拜，中国古代以天为至神，主宰一切，以地配天，化育万物，祭天地有照服天意，感谢造化之意。祭祀君王源于君权神授舰念，因为在封建社会君主是一国之象征，所以祭袍君主也有祈求国泰民安之意。祭亲也即是祭襁的意思， 由原始的祖先崇拜发展而来。祭师指祭圣人，源于祭圣贤的传统，不仅指作为万世师表的孔予，也泛指孔子所开创的儒学传统。

天地君亲师作为屯堡人长久以来祭拜的对象，充分地表现出屯堡人对天地的感恩、对君师的尊重、对祖辈的怀念之情。同时也体现出屯堡人的敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的伦理价值观。

二、屯堡文化中的伦理价值观天地君亲师牌位的产生根源于儒家思想，北京师范大学教授徐梓指出：天地君亲师的思想发端于《国语》，形成于《苟子》。东汉时期，在《太平经》中就出现了形式整齐的天地君父师的说法。北宋初期， 天地君亲师的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉天地君亲师在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。

清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定天地君亲师 的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了师的地位和作用。从此， 天地君亲师就成为风行全国的祭祀对象。不难看出，天地君亲师牌位的起源与儒家思想有着一脉相承的联系，统治者对天地君亲师的极力推崇，也说明了天地君亲师这一伦理价值系统可以从思想上稳定社会秩序，有利于统治阶级对社会进行管理。

1、以天地为核心的自然伦理思想古人认为天是可以与人发生感应关系的存在，天赋予人以吉凶祸福，它主宰人、特别是主宰国家王朝命运，并赋予人仁义礼智信的存在，同时天又是与自然互为代表的，对天的崇敬，也是对自然的敬畏，因此，天成为人们敬畏、供奉的对象。古有天为父地为母之说，亦即说人类是天地所生所养。

天，在传统的观念中是人间祸福的主宰，也是自然的支配者。它不仅会给人类带来福泽，同时也会降临灾难。地，生长万物， 以供人们的衣、食、住、行。天无日月，就无昼夜、四季的交替，没有阴阳的交替，大地上的万物就不能生长。天地、人三者是互为统一的，老子的人法地，地法天，天法道，道法自然[2]就是最为精辟的诠释。

2、以君亲为核心的宗法伦理思想所谓君，主要指历史上的有道明君，如屯堡神榜长联中的上古制字，苍颉圣人 始制衣冠，轩辕帝君 后稷教稼，神农帝君东厨师命，灶王二君，正是诸如苍颉、轩辕、后稷、神农等圣君，把人类从茹毛饮血的蛮荒时代引导至文明时代，发明了各种生活工具，提高了生活质量，奠定了人伦大纲，为人类社会文明的发展，做了巨大的贡献。这里的君，又有至尊之意，还可以理解为国君、君主、天子、皇帝，亦即一个国家的最高统治者。皇帝代表天来统治黎民百姓，因此，百姓必须绝对服从、拥护，对统治者的顺从，也就是对天的敬畏。亲，不仅只针对至亲者父母，也指整个家族、亲缘血脉关系。《二十四孝》的故事广为流传，可见中国传统孝的观念已深入人心，屯堡神榜把亲放到中条幅，就是教育后代为人子女应当孝顺父母。在古代中国宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族按血缘关系分配国家权 力，以便建立世袭统治的一种制度，其特点是宗族组织和国家组织合而为一，宗法等级和政治等级完全一致。君亲位的突出，更加鲜明地印证了其宗法伦理思想的根深蒂固。

3、以师为核心的行为准则伦理思想师，主要指圣哲，神榜上供奉的大成至上，先师孔子，四配十二哲，两广诸贤都是师的表率，屯堡人将其奉于神榜，不仅教育后人要记住这些圣哲，更要以其为精神典范，规范人们的言行举止，时刻铭记作为师者的教诲，将其道德精神融会贯通到具体生活之中。

综而观之，天地君亲师综合了自然伦理、宗法伦理以及行为准则伦理的价值观，这正是中华民族传统文化的精髓。对天地君亲师的崇奉祭拜，正是古人追求社会和谐繁荣昌盛的集中体现。

三、屯堡文化中伦理价值观的现世意义天地君亲师作为中华民族祭祀的对象历史悠久，其形成的意识形态和思想道德规范，已深深地渗透在中华民族家教家传的言行举止之中。屯堡人对天地君亲师的祭奉，不仅体现出屯堡人的精神信仰，也映照着屯堡人的伦理价值取向。值得注意的是，屯堡人这种焚香祭拜天地君亲师牌位的现象在本质上又有别于宗教祭拜，它源于祖宗祭拜，其意义又远超于祖宗祭拜，随着时代的变迁，这种行为就成为了屯堡民间广为流传的一种风俗习惯。

屯堡人家的神榜通常置于正屋，一进家门，即可看见。其位置的醒目，无时无刻不在警示着每一个家庭成员要铭记供奉的内容，并身体力行之。正屋对屯堡人来说，是一个庄重严肃的地方，是家庭祭拜、商议大事、教育子女的神圣之地，将天地君亲师供奉于此，希望得到列祖列宗的庇佑与指点。

在屯堡乡民社会，整体受教育的程度并不很高，特别是解放前出生的屯堡人，能识文断字的并不多，能对所供奉神榜做详解的屯堡人就更少了，但这并不阻碍屯堡人以其丰富的内容教育子女，即便是目不识丁的屯堡妇女，也能通过口授的方式，大致说出神榜所供奉的内容及其意义。600多年来，屯堡人正是以供奉这种淳朴而虔诚的方式，世世代代秉承祖宗教诲：敬畏天地、精忠报国、孝顺父母、尊师重教。正如许道云先生所说， 屯堡人的神榜是一块教育牌匾，具备了丰富的教育价值。

篇7

在这套伦理观底下,家庭之重要性不言可喻。它是伦理行为起始之处,人学会一切修己待人之方法的伦理实践场域,故曰:“孝弟也者,其为仁之本欤!”

现代化社会变迁对儒家思想的最大冲击,其实并不是一般人所说的,儒家不再与国家意识形态、文官考试制度、教育体系结合了,而是传统的家庭结构被破坏了。家的伦理地位丧失,儒学之社会性基础乃随之动摇。

西方思想,无论希腊传统或希伯来传统,对家庭之重视均远不如儒家,儒家所讲的“孝”,在西方也几乎不成为一项重要伦理义务。现代化,更强调社会应由传统型转变成现代型。传统型,就是血缘地缘性的乡土社会,现代型则是契约性的城市社会。因此,现代化即预设了人应脱离农村式的家庭、宗族小区,进入成就取向而非身份取向的都市化工业社会。人的伦理关系,亦将由家庭宗族内的长老礼教统治,转而面向机械的契约型关系,人与人都只是陌生人,彼此依法律契约确定其权利义务。

这种新伦理态度,透过新的教育及社会意识塑造工程,渐次造就了新时代的年轻人。它告诉青年:家是个长者礼教统治的僵化领域,唯有逃离,才能获得自由、实现理想。《雷雨》、巴金《家》之类数不清的小说戏剧,都以暴露传统家庭的黑暗、伦理扭曲为目标,教人要挣脱其束缚,以此为自我意识醒觉的指标。

但家庭事实上不待青年们逃离,便已然瓦解了。因为现代化以后,农村人口外流、经济结构破坏,青年就学或就业,都必须到都市去;大部分老家均只剩老人与小孩,人口结构不完整、伦理亲情维系困难,父子几成陌路。

在都市中挣扎谋生之青年,虽自建小家庭,但夫妇大抵均须就业,故亦聚少离多,甚或分隔异地,感情日淡、离婚率日高。都会男女,感情又极复杂,家庭尤其不易维持。台湾的离婚率已达三分之一以上,大陆马上也将追上,可见家庭在现代社会中是极其脆弱的。

在这种家庭中的小孩也很可怜。单亲、不知其父、未识其母、兄弟异亲等各种情况姑且不说了。一般也都是幼时父母无力抚养,不是花钱交给异乡、异国或身处社会弱势群体的保姆,就是丢给老家的老人带。待其稍长,则丢给幼儿园、小学。小孩子所得到的亲情和家庭教养,没几个人是健全的。

老人的赡养,一样是大问题。都市住房大不易,大部分人无力接老人到城市共住。即或接来,老人亦不习惯都市生活。且父母与子女媳婿本来就不曾共同生活过,一旦共居,勃溪时起,反而大家都不愉快。因而颇有往住养老院者。但养老院再好,怎比得上自己家呢?况且除非有钱,养老院也进不去。许多老人被子女弃养,岂无故哉?

现代化号称进步,由伦理情境上看,却其实是个大残破大悲哀。现代人身心之不健全、缺乏基本教养、不善与人相处,许多都肇因于家庭之残破。古时若批评一个人“没家教”,是很严重的事,现代人则几乎都没什么家教,因为家已不能承担基本伦理实践场域之功能。

古时,一个人若外出遭到挫折,家也可提供休养生息、抚慰心灵之作用,亲情毕竟是最好的疗伤剂。现代家庭亦无此功能,有时家庭反而成了风暴的中心。家庭暴力频传,家庭又随时会拆散、重组,单亲或不断变动的亲属关系,构造了极复杂错乱的伦理情境。

因此,现代之后的伦理课题,早已不是“五四”到三十年代那样,要号召人离家出走以实现自我了。相反的,是要靠着重建家庭在伦理实践中的角色,来改善现今人类之伦理处境。

想重建家庭,儒家思想的资源当然最重要。而家庭之伦理功能若不能恢复,复兴儒学,事实上也是空谈。相对于全球化,普遍伦理、生态思想等,家庭似乎只是个小题目,但登高自卑、行远自迩,恐怕我们还应该先由关注小题目开始。

若欲恢复家庭在伦理实践上的功能,则还有必要参考当年儒者是怎么做的。

从前朱子撰《家礼》,自谓是:“愿得与同志之子,熟讲而勉行之。庶几古人所以修身齐家之道,谨终追远之心,犹可以复见;而国家所以敦化导民之意,亦或有小补云”(文集卷十一)。在〈跋三家礼范〉中,更自任司马光之后,把厚彝伦、新陋俗的工作,视为他与他朋友同志们共同的事业,说:

呜呼!礼废久矣,士大夫幼而未尝习于身,是以长而无以行于家。长而无以行于家,是以进而无以议于朝廷、施于郡县;退而无以教于闾里、传之子孙,而莫或知其职之不修也。……熹尝欲因司马氏之书,参考诸家之说,裁行增损,举纲张目,以附其后。

其欲参考增损,即是“采集附益,并得善本,通校而广传之,庶几见闻有所兴起,相与损益折衷,共成礼俗”(跋古今家祭礼)之意。移风异俗,而一再强调家礼祭祀,正是希望透过这些制度,让人能体现亲亲孝弟之心。

王阳明的思路也是如此的,而与朱子关系尤密,《全集》卷六〈寄邹谦之书之二〉:

承示《谕俗礼要》,大抵一宗《文公家礼》而简约之,切近人情,甚善甚善!非吾谦之诚有意于化民成俗,未肯汲汲为此也!

肯定家礼及乡约为化民成俗之法。文末一大段,云:“往年曾与徐曰仁备论”祠堂祖宗牌位位次及y祭之义,更是切应时需的大问题。

由于古代天子七庙、诸侯五庙、士大夫祭三世二世。一般庶民持手而食,不得立庙,故亦不祭祖。司马光《家礼》鉴于时代变迁,才建议民皆可祭曾祖,程伊川则云应祭高祖。明代庶人可祭四代,恐僭,乃改家庙为祠堂。阳明谈祠堂位次y祭,就是要确定在这种新的祠庙秩序中如何y祭子嗣的问题。徐曰仁问阳明:“然则今当如何?”就点出了这是个新时代的新问题,阳明所说,则为制礼。怎么制呢?参考古礼之义而斟酌之。家礼的内容,当然不只有祭礼祭法,只因祭法在此时一般人正无所适从,故特详言之。

很多人以为儒学跟家庭的关系是天然的、本来就如此。但看我上面的描述,便知其绝非如此,乃宋明儒者努力经营的结果。清朝社会上所行的家礼,凡婚、丧、冠、祭、祝寿、祀神、节庆,皆以朱子和阳明为基础,正因朱子与阳明能替一般家庭制礼作乐的缘故。

经过现代化变迁之后,现在社会当然颇不同于宋明清,但当日化民成俗的经验恐怕仍然甚可参考。

篇8

关键词：模因论；美国华裔作家；美国华裔文学；儒家文化；跨文化进化

中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）12-0157-03

模因论作为新兴的学科研究方法，通过对语言、文化、信仰、行为等传递过程中与基因的生物进化相互作用，其信息观、思想观、文化进化观等在变形、合并、分裂、传递中的变异选择，为解释语言和文化领域中的概念演变提供了指导和借鉴。后现代主义文化理论家弗雷德里克・詹姆逊在其《政治无意识》一书中，提出了用政治的视角来阐释文学文本的方法是“不可逾越的地平线”[1]。这一论断的提出，对于美国华裔文学的生成及发展具有重要的提纲挈领作用。以谭恩美、黄玉雪、汤婷婷等为代表的美国华裔作家，从本族群体对自身文化的理解与接收上，在摹仿、借鉴、吸收外来文化的基础上进行跨文化的交融与创新，从而形成带有异族文化特色的文化模因现象。本文以中国儒家文化为线索，从美国华裔作家的作品探析中来梳理文化进化过程中选择、适应、变异的动态历程，并从模因适应性上来归化、异化演变趋势，以形成宗教比附型、智慧型、未来哲学型的模因变体。正是这些文化变异，促进了中国儒家文化模因的复制与传播。

一、模因论及文化模因研究

在文化的研究中，模因论为文化研究提供了一般性研究工具，即对于文化均有模因构成。文化在模因理论下所形成的交流、传递及变迁，都是以模因为单位而进行跨文化间的解释与延续。模因论是在达尔文的进化论基础上，用以解释文化进化规律的新兴理论，其最早由生物学家理查德・道金斯在《自私的基因》中提出[2]。如同生物学中的基因一样，对于文化来说也存在基本的单位，遵循模因理论实现文化的复制与合并、分裂与传递等变异方式。同时，道金斯在阐述文化模因中，将模因作为文化传递的基本单位，并从模仿中对有形的、具体的制造样式，或是无形的、抽象的思想观念进行模仿并获得自我复制和传播。对于模因的文化内涵，主要体现在语言、信仰、风俗、行为方式等方面，从生物进化过程中来传递类似的东西。西方学者在界定模因的信息特征时，将个人的记忆作为基本的信息单位，利用模因理论来实现对记忆的复制、成本、转化，它存在于人的记忆里，受到人自身文化的影响，并从社会学、心理学、语言学、哲学等方面来实现文化传播的逻辑起点和因果关系。可见，作为一种研究方法，模因论以其强大的阐释力，实现与其他学科领域知识的融合，以拓宽其研究范围，推动模因研究在跨文化传播中的积极作用。

二、谭恩美、黄玉雪、汤婷婷的成长历程

从第一批华人走进美洲大陆之日起，中国古老的文化便飞跃重洋在这片土地上蔓延开来。谭恩美作为当代美国华裔女作家，被评论家冯亦代称谓“第二代华裔作家”的代表人物，其作品以独特的视角来呈现中美文化之间的碰撞，并从作家自身特殊的双重文化身份上来观照两种文化融合下的对人生和命运的冷静思考[3]。谭恩美出生在美国华裔家庭，与其他亚裔子弟一样，排行最小的她的童年是在文化冲突与矛盾中度过的。一方面她接受美国教育，内心对美国主流社会的认可是其自认为美国人的自豪，另一方面，在父母都是中国人的传统文化的影响下，谭恩美常常有一种强烈的“局外人”的感觉而孤立地成长着。家庭的变故导致母女生活的悲惨命运，父亲及大哥的去世，更加增强了谭恩美对生活的追求信心。她做过很多工作，最终带着对文学和语言的执着兴趣，成为一个自由撰稿人。然而，母亲身患重病期间，对于谭恩美特殊的生活经历来说，面对与母亲长期的纠葛与矛盾，带着对母亲的相互理解与认同中，她开始了自己的文学创作之路，《喜福会》以母女情感为线索，通过生动、智趣、幽默、传神的想象力，为读者呈现了一个丰富多彩的文学世界。极富讲故事天才的她，从其有角有棱、从容不迫的叙述中，对《喜福会》中的纵横交织的母女故事娓娓道来，细腻而不显繁琐。

对于中国读者来说，美国华裔文学还是一个陌生的概念。对于华裔文学作家身份的探索，一直是中美文化冲突与融合的焦点。两种文化差异下的长期互不了解，既有历史的原因，又有交流缺失的客观因素。20世纪40年代的美国，美国公众带着对华人的好奇开启了美国华裔人文学创作的大门，而这一时期的华裔作家，将其与生俱来的中国传统文化思想与后天习得的美国价值文化融合在一起，并从风俗、文化、礼仪等方面向美国人展示了华裔作家的“美国梦”。黄玉雪作为生于美国而成长于中国传统文化背景下的典型家庭，其求学的经历颇为曲折。她做过秘书、也做过陶瓷，最终从中美文化的交融与反思中走上了文学创作之路，其作品《华女阿五》一经问世便引起美国政府、美国评论界的广泛关注，荣获多项大奖。民族文化上的差异并不会阻碍一个人成功，而对于不同民族文化的审视与反思，更有助于促进文化的交流与传播。黄玉雪以自己对中国传统文化思想的强烈认知，从家规、长幼有序中来反观西方文化的平等价值观，并从其作品《华女阿五》的讲述中，将两种截然不同的民族文化融合在同一个家庭中，必然增强了作品的文化冲突，创作了独特的写作风格，而又增强了作品的独特魅力。

独木不成林，孤燕不是春。对于20世纪80年代的美国华裔作家来说，汤亭亭笔下的《女勇士》，以一个华裔女孩在美国的成长经历为蓝本，通过虚构与现实的融合，一改传统自传体方式，以犀利的文笔，流畅的行文方式，打破了华裔作家孤立作战的局面，并引发众多评论家的讨论。作为囊括当代美国文学通俗市场和学术领域两大成就的汤亭亭，俨然成为当代美国华裔文学的代表人物，以女性作家所独具特色的主人公视角，深刻揭示了中美文化差异下的性别政治、种族歧视、家族观念等主题，也通过错综复杂的母女关系作为对华裔家族重男轻女思想的反抗典型。这个充满传奇色彩的故事，将作者内心无法割舍的传统文化思想，与其在异乡的种种遭遇进行了构建，在挣扎中审视这个世界，在冥思中探索文化的根源，在双重文化身份下迷惘的主人公，最终从困惑、挫折中走出来。

三、儒家文化模因下的华裔作品研究

儒家文化是中国传统文化的精髓，也是体现中国传统意识价值体系的核心理念。作为文化符号之一的中国儒家文化，在几千年的历史传承及发展中，逐渐形成我们的思维意识体系和价值观念，其遗传性是毋庸置疑的。同时，儒家文化在与其他文化的交流与融合中也出现了适应性变化，特别是在东西方文化的相互作用中，儒家文化以其“遗传、变异、选择”符合了模因论的典型特征，也为儒家文化在西方社会的传播提供了基础。

（一）谭恩美作品中的儒家文化模因研究

《喜福会》是谭恩美的重要代表作，她以“讲故事”视角对4组家庭中的“母亲与女儿”的关系为线索，从岁月的流逝及空间的转移中来讲述母女之间浓的化不开的情感纠葛，并依托美国本土的社会、政治、文化背景，从日常生活中的那些善于思考的语言中来传递着无形而汹涌的“儒家文化”。如男尊女卑的伦理思想，在《喜福会》中的女性群体里，她们因为有着一种难以割舍的强烈的责任感，也就是奥威尔・谢尔所谈到的“持续的记忆资金”，在传统男权主义压迫下的“弱者”地位，使得她们对并非真实的美国身份的疑虑，尽管她们学习了西方文化，接受西方思想，但其身处两种文化的夹缝中，她们对中国儒家传统文化的影响是伴随其一生的，她们身上所特有的民族特性是无法完全融入美国社会的。《喜福会》的女儿们都是生于美国、长于美国，接受美式教育的人，她们的思想及行为方式已经完全美国化。如她们对爱的认识，对婚姻生活的平等、自由的追求，似乎可以像美国白人一样幸福的生活。然而，在《喜福会》中的丽娜，她的能力和才华都是优秀的，但是在经济与社会地位上，她确信的“很般配的”的婚姻却难以实现真正的平等。正如她在小说中所言“我对他言听计从，毫无保留，根本不在乎回报”，但其婚姻生活仍然难以逃离危机。

《喜福会》中的女儿们信奉“天赋人权”的自由观念，但在母亲们所继承的中国儒家传统文化思想价值观念里，“义务本位”的家庭思想是至高无上的。如在母女关系上，母亲有义务照顾自己的女儿，同时也有权力干涉女儿的生活，而女儿却只能服从这样的安排。由此带来的母女间的文化冲突，也是儒家尊长思想的重要表现。如象棋天才韦弗利在比赛前，母亲杜林总是为女儿“出谋划策”，而当女儿成功之后，却认为有自己的功劳，而女儿却抱怨说：“妈妈总是拿我来炫耀，就像炫耀我那些被她擦得铮亮的奖杯。”再如小说中的素云希望自己的女儿精美成为钢琴家，不辞辛苦的工作，为的却是能够让女儿每月上一次钢琴课，而当精美故意演砸比赛后，她对自己的母亲说“我永远都不会做你希望的那种女儿”，由此带来的家庭关系的纠葛，是中国传统儒家文化“家庭本位”理念对西方“个人本位”理念的直接冲突，这些伦理思想和价值关系，更多的是“休戚与共”“共甘共苦”儒家思想在家庭关系的彰显[4]。多年后，精美在母亲去世后重新打开琴盖，弹起曾经令她痛苦的曲子，而顿悟出曲子是“同一首歌的两半”，传递着东西文化是人类共有文化体系的两半。

（二）黄玉雪作品中的儒家文化模因研究

黄玉雪深受中国儒家传统文化的影响，并在作品中遵循这一思想，如家庭关系中男性的主宰地位、女性的从属地位、兄弟姐妹之间的长幼有序等观念。其代表作《华女阿五》中，黄玉雪在记述中将典型的中国儒家家庭进行了全面呈现，父母身为家庭的主宰者，子女从未对父母的“命令”有过质疑。然而，随着西方教育思想在她意识中的逐渐形成，美国教育下对自由、平等的追求强烈的震撼了她的思想，激发了黄玉雪对父母冲撞与矛盾。与谭恩美在《喜福会》中揭示的华裔移民家庭中的母女冲突一样，在黄玉雪的《华女阿五》中，同样受到家庭伦理观的深刻影响。如在小说中阿五因成绩优异而跳级时，父亲的冷漠，母亲没有主意转向对父亲讨要想法，使得她着实失望；还有在阿五不知情的情况下由父母安排的相亲之事，更是对儒家思想“父母之命，媒妁之言”的体现。美国女权运动对女性所拥有的权利进行了强调，而对于阿五来说，母亲在其结婚时却向她传输中国传统婚姻观念。从小就怀揣美国梦的黄玉雪，在中国传统儒家文化的家庭生活中，对于追求个性的发展显然使得她接受两种文化的冲击。黄玉雪通过对阿五人物形象的刻画，从中来昭示两种取向：一方面是对内心冲出传统思想羁绊的追求；另一方面是身为华裔与美国主流社会对其身份认同的矛盾[5]。在家庭生活中，她极力接受家庭环境，却对儒家所传递的宿命论思想苦恼不已；在学校里，黄玉雪积极学习新思想，懂得对自由和权利的追求，顶着家庭与社会的双重压力，从中国儒家传统文化的反思中来审视自己的身份。

（三）汤亭亭作品中的儒家文化模因研究

深受中国儒家传统文化思想与环境熏陶下的汤亭亭，以华裔女性作家的视角来探索文化属性上的多元性，并从中美文化下母女两代人截然不同的价值观上来审视和揭示文化差异下的民族身份。作为一名文学拓荒者，汤亭亭生活在美国的土地上，但精神却游移在中国传统文化与美国文化之间。通过小说《女勇士》来揭示汤亭亭对父辈中国儒家思想及生活方式的排斥，以及对美国自由、平等生活理想的追求，更是从中西文化的交融中来构建华裔移民在抵御种族歧视等恶劣环境下的精神支撑力。《女勇士》里故事取材于中国神话英雄“花木兰”，并从其充满神秘色彩的鬼神故事中来构建虚拟的世界，将主人公对自我文化根源及自我身份的困惑进行了传达。《女勇士》中的花木兰在深山修炼并成为女中豪杰，带上家族的仇恨勇斗疆场，在完成誓言返回家中后甘做贤妻良母。这些创作借助于对中国传统神话的糅合，为读者塑造了一个坚定、勇敢而又温柔贤淑的女勇士形象。还有主人公的母亲，尽管在陈规陋习中仍然荒谬诡秘，但主人公从母亲的故事讲述中，在真实与想象中完成对个人成长的诸多挑战。如在《乡村医生》一节中，对母亲的驱鬼经历所表现出的勇士般的坚强意志，更加渗透出儒家思想中的大无畏精神，这些敢于面对困境的勇气和力量，俨然成为作者笔下一幅幅精彩动人的文化反思。

跨文化交流下的模因现象在美国华裔文学作品中的表现比比皆是，正是因为在文化模因下，异族文化的“选择”与“淘汰”，通过模因的内容及形式来进行复制和传播，使得模因论成为研究跨文化交流中的重要研究方法。中国儒家传统文化在华裔作家作品中，通过异文化环境下不同源文化的选择性保持与淘汰，才使得模因得以进化。在适应西方文化和社会环境的变化中，中国儒家传统文化模因往往通过变形、合并、分裂和传递的方式，以不同的模因变体形式来出现，并得到不断的复制和传播。

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参考文献：

〔1〕刘静.中国传统文化模因在西方传播的适应与变异――一个模因论的视角[J].西北师大学报（社会科学版），2010，（05）：110-114.

〔2〕傅福英，张小璐.跨文化交流与传播中的文化模因探析[J].江西社会科学，2012，（11）：43-45.

〔3〕薛红.解读华裔美国文学中的文化身份认同[D].山东大学，2009.

〔4〕关晶.叛逆・认同・淡化――从三位女作家及其作品看华美文学20世纪70年代后的发展.长春大学学报，2006，（11）.

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关键词：文化；中国文化；会计文化；会计文化建设

会计文化是人类社会文化体系中的一个分支，远古时期简单的绳结和石刻计算已经标志着会计文化的产生。虽然会计文化经历了漫长的发展过程，但是，从理论和实务对它的研究却是一个短暂的历史。

一、会计文化的概念

1．文化的含义。

对于文化的概念，有很多种解释，不同的学科有不同的定义角度，不同的学者也有各自不同的理解和解释。根据《现代汉语词典》的定义：它是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富。如文学，艺术、教育、科学等。”

按照的文化观，我们可以把文化划分为三个组成内容，即：①物质文化是为了满足人类生理需要、物质享受需要和安全需要而创造的文化；②精神文化是为了满足人类情感和归属的需要、尊敬的需要，以及参与自我实现的需要而创造的文化；③规范文化是为了协调人类社会关系的需要和协调人的活动的需要而创造的文化，比如：社会组织、制度、政治、法律、伦理、道德、教育等。

中华民族拥有着五千年光辉灿烂的文化，中国文化曾为人类文明演变发展过程做出过卓越的贡献。中国传统文化是由儒家文化、道家文化、佛家文化并存组成，以儒家文化为支柱和基础，以道家和佛家文化为重要的内容。其中，儒家文化是我国传统文化的核心内容。对我们民族的政治、思想、伦理、道德方面都有深远的意义。

2．会计文化的含义。

会计作为社会经济发展到一定阶段的产物，受到社会形态、经济状况和文化背景的影响，而社会、经济、哲学、和人类价值观对会计的影响又是综合的。

作为一种文化现象，会计文化强调以人为本的会计管理哲学，相对于整个社会文化而言，又是一种亚文化。在认识和解决问题时，都以人为出发点，以文化形式实现会计人员群体的凝聚力，从而最大限度地发挥会计的职能作用。

会计文化的基本组成要素为会计物质文化、会计行为文化、会计制度文化和会计精神文化。会计文化这四个基础要素，是相互影响、相互作用，构建了一个多元化、多角度的会计文化体系，为会计组织的和谐、健康的发展发挥各种功能和作用。

二、中国文化对会计文化的影响

在西方国家会计文化中，英美会计文化具有鲜明的代表性。英美会计文化具有如下的特点：①强调职业个人主义；②会计信息公正透明化；③倾向于激进主义。英美会计文化的特点主要体现出西方文化对个人主义、自由主义、创新精神和会计信息的真实透明。

中国文化是源远流长，历史悠久的传统文化，渗透影响着人们的日常行为中。中国文化背景下的会计文化区别于其他国家的会计文化的主要原因有几下几点。

1．中国文化的核心是伦理文化。在2000多年的中国封建社会中，一直以儒家思想为主导，伦理文化主要侧重于德治而轻于法制。伦理道德问题贯穿于整个社会的政治、经济生活的各个方面，也对会计文化产生深远的影响。会计人员的行为始终受到伦理道德的影响和制约，以无私奉献、廉洁奉公为核心思想。主要以一种无形的力量约束着会计人员的行为，依靠会计‘人员自觉地规范自身的行为。这也就造成会计业务处理过程中无章可循，规章虚设，德治重于法制。

2．中国文化的环境是政治文化。儒家提倡“克己复礼”，便是以政治理想制约个人欲念；墨家忧世风日下，要遵道利民，最终尚同于天下，法家主张为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情。这些，对中国传统会计义化有着直接、深远的影响。政治环境决定着会计的地位、性质和职能的作用发挥以及会计文化的发展方向，影响甚至决定着会计文化的社会文化的地位和发展方向。

3．中国文化的中心是人事文化。现代管理科学研究结果表明，社会生产和发展的历史是生产必须管理、管理必须核算，然而核算离不开会计，最终为提高企业经济效益服务。但是人事文化作用表现比较突出，主要为会计行为本身常常为了处理好人事关系不得不牺牲会计的科学性，伦理道德性。

中国会计文化建设不能离开对中国传统文化建设的继承和发展，把优秀的中国文化传统和观念与市场融为体，相得益彰，相互发展，摒弃民族虚无主义，重新解释儒家思想观念，将之有机地融人我国的会计文化建设中去。

三、中国会计文化建设的必要性

随着改革开放的推进，经济体制的改革，民主法制的进一步完善，和谐社会的积极构建，我国的文化必然也会随之发生相应的变化。作为构成社会文化体系的一部分，会计文化建设也必须随着文化建设的发展变化而变化。

1．适应会计环境发展。会计文化需要会计环境中形成和发展，会计环境的发展变化也会引起会计文化的变迁。现在我国大力建设和发展和谐的社会文化环境，会计文化也应随着文化的发展变化而变化，建设“以人为本”的会计文化，从而推进我国和谐的社会文化环境建设。

2．促进会计改革与发展。中国会计文化是对中西方优秀的传统文化的一种积极的传承和延续，体现着中西现代管理文化的精髓思想。因此要强化会计文化对会计的积极影响，促进会计改革与发展以适应中国经济建设的发展和改革需要。对于中国目前的会计行业中不良的会计行为，应加强会计文化建设，改革中国会计管理体制，加强中西方会计文化的融合，提高会计职业人的素质，从而积极引导我国会计改革与发展的前进方向。

3．加强会计人员的思想道德建设。思想道德建设是构建和谐社会的基础和重要组成部分，是会计文化在会计实践过程培养会计人的基础和中心。当前，受到拜金主义、享乐主义在各个领域的侵袭，会计领域中一些人爱慕虚荣，贪图享乐守不住道德防线，以做假账、挪用公款、等犯罪行为给国家造成不可挽回的损失。因此加强会计文化建设来提高会计人的道德品质，树立正确的价值观，为会计的发展提供了的基本方向和行动指南。中国会计文化建设是会计环境变化发展的必要性，是促进会计改革与发展的必要性，是加强会计人思想道德建设的必要性，更是构建和谐社会文化建设的必要性之一。因此，会计文化建设既要吸取我国传统会计文化的精华，又要善于借鉴国外会计文化的先进之处，对于我国会计文化的创新，逐步建立具有中国特色的会计管理理论和方法体系具有十分重要的作用。

四、中国会计文化建设的原则

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关键词：林田慎之助 中国中世文学评论史 研究特点

林田慎之助（1932― ）是日本著名的汉学家，他的研究内容颇为广泛，其研究重点是中国汉魏六朝时期的文学和文论。他的部分论文被翻译到中国，刊登在《古代文学理论研究》等核心期刊上，受到中国学者的关注。截止到目前，林田慎之助已经发表了一百多篇论文，出版了二十部专著。[1]1-8在这些成果中，尤其引人注目的是其研究中国古代文论的精华之作《中国中世文学评论史》。通过对此书的研究，可以发现林田慎之助作为日本汉学家的研究特点，有助于我们反观中国相关学术领域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 这些研究特点，具体说来，主要包括以下五个方面。

一、强烈的问题意识

林田在中国古代文论的研究中，具有非常强烈的问题意识。吉川幸次郎在京都大学文学部的最后一次讲课中说：“我觉得有两件事感到惭愧：一是通过讲课，我提出了一些问题，有些总是靠自己的能力去解决，有很多问题只是提出之后搁置起来，没有解决。”[2]54张哲俊教授在评论吉川幸次郎时认为：“这当然是吉川自己一种谦虚的说法，但从中也可以看出吉川正是以问题意识研究学术的。吉川问题入手的研究方法分为两个步骤：一是提出问题，二是解决问题。解决了问题是学术水平的标志，其实问题的提出本身也是学术水平的标志。”[2]55

林田慎之助和吉川幸次郎一样，在学术研究中具有非常强烈的问题意识。提出问题并试图解决问题，是林田慎之助进行论文写作的前提和核心之所在。写作《中国中世文学评论史》即是如此。前面提到，林田写此书的目的就在于克服以往中国古代文论史写作中的缺陷。当时中日学术界对中国古代文论史的写作上所存在的缺陷就是问题，林田敏锐地发现了这一问题，并以此作为突破口，试图通过自己的重新写作解决这一问题。《中国中世文学评论史》出版之后，在日本引起的强烈反响即证明了林田解决此问题的能力。

林田慎之助不仅在整部《中国中世文学评论史》的写作目的上，表现出了强烈的问题意识，在具体的写作中，同样是问题意识鲜明。比如，在《裴子野考证――关于的写作年代及其复古文学论》一文中，林田慎之助针对《雕虫论》写作年代所产生的争议，进行了仔细辨析和严格考证，最后得出了其写作年代应该在齐代末年这一颇有说服力的结论。在《文学原理论的若干问题――关于刘勰的美学思想》一文中，林田慎之助的问题点在于如何给刘勰的思想进行评价，以及如何对《正纬》、《辨骚》进行定位。在《汉魏六朝文学理论中的“情”与“志”问题》一文中，林田慎之助把目光集中在对汉魏六朝时期“情”、“志”这两个核心概念的辨析上，以及这一时期“情”与“志”之间的复杂关系上。如此等等，不一而足。可以说，林田慎之助所写的每一个章节，都会提出并解决不少问题。事实上，他是怀着论文写作的思路去进行文论史写作的。《中国中世文学评论史》的不少章节就是林田此前已经发表过的有分量的文章。他有意识地分节写作，最后汇聚成书，如此方法下写出来的著作便具有了如同论文一般的严谨性和精炼性。问题先行，不发空洞言论，不拖泥带水，可读性极强。

二、原典实证法

“原典实证法”是“实证主义学派”（又称“京都学派”、“关西学派”）汉学研究中的重要方法。之所以用“原典实证法”来形容林田慎之助的研究方法，正是因为林田慎之助和“京都学派”有着千丝万缕的联系。其所师承的两位导师青木正儿和目加田诚均是京都学派的重要代表，青木正儿尤甚。严绍先生在论及“实证主义学派”的研究方法时称：“实证主义学派，从其名称上便可以窥见这一学派在对中国文化的研究中，强调确实的事实。注重文献的考定，推行原典的研究。”[3]252又说：“实证主义学派一方面推崇注重确实事实的治学方法……但另一方面，他们也十分重视‘独断’之学，从哲学范畴出发，摆脱繁琐之弊，从文明的批评与社会改造的见地出发，表明独立的见解。”[3]253青木正儿的学术研究方法正是实证主义学派中的真实反映。青木一方面进行实证主义研究，在中国文学、南画、戏曲、音乐等领域中纵横驰骋；一方面又把目光投向当代中国的文化运动，为此发表了一系列的见解。

作为青木正儿的学生，在实证主义的研究方法上，林田慎之助可谓是得老师之真传。最为典型的证据就是林田慎之助所作的《裴子野考证――关于的写作年代及其复古文学论》一文，其中对裴子野《雕虫论》的写作年代的考证可谓是精细至极。

三、综合研究法

这里所使用的“综合研究法”主要是指林田慎之助所采取的内部研究与外部研究相结合的研究方法。

内部研究与外部研究相结合的方法，指的是在研究的过程中，不仅关注文学文本、文论文本，还重视对影响文学观念变迁的社会思潮等外部环境的研究。内部研究与外部研究相结合，才能更好地把握文学史、文论史的发展变化规律。林田慎之助正是如此，他的研究以文学、文论文本为中心，但从来不忽视对影响文学、文论发展变化的外部环境的关照。林田慎之助研究的重点集中在汉魏六朝，这一时期正是风云变幻的时期。铃木虎雄的“魏代文学自觉”说早已深入人心，文学上的自觉，反映在文论上，自然也有“诗缘情”等重情理论的提出。而这一切的变化都离不开魏晋时期政治上的变化，更离不开由此而产生的思想界的动荡与争鸣。林田慎之助的中国古代文论研究并没有沉浸在文学自给自足的窠臼里，恰恰相反，魏晋玄学的发展，汉代经学的衰微，儒、释、道三者之间的复杂关系，都是他考察的重点。而这些外部研究对内部研究产生了哪些影响等问题也是林田慎之助试图解决的。比如，在研究两汉魏晋时期的辞赋论时，林田慎之助以赋的功能作为依据，把这一时期的辞赋家划分为两大系谱。在论及提倡赋之讽谏意义这一系谱时，林田分析了此种辞赋论形成的原因。他认为：“从西汉末到东汉，儒教作为维持现实政治和秩序的理论，获得了统一支配的地位。而经学的规范又束缚了人们的思想，这些都是宣帝、扬雄、班固等人辞赋论形成的原因。此外，汉代毛诗学派的《诗经》观，也对这一时期的文学思想产生了非常浓厚的影响。”[4]64林田的这段话正是他中国古代文论研究中内部研究与外部研究相结合方法的例证。

此外，林田在研究中不仅立足于文学、文论，还旁涉了美学等方面的内容。可以说，他的研究视角是非常广泛的。比如，在研究萧纲的“放荡论”理论体系时，他试图把握这种文学理论背后所蕴含的美意识。从前面介绍林田慎之助论证《雕虫论》写作年代的思路时也可以看到，他在论证的过程中使用了《宋略》等大量的历史文献。这固然和中国古代文史哲不分的现实状况有关，但是对历史文献的重视，对实证精神的发扬，也正体现了林田慎之助以史证文、文史互证的研究立场。这种思路下所进行的研究，其研究结论的可靠性也大大提高了。

四、平行比较法

林田慎之助对中国古代文论的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈现出多样化的一面。也许，他并不是自觉地运用比较文学的方法去研究，但就是这种不自觉地对比较文学方法的运用，其结果往往是令人欣喜的。在林田慎之助对中国古代文论的研究中，其所运用的比较文学的方法主要是局部地平行比较。需要指出的是，他不仅关注中日学术界的研究成果，也对西方学术界的研究动态有所了解，表现出了开阔的学术视野。比如，在《南朝放荡文学论的美意识》一文中，林田慎之助在论述如何正确地研究和解释萧纲“放荡论”的“放荡”之义时，举出了英国的心理学者蔼理斯、周作人、王瑶等人的研究方法以示对照。蔼理斯的《凯莎诺伐论》中有“艺术正是情绪的操练”的观点。林田慎之助对三者的研究方法进行比较后认为：“无论是周作人一方所采用的文章心理分析学理论，还是王瑶一方对文学直接反映现实这一文学理论的机械运用，都是非常粗糙的方法。”[4]368其中，周作人的方法即采用了蔼理斯的心理分析方法。林田慎之助在对中国文学评论的历史进行总体论述时，同样把中国文学评论置于整个世界的范围内进行关照。一个典型的例子就是林田慎之助在总论中叙述中国六朝文论时，选取了19世纪的法国文论以资对照。他认为，在六朝之前，中国的文论受到儒家意识形态的影响，而之后的六朝，则逐步走向自觉。关于这一点，林田认为和法国17世纪的情况很相似。的确，法国17世纪的前半叶，正是君主专制逐步建立和巩固的时期。这一时期的文论被后来的研究者称为“新古典主义”文论，主要代表是布瓦洛的《诗的艺术》。他所倡导的理论原则主要有理性的原则、道德的原则、古典的原则、自然的原则等。在布瓦洛的新古典主义理论中，尊重理性、模仿自然、服从古代、重视道德是必不可少的。可见，对道德观的重视和对古代经典的尊崇等方面和儒家思想的束缚是有相似之处的。此外，林田还提出了另外的问题：中国文论呈蓬勃发展之势的时间，与西方相比早了很多年，但究竟是什么原因导致了中国现代文论的发展缓慢？对于这一问题，林田虽然没有给出答案，但问题的提出本身就值得思考。可以看到，这个问题的提出同样是建立在中国和西方比较的基础之上的。

五、鲜明的反儒倾向

以《中国中世文学评论史》为例，林田慎之助自觉地以是否受到儒家思想的束缚作为判断文论家思想倾向进步与否的重要原因。比如，在研究《文心雕龙》之“道”时，对刘勰之“道”是否与儒家思想有关这一问题进行了细致的研究。此外，林田慎之助还以此为标准对六朝的文论进行归类。可以说，他对六朝文论中“情”、“志”关系的变迁、对汉魏辞赋论两大系谱的归纳都是以儒家思想的束缚与否作为分水岭的。也因此，林田常常把汉代的大部分文论以及六朝受儒家思想影响较深的文论称为“古典”或者“传统”的文论观，而把注重文学本身审美性、表现出文学自觉意识的文论称为“进步”、“自觉”或者“自律”的文论观。对于“古典”、“传统”的文学观，林田有时不带任何感彩，有时会讥讽为“陈腐”，而对于另外一种，林田慎之助往往是褒扬之情溢于字里行间的。

林田慎之助的这种鲜明的反儒倾向自然和他本人的学术立场和审美倾向有关，但是受其导师青木正儿的影响也是显而易见的。青木正儿曾在《吴虞的儒教破坏论》一文中说：“儒教是前世时代的遗物，它曾使中国衰敝，到现在，它已经没有前途。”又在1922年1月27日给吴虞的信中说：“我们不信尧舜，况崇拜孔丘乎？……我们同志并不曾抱怀孔教的迷信，我们都爱学术的真理。”[5]467

事实上，青木正儿的反儒倾向并不是个案，而是一个群体的特点。其原因与日本明治维新之后的文学改良运动有着很深的关联，也就是说，文学改良运动促进了西方文学观念的传入，也冲击了日本的传统文学。在明治维新之前，江户末期，文学已经呈现出颓废之势，文学作品大多是迎合读者的庸俗趣味而创作的，是只供读者消遣的。而明治维新之后，江户残余的游戏文学逐渐被抛弃，新的文学因素也开始出现。有学者认为：“同启蒙时期相适应的这种文学改良，以模仿西欧的诗，创作新体诗开始，扩展到改良小说，改良文体，改良戏曲，甚至改良短歌、俳句。”[6]234在自觉努力学习西方文学的前提下，文学改良运动取得了很大的成就。就小说而言，以二叶亭四迷的《浮云》为起点，日本诞生了真正意义上的近代文学。而作为小说理论的里程碑式的作品，坪内逍遥的《小说神髓》在文学史上也是有着非常重要的意义的。“在这部书里作者排斥游戏小说的劝善惩恶主义，提倡把小说从封建文学观点的束缚中解放出来。”[6]236《小说神髓》确定了明治之后小说发展的方向：“他从艺术中排除了道德观念、功利主义，而提出这样的论点，即世态、人情的写实乃是小说创作的目的。”[7]17可以看到，对于小说的改良，其中一个很重要的内容，就是摒弃了劝善惩恶的因素，而劝善惩恶恰恰是受儒家思想影响的结果。此外，文体的改良本身，也意味着对西方文学观念的吸收和借鉴。新体诗，也即是用当代日语写作的欧化诗型，对于日本近代文学而言，是一个崭新的文体。

综上所述，通过对林田慎之助研究中国古代文论之特点的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所体现出来的强烈的问题意识以及所采取的综合研究法、平行比较法等研究方法，具有鲜明的个人色彩。而其在研究中所呈现出的反儒倾向等，则展现了同时代日本汉学家的群体特点。

参考文献

[1] （日）林田慎之助博士古稀纪念论集编集委员会.林田慎之助博士著作目录[M].东京：创文社，2002.

[2] 张哲俊.吉川幸次郎研究[M].北京：中华书局，2004.

[3] 严绍.日本中国学史稿[M].北京：学苑出版社，2009.

[4] （日）林田慎之助.中国中世文学评论史[M].东京：创文社，1979.

[5] 李庆.日本汉学史（第三部）[M].上海：上海外语教育出版社，2002.

[6] （日）西乡信纲.日本文学史[M].佩珊，译.北京：人民文学出版社，1978.