儒家的思想及其现代意义范文

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篇1

关键词：弱势群体；孝；仁爱；为政以德

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）11-0201-03

一、 “弱势群体”释义

关于什么是社会弱势群体，学术界现在有多种说法。按照国际社会学界、社会工作和社会政策界达成的基本共识，所谓社会弱势群体是指“那些由于某些障碍及缺乏经济、政治和社会机会而在社会上处在不利地位的人群”[1]。一般学界把弱势群体分为两类：生理性弱势群体和社会性弱势群体。《中国人民大学中国社会发展研究报告》中指出：生理性弱势群体源于其生理原因所致，如儿童、老年、残疾；而社会性弱势群体则基本上是社会原因造成的，如下岗、失业、受排斥等。从弱势群体的基本构成上来看，我国当今社会的弱势群体主要包括：儿童、老年人、残疾人、失业者、贫困者，等等。

任何一个时代都存在着弱势群体，我国历史文献中有很多关于弱势群体情况的记载，如《礼记·礼运》中所说的“矜、寡、孤、独、废弃者”，《孟子·梁惠王下》中所说的“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者”，都是指当时社会的弱势群体。

虽然我国经济处在不断上升阶段，人民生活水平有了显著的提高，但是，我国弱势群体的数量依然庞大。因此，维护弱势群体的基本权益、尊重弱势群体的人格尊严、珍视弱势群体的生命成为我们构建社会主义和谐社会的应有之义。先秦儒家学说蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想，对于当代解决弱势群体问题有着重要意义。

二、先秦儒家关怀弱势群体的思想

先秦儒家以“仁”为其思想体系的核心，“仁”体现为在家庭中要孝亲，在社会生活中要“爱人”，在社会治理中要“为政以德”。儒家的仁学体系中蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想资源。

（一）儒家的孝亲、敬老思想

众所周知，孝是中国传统道德的重要德目，儒家非常重视和强调孝道。在先秦时期，父母或者年老者在某种程度上占据着比较强势的地位，似乎并非当今意义上的弱者。然而，儒家在仁学的框架下，特别重视孝敬父母、尊老敬长，这并不意味着儒家将他们看做是社会生活中的强势人群。相反，孔子在谈到老者时，将他们定位为“血气既衰”[2]的人群，在谈到孝子面对日渐衰老的父母时，用了一个“惧”字；孟子在谈到周文王使天下归心的德政时，认为“文王善养老”是一张道德王牌。所有这些都说明，儒家首先看到的是年老的父母和长者由于其年龄的增长而丧失了劳动能力，看到了他们在社会资源占有和分配上的弱势，因此在儒家设计的道德方案中，年老的父母和长者首先成为实施仁政的对象。

“孝”是儒家仁学体系的根本，“孝悌也者，其为仁之本。” [3] 孝是基于血缘关系而产生的家庭道德规范，孝的对象是每个人的生命之源——父母，即孟子所说的，“仁之实，事亲是也。”[4] 孝的最基本的含义是“事亲”、“养亲”，主要是指服侍父母、在物质上供养父母，即“养口体。”[5] 孝的高层次要求是“孝敬”，主要是指在精神上对父母的尊敬、仰慕，即“养志。”[6] 与此相关，中国自古就有尊老的观念，年龄大的人往往会得到社会的尊重和照顾，比如孟子就说过，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。” [7] 所谓“齿”，指的就是年长者。这些都是儒家养老敬老的思想。

（二） “泛爱众，而亲仁”的博爱思想

儒家的仁爱思想并不仅仅立足于以“孝”为核心的血缘亲情，而是推己及人，体现一种博爱精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” [8]由爱自己的亲人推及到爱别人。孔子讲“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[9] “泛爱众”可以理解为普遍地爱一切人。孟子继承和发展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 这里的仁，就是指人自身，人不分男女长幼，也不分尊卑贵贱，所有的人都应该以仁来对待，特别是社会中的弱者更应得到关爱。

儒家的博爱思想表达了对社会下层人民的深切关怀，这种关怀既有对人生命的珍爱，也有对人的尊重。孔子退朝回家看到马厩烧毁，他首先问道：“伤人乎？”[11] 而没有问马。这里的人指的是当时社会的下层劳动者。孔子还非常痛恨用人作殉葬品，他咒骂道：“始作俑者，其无后乎！” [12] 孔子反对用人殉葬，就是假的也不行，因为它不合爱人之道。荀子指出：“五疾，上收而养之，财而事之，官施而衣食之，兼旅无遗。”[13] 患聋哑、瘸、断手、侏儒等残疾人都是社会的弱者，官府要收养他们，保障他们的基本生活，这也反映了在荀子思想中对弱势群体的关爱。仁爱之德就是要求强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱。儒家对人的尊重体现在其“立人”和“达人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子贡问仁时说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[14] 就是自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求要满足，就是所谓的“忠”。孔子又说：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望别人怎么对待我，也就不要这样对待他人，就是所谓的“恕”。“立人”与“达人”是对他人主体的承认与尊重。对于社会上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他们的人格尊严。

（三）“为政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主张“为政以德”，充满了浓郁的民生关怀。孔子强调要“惠民”，要“富之”。孟子继承了孔子的思想，进一步发展为仁政的治理理念，其核心是“爱民”、“富民”、“保民”，反对暴民、虐民、劳民及横征暴敛。特别是“鳏、寡、孤、独”这些社会中的弱者，更应得到重视。人民生活得到保障，统治者才能得民心，从而“王天下”。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。” [16] 荀子提出：“选贤良，举笃敬，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”[17] “为政以德”、“庶人安政”都是儒家爱民思想，统治者以德治国，收养社会上的孤、寡之人，对于生活贫苦的百姓及时的补给，只有真正的关心社会底层的百姓，统治者才会得到拥护，国家才能安定。

仁政还体现在经济上“富民”、“保民”。孔子说：“节用而爱人，使民以时。”[18] 孟子说：“是故制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。乐岁终身保，凶年免于死亡。” [19]为了使人民过上好的生活，孟子还提出：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，无失其时，数口之家可以无饥也。” [20] 在孟子看来，统治者应该薄税敛，让利于民，使老百姓特别是社会的弱者拥有基本的生活资料，有衣穿，有肉吃，老有所养，路无冻馁，这是最基本的仁政。由此可见，儒家仁政思想中是非常重视改善人民生活的。

三、先秦儒家关怀弱势群体思想的现实意义

我国当前社会弱势群体的数量较为庞大，根据中国人民大学中国社会发展研究报告的权威统计，到2002年为止，“如果对城市贫困人口、经济结构调整进程中出现的失业和下岗职工、残疾人、灾难中的救助者、农民工等各类处于弱势地位的人口加总，然后再扣除重叠部分（贫困人口中有失业、下岗职工和农民工等）和非弱势人口（如下岗职工、残疾人、农民工等中间的自强自立者），中国的弱势群体规模即需要社会保障援助才能摆脱生活困境(包括短期与长期)的城乡居民总数当在1.4亿～1.8亿人左右，约占全国总人口的 11%～14%。” [21] 经过近十年的发展，我国的经济增长很快，使得相当规模的人群摆脱了贫弱的地位，改善了生活水平。特别是中国十年扶贫开发成绩突出，贫困人口减至2 688万[22]。尽管如此，我国的弱势群体总数还是非常庞大的，因此，关怀弱势群体依然是社会主义精神文明建设与物质文明建设的重要内容，是构建社会主义和谐社会的应有之义。中华民族自古就有怜惜弱小、扶危济困的传统，先秦儒家丰富的关怀弱势群体思想对于当今和谐社会的构建有着重要的指导意义。

（一）孝敬老人

“孝”是做人的基础，伦理亲情是人的天性，父慈子孝也是天经地义之事。父母年老，丧失了劳动能力，成为了社会中的弱者，子女赡养老人不仅是报答父母的养育之恩，也是人类生命延续的保障。审视当今社会，家庭伦理现状实在令人担忧，很多子女将父母视为累赘，进而不赡养父母、虐待父母。另外，现代社会随着“民工潮”的出现，很多子女外出打工，父母独自生活，出现“空巢”状态。这种情况导致很多老人的饮食起居得不到保障，尽管衣食无忧，但是很多子女难以或者忽视给予父母精神上的慰藉，导致父母精神空虚、生活寂寞。老人为社会贡献了自己的青春和力量，为子女操劳一生，年老之时理应得到关爱，因此，大力弘扬儒家的孝文化，将体恤老人、善待老人、孝敬老人作为一种道德责任，这对于促进家庭和谐，社会稳定有重要意义。

（二）尊重、关爱弱者

关爱弱者不能局限于血缘亲情，因为社会上还有很多弱者需要关怀，比如孤寡老人、孤儿、残疾人、生活水平较低的农民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，关爱社会中所有的弱者，这才是真正的人间大爱。首先应该尊重人的生命，生命没有贵贱，都应该得到保护。当今社会中，不尊重生命的情况屡次出现，比如药家鑫杀人事件；时有发生的煤矿事故等，伤亡者都是弱势群体，他们的生命没有得到应有的尊重与保护。另外，不尊重弱势群体的人格尊严的现象也比比皆是，以强凌弱、以富侮贫的思想侵蚀了很多人，他们打着关怀弱者的幌子，做的却是伤害弱者的事情，比如很多“慈善事业”，弱势群体成为他们沽名钓誉的工具，结果是严重伤害了弱者的尊严。人生来是平等的，不论贫富，人的生命和尊严都要受到保护和尊重。人们不仅在观念上要打破固有思维，摘掉有色眼镜，而且在实践上要身体力行，在物质上和精神上给予社会弱者真正的帮助。

（三）以民为本是构建和谐社会的应有之义

民为邦之本，国家的一切都取之于人民。进行社会主义现代化建设，国家的领导者不能忽视对弱势群体的关怀。改革开放以来，中国人民的生活水平有了很大的改善，但是贫富的两级分化也非常严重。社会主义国家的目标是要实现共同富裕，因此，国家经济方针的制定要以保护弱者为前提，将惠农政策落到实处，保障人民的基本生活水平。政府还应该完善社会保障体系，使鳏寡孤独者皆有所养。以德治国就是要坚持以民为本，政府应该切实做到对弱势群体的公正和关心，只有如此，才能构建社会主义和谐社会，才能保证国家的长治久安。

注释：

[1] [21] 郑杭生.中国人民大学中国社会发展研究报告 2002[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[2] 《论语·季氏》

[3][9][18] 《论语·学而》

[4] 《孟子· 告子下》

[5] [6] 《孟子·离娄上》

[7] 《孟子·公孙丑下》

[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》

[10] 《孟子·尽心下》

[11] 《论语·乡党》

[13][17] 《荀子·王制》

[14] 《论语·雍也》

[15] 《论语·颜渊》

篇2

关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅

中图分类号：B26

文献标识码：A

文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07

作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。

一、扬厉儒家人文主义

弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。

方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。

现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。

二、开显生命的精神空间

提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。

冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。

方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。

拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。

三、实现精神的内在超越

新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。

冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。

通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。

人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。

当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。

四、勾绘超越的生命层级

新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。

冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。

这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。

在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。

五、恪守道德中心主义

众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”

虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。

冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。

方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。

唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。

总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。

篇3

儒家科技伦理思想及其现代借鉴

孟子的平等思想及其现代价值

论儒家仁爱思想中的伦理情怀

浅议耻感自我教育的目标指向

基于公共性的廉政伦理探究

论“敬畏生命”的生态启沃

先秦儒家生态伦理观的现代启示

科学技术的生态伦理关怀意蕴

制度建设与道德建设何者为重

文化传播体现核心价值观的必要性

西方道德与幸福一致观念的伦理学分析

前期维特根斯坦伦理价值思想初探

道家思想对构建现代生态伦理的启示

与基督宗教对话之探析

当代社会发展中的生态困境及制度对策

社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思

老子的伦理思想是自然主义伦理学吗

大学生电影节与三维结构的大学生中国梦

素食主义:一种保护生态环境的饮食伦理

用生态文明建设推进美丽中国的实现

现代化视野下我国生态文明建设的多维审视

生态文明建设中的生态道德重塑问题

生态伦理与政府生态治理变革

论区域生态文明共享的生态正义问题

生态文明视野下的现代生态村居建设

伦理视阈下的农村最低生活保障制度

哈贝马斯社会整合理论批判与反思

论“天人合一”传统理念及当代应用

儒家自然道德思想与当代生态文明发展

马克思人与自然关系理论的生态伦理意蕴

生态伦理思想及其当代意蕴

当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践

社会主义核心价值观对欲望形而上学的超越

康德自由伦理观与马克思自由伦理观比较

协商民主论要——鉴于政治合法性的逻辑思辩

社会正义的边界审视:来自女权主义的批判与反思

传统诚信观念的现代重构与社会主义核心价值观建设

先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值

关于“社会主义核心价值体系建设”的哲学思考

开放与超越:论胡塞尔“生活世界”的开放性意义

中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示

从“权利”到“责任”——生态伦理建构核心转换研究

哲学走向荒野——论自然价值与生态伦理的关系

西方生态社会主义理论及其对我国生态文明建设的启示

发展的生态愿景——超越发展的有限性与无限性的矛盾求解

现代政治的人性预设——以苏格兰启蒙政治思想为中心的探讨

转型期中国人的精神困惑初探——兼谈中国精神的培育和弘扬

篇4

关键词：梁漱溟;儒家文化;儒学复兴观;现实可能性;非现实性

中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0097-02

有学者认为，第一次把中国文化纳入世界文化构架中并加以平等地讨论都要归功于梁漱溟的文化哲学，它肯定了中国文化的意义与价值。现在的时代，虽然世界各地都有孔子学院，但是普通民众对于儒学的认知还是停留在最浅显的层面，而且传统儒学的很多做人、做学问的态度仍值得当代人学习。梁漱溟在20世纪初就提出辩证地看待儒学，复兴儒学。一百多年过去了，我们如何看待儒学成为探讨的重点。

一、梁漱溟的文化哲学概述

（一）梁漱溟的文化哲学

首先，梁漱溟对文化的定义：文化是生活的样式。“一民族的生活的样法……无尽的意欲和那不断的满足与不满足充斥着生活……”文化是满足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：农业生产、社会治安、国家政治、伦理法则、教育设施、……”这些便强调了意欲产生文化的整体性。

其次，梁漱溟认为，意欲面对着三种“器界”，由此引发了人生的三种问题，人对物质生活的需求，即人与物的问题，人对社会关系的需求，即人与人的问题;以及人与自身的问题。

最后，文化就是民族生活的样法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的样法。并且梁漱溟由意欲的不同，将世界文化分为三大文化系统，即中国文化、印度文化和西洋文化。中国文化将意欲调和持中作为根本精神，印度文化将意欲反身向后作为根本精神，西洋文化将意欲向前作为其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲学的影响及评价

1.梁漱溟文化哲学的影响。中国当代社会深受梁漱溟的文化思想的影响。其中凸显文化的民族本位主义思想的由他的文化思想所体现和代表的现代新儒学的主旨精神，感召和影响了众多的热心人士，他本人同时也得到了广泛的肯定和赞同。

梁漱溟在反思近代以来中国文化建设进程和指导思想以后，提出复兴传统儒学，维护文化的民族主体地位和自尊精神，民族的、传统的东西逐渐在失去自己的生存土壤深深地影响了越来越多的仁人志士，由此复兴儒学、复兴孔孟之道便如雨后春笋般崛起，与此同时，许多孔子学院出现在世界各地。

2.对梁漱溟文化哲学的评价。梁漱溟的文化哲学虽然对近代中国文化思想的发展有着不可磨灭的功劳和贡献，但是在他的思想和研究过程中也存在着许多局限性。首先，是其具有现代性。他的文化观具有符合时代潮流的进步的一面，认同和世界文化，并对中国文化进行批判性反省。这是其思想进步性和现代性的体现。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同时又期望避免西方文化的弊病;他在批评中国文化的消极因素的同时又力图从中挖掘出具有普遍性意义的东西。梁漱溟文化哲学是一种兼备保守性和现代性具有内在矛盾的思想体系。

二、梁漱溟的儒学复兴在于实现儒学现代性及发挥其文化批判功能

在中国古代社会具有普适性价值的儒家文化，其意识形态功能和教化功能都在中国文化体系中居主导地位，而在近代中国，传统儒学开始凋零，其普适性受到了西方文化的挑战和中国传统社会解体重构的影响。

梁漱溟所思考的儒学价值观重建，既试图让儒学能够从新的政治制度中生发出新的生命活力，也重视儒学与西方化的态度之间的互补，实现儒学现代性及发挥其文化批判功能，既坚持传统文化的改变与更新，也尽可能地吸取现代文化的优秀成果，如此，传统儒学便能在现代延伸新的力量，焕发新的生机。

梁漱溟认为儒学有其超越时代和地域的普遍性，他作为人类精神生活的文化承担形式，就他而言关于东西文化价值的思考，是通过提出新的理论问题和转换新的研究方法，并且建立文化研究的理论框架和解释系统。他所建构的文化儒学思路很好地说明一个民族可以在本民族科学不发达的条件下，通过文化的交流，按照本民族现时需要，借助其他民族的思维框架，形成新的思维框架，以便达到世界同时代的思维水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思维方式，应该依托本民族的思维特点，有选择性地吸取。

三、认识传统儒学

我们可以从三个不同的角度来看待儒学，则儒学可以分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。

首先，总的来说，政统的儒学遗留在历史上问题比较多。在封建社会，儒家曾长期与政治相结合，无形之间对专制统治起过积极的作用。因而在一定程度上特别重视道德教化的儒家起着维持社会稳定的作用。但是如果过分夸大道德的教化作用，那么不仅将会使道德政治化，也将会使道德逐步成为为政治服务的工具。

其次，如果我们对道统的过分强调，不仅可能形成对其他学术文化的排斥，甚至形成对异端思想的压制。

再次，我们认为儒学的学统是最重要的。其学术思想的传统，包括世界观、思维方法和对真善美境界的追求等等都是学统的儒学。其一，要有文化上的主体意识，充分地认识和了解自身文化，并对其进行保护和发扬，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在历史长河中不断创新、拥有新的血液和生机活力，那么便能不断地发展。同时也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精华，以得到适时的发展和更新。其三，虽然社会在不断的发展，思想文化不断更新，但是古代思想家思考的问题及方式、理念可能是万古常新的。其四，任何事物都有其内在矛盾，即使其中具有普遍意义的精粹部分，要继续发展下去，也需要得到符合时代的新诠释。不断反思儒学的内在矛盾以及不断给儒学新的诠释在这个人类社会进入全球化的时代，才是儒学得以复兴的生命线。

四、复兴儒学需要注意的问题

复兴儒学首先要使儒学对现代社会有价值，考虑现代社会严峻的问题，根据现存的现实问题为儒学复兴提供现实基础。

那么我们现代社会面临的危机都有哪些？人为满足自身需求一味向自然索取，使得自然环境入不敷出，生态环境失衡恶化，出现生态危机;由于现代人追求物质利益和权力超于一切，不仅使人与人之间的矛盾逐渐激化，甚至形成人与人、国家与国家之间的矛盾和冲突，以至于多次爆发世界战争;另外，人类过于注重金钱和感官享受，以致出现身心失调、人格分裂的问题，甚至造成自我身心的扭曲。当前人类社会矛盾需要解决，甚至今后一段时间需要不断解决人与自然、人与人、人与社会、国与国、人与自我身心之间的种种矛盾。另外，还应注意到，我们在当代谈传统儒学的复兴，目的也不是再使传统儒学达到占据统治地位，而是让传统文化在现代继续生长，获得新的生命力。

五、儒学复兴的可能性

以人为中心思想体系的儒学有其在现代社会生存与发展的可能性。首先，遵循自然规律的先进意识的中国儒家思想并不反对现代的科学与民主，并且对当今快节奏的现代生活和浮躁人心有调节作用。

其次，能够适应时局变化的儒家思想不仅能够改进自身，而且还能够容纳外来文化。从先秦发展到宋明的儒家思想，还是有很多观点能够与时俱进，有些诠释本身就是进步的表现。儒家思想在时间的打磨下和新思想的融入中迈向了一个新的发展阶段。

再次，儒家思想的复兴与现代人文科学思潮异曲同工。

最后，在当代世界的很多国家中儒家思想仍有一定的影响力。虽然在中国本土，在政治和教育领域里儒家思想早已失去了统治地位，但是在社会道德和民间习俗层面，它仍然发挥着稳定人心、安定社会的作用。虽然儒学的影响力不可与儒学鼎盛时期相比，但儒家思想走到千年后的今天还是有自己的生命力，说明传统儒学还有复兴甚至繁荣的可能，不可否认其价值。在不久之后，梁漱溟也预期中国文化的复兴。

六、复兴传统儒学的非现实性

虽然传统儒学还有继续发展的生命力，但是在中国的现实情况下，复兴传统儒学还有一定的非现实性。

首先，自近代开始儒家思想已经逐渐失去了其在中国思想、政治界的中心统治地位，这在很大程度上削弱了它的影响力。且现在中国社会是社会主义社会，占主导地位的指导思想是，传统儒学要复兴首先就失去了官方的支持。

其次，传统儒学在经历了20世纪的“十年”，传统的儒家思想几乎遭到很大的毁灭，及至现代各种西方思想的冲击，传统的儒学已经十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作为第一代近现代新儒家已经意识到了儒家思想本身存在不足，在中认为在不放弃传统儒学的基础上可以接受西方思想，传统儒学无论其从现实还是理论上都已经不可能再成为世界的主流意识形态。

七、结语

时代在改变，儒学作为中国传统文化是否有必要复兴以及儒家思想的现代意义价值，发掘儒家思想在现代社会的生长点，传统儒学如何复兴是个问题，百年前梁漱溟对这个问题就有自己现代性的看法。如果我们想要在现代复兴传统儒学，使儒家思想在现代的复兴由可能变为现实，那么我们可以开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时，培育、发展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道统薪火相传。但是随着时代的发展变化，我们也应该清醒地认识到，传统儒家思想可能在现代“复兴”，但像“独尊儒术”一样占统治地位的时代传统儒学既不可能在中国重现，也不可能在世界范围内出现。

参考文献：

[1]王秋.心性学视域与中国现代性问题――梁漱溟文化哲学思想析论[J].学术交流，2014（6）.

[2]王晓黎.钱穆与梁漱溟“文化三路向”说之比较[J].徐州师范大学学报：哲学社会科学版，2010（2）.

篇5

关键词：儒家文化；作用；价值；积极；消极

儒家文化在中国古代的发展历程

从孔子创立儒家思想至今， 儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：

（一） 先秦时期

先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。

（二） 两汉时期

从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。

（三） 宋明时期

宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。

（四）近现代时期

近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。

一、 儒家文化在中国古代作用

（一）积极作用

1、 提升自身修养

儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。

2、 维护政治稳定

儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。

3、 促进教育发展

儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。

（二） 消极作用

1、 阻碍商业发展

儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。

2、 束缚个人思想

儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。

儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。

(作者单位: 武汉理工大学)

注释：

①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.

参考文献：

[1]党延敏 著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002 .

[2]刘喜珍 著.论儒家伦理思想的“和合”价值目标及其现代转换[J].北方工业大学学报.2005,02.

篇6

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代

致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。

应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。

三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥****，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至发展到。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，

西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

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关键词：《论语》 “仁” 三维转换

中图分类号：H3159文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）12-0025-01

一、《论语》核心思想

《论语》作为儒家经典之作，记录了孔子及其弟子的言行与思想，代表着中国古典传统文化，是中华文明智慧的结晶。《论语》的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中具有灵魂性意义，使其成为儒家道德伦理的一个重要体系，充分反映了儒家思想价值观；这不仅是中华儒家文化的集大成之作，亦是炎黄子孙思想传统的一扇窗。《论语》核心思想“仁”在英文三译本得到了充分的体现。理雅各是系统研究中国古代经典的学者第一人，其分析了孔子《论语》的核心思想及其在中国的巨大影响，使西方世界了解了中华人民的传统及思想核心价值观。亚瑟・韦利是理雅各之后一位伟大的汉学家，其译著多次再版，在国内外享有良好的声誉，对世界产生巨大影响。哲学家安乐哲和罗思文掀起第三波译儒家《论语》经典狂潮，其1998年出版的The Analects of Confucius ：A Philosophical Translation 槲鞣降姆译展现出新的维度，向读者们展示《论语》核心思想体系及“兼容并蓄”的哲学思想。

二、生态翻译学理论下《论语》核心思想“仁”的体现

生态翻译学理论中指出翻译是原文、读者、作者、委托者、译者背景等因素互联互动的整体，是一种全新的翻译理论。《论语》作为代表中国儒家学说典籍，记录了孔子及其弟子的事迹和对话，对中国的传统文化、教育、经济、政治和道德伦理都产生了很大的影响，是中国文化的重要组成部分。首先，三译本《论语》核心思想“仁”得到了充分体现。例如：“ No sooner do I desire it than it is here”。其次，《论语》核心思想“仁”的情感基础――“孝悌”和社会价值观得以展现。例如：“the people will be fraternal to their brothers”。总之，生态翻译理论视角下《论语》三译本在多方面充分体现了“仁”的核心思想，为翻译学及西方文化思想起到了积极促进的作用。

三、生态翻译学视角下《论语》核心思想“三维”适应性转换

（一）《论语》核心思想“仁”语言维的适应性转换

《论语》乃儒家之经典，集孔子思想之大成。例如：《论语・雍也》中“觚不觚，觚哉！觚哉！”经典语句。译文：Confucius was once heard to exclaim，“A goblet is no globular――why call it a goblet；why call it a goblet？”译文中运用了两个十分巧妙的词汇globular和goblet，其中采用“头韵”的修辞手法，译者运用了疑问句语气，在一定程度上表现出了孔子的感慨与无奈。此例说明译本对核心思想及文化底蕴在语言维转换的完整性。例如：子曰：“君子上达，小人下达。”――《论语・宪问》译文：The Master say： “a superior man aims high，while an ordinary man directs downward”。此例中经典文言句的语言维的适应性转换，完全能够运用汉语语言表达习惯，深刻地解释了汉语文言句的深刻内涵及其哲理性，不仅做到适应源语与目的语的特点及不同之处，更体现出《论语》中“仁”的核心思想。可以说：在语言维的适应性选择转换中不仅体现了《论语》核心思想，更以崭新的视角赋予译本语言的生命力。

（二）《论语》核心思想“仁”文化维的适应性转换

《论语》是中国儒学经典代表，其大量词汇覆盖了丰富的中华文化，展现了中华民族文化内涵。例如：子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”――《论语・颜渊》译文：The Master said： “The moral influence of the superior is like the wind while the moral inclination of the inferior is like grass. When the wind blows， the grass will bend”。此句在文化维的适应性选择转换运用上较为适当，不仅表现了儒家经典《论语》对“君子”道德和责任感的赞赏，也体现了中华文化意味深长的价值观念。

（三）《论语》核心思想“仁”交际维的适应性转换

《论语》三译本在交际维适应的转换中充分核心思想“仁”。例如：子曰：“上好信，则民莫敢不用情；上好义，则民莫敢不服；上好礼，则民莫敢不敬。”――《论语・子路》 译文：If he loves credibility， the people cannot but show sincerity.If he loves righteousness， the people cannot but show their submission. If the monarch loves the rules of propriety， the people cannot but show respect。可见，在交际维视角中，句子采用归化性的翻译方法，使西方读者易于理解。

综上所述：《论语》核心思想“仁”在生态翻译视角下，三译本通过“三维”理论转换采取了不同翻译策略对源语信息进行处理，使中华儒家文化的精髓被世界读者深刻理解，并向世界传递中华民族儒家文化的哲理和寓意，对读者了解、喜欢、传递中国文化具有深远意义。

参考文献：

[1]胡庚生.翻译适应选择论[M].武汉：湖北教育出版社，2004.

[2]胡庚生.生态翻译学的研究焦点与理论视角[J].中国翻译，2011.

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关键词：德性伦理；儒家；仁心；现代性

一、德性思想的起源初探

“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有恶，恶的品性当然不能被称之为德性，“德性”是针对于善而言的品性。德性伦理思想综合了情感德性和理智德性两重因素，德性的根据、德行规定与培养等是整个德性伦理学的中心。从亚里士多德的德性伦理学和传统儒家的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，西方哲学的伦理思想以理智德性为特征，中国儒家传统德性伦理以情感德性为特点。那么在中国传统的伦理意义上，“德”究竟来源于何处呢？孔子周游列国到宋国，宋司马桓魅欲加害孔子，孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《论语·述而》），此处的“德”指的是“天赋之性”，那“德”又是如何从“天”中产生的呢？孔子说，道是从“本”中得以确立的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。可见，在孔子看来，“孝悌”就是为仁之本，我们可以说“孝悌”是一种行为，一种准则，可这些似乎都是外在的行为规范，没能指向人之为人的根本，没有对人本身进行自我关照，不足以形成“人道之本”的强大说服力，再来看《阳货篇》中记载，“宰我问三年之丧”，三年之孝作为一种行为准则，其建立的基础是“不安”，自己良心与情感的不安，孔子以此为判定仁与不仁的依据。可见，“为仁之本”也正体现了这样一种“不忍之心”，基于这种情感，才有了“孝悌”的准则规范，道以孝悌为本，也就是以这种“不忍”情感为基础。在“德性”的获得上，人自身的自觉自愿的品质必定成为了基本道德的出发点，从某种意义上讲，道德是自由的象征，在自由选择的基础上，人类自身的秩序化、规范化、理想化都成为了可能。

二、儒家德性思想的基本内涵

（一）以“仁”为基础的人性论

中国传统儒家德性伦理学以人性论为其出发点，德性的完善就是人性的扩充。在孟子看来，人人都可以像尧舜一样养成美好的品德，因为人性是善的，人生而有善性，这善性表现在四端中：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”

孔孟德性伦理学以“仁心”为基础，其他的一系列美德诸如忠、孝、恭、信等都是在恻隐之心的基础上发散开来的，也就是说，美德来源于人的先验本性，人的自然禀赋是德性形成的基础。当代英国美德伦理学家麦金太尔却将德性视为了一种气质，这种气质也是先天具备的，德性的培养也是一种符合人的天性的活动，这一切均源于德性论的人性论依据。人之所以成为圣人、英雄，是因为人在现实生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我们肯定了人性的存在，那么就能说，传统儒家的德性伦理学强调了人的天性的自我完善，是人的一种自我实现的充分体现。

（二）以“内圣外王”为其政治追求

传统儒家德性伦理的出发点是个体的人，然后自我的完善却又不是孤立的，个人总是和社会连为一体的，自我的道德完善过程同时也就是个体在社会中生存的过程，是个体与社会的交往过程。儒家是很讲究积极入世的学派，不回避从政为官，因此，人的自我实现与社会正义等政治理念的形成就自然而然地联系起来了，这在传统儒家思想那里就是“内圣外王”的仁政理念。

孟子认为，统治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠着自己的强势蛮力，辅之以仁义，就是霸道，霸道是强者之音，但人们心中却不能心悦诚服。而王道则不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悦诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）君王如果能够对人民施以仁政，以宽厚钟爱之心对待黎民百姓，天下人就会忠心耿耿的臣服于君主。传统儒家伦理思想认为，全天下之人，就应当像一家人，相互之间讲究礼让仁爱，君主与臣民之间，如同手足兄弟，如果一个人没有基本的仁心德性，那是不可能做到君临天下的。因此，儒家学派主张“修身齐家治国平天下”，无论是君王还是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，这是基础，也是达到“齐家治国平天下”之目的的手段。

不过，同样是政治行为，儒家的道德理想与追求与古希腊亚里士多德却又有所不同。在亚里士多德那里，追求善便是一切行为的目的，包括政治行为，道德理想是终极关怀。而在传统儒家看来，在“仁”的道德基础之上，还有一个理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成为人人仰慕的圣人。因此，在中国传统儒家那里，培养美德更多的是为一种功利主义的考虑，更高的理想存在于现实中的践履。

（三）以“中庸”德性为协调手段

孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）在孔子看来，美德的一个重要标志是中庸。中庸，孔子又称之为中行，“不得中行而与之，比也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）狂妄与拘谨都不是好的品质，只有不偏狂不拘谨的中道才是最好的选择。

在儒家看来，中道并不意味着采取一种折中的方法，取事物的中间，而是要做到合适、适当。中庸不是一种僵化的、一成不变的标准与模式，而是一种灵活与机动，也即是说，在保持基本道德原则的同时也要兼顾着不同的具体情况采取不同的对策。孟子举过一例，说男女婚姻大事，当告知于父母，但是舜的父亲为人暴虐，总是想害舜，如果舜告诉他，他肯定不会同意，因此，孟子就认为，还是不要告诉他吧。这种充分考虑到了主体的因素，既不偏离规范，也不墨守陈规，在具体的实践中总结规律、处理问题，实际上就是中道，这种德性思想突出了人作为事物的主体在处理问题中的作用。

三、儒家德性伦理思想的现实意义

儒家德性伦理思想以“仁”为理论基石，将“德治、良知”积极用到了治理国家的为政方略上，以追求“至圣”为其终极目标，以“中庸”为其处事之道，这些伦理思想都以人性为根本，以人性修养为己任，不断地向善的方向努力。儒家德性伦理思想植根于其内在的心性修养，外在的礼制规范仅仅是人性修养的外在尺度，至于能否主动的追寻善的美德，在于其心性修养所达到的程度，规范的约束不能从根本上改变人的道德良知。

西方现代性危机的出现，显示出了启蒙运动的负面效果，为了找回伦理德性和正义，康德、罗尔斯等伦理学家以普遍主义伦理学寻求普遍有效的道德法则，但是这种有效性似乎目前都还无法实现真正伦理上的善。儒家德性伦理思想因其内在的人性论基础，从人心的内在性层面进行道德修养以求得美德良知，解决外在制度规范所不能解决的良心问题，因此可以在个体上加以道德实践，进行道德践履的努力，然后可以试着加以推广，逐渐形成普遍社会风气，用以应对当下的现代性危机。（作者单位：1.西南民族大学政治学院；2.郑州大学旅游管理学院）

参考文献：

[1]陈瑛.中国伦理思想史[M].长沙：湖南教育出版社，2004.

[2]李承贵.德性源流——中国传统道德转型研究[M].南昌：江西教育出版社.2004

篇9

关键词：孔子；义命分立；儒家；价值取向；道家

儒家学说作为中国传统文化的中流砥柱，其思想体系在整个中国哲学的范畴内都是有其重要地位的。儒家数千年的传统思想及保守理念深深地影响着后代，在往后历朝历代的封建王朝乃至工业化迅速发展的现代社会，其思想理念都在潜移默化地影响着每一个人。

在对比诸子百家的哲学思想以及中国哲学的发展历程来看，先秦儒家的义命观及其决定的价值取向是值得重视的一个研究方向。从孔子的“义命分立”到孟子的“义命不二”，义命观是儒家极为强调的思想，关涉到一个人之安身立命的哲学，本文将会从其含义内容、形成过程、历史背景，以及与道家的价值观的对比，来对以孔子为代表的儒家义命观作简要浅述。

“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯察其如命何？”（《论语・宪问》）“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（《论语・微子》）“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？”’（《论语・宪问》）“夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也！’（《论语・微子》）”从《论语》中孔子的言行不难看出，孔子虽“知命”仍主张“知其不可而为之”“义优于命”的义命观。

在人的生命历程中，往往会有不为自己所控制的限制，它们超乎自己的主宰范围。这些客观限制是人力无法改变的，孔子称之为“命”。孔子所谓的“命”包含两种含义，一是“五十而知天命”（《论语・为政》）的命令义，我们对其必须敬畏、服从、践行；二是“死生有命，富贵在天”（《论语・颜渊篇》）的命运义，表示客观的限定或限制，应知之、安之、受之。而在孔子的时代，诸侯兼并，礼崩乐坏，政治黑暗，君子仕官是为了履行君臣之义，企图为政治社会奉献绵薄之力，孔子把这个领域称为“义”。简单来说，“知其不可而为之”就是孔子主张的义命观，“知其不可”是命，而“为之”是义。

追溯孔子义命观形成的历史条件以及时代背景，我们不难推断出孔子的义命观是周朝时期人文精神发展的重要里程碑。原始的宗教是对自然力量的恐惧与皈依，一直到殷商时代，“殷人尚鬼”（《礼记・表记》），亦没有任何自觉的意义，我们称之为“恐怖意识”；而到了周朝，周公在遗民前强调“殷革夏命”，来证明周革殷命的正当性，殷战胜夏乃以完全压倒性的胜利姿态，而文武王以寡敌众拿下殷，周公摄政加上天下尚未归服，内忧外患的政治形势，使得周人开始从自己身上反省自律。周人灭殷以后体悟到，政权能否延续，君王的权利是否受于天命，关键在于是否敬德，而这种自觉地承担起生命分内之责任的我们称为“忧患意识”，这是“敬”的关念的形成，是周初人文精神的开端。

在这种人文精神的影响下，孔子的义命观得到了滋养和孕育。徐复观先生的《中国人性论史》中这么说道：“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶祸福的深思熟虑而来的远见，发现吉凶成败与当事者行为的密切关系及负的责任。忧患意识乃是人类精神开始直接对事物发生直接责任感的表现，即有了精神的自觉。”而到了孔子的时代，礼崩乐坏周文疲敝，孔子肯定周初人文精神之自觉，继承周文化方向发展，强调人的责任及意义，自觉而系统地发展周初的人文观念。

因为孔子的义命观主张“知其不可而为之”，“命”是客观的限制，“义”是自觉的主宰，我们虽“知命”却也要“尽义”，这同时也体现了孔子主张的价值取向。虽然知道客观条件的限制，束缚了许多条件，可还是要尽自己最大的努力去尝试，不在乎结果，不在乎成败，不在乎得失，过程往往比结果更重要。

在孔子的时代，“命”就是无法主宰的客观政治环境：诸侯争霸，大国兼并小国，纵横捭阖极尽狡术之争；礼崩乐坏，残留的周礼徒留形式而逐渐僵化，失去了约束和衡量人性的标准和作用；周公失去天下共主的地位，宦官争权尔虞我诈，掌权者昏庸无道残害百姓……这些都是孔子所谓不能主宰之“命”；而“义”就是“修身、R家、治国、平天下”（《礼记・大学》），在政治昏庸的黑暗年代仍然做官参与仕途，仍然要携带一众弟子去周游列国宣传自己的学说，企图通过自己的绵薄之力为国家做出一丝贡献。

孔子“知其不可而为之”的义命观决定了其“学而优则仕”（《论语・子张》）的价值取向，采取积极主动的态度和行动，四处奔走，企图在几近崩溃的社会秩序中寻找良方；推行仁政，企图恢复礼乐秩序，改变不合理的事实。曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语・泰伯》）正是整个儒家学派的共识。

而另一边的道家则是截然不同。“且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与志，是皆无益于子之身。”（《史记・老子韩非列传第三》）“鄙哉，乎！莫己之也，斯已而已矣。‘深则厉，浅则揭。”’（《论语・宪问》）“曰：‘滔滔者，天下皆是也；而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耕而不辍。”（《论语・微子》）等论语中隐士的行谊也可见一斑。虽然出自儒家的《论语》，可是其中隐士的观念深深影响了老子的思想，和以老子为代表的道家一样属于“隐居避世”型阶层。

隐士和老子都认为自己置身于无可挽救的乱世，与其和孔子及其弟子一样求仕行义，不如和鸟兽同群栖身山林，做一个清静的避世之士。他们对现实的失望多与希望，痛感天下无道，既无力改变之，又不愿与当权者同流合污，只有隐姓埋名，才能恢复所谓的“道”。

篇10

我国传统伦理之中的确是将善待父母作为判断一个人道德水平的最为根本之前提。在孔子眼中，“仁”之根本就在于孝悌。他反复强调的是“孝悌也者，其为仁之本与”。所谓“孝悌”，主要就是指对父母要做到尽孝，对兄长要做到敬爱。不孝不悌者，即使爱他人，也不得仁，这就意味着“仁”之根本。孔子还觉得仁自孝始，曾经说过“立爱自亲始”。这一为仁的方法及其原则，将心理和伦理相互加以结合，可谓是孔子及其学生的得意之作。在中国传统的道德五伦关系之中，十分注重父母和子女之间所具有的自然人伦关系，孝被视为是所有美德之根本。孝是儒家仁义之本，更是所谓人伦之公理。学者梁启超甚至把孝视为人格中最为重要之组成部分。新加坡政府在编印的《共同价值观念白皮书》中也把儒家思想之中注重家庭结构、人际关系以及群体利益等文化观念看作共同的价值观大力弘扬。虽然我国传统文化十分注重于对父母要尽孝，觉得敬爱父母与瞻养父母为天经地义，但是在当前的现实社会之中，因为社会上竞争注重普遍存在着功利性观念，尤其是随着全球工业化的极大发展，已经在相当大的程度上全面粉碎了传统意义上小农经济社会之中家庭成员之间那种融融的亲情，从而极大地淡化了人际之间的情义。随着大家庭被核心家庭逐步代替，切实削弱了我国传统儒家教育之中最为根本的孝悌精神，导致现代人已经或多或少地陷入到心为形役，而神又为物所累的环境中而无法自拔。亲子间的感情关系已经远远没有传统儒家社会那么联系紧密了。同时，如今中国出现了老龄化社会提前到来的来临，由于社会保障事业有所滞后，造成了诸多问题，从而让现代人对于传统儒家文化教育总的孝悌观念有了更加强烈的渴望与呼唤。在现代人的实际生活之中，赡养父母在部分人眼中已成为亟待解决的家庭问题。所以说，我国传统的儒家伦理确实具有合理性因素。我国非常注重人伦关系以及人伦价值等传统意义上的道德观念，注重于让每一个人在特定化人伦关系之中所具有的责任意识，从而有利于我国社会的和谐稳定以及良性运转。在中国特色社会主义现代化建设的当下，还能发挥协调人际关系的主动作用。

二、儒家文化教育中教学方法的现代化教育意义

孔子在其长达四十余年的文化教育生涯之中，对于教育教学过程自身提出了大量富有见地的观点。我国绝大部分学者均将孔子文化教育中的教学思想集中在因材施教法、启发诱导法、学思并重法以及由博返约法等四类教学方法上。一是因材施教法。因材施教为孔子教育教学经验之核心，而别的教学方法则完全紧紧地围绕着这一核心加以实施。当前，全球诸多国家对于这一教学方法的研究与应用已经进入到较为成熟与完善的时期，尤其是以美国与日本等国显得最突出。他们十分关注这一教学方法的根本因素就在于是国家教育目标以及观念，将培养自由、和谐发展的人视为教学的重点，非常强调学习者个性的全面解放。中华民族数千年以来文明之中的大一统思想导致现代人忽略了此点，从而让本民族能够让因材施教之优秀遗产继承与应用上反而滞后于其他民族，因而不能不说这是一个非常重大的损失。孔子在因材施教法上为现代人树立起很好的榜样，其在教学过程之中极为注重观察和了解弟子们，十分熟悉每一位学生的个性特点，因而也就能够应用相当精炼的语言极为准确地概括学习者们的特点。孔子自身的教育实践就全面展现出这一方法，分别针对每一名学生各自不同的特点，从他们的实际状况出发实施教育教学工作。因材施教教学法主要是为了有效解决教学之中统一要求和个别差异间的相互矛盾。当然，在教学过程中不能没有统一化的要求，但是并不从学生们的实际加以出发，忽略了个性差异也无法实现统一的目标。当时，孔子时代文化教育理论的统一化要求尚未真正形成，所以，儒家文化教育的内容主要是孔子所提出的仁学思想，而要实施个性化教育显得也较为容易。基于以上这些原因，如今的教师在领悟与实施孔子因材施教方法之时，通常会缺乏足够的自信心，觉得难以做到深刻而全面地了解自己的学生。实际上，如今每一教师在在每一个学年均需加以了解的学生通常不到百人，有的时候甚至数量更加少，只要自己用心去加以实施，也是不难办到的，而关键就在于思想上缺少这因材施教的意识。二是启发诱导法。学习者学习的过程归根到底还是一个积极而又主动的过程，学生们积极性之调动是实现教育教学过程的关键环节。如今，全球各国均在积极倡导启发式教学法，并且使其能够成为逐步趋向于完善的思想理论。该理论之奠基人理所当然地应当是孔子。应当说，孔子已明确认识到学生所具有的积极地位，其首次精辟地讲述了启发式教学法。一旦学生们进入到一个十分积极的思维状态之时，教师们才有可能合理地进行诱导与启发，从而帮助学生们能够打开知识之大门，端正其思维之方式，实现举一反三之目的。是不是能够调动起学习者们的主观能动性，是考验教学成败之重要环节。启发式教学法之核心其实就是要在最大的限度上有效激发出学生们的积极性以及创造性。那么，怎样才能做到这一点？孔子说“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言；失言。”简而言之，教师应当成为不失言之智者，而不应当成为躁者与隐者。在教学过程中应当做到计算的难易程度应当合理，运用过难或者过易，并且合理地应用于学生们当前现有的知识结构以同化新学到的知识，进而建立健全全新的知识结构。三是学思并重法。在孔子的文化教育思想之中，他还极为精辟地论述了学和思之间所具有的辩证关系。他曾经说过“学而不思则罔，思而不学则殆。”他觉得只进行学习而不加以思考就会导致迷乱而且不明。如果只进行思考而不投入学习，就会觉得空乏而且不现实，没有进步的空间。通过学思并重法，能够较好地解决学和思、掌握相关知识和开发思维之间的矛盾。学生们因为年龄与社会经验不够丰富的关系，无法掌握正确而合理的教学方法，无法将发展思维和学习进行有机结合。因此，教师在传授相关知识的基础上还一定要教授合理的学习方法。孔子运用其自己的亲身体来告诫自己的学生，强调了学习对个人发展所具有的重要方法，指出即便进行废寝忘食的深入思考，其最后效果也不如进行学习。由此可见，孔子已经认识到思主要是建立于学这一基础上的，也就是说人的思维要想得到发展，必须建立于学习这一基础上，而且如果开设数量知识之掌握去谈其中的发展思维，就如同空中楼阁一般没有什么道理。孔子在强调学习重要性之时，又注重于注重思考的重要意义。运用学思结合和两者并重而不会偏离，正是孔子教育教学思想中的重要方法。如今，孔子所提出的学思并重之教学方法，从而已解决了学习与思考之间、掌握知识和发展思维之间的矛盾。这也是一笔十分珍贵的文化教育遗产。我们现代人不应当主观地去判定，比如，孔子已经距离我们长达两千多年，当我们觉得其已过时之时；我们更加需要的深入深刻领会其中所具有的精神实质，通过健全完善与发展它，而不是加以抛弃。（四）由博返约法孔子在在教学过程中又提出了全新的博学多闻之主张，从而解决教学之广度与深度之间的矛盾。他主张学生们应当做到多闻以及多见，只有知识面相当广，才能适应社会。他带着钟爱的学生周游列国、到处去讲学，尽管也具有热心政治之因素，但是也不缺乏让学习生者多接触社会现实的苦衷。这与他培养出更为适合于统治，能够更好地选择阶级所选拔之人才的培养目标是分不开的。孔子将当时较为正统的，而且存在较有影响的诗、书、礼、乐等作为教学的主要内容。他自身为能能够做到博学和经常性每事问、无常师”，所以也就锻造成了一个多才多艺之人。孔子不仅主张知识应当广博，而且为了防止出现杂乱无章的情况，孔子提出一定要有一个中心来进行统帅。尽管孔子所说并非真实情况，这就必然需要教师说“礼”。这是他当时的《周礼》，虽然其所具有的思想性与价值都不够高。但是，孔子却敏意识到丰富散乱的知识要有一个中心或一条主线串加以串造，而此点是极为常见的。应当说，现代教育理论十分注重于强调如何掌握知识体系，从而提供给学习者们并非是分散性知识，而是一个简单的框架。这与孔子所提出的由博返约具有极为密切之相似之处，但是两者之间也存在桌现代教育理论知识飞速发展的今下更为注重于知识结构喔掌握，那种只考虑到传授知识人数，通过教学方法而牢牢地抓住教学之本质。

三、结束语