先秦儒家思想特点范文

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篇1

关键词 先秦儒家 思想政治教育目标 启示

先秦儒家思想为我国传统的思想道德教育理论体系奠定重要基础。儒家思想中提出的思想道德教育目标及实现这个目标的教育理念和教育方法，对当前我国思想政治教育理论中关于思想政治教育目标的研究和发展有重要的理论和实践意义。

1 先秦儒家学派主张培养的思想政治教育目标：“君子”与“圣人”

思想政治教育目标是指教育主体根据社会发展与人的发展的要求，结合现实条件，使思想政治教育活动在一定时期内所要达到的预期结果。①它是思想政治教育实践活动的重要动力和方向保证，决定着某一个阶级在教育目标上培养什么人的重大问题，反映着该阶级在思想政治教育活动的阶级性和政治性。先秦儒家学派的思想家们始终把培养和塑造符合统治阶级需要的理想人格作为思想政治教育活动的出发点和最终目的。所谓理想人格，是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。从理论上讲，它可以为每个社会成员所有。②在先秦儒家思想中，这个理想人格是一个分层目标的体系，如圣人、贤人、善人、士人、君子等等。由于人的发展不仅受自然和社会的客观条件影响，还深受思想品德、行为习惯等主观条件的制约，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全体社会成员达到同一目标。先秦儒家思想家们提出将人先培养成“君子”再到“圣人”的不同层次的目标。

“君子”人格是理想人格中让普通人在受教育后最易达到的人格。“圣人” 是知行完备、至善之人，能将“仁”的精神弘扬极致的理想人格，是先秦儒家学派追求的最终思想道德教育目标。孔子认为，圣人是极为崇高的，是至高至大至神的理想人格，这种境界的人格连尧舜也难以做到。而“君子”在品德表现为“仁”，行为表现为“孝”，方法上表现为“忠恕”；孟子认为圣人是“出乎其类”、“拔乎其萃”，③又是百师代表，民众的学习榜样，更善于最完美的发挥人伦价值。而君子首先表现为重气节，其次是“明人伦”，还应该具备“舍生取义”的献身精神。荀子认为“圣人”是全知全能的超人，诚是“君子”必须恪守的德行，是处理政事的根本。

2 先秦儒家学派思想政治教育目标的实践方式

为统治阶级培养出本阶级利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要实践方式就是科学的教育理念与有效的教学方法，将“仁、义、礼、智、信、忠、孝、节”等思想道德教育内容进行传授。

2.1 培养“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教无类”的教育理念。这种理念不仅打破了奴隶主和贵族对教育的垄断，把学校由“官府”移到“民间”，更重要的是将教育对象从贵族扩大到广大平民，扩大了学校教育的社会基础和人才的来源，为培养“君子”提供了广泛的人才资源。

“修身为本、德育至上”是儒家治国和治学的核心精神并贯穿于整个教育过程中，成为是儒家思想教育的灵魂。孔子认为，智、仁、勇，是君子应具备的三种贤德，只有那些在德性修养方面抵达仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道义、坚守操行的人才堪称君子。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行与素养的修为，以发扬光明美好的道德感化众民。

2.2 培养“君子”的教育方法

先秦儒家学派在长期的思想道德教育实践中， 形成了以人为本、主体自觉、道德实践为特点的思想道德教育方法，为当代思想政治教育方法的发展提供重要借鉴。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根据教育对象的性格、能力、兴趣、志向等特性以及不同教育对象的个性差异和特征的异同，采取不同的施教方法。在思想道德教育实践过程中，不可能采用同一施教方法将所有的教育对象，都培养成为“君子”和“圣人”。这就意味着施教者需要针对不同教育对象的不同思想特点，采用不同的施教方法，进行思想道德教育。

（2）启发诱导方法。孔子是我国首创启发式教育的伟大教育家。“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，⑤即要在教育实践活动中诱导教育对象主动思考，只有当教育对象在经过深入思考和努力探求却未达到目的时，再进行启发和引导。施教过程中，务必达到教育对象能够举一反三，触类旁通。这种启发式的教育方法，强调教育要以教育对象为主体，发挥他们的能动性、创造性，主动追求自身“君子”道德品行的修养。

（3）自身内省方法。“内省”指人在形成良好品德的过程中，通过自身内省的方式，对自己的道德认识、道德动机和道德行为进行反省，不断纠正错误的道德观念，时刻以社会道德规范严格约束自身言行，实现自我教育的目标。教育者的道德说教是外因，受教育者的内省是内因，外因通过内因发挥作用，没有受教育者的内省，思想政治教育就难以实现良好效果。

篇2

关键词：先秦诸子传播理论 主体性与主体间性 主体际理往 社会和谐

先秦诸子传播理论主体性悖论

人类主体意识的核心是价值意识，主要通过主体的价值追求、价值评价、价值选择体现出来。价值评价、价值选择是人文社会科学研究的前提，价值性或价值关联性是社会科学的显著特性。先秦诸子传播理论是我国文明轴心期的重要人文科学成果，也是当时社会变革，利益主体多元化的产物。先秦诸子站在不同的价值立场对当时社会的发展前途，社会阶层等级秩序，以及利益分配原则问题提出理论主张，彰显鲜明的价值主体性特征。这种主体性表现为各家鲜明的主体价值倾向和相应传播方法论的行为特征，但这并不否认其学说逻辑体系的内在悖论，以及其与社会实践需求的背离。

先秦诸子中，道家面对春秋时期奴隶制贵族统治日渐没落，诸侯攻伐的社会现实，对世道人心持悲观失望态度，希望社会退回到原始农村公社社会。道家在对奴隶主贵族主体的腐朽没落进行抨击的同时，对诸侯争霸战争也报以仇视和嘲讽，表现出一种主体价值缺失的莫名悲哀。老子首先对奴隶制贵族统治制度提出批判，认为“人之道则不然，损不足以奉有余”（《道德经・第七十七章》）。同时，道家也对以维护贵族等级统治秩序为目的的“礼制”进行了尖锐批判，认为“礼”乃“忠信之薄而乱之首”（《道德经・第三十八章》），是引起一切争夺、不平等的制度性根源。然后，道家从积极实施主体价值诉求的反面开拓出一条彰显鲜明自然主义色彩的社会变革之路。在政治上主张“无为而治”。开创了以“道”为核心的哲学思想体系和朴素的辩证法思想，认为只有回归万事万物的“本真”，顺应“自然”才是拯救社会危机的根本。基于此，其在信息传播方面也主张用客观的语言和真挚的情感来反映人情世事。老子强调“信言不美，美言不信”（《道德经・第八十一章》）。庄子认为真性情是实现传播效果的必要条件，“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人”（《庄子・渔人》）。然而，道家思想也并不就秉持纯粹的政治“无为”，道家强调的是“无为而无不为”。所谓的顺应自然，颇有面对社会危机无能为力的感慨。就本质而言，道家还是强调等级贵贱的社会秩序的客观性的，这一点在道家的信息传播论述中也有所体现。如老子认为：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若之；下士闻道，大而笑之。”（《道德经・第四十一章》）

同为贵族统治主体代表的儒家对待社会变革的态度与道家的悲观绝望形成鲜明对照，儒家积极主张“克己复礼”，以恢复奴隶制贵族统治秩序为己任。其思想在礼乐崩溃的先秦时期，被讥讽为“迂远而阔于事情”（《史记・孟子列传》）。但自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为历代封建帝王统治的理论基础。《汉书・艺文志》认为“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化”，意思是说儒家试图通过教化诱导的方式影响民众思想，从而为贵族统治秩序服务。为实现政治抱负，孔子周游列国，累累如丧家之犬，也未能得其志。儒家服务于贵族统治，其思想却不为贵族统治者所接受，不得不说是当时社会现实对儒家学说的一种反讽。作为工具理性存在的儒家学说无法实现当时贵族统治阶级的主体价值诉求，这是由先秦时期诸侯争霸的社会现实所决定的，这种手段与目的的背离是儒家不为当世所容的主要原因。

与儒家落魄当世形成鲜明对比的是法家的显赫与荣耀。作为新兴地主阶级主体的代表，他们多有机会把自己的思想付诸政治制度的实施，其传播行为也带有明显的理论与政治实践相结合的特点。法家主张通过严刑峻法约束民众，依法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（李悝《法经》）。以刑罚治国，律法威严的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同时商鞅强调“壹赏、壹刑、壹教”，太子犯法，则“刑其傅公子虔，黔其师公孙贾”（《史记・商君列传》）。韩非强调“重教、拙诚”，反对虚饰，曾作寓言“秦伯嫁女，买椟还珠”以强调语言传播的客观真实性。韩非作《说难》强调受者在传播过程中的主体意识功能，揭示传播与认识之间的矛盾，以及媒介语言与作为认识工具的概念之间存在的极为复杂的歧义多义性。但是法家在强调依法治国，实施富国强兵的同时，没有注意到主体价值关系的复杂性和严肃性，造福国家却未能保全自身。马克思哲学认为世界上和社会生活中存在着多种不同层次和不同方面的主客体关系，每一关系中都有自己具体的主体。法家以国家为主体，主张“壹刑”，却忽视了贵族统治阶级内部不同主体间的利益纷争。在维护君主主体价值诉求富国强兵的同时侵害了贵族统治阶级集团内部不同价值主体的利益关系，自然会招致仇视和攻击，所以法家多不得善终。吴起被楚国作乱贵族射杀，商鞅被秦孝公儿子车裂，法家集大成者韩非遭李斯、姚贾陷害被诛。

墨家人士多为下层工商业者，代表了当时社会底层被统治者阶层的主体利益，主张“兼相爱，交相利”，强调依靠团体力量改变社会，把维护公理和道义看做是义不容辞的责任。墨家的思想主要通过墨子及其门徒身体力行的传播。墨子本人四处奔走，或帮助被侵略者防守，或通过说服来制止战争。《吕氏春秋・爱类》就记载了墨子说服公输班和楚王放弃攻打宋国战争的经过。为了能够制止诸侯征战，墨子还发展了我国早期的自然科学知识。墨子一生致力于传播自己的思想活动，提倡传播者要主动出击，反对“坐而言义”。为了传播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相爱，交相利”，以及“非攻”、“节俭”等思想皆不能为统治者所接受，至于“非攻”、“节俭”更不能适合帝王们贪婪和扩张的本性。秦汉后，重农抑商成为封建统治理论的圭臬，墨学不为帝王们所提倡，因主体缺失而逐渐没落。

鲜明的价值主体性是先秦诸子学说兴旺发展的前提条件，同样也因世迁，主体价值诉求嬗变，或者主体间，抑或主体内部利益纷争而使其饱经荣辱沉浮、宠辱得失的考验。价值主体性特征从某种意义上成就了先秦诸子一时的辉煌，却并没有为后世留下挽救世道人心的良策。价值主体鲜明的传播理论学说在完备实现当代传播活动终极价值诉求方面显得力不从心，就学说自身而言也常常无法自圆其说。

“间性”之间

从人类主体性实践现实反观西方大众传播理论和先秦诸子传播理论与实践，其中问题便更加明显。经验学派执著于技术控制，为传媒利益集团经济利益和国家行政服务已经引发了诸多社会问题。同样，批判学派以世界无产阶级为依托，但是由于无产阶级在世界范围内处于被压制状态，无法制衡对立价值主体，在社会范围内形成主张自身利益的物质行动，抑或主流话语行为。这种价值主体的弱势，使得批判学派生存空间受到极大压抑，面临理论被主流话语边缘化的困境。就先秦诸子传播理论而言，对主体价值的过度苛求也使得主体性实践走向其原初价值诉求的反面，危及价值主体的根本利益。秦帝国因刑法过于苛刻严厉两世而终；儒家思想由于历代统治阶级的把玩也逐渐丧失了其原有的生命活力，成为塑造奴性心理、戕杀国民创新活力，导致价值主体自我消亡的软性杀手；道家思想堕落为不思进取和腐化颓废行为的理论依归，其他各家则因其主体性缺失而泯没民间。

现代哲学扬弃了主体性哲学，进而建立主体间性哲学。在由主体性向主体间性转化的过程中，存在被认为是主体间的存在，孤立的个体主体变为交互主体。以主体间的关系为中介实现对主客对立现实的超越。为了实现传播理论的共在，哈贝马斯发现了作为主体间性存在的语言本质。哈贝马斯认为人们只要遵从交往理性，在平等的基础上达成相互理解与意见一致，就可以缔造没有暴力、没有压制，自由而和谐的共同生活。他在《交往与社会进化》（哈贝马斯，1976）中提出交往语言的有效性要求，即“可领会性”、“真实性”、“正确性”和“真诚性”。但是哈贝马斯未能解决作为语言交往的主体间，人的现实利益和价值诉求的冲突与矛盾，这使得其所创建的交往理论未免带有几分理想主义的乌托邦色彩。因为语言交往，首先是作为主体的人的现实利益博弈的反映。只有建立在价值诉求兼容，主体间利益共存基础上的交往理性才具有沟通意义，建构和谐的可能。

先秦诸子传播理论体现了鲜明的中国文化经验理性特征。理论不拘于严谨的逻辑体系构建，而注重于实践问题的解决，诸子传播理论虽然价值主体各异，但在理论体系构建上却具有“思想源头互通、目标实现殊途、价值追求同归”的特征，从而协调了不同利益主体的价值诉求，在理论与实践结合的过程中也实现了一定程度的主体间利益的互补与共融。先秦诸子都把对“道”的追求作为自身学说的重要价值诉求。孔子认为“朝闻道，夕死可也”（《论语・理仁》）。《管子・心术》也认为“故事督乎法，法出乎权，权出乎道”。承儒启法政治家晏婴一生以儒家思想为本，其治国谋略兼融“交相利”的墨家思想，而其执法时“株不避贵、赏不遗贱”的做法又是法家的观点。

所谓“目标实现殊途”指先秦诸子依托价值主体不同，实现自己思想学说的途径也就大相径庭。儒家希望贵族统治阶级实施“仁政”，被统治者遵守“礼法”，这样就可以实现儒家所理想的“王道”统治。在传播上，儒家主张对上积极游说、谏诫，对下实施教育、涵化。道家主张无为而治，在传播上则秉持顺其自然，实施“不言之教”。墨家弟子则以自身行动阻止战争的爆发，实践“交相利”的价值理念。法家通过国家行政框架实现自己的政治理想。而“价值追求同归”指先秦诸子都希望通过自身的努力协调先秦时期的社会矛盾关系，营造和谐统一的国家。同时，先秦诸子尽管以不同的方式为国家服务，但他们大多注意到了统治者和被统治者之间利益协调，也可以说是较好地兼顾到了对立主体间利益关系。从某种意义上，这也是诸子百家思想社会实践适应性的重要体现。

诸子思想的“互通、殊途、同归”的理论架构特点并没有给中国带来长治久安，而是造就了中国社会周期性兴衰更替的“轮回”式社会涅。这当然与“罢黜百家，独尊儒术”有着不可分割的关联，但也与儒家学说理论构建的先天性不足和相应社会实践可操作性缺失不无联系。首先，儒家学说的创立者和完善者都没有机会实现自己的政治理想，其所设计的“主体间”领域在社会实践中并没有，或者从来没有完全实现过。这就使得儒家思想中属于主体间交往的内容仅仅停留在精神的交往、意义的理解、文本的诠释和认知的交流，无法转变为具体的社会实践。同时，汉以后的儒家学说过于强化民众对封建君主的义务，而忽略了统治者对于家国社会应负的责任。这就使得原本儒家思想设计的统治者主体与民众主体之间的共同领域变得狭窄，甚至闭塞，直至引发社会危机。

西方主体性学说的目的在于把人的主体性和人类的解放结合起来。西方传播学理论家哈贝马斯的“理往”和中国先秦诸子理论一定程度的“主体间性”构建从理论和实践上都无法达到社会不同价值主体间利益实践和秩序构建的和谐统一。现实利益冲突的解决有赖于不同社会价值主体间利益形成的相互依存，主体间性只有在现实利益博弈中转化为交往实践理性才有可能实现。“交往实践是多极主体间为改造和创造共同的中介客体而结成交往关系的物质活动。”①共同的中介客体向多极主体开放，与多极主体同时构成“主―客”关系，不同的价值主体通过中介客体产生关系并交往，建立互为主体关系，形成“主体―客体―主体”的三极关系架构。从而化解主体间利益冲突，将精神层面的“交往理性”转化为理性的现实交往实践，为和谐社会的建立和人类的全面解放开辟道路。（本文为河北省社会科学基金项目“先秦诸子传播理论研究”阶段性成果，项目批准号：HB10RXW019）

注 释：

①任平：《马克思之后的哲学革命：当代路向及其意义》，《新华文摘》，2010（4）。

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摘 要： 在中国伦理思想史上，义、利问题向来为思想家们所重视。自先秦以来，围绕义、利关系发生过几次义利之辩。就老子的义利思想来看，由于作为其立论基础的“道”、“德”有别于儒家道德的人伦性，具有鲜明的自然性特点，因此，老子的义利观在路数上就显示出与孔子很大的不同。笼统地认为老子“义利俱轻”，否定义和利，乃是忽略了老子道德的自然性这样一个立论基础，是以孔子及其儒家强调人伦性的义利观标准去衡量老子的结果。

中图分类号： B223.1

文献标志码： A 文章编号： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中国伦理思想史上，“义”是伦理道德的代名词，指对一定社会道德要求的履行以及所达到的道德价值及境界，而从狭义上说，“利”主要指物质利益和获利的行为。围绕义、利问题，思想家们向来众说纷纭，争执不断。第一次义利之辩发生在先秦的春秋战国时期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的见解。有的学者概括几家的义利观后认为，儒家的基本观点是“重义轻利”，墨家是“义利并重”，法家是“重利轻义”，而道家是“义利俱轻”〔1〕。

笔者认为，道家作为后世公认的在中国历史上与儒家思想互补的学派，其伦理思想的路数是非常独特的。概而言之，先秦道家开山鼻祖老子所说的以自然性为突出特点的“道德”，与孔子的以人伦性为突出特点的“道德”存在着明显的差异。由此出发，二人的义利观也自然会有显著的区别。由于立论基础不同，笼统地认为道家“义利俱轻”，容易将问题简单化。

一、老子道德的“自然性”特点 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子学说的最高范畴，一部约五千字的《老子》中，“道”出现了73次之多。何谓“道”？“道”由来甚古，最早见于金文，经历了从实体名词转化为抽象名词的过程。“道”最初的含义就是道路，所以，《说文解字》中释谓：“道，所行道也。”〔2〕《尔雅·释宫》则谓：“一达谓之道路”〔3〕。从“道路”的原始意义上，“道”又被引申为主体所遵循的抽象的道理、准则、信念之类。当春秋时期的孔子和老子以“道”阐述自己的思想时，基本上是在引申的意义上使用“道”这一概念的。按照冯友兰先生的观点，在老子那里，“以为天地万物所生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的逻辑起点，但它是有层次性的。陈鼓应先生认为，老子的“道”可以分为“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”〔5〕。由此看来，先秦思想家们都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲学色彩。在这三类意义的“道”中，作为“生活准则的道”，“脱离了形上学的色彩，犹如从浓云中降下来”，“落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’”〔5〕。也就是说，“浑一的‘道’在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。这样看来，老子的“道”、“德”，与儒家孔子的“道”、“德”从一开始就有着很大的不同：孔子更多的是直接阐说人伦性的道德，而老子则是由形上性的“道”再推衍至万物（包括人）的属性——“德”。

西南交通大学学报（社会科学版） 第13卷第5期

刘占祥 老子的“自然性”道德与义利观质言之，老子多言“天道”，而儒家先师孔子却罕言“天道”。孔门弟子说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”〔3〕孔子重视“人道”，即人伦之道。《论语》中载孔子语谓：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”〔3〕，称赞子产“行己也恭”、“事上也敬”、“养民也惠”、“使民也义”，有“君子之道”〔3〕，并阐释“君子之道”有三，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”〔3〕。凡此种种，充分说明孔子对人伦道德的重视。可以说，如果从文化大视野看，以孔子为主要代表的儒家正是以伦理道德哲学为核心，从而在中国传统文化中占了主导地位〔6〕。

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一、教学过程设计

岳麓书院是两宋四大理学基地，我们要了解理学不必舍近求远，在身边就可以了解并神交古人。

（一）阐述理学产生的背景

生：书院是我们现在的学校吗？二者有什么不同？

师：书院有三大功能，讲学、祭祀、藏书。最初为民办的学馆，后来逐渐演变为官方的地方教育机构。岳麓书院始建于976年（宋太祖开宝九年），有“千年学府”之称。它比意大利最早的博洛尼亚大学要早近100年，比英国牛津大学更要早近200年。整个书院包括讲堂（忠孝廉节堂，讲学的地方）、湘水校经堂（读书的地方）和文庙明伦堂（祭祀的地方）。今天同学们重点参观忠孝廉节堂、人才馆、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在内的祭祀建筑。

（1）参观“忠孝廉节堂”

师：忠孝廉节堂，是古代学者们讲学的地方，朱熹与王阳明都曾在此讲过学，大厅中央正前是一个“讲台”，但讲台比较开阔，可以容多人进行同时辩论，讲台也比较低平，没有居高临下之势，氛围看起来很宽松，两旁两排为听众座位，听众可随时向主讲发问。比如1167年，朱熹到长沙后与当时书院的山长（书院主持人）辩论“中和之学”，三日三夜，来人之众，“盛况空前”。因此，书院有“百家争鸣”“学术自由”的特色。这一点也是先秦诸子之学的特色，理学可以说是先秦儒学的复兴。大厅两旁“忠孝廉节”四字，为朱熹亲书，所以叫忠孝廉节堂。

生：那书院讲学的内容主要是什么？

师：同学们看大厅上有两块匾，一为“学达性天”，二为“道南正脉”。“学达性天”为康熙在1687年所书，意思是：知识不是赚钱谋生的手段，人通过对天理的学习领悟，可以穷尽心理，上达于天命，进入到天人合一的境界。“道南正脉”为乾隆八年所书，意思是二程在洛阳开创了“理学”，但理学南传为两派，一派为朱熹在福建的“闽学”，一派是张木式为代表的“湖湘学”，而湖湘学是理学的“正脉”。因此书院是理学传播的重要场所。忠孝廉节堂既有“整齐严肃”的严谨，又有“鸢飞鱼跃”的活泼，充分体现了儒家士人“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神追求。

意图：岳麓书院是北宋文化发展的重要表现，书院的讲学方式让儒学再具活力和思辨精神，可让学生了解“理学”是先秦以来儒学的复兴，也是儒学发展的新阶段。

（2）参观“人才馆”

师：岳麓书院从北宋建院以来，培养了许多名震中外的学者，人数之多，堪居中国书院之首，自清季以来在岳麓书院学习过有名有姓的人达17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩焘、谭嗣同、陈天华、唐才常、黄兴、蔡锷、程潜、杨昌济、、蔡和森、邓中夏、李达等，正映衬了岳麓书院大门的对对联“惟楚有材，于斯为盛”。

师：从书院培育出的人才，同学们有什启发？

生：人才众多，且这些人才都是“经国济世”之人才，有强烈的社会责任感。

师：这些人才为什么这么有“信仰”？这就与岳麓书院崇尚的教育理念、精神追求有关。这里为同学们介绍一下理学产生的背景，也就是“人的价值和信仰”的一种重建。

师：首先，自魏晋南北朝以来，战争频繁，政治腐败，人民对社会强烈不满，原来的儒家说教已经难以服众，人民纷纷信仰佛道，儒学面临严重的信仰危机。韩愈认为如果任由佛教发展就会破坏这个社会的伦理秩序，所以非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。

然后，从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体。因此这种社会出身的知识人，强调个人的人格和精神价值，关注对社会的责任。发出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“每感论天下事，时至泣下”之声，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时的知识分子。

再有，儒家思想初期充满人文关怀，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”都为后人所景仰。但总的来说儒家思想还是有天生的缺陷，孔子说：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一种人道主义，在孔子的理论里，很少关心宇宙的起源，终极的价值，他只关心人事。后来董仲舒对儒学的改造更是使儒学走入另一个方向，完全变成官方的统治政治学。随着朝代的演变，儒家也更多是从事教育，这本来对中国人素质发展有重要意义，但儒家又偏好于单方面的说教，缺乏思辨精神。

意图：通过介绍岳麓书院培育的一大批的“人才”的共同特点：关注时局，敢为人才的“经国济世”之才，了解岳麓书院的育人理念。

（二）介绍理学的发展经过及内容

岳麓书院承载古学发展，可以从参观濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理学的发展过程。即理学的出现解决了儒家思想不适应时展的困境。

（1）参观濂溪祠，了解理学产生源头

师：祭祀周敦颐的濂溪祠上的对联：“开理学道风，超然太极。收莲峰碧水，淡此澄怀”，说明了什么问题？

生：周敦颐是理学开山祖师。

师：“开理学道风，超然太极”正说明周敦颐是理学的创始人，“太极”源于《周易》，周敦颐认为“太极”是世界的本原，后来师从周敦颐的二程继承和发展了其思想，提出了“理”“天理”这一最高的哲学范畴。儒学发展到“理学阶段”，此时的儒学称“理学”亦称“道学”。

生：老师，从这副对联中，我们可以知道周敦颐是“开理学道风”，但为什么一定认为他是理学最初的创立者呢？

师：问得很好。这就需要我们进一步认识“理学”是先秦以来儒学的进一步发展，也就是说到底“发展”在哪的问题。

师：先秦儒学是比较少探究“世界”的本原的，有这么一个小故事“两个小孩辩日”，问孔子到底是早晨的太阳与地面近，还是中午的太阳与地面近，结果孔子说不知道。这反映出，先秦儒学是不太关注自然。周敦颐首先是探究了世界的本原，主要著作有《太极图说》，系统地研究了先秦诸子，尤其是先秦儒家的经典，以复兴儒学为目的，在吸收佛道思想基础上，进一步发展先秦儒学。周敦颐是把世界本源当做哲学问题进行系统讨论的鼻祖。他认为，世界的本原是无极，无极生太极，太极生阴阳，再生五行，最后产生天地万物。其次，周敦颐还著有《通书》，《通书》亦名《易通》。《易通》除进一步阐述宇宙论之外，还着重阐述了人性和道德问题。周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人，他使儒家的圣学重新昌盛起来，他开启了宋代新儒学的一代新风，故其影响越来越大。周敦颐是既关注“世界是怎么来的”，又把其与“人性与道德”结合起来的第一人。所以我们说周敦颐是“开理学道风”。

意图：周敦颐在教材上没有涉及，而我们可以让学生进一步了解理学发展的全过程，知道周敦颐是理学产生的鼻祖。

（2）参观四箴亭，阐述理学的正式建立

师：四箴亭是祭祀理学正式创立者程颐、程颢二位圣贤的，同时请同学观看“四箴碑”。

生：老师，“四箴”是何意？

师：“四箴”即宋代大儒程颐所撰视、听、言、动四箴，是对孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的发挥。后来明世宗对其进行注解，“只有视而能察，听之能审，言而有道，动能守戒”就能达到与圣贤同归的境界。隐含着，理学思想深入到人们生活每个方面，朝世俗化方面发展。

生：为什么说二程是理学的正式创立者呢？

师：请同学们观看：“行天下序庠而箴视动；悟学中气理先拜程朱”（四箴亭对联），说明了什么？

生：“悟学中气理先拜程朱”说明“气理论”是二程最先创立的。

师：二程最早提出了“气理论”。这里我结合教材，为同学介绍一下。

师：二程继承和发展了周敦颐的思想，全面吸收佛道思想，对儒家思想进行了系统的发挥，“理”是二程哲学的最高范畴，“天下只有一个理”，它是宇宙万物的本体，理就是天理，气是构成理的材料。二程的这个“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因为“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命论的有意志性，使“天”具有支配宇宙万物、主宰世界的权威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意义，具有观察宇宙万物发展规律的作用。这是二程理学宇宙本体论和认识论的统一。

生：老师，二程阐述的“天理”是不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”呢？怎样才能得到“天理”？

师：问得好，二程的“天理”不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”。而是一种人性精神领域一种境界。二程认为“人伦者，天理也”也就说，人伦道德，也是至高无上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程认为要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上这些内容，反映了二程对儒家思想的重大发展，使儒家思想进入到“理学阶段”。

意图：设计“四箴”这一问题是为了使学生对理学的认识更加深入，知道“理学无处不在”，“无处不有”。

（3）参观崇道祠，阐述理学的发展

师：崇道祠祭祀的对象是理学集大成者朱熹、张木式（也是大理学家，当时任岳麓书院山长）。请同学们看这副对联：“传天下斯文正脉；唔程前大德功臣。”说明了什么？

生：应该说明了朱熹是理学集大成者。

师：朱熹对理学发展的贡献很大，对中国文化发展影响深远，以致影响世界。一方面朱熹继承了二程理学理想中“天理是世界本原”认识。另一方面，他在认识论和方法论方面，又远远超过二程的思想。如朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”。“即物”，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。具体表现应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。

朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。他34岁时，孝宗召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝，说大学之道，即“格物致知”。皇帝没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。

在“格物”过程，朱熹提出要花工夫，要关注方法，应由近及远，由浅入深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。这就使理学在方法论方面进了一大步，使人们更多知道怎么去思考问题。这一点对中国人的思维方式产生深远的影响。

师：朱熹又提出了“存天理、灭人欲”，这是后人经常批评朱熹的地方，其实我们对“存天理，灭人欲”应客观的看待。

我们看朱熹的经历，他一开始是向承担各级职务的知识分子来宣讲其学说。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、修养来提醒、规诫他们，朱熹就用《大学》《中庸》的思想来为官员、士大夫确立规范。朱熹讲的“存天理、灭人欲”并不反对正常生理欲望。只是元明以来由于程朱理学已经成为官方哲学与意识形态，读书人只能在钦定的理学典籍寻章摘句，思想僵化、道德堕落、学术空疏成为知识教育界的痼疾。

师：朱熹对中国古代的儒家经典，特别四书五经进行注解和发挥，影响非常大，这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。儒学发展到两宋时期实际上适应时代的发展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向发展。相对于先秦时期孔孟儒家思想走的是“上层路线”，那到宋代的儒学思想已经飞入“寻常百姓家”了。“汉代儒学强化了君为臣纲，宋代的理学不仅强化了君为臣纲，而且使父为子纲、夫为妻纲深入人心。将儒家的伦理道德观念推广到全社会每一个家庭，是理学的功劳”。

意图：参观崇道祠让学生了解朱熹在理学的地位.

（4）王阳明讲学岳麓书院，阐述心学阶段

王阳明使理学进入到心学阶段，同时王阳明也使岳麓书院的学术发展进入新阶段，尽管岳麓书院是崇尚程朱理学的，但书院并不排斥心学，相反以包容之心，互取所长，心学思想，特别是“知行合一”对湖湘文化同样产生了深远影响。

师：还有几处祭祀的地方，我们就不详细解释了，其实岳麓书院在明朝时期又有了一个发展。原因是王阳明及学生到岳麓书院进行了多次讲学。

生：既然王阳明对岳麓书院的影响这么大，为什么我们不参观一下“祭祀王阳明的地方”。

师：岳麓书院没有祭祀王阳明的寺庙。

生：岳麓书院有这么多先贤之祠，为什么没有王阳明的。

师：因为岳麓书院是以程朱理学为正宗的。王阳明是心学之集大成者，早年的王阳明对佛教禅宗思想很有研究，同时也是朱熹思想的追随者，对朱熹的“格物致知”深信不疑，并身体力行，他按到朱熹方法面对一片竹林，进行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，结果“理”没有“格”出来，倒是“格”出了一场病来。由此，王阳明对朱熹的“格物致知”表示怀疑。后来，王阳明被贬贵州龙场，认为朝廷的政治腐败是由于那些官僚“心术不正”所致，非常痛恨这种现象。加上在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他的结论是和陆九渊（南宋心学家）一样的。这就是著名的“龙场悟道”。

生：王阳明与朱熹的思想有何差异呢？

师：王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出“心即是理”，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人们内容深处的一种善良，“致”，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知发挥出来，这与朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同时王阳明还提出了“知行合一”。何谓“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知，应该用“良知”来指导我们实践。这就说凡事要身体力行，学以致用。以王阳明为代表的心学思想成为当时一种遍及大江南北的新兴学术思想，他们倡导“致良知”“知行合一”的学术思想，追求“明学术、变士风，以成天下治”的社会目标。

意图：让学生了解王阳明对岳麓书院的贡献很大，但却不能在书院立祠的原因促使他们了解朱熹学说与王阳明心学的差异。

二、反思教学设计

首先，了解和掌握宋明理学的形成，发展及内容是第一位的。教师们要重视对教材的处理，但也不能迷信和崇拜，对教材的选择和校本化开发是我们的权利。在资源的利用上，应尽量使用典型的事例，直观的材料，根据“新课标”的目标和要求，对内容进行整合、选择恰当的教法，体现新课程的理念，调动学生的积极性。

本课的目的就是使学生认识到什么是“理”“天理”。最后让学生知道“理”是“自然规律意义的法则、社会规约意义的原则、交际关系意义的规则、良知践行意义的准则”，达到这个目的也就完成了我们的教学任务。

其次，突出了宋明理学的历史地位。宋明理学发展，一方面是先秦儒学的复兴，重新解释儒家经典，另一方面广泛的吸收佛教、道教的宇宙哲学和思辨方法，将儒学发展为一种具有高深哲理的思想体系。从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。尤其是价值理想方面，岳麓书院所能体现正是这种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”承担社会责任的精神。这种精神影响了一代又一代的湖南人。

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【关键词】以人为本 和谐教育 人的和谐发展

【中图分类号】G40－01 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2011）23－0131－01

儒家教育思想带给我们很多极具现实意义的人文启示，儒家传统的教育理念将成为构建当前教育新体制的重要文化资源。

一 以人为本的和谐教育理念

1．以人为中心，以善为向导

价值哲学认为价值观本质上是主体对价值关系的认识，在价值关系中，主客体关系包括两个方面，即“人―人”关系和“人―自然”关系，中国儒家哲学对“人―人”关系的认识特别深刻，也特别重视。儒家强调人与天地合，仁者与天地万物同体等观念。孔子明确宣称“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，肯定的是人的独立意志和独立人格，荀子宣扬“人之所以为人者”等，其意义都在于高扬人的主体意识。我们姑且不去评论其教育内容的时代性与阶级性，从其鲜明的教育宗旨可知，儒家教育本质是以人为中心；以善为向导；以人性的完整、和谐、全面发展为目的，去实现那一时代所理解的人性的丰富与圆满。

2．对话、民主、平等、自由的教育精神

先秦儒家在论及教学过程时，已为我们阐明了教育的真义：教育即在一定的教育情境中进行的价值引导和自主建构两方面活动的过程。其中“教育情境”渗透了对话、民主、平等、自由的教育精神。在《学记》中，我国古代教育家便总结出“教学半”的论点，认为教学过程是一个师生双边活动的过程，没有无教的学，也没有无学的教；在此基础上还揭示了“教学相长”的辩证关系，主张教学过程是师生互相切磋、互相启发的过程。在教的方面，教者在师生对话中因人设问，引人入问，层层深入，师生在一种平等、宽松、不受束缚、自由状态下探索智慧，这种对智慧的探索不是在知识的占有上进行的，而是平等的，由此而发生的师生关系乃是内在的，而非外在的要求；并反对“不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材”，即反对注重诵读教条，丝毫不顾学生的接受能力和因材施教的注入式教学。在学的方面，注重的是人在知识中的感受、体验和经历，以及如何在知识中“寻找自我”，使人成为他自己。孔子在谈话中经常表现自己的无知，激发对方思考，与弟子一起“如切如磋，如琢如磨”，在切磋中真理明朗，师生受益。这种“引导――建构”下的教学相长，身教重于言教，把严格要求与讲解后学相结合，教学中渗透着民主、平等的精神。

3．“以诱生惑，以诱激趣”

启发式教学是先秦儒家教学的根本方法，其特点是“以诱生惑，以诱激趣”，学生在启发诱导中求知，学会做人的道理和乐趣。这一教学思想根植于儒家思想中强调人内心中具有一种价值自觉的能力，受教育者能“自省”“自反”“慎独”到“自我完善”，追求“同天人”“合内外”，在“天人合一”之中得到一种最高的理智的幸福，这是一种乐观型、自强不息、以群体为本位的“乐感教育”，有别于西方传统教育中的“罪感教育”。“不愤不启，不悱不发”，强调在学习过程中学生的主动性和创造性，要求教师在学习目的、学习内容和学习方法等方面引导学生，并在文化修养、人格感化方面成为学生的楷模，将学思行有机统一起来。这种学而乐的效果，除了善诱还在于“适时”的教学方法，“有如时雨化之者，当其可，乘其间而施之”，意为教师要了解学生在知识、心理上的“最近发展区”，及时教育，在学生有了受教之心、求知欲强烈时，教师再“乘其间而施之”，就会像春风化雨那样，收到点滴入土的效果。

二 儒家思想对现代教育的人文启示

鉴于上述现代教育过程中出现的危机倾向，结合先秦儒家教育思想中的有用养料，提出以下几点思考：第一，教育过程中要缔造一种充满生命活力和人文关怀的成长环境，在这个环境中提高师生生命质量，促进人的全面发展。本人认为，我国古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于人心，达到大同，始于人文，通乎天地，其亲切、平实、纯朴的教育宗旨和教育方法向人们展示了我国古典教育的善美境界，其以“和谐”为核心建构的人的全面发展学说及其蕴含的浓郁的人文思想，对于我们构建充满生命活力和人文关怀的成长环境有着深刻的启发。在这种育人环境中，学习者通过与环境的交互，充分利用环境提供的条件完成自己的学习过程，实现既建构知识意义，又建构人自身的意义，既要有信息的撷取，更要引导学习者“虚心涵咏，切己体察”，由知识向智慧升华。第二，对结果的关注转向对过程的关注，增强人文性渗透，促进教育的纵深发展。第三，注重教育的整体性与完整性，促进人和谐统一的发展。

培养人、关注人是教育的根本。人的基本性格特征是整体性、完整性、个体性，故关注人应充分关注人的整体性、完整性和每一个个体的特殊性。教育应当充分关注人的生存状况，在此基础上引导人的生存内涵的拓展，赋予个体的生存以社会、国家乃至人类的生存内涵，在个体生存内涵不断拓展的过程中谋求个人走向社会的发展，这样教育就把个性、个人与社会；生存与发展；人文与功利统一起来，在此统一过程中，实现人的完整性，促进人的和谐发展。

参考文献

［1］王艮著.王心斋全集（卷四）.和刻影印近世汉籍丛刊本

篇6

一、先秦时期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周时期政治制度

1.分封制：含义：分封制又称封邦建国，周王把土地和人民分别授予王族、功臣和先代贵族，让他们建立诸侯国。

目的：扩大周朝的统治范围，巩固周王朝的统治。

内容：三种对象；三种权利；三种义务。

作用：前期有利于稳定统治秩序，扩大了统治区域，巩固了周王室的统治，但是随着诸侯国势力壮大，兼并战争开始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破坏。

2.宗法制：目的：巩固分封制形成的统治秩序，解决贵族之间在权力、财产和土地继承等方面的矛盾。

含义：用父系血缘的亲疏维系政治等级，分配政治权利，巩固国家统治的制度。

实质：按血缘关系分配政治权力，形成天子-诸侯-卿大夫-士的等级秩序。

最大特点：嫡长子继承制。

影响：保证了贵族在政治上的垄断和特权地位，有利于统治集团内部的稳定和团结。

分封制与宗法制的关系：二者互为表里，宗法制是分封制的基础、内核和纽带，维护贵族统治集团内部的稳定与团结；分封制是宗法制在政治上的具体体现，是按照宗法制的等级秩序严格进行的。

3.西周时期政治制度的特点：神权与王权相结合；最高执政集团尚未实现权力的高度集中。以血缘关系为纽带形成国家政治结构。（最基本的特点）

[思维点拨]

易错点：

1.大宗和小宗不是绝对而言的，而是相对而言的。

2.“封建制度”是奴隶社会解体后出现的一种新的社会形态；“封邦建国”指分封制。

（二）春秋时期的政治

东周建立：前770年周平王东迁洛邑，史称东周，东周分为春秋和战国两个时期。

春秋：王室衰微，礼崩乐坏，分封制崩溃；诸侯争霸，兼并战争。

战国：改革（商鞅变法）、战争、秦灭六国。

阶段特征：由奴隶社会向封建社会转型的社会大变革时期；社会由分裂走向统一，民族融合加速，华夏族逐步形成。

商鞅变法

指导思想：法家理论。

宗旨（目的）：富国强兵。

性质：最彻底的新兴地主阶级的封建性质的变法运动。

特点：“农战”和“法治”。

内容：经济：废井田、开阡陌，承认土地私有；重农抑商、奖励耕织；统一度量衡。

政治：废除分封制，普遍推行县制；实行什伍连坐制度；制定秦律。

军事：奖励军功，废除“世卿世禄制”。

文化：焚烧诗书；改革旧俗。

历史作用：推动中央集权制度的建立；为秦国的富国强兵和统一奠定了基础；其极端专制的高压政策也对后世产生了消极的影响。

启示：改革是促进国家发展进步的重要途径，要与时俱进；改革必须坚持不懈；改革需要制定相应的法律保障，强化法治。

成功的原因：顺应历史的发展趋势，符合地主阶级的要求；措施全面彻底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦时期经济结构与特点

[核心梳理]

（一）从原始社会至夏商周时期的经济

1.农业：①耕作方式：原始社会：刀耕火种；夏商周时期：耜耕或“石器锄耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社会时期。井田制：奴隶社会土地国有制度，受田者对土地有权世代享用，但无权转让与买卖，且需向国王交纳贡赋。

2.手工业：以青铜铸造为代表，由官府垄断。

冶铜业：原始社会晚期：掌握了冶铜技术；商周：青铜时代；冶铁：西周晚期：已能制造铁器。

陶瓷业：陶器是新石器时代手工业的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代烧制出原始瓷器。

纺织业：距今五六千年前出现。

商业：出现职业商人和货币；西周实行“工商食官”。

（二）春秋战国时期的经济

阶段特征：井田制逐渐崩溃，封建生产关系萌生并逐步取代奴隶制生产关系；生产力：铁器和牛耕的使用；战国时期一些统治者开始实行“重农抑商”政策。

1.农业进步：铁农具和牛耕的使用，出现了许多私田（根本原因）；税制改革促使了土地由国有向私有转化。

耕作方式：铁犁牛耕――中国传统农业的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和郑国渠。

土地制度：土地私有制的确立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生产关系的基础）；国家土地所有制；自耕农土地私有制。（形成方式：战国各国变法，以法律形式确立。）

主要经济形态：小农经济（产生于春秋战国时期，后开始瓦解，是我国封建社会农业生产的基本模式，是两千多年封建社会生存发展的经济基础，明清以后日益成为阻碍生产力发展的主要因素。）

特点：以家庭为生产生活单位；农业与家庭手工业相结合（男耕女织），自给自足。

中国古代农业政策：“重农抑商”政策。

含义：强调农耕，限制商业和手工业的发展。

目的：维护专制主义国家政权的经济基础。战国商鞅变法首倡“重农抑商”，历代封建王朝继承并发展。

[思维点拨]

小农经济是我国封建社会农业生产的基本模式而不是唯一模式；自然经济的基本特征“自给自足”中的“足”并非富足，而指满足自家生活需要和交纳赋税，很少进行商品交换。

2.手工业：

冶金业：以冶铁业为主的私营手工业产生。

春秋：开始冶铁和使用铁器。（冶炼生铁和钢―块炼钢）

战国时期：铁器大量出土，炼钢出现淬火技术。

3.商业：官府控制商业的局面被打破；私商成为商人主体，各国纷纷铸造货币，大都会出现。

三、先秦时期的思想文化

（一）从原始社会至夏商周时期

商：甲骨文是已知最早的成熟汉字。

（二）春秋战国时期

1.思想：（1）“百家争鸣”局面，以儒、墨、道、法为代表的诸子百家共同构造了中华民族传统文化的基本精神。

背景：①经济；②政治；③阶级关系；④思想文化。

主要流派及主张：儒家；墨家；道家；法家。

意义：“百家争鸣”奠定了中国传统文化体系的基础；形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的特点；是中国历史上第一次思想解放运动，推动了社会历史的发展。

（2）早期儒学和孔子的评价

春秋时期：孔子：伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派的创始人、古代文化典籍的整理者和保护者。（六经）

主要思想：教育：办私学；主张“有教无类”、“因材施教”；政治思想体系的核心――“仁”和“礼”，主张“为政以德”，包含民本思想；天命观，对鬼神敬而远之。

战国时期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亚圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罚，薄税敛。）民本：认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。

伦理观：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主张：民本：君舟民水；伦理观：“性恶论”，主张礼法并施。

哲学思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命题。（唯物主义思想家）

2.文学《诗经》：我国第一部诗歌总集，是中国成熟诗歌形成的重要标志，收集西周至春秋中叶的诗歌。

内容：分为风（精华）、雅、颂三部分。

地位：《诗经》的创作为古典文学现实主义的优良传统奠定了基础。

篇7

（一） 浅谈汉律之儒家化

1、汉律儒家化之开端

（1）汉律儒家化之历史背景

（2）汉律儒家化之思想背景

2、汉律儒家化的具体表现

（1）立法指导思想之表现

（2）律法方面之表现

（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）

3、汉律儒家化之历史影响

（二）浅谈唐律之儒家化

1、唐初立法之历史背景

（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响

（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）

2、唐律儒家化之具体表现

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋国法制史上的影响

（1）以礼为立法根据

（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）

（3）以礼注释法律

三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象

浅谈汉唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。

一） 浅谈汉律之儒家化

汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。

1、汉律儒家化之开端

既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。

1）汉律儒家化的历史背景

经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。

2）汉律儒家化的思想背景

汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。

董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。

也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。

2、汉律儒家化的具体表现

随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。

1）在立法指导思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。

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关键词 跆拳道 礼仪 儒家思想

中图分类号：G886 文献标识：A 文章编号：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一项内外双修的体育项目。跆拳道的礼仪有内外两种表现形式，一种是外在的表现形式，是以行礼的方式来表现出来的，另外一种是内在的表现形式，是发自内心的一种表现形式，表现出了人的自身修养。跆拳道的“道”字，意为人生的正确道路，是技术方法和精神的修炼。跆拳道礼仪与我国传统武术道德相似，练习者可以不断的从中吸取营养和智慧，形成一种道德思想观念。将跆拳道运动的礼仪教育与我国的传统道德思想联系在一起，对提高全民族的思想素质和文化素质有着十分积极的促进作用。韩国的跆拳道更与我国的儒家思想有着相融合之处。韩国人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是礼仪的培养。韩国人用儒家思想规范着跆拳道礼仪，儒家思想对跆拳道礼仪修养的形成也产生了重要影响。

一、跆拳道礼仪

跆拳道的礼仪是指练习者从内心深处溢出的自然的表现在人的行为上的、高尚的、有价值的举动。跆拳道练习者在学习技术训练之前，首先要学习的是跆拳道的礼仪知识。只有懂得了跆拳道的礼仪知识，才可以练好跆拳道，从而达到最高境界。跆拳道礼仪的学习对于一个跆拳道练习者非常重要：谦虚和正确的言语，忍让和友好的态度，虚心和好学的作风，是跆拳道练习者应当遵循的重要礼仪。跆拳道的基本礼仪常规分有站姿、跨立、坐姿、敬礼（向国旗敬礼、个人敬礼和相互敬礼）、以及不同场合的礼仪程序，有着不同的要求和形式。进行严格的礼仪、精神和行为规范的教育，是跆拳道运动重要而必修的内容；是跆拳道精神的基本体现，是所有跆拳道修炼者发自内心的对跆拳道的尊崇与敬意。作为一个以对抗为表现形式的运动项目，在训练比赛中，无论对抗程度如何激烈，它始终是一个载体，承载的是跆拳道博大精深的文化内涵，它始终是一种形式，是修身养性和完善人格的过程。通过这种形式来达到提高运动技术水平，磨练意志品质的目的。

二、跆拳道与儒家思想的关系

跆拳道在发展过程中融入了很多儒家思想的优秀传统，它讲究“以礼始，以礼终”，在练习始终贯穿各种相应的礼仪要求。跆拳道的道，是儒家的道，一种从修身后齐天下的道。无论从跆拳道最早的产生以及后期的整理发展，它最开始产生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文为工具，两者的方式是一样的，只是手段不同。儒家文化主要宣扬的是政治功能，也就有了“半部论语治天下”，此乃大儒。即使没有如此眼光和能力的，也可以通过论语来“修身”，就是不能治天下的，就拿它来治自己。跆拳道是一样的，跆拳道已不再成为治国的一种手段，但通过练习，也是一种对自己的提高和修行，我们也可以利用这些来修身。如果说任何一种体育运动都有一种文化作为精神层面的支持的话，跆拳道的文化，也是一种准儒家文化，或者说是一种韩国式的儒家文化。

三、儒家思想对跆拳道礼仪的影响

（一）儒家伦理观对跆拳道道义的影响

儒家文化属于伦理道德型文化，不论先秦儒家，还是两汉儒学、魏晋玄学和宋明理学，其基本价值在于伦理。“道之以德，齐之以礼”，把道德教化置于首位，这是儒家的特点。跆拳道是一项搏击格斗类的体育项目，属于重竞技体育。如果不加强思想道德的教育，势必会引起一些不良的后果和负面的影响，对他人和自己造成一定的伤害。练习跆拳道要内修精神、性情，外修技术、身体。培养练习者坚韧的意志品质和忍让谦虚的美德。跆拳道本身就强调“学艺先学礼，习武必明德”的武礼、武德要求，并倡导“以礼始，以礼终”的尚武精神。跆拳道本身还蕴藏着一种精神追求和道理，并且包含着强烈的爱国精神和为正义而献身的崇高精神。教练应告诉学生跆拳道不仅是一项具有较强攻击力的运动项目，也是一种精美的形体艺术和行之有效的强体健身方法，使学生在练习跆拳道时更注重精神和性情的修养，提高学生思想道德的品质。

（二）儒家内外观对跆拳道礼仪的影响

体用合一，明体达用，内圣外王的统一，是正统儒学的一贯主张。人们习惯于按天人合一，把人体视为大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和谐，讲究整体和全局的把握。学习跆拳道的同时也是对跆拳道的认知过程，这种认知过程就是对文化素质的提高。朝鲜半岛是我国的友好邻邦，我国的传统历史文化对朝鲜文化的影响是非常深刻的，跆拳道礼仪修养也不例外。从项目本身可以看出跆拳运动的精神实质内涵和我国的传统文化具有非常大的相融性，特别是我国的道家思想和儒家思想在这项运动的“体”“用”两方面表现的淋漓尽致，可以说跆拳道运动的礼仪修养中蕴藏着中国古文化修养中“内用黄老，外用儒求”的深刻涵义，以道家为“体”，以儒家为“用”形成了强大的生命动力。

（三）儒家中庸观对跆拳道礼仪的影响

“乐而不，哀而不伤”，“温柔敦厚”，“中和为美”是儒学的主旋律。鲜明地透射出重人格力量的倾向。斗技之中的跆拳道，不仅可培育勇猛的人，而且还可以培养无比的统率力，这种统率力和胆识，不只可增加自信，而还可以维持心理上的安定感而不易受到环境的影响。除此之外，还可产生态度毅然的忍耐力，并由忍耐而产生谦让态度提高个人修养。谦让不但可借牺牲的精神维持共同秩序，进而建立秩序井然的社会，同时，也因而可以开创不卑不屈的社会奉献者应该具有的明朗个性，换句话说，跆拳道是造就一个人优异品性的根源，又是爱国的根基。儒家中庸观影响着跆拳道练习者的礼仪修养，进而有利于创建和谐社会。

四、小结

统治了中国两千多年的封建社会的正统思想——儒家思想（精神）是中国传统文化的核心。它特重人的品德修养，主张“仁、义、礼、智、信、让”。跆拳道运动也要求练习者不仅要学习跆拳道的技术，更注重对跆拳道的礼仪、道德修养的学习与遵从，每一次练习都要求“以礼始，以礼终”，训练始终要在充满“尚礼”和“仁爱”的氛围中进行，并将“智、仁、信、勇、严”作为人生信条，除了在道馆和训练中要讲究礼仪，在日常生活中也要求以礼待人，这是跆拳道对儒家思想的继承和发扬。尤其对跆拳道初学者的教育，要让他们认识到跆拳道的礼仪教育是跆拳道教学与训练不可或缺的重要组成部分，是每个练习者的必修之课。因为跆拳道的宗旨是：开发人的智力、体力与精神的潜能，增强人的信心、勇气和正义感，陶冶人的情操，磨练人的意志，振奋人的精神。竞技体育竞争激烈残酷，而跆拳道搏击格斗中体现出来的残酷性更烈。正因为它非常残酷，故必须以“礼”为先导，这是跆拳道对儒家精神的又一种诠释。

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关键词： 正名 无名 控名 语用观 言语行为

引言

20世纪70年代，语用学建立标志着语言研究从追求普遍语法转入关注具体语言实践。语用学兴起的促成因素是格赖斯的合作原则和奥斯汀的言语行为理论。与西方相比，中国的语用研究虽然未能建构一个严密完整的理论体系，但中国哲学自先秦以来对语言使用的智慧性思辨便不曾间断，甚至显现出更为浓厚的语用倾向。本文从共时视角，探讨先秦儒家“正名”，道家“无名”及名家“控名”理论所蕴涵的丰富语用思维，以期展现中国哲学传统文化构架下所孕育的独特而永恒的语用景观。

一、儒家“正名”的语用观

“正名”是儒家思想体系核心准则之一，通常被解释为“对名称的校正”。但这一解说不足以诠释孔子“正名”思想所蕴藏的深刻语言洞察。孔子“正名”思想背景是春秋战国时期。子路问政，孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[1]孔子并非在一般意义上讨论名实关系。“正名”思想包含着对语词（名）与世界（实）关系的深邃洞悉。

（一）言语乃实施行为。孔子认为，语言的功用包括描述事实和实施行为。合适的言论包含两层含义，一是依据语词所规定的意义来使用语言；二是言语可以作为产生适当关系的有效手段，是规范社会行为的工具。“正名”思想指出了语言能表达什么（名不正则言不顺），也指明语言具有成事的能力（言不顺则事不成）。这一将语言功用等同于实施行为的理念与奥斯汀言语行为理论思想――“语词是用来做事的”不谋而合。不同的是，奥斯汀是通过将语句（命题）划分为陈述句与施为句，显性施为句与隐性施为句的路径来达到这一要旨，而孔子是根据自身所处环境从经验角度来讨论语言这一本质。

（二）言语与行为关系。奥斯汀指出，一个语句（命题）同时具有三种行为：言内行为，言外行为和言后行为。言内行为指说出带意义的语词和语句本身这一行为；言外行为指说话者意欲通过该语句传递的含义；而言后行为则指该语句对听话者产生的事后效应。[2]孔子反复申明，言与行无法割裂。与奥斯汀主要关注言外行为，或者说言语的“行事语力”不同，孔子既强调说话者通过语句恰当表达了说话者意义，也重视语句事后效应（即语效）。在儒家思想中，言语主体间交际及其行为效应被赋予重要意义。得体有效的言语交际也被视为是在那个时代衡量君子的规范之一。

（三）言语行为“恰当性条件”。儒家“正名”思想还凸显了言语行为的社会性，指出“正名”乃人际意义生成和理解之路。但是如何做到有效交际呢？孔子认为，达到特定的交际目的需要满足言语行为的“恰当性条件”。这一系列条件包括说话者、语境和言语本身等因素。在说话者方面，孔子强调言语要针对不同的对象；此外，孔子认为说话者除了要坦诚有礼，还要注意观察恰当的时机、主题和选择适当的方式。而如果话语未经琢磨，时机不当，则不如不说。在语境方面，儒家认为，恰当的言语行为是依据不同的语境来灵活使用语言。对于语言本身，孔子强调使用规范和质朴达意。在言说的内容上，孔子还指出，好的语言要“文质彬彬”。

概言之，“正名”准则表明儒家已敏锐察觉到语言的行为属性，指明通往有效言语交际的路径。在论述言语行为的“恰当性条件”时，儒家还认识到，言语交际中听话一方的重要和复杂性，因此，在实施言语行为时，主张要对听话者的需要和期望作出反应（即言后行为），并将这一反应纳入意义的生成和考察。

二、道家“无名”的语用观

与儒家重视名实关系不同，道家的核心理论是“无名”。道家创始人老子指出，“道可道，非常道；名可名，非常名。” [4]他认为，“道”是万物存在的始源，具有无穷潜在力和创造力，是恒久不变的。但是“道”无形无声，难以言说，因此也难以命名，因此，能“道”的“道”不是“常道”（恒道），能命名的“名”不是“常名”（恒名）。庄子继承并发展了这一思想，认为“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”[5]老子和庄子基于对“道”的论述，提出了“无名”的论题，自成一派，形成了道家极富有特色的语言和语言使用思想。

（一）“言”“意”关系。庄子更进一步认为，既然“道”只能由“意”来把握，那么相对而言，“言”便是“糟粕”，主张“得鱼而忘荃”。庄子认为，语言文字本身并无价值，有价值的是语言文字表达的“意”，而“意”又是无法用语言表达的。在他看来，语言文字是象征性符号，是人们领悟意的手段和工具。庄子还用各种手段来揭示他眼中“意”的复杂，“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”[5]毋庸置疑，老子和庄子对言与意间内在深层关系的分析，成为后世各种言意之辨的思想来源。

（二）言语交际原则。格赖斯合作原则认为，人们通过遵守或违背质量、数量、关系和方式四个准则来实现对会话含义的理解。庄子也曾考察言语表达的“质”和“量”。这里庄子强调言语交际中的基本原则：要传递真实的情况，不要传递过分的言辞。在《庄子・渔父》中论述了人的八种毛病，其中四种与不遵守言语交际的“质”与“量”原则有关。可见庄子主张有效的言语交际应该是提供真实而恰当的信息。

（三）言语交际误解。成功的交际离不开语言的使用。由于语言字面意义与说话者意义的不对应，所以言语交际中无可避免会产生误解。庄子对误解产生的缘由有过论述：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”[5]意思是，言论不同于无心而吹的“天籁”，发言者各执一词，他们的言论出于机心，并不能作为衡量是非的标准。此外，庄子认为万物都处在不断变化之中，当人们认识一种事物并将其用语言表述出来之时，事物本身可能已经发生变化了，所以人们的认识是不准确或不完整的，这就是产生言语误解的原因。他还说，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[5]在庄子眼里，人们出于不同环境、场合、目的和用途，在把事物的本真用“言”说出来时就可能“失真”，从而导致交际中的误解。

三、名家“控名”的语用观

名家的核心是“控名”。“控名”包含两层意思：一是针对名不当实的现象，引名就实，使名字恰如其分地描述事物；二是针对实不当名的现象，改正那些实不当名的现象。[6]名家的“控名”思想侧重言语在论辩中的具体使用，体现了丰富的语用思想。

（一）动态语境。语言学家利奇指出，语境包括交际参与者、话语的目的、言语行为以及作为言辞本身的话语。[7]名家另一代表人物惠施的辩题同样反映出言语使用者的目的和视角的不同，可能导致对意义的不同理解。惠施认为“天与地卑”“山与泽平”。在常人眼里，天地山泽都是有高低之分的，但若从无穷宇宙空间的视角看，天是无形的，地之上的空间都属于天，所以没有天高地下的区别，如此类推，山与泽也无高低的差别。据此可以看出，名家已经意识到语词的意义与语境参数的变化关系密切。语境并非是静态的。在言语中，即便是一个语境参数的改变都有可能导致对同一语句意义的不同解读。

（二）语用策略。言辨是名实相应思想的运用和深化，因此名家特别重视言辨中的语用策略。名家论辩的目的是说服和晓谕对方，因此尤为关注言语交际的语效行为。邓析将言辨的对象分为聪明的人，见闻广博的人，地位高的人，有钱的人，穷人，勇敢的人和愚笨的人。在此基础上他指出针对以上不同的言辨对象应使用不同语用策略。不难看出，名家已将目光扩展到交际中言辨对象的不同地位、性格和特点上，强调因人施辨，指出如果不顾及交际对象的实际情况，就难以取得满意的语效行为。

四、结语

先秦诸子在“名”“实”之辨演变过程中所彰显的语用思想，一方面说明中国哲人对语言和意义有着非凡的洞悉，另一方面，也说明中国哲学自先秦就具有浓厚的语用倾向，在语言使用研究上堪称一个早熟的国家。哲人们以独特的视界对言语的实施行为、语言与行为关系、言语行为恰当性条件、言语交际原则、言意关系、动态语境和语用策略等方面都进行了深入的讨论，对后世中国哲学和语言研究都产生了深远的影响。因此，考察先秦儒家、道家和名家对语言使用的研究，对于人们在现代语言学的理论研究和深刻理解中国哲学与语用研究的关系等方面，无疑具有非常重大的意义。

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关键词：董仲舒；音乐；美学

董仲舒是西汉一位重要的思想家，其公羊春秋学以儒家思想为主体，广泛吸收了阴阳五行以及其他学派的思想，结束了春秋战国时期“道术为天下裂”的思想局面，初步建立了适应大一统政治专制的思想体系。董仲舒是完成先秦儒家思想转向的一个关键人物，徐复观说：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探寻董仲舒的音乐美学思想，不仅可以理清由先秦至汉代儒家音乐美学思想的发展线索，而且能够对音乐在中国古代封建社会中的作用有更深刻的理解。

关于音乐的本源问题，先秦儒家的荀子有重要的论述。他认为音乐首先和人的情性有关，《荀子·乐论》篇说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”仅从此句来看，荀子似乎肯定了音乐发端于人的情感，人的情感获得外在的声音、动静等形式，内外结合就形成了音乐。但是在荀子的思想中，音乐这种自然人性上的起源恰恰成为音乐要被否定的一面。荀子是持“性恶论”的，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”既然人的本性为恶，由人的本性而来的耳目之欲就应当成为礼仪防范的对象。这样，荀子必定要为音乐寻找另外一个具有合法性的起源，这个起源就是“先王”，《荀子，乐论》篇说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉。”荀子把音乐分为雅乐和声，声是发端于人的情性且无所节制的音乐，而先王所制定的雅乐则具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地发泄而又不至于让社会产生动乱。由此可见，在荀子看来，具有合法性的音乐实际上是建立在其人文性根源之上的。

在音乐本源这个问题上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最终把荀子的观点巧妙地融进了天人感应的思想体系中。董仲舒同样有把音乐本源归之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚庄王》云：“乐者，盈于内而动发于外者也。”在回答汉武帝的策问中，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓，故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”与荀子的性恶论不同的是，董仲舒主张性未善论，他认为人之本性有善和恶的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种主张虽然没有像荀子那样把人性完全推向了恶的一边，却仍然强调了王道教化在人性向善上的决定作用，因此，“发于和而本于情”的音乐在董仲舒看来虽并非就是恶本身，却依然有走向恶的可能性。在此基础上，董仲舒和荀子一样要为音乐寻找一个自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚庄王》云：“缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”这种思想和荀子关于雅乐的看法如出一辙，都强调了王者作乐的重要性，其目的是通过王者对音乐的制约而导向社会政治的和谐与巩固。

在音乐具有自然性根源和人文性根源这个问题上，董仲舒可以说是直接继承了荀子的衣钵，但董仲舒赋予了天至高无上的地位，这点和荀子的制天命的思想很不一样。在董仲舒思想中，音乐的自然性根源和人文性根源其实最终都归结为天。首先，音乐发端于人的情性，而人的情性发端于天。《春秋繁露·深察名号》说：“人之受气荀无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有栣，与天道一也。”身有贪仁，实际都来自天的阴阳之气，这样，音乐以人的情性为本，实际是以天为本。这里的天是阴阳之气所构成的天。荀子也有用气解释音乐的思想，《荀子·乐论》说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”但荀子这里说的气主要指人的血气，董仲舒说的气则是作为天地宇宙构成元素的阴阳之气，人的情性是由这种阴阳之气所构成，以人的情性为发端的音乐自然也是由阴阳之气所构成的了。其次，雅乐由王者制作，但王者之所以为王者是顺应天命而产生的。在王者作乐这个问题上，董仲舒提出王者作乐是为了“见天功”的观点，《春秋繁露·楚庄王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”董仲舒认为王者受命于天，为了表示他是承受天命而不是因袭前王，就必须改变旧的制度，但是音乐却不属于改制的范围，新王朝建立之初用的还是前代的音乐，因为音乐是为了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社会之后，王者才能制作新王朝自己的音乐。用以表彰自己的功绩。可见，王者作乐在董仲舒这里同样追溯到了天上面。这表明，在董仲舒思想中，天是音乐最终的本源。

先秦儒家关于音乐社会功能的看法集中体现在“和”这个概念上。荀子认为音乐可以在多个社会群体间建立一种谐和关系。《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”荀子认为音乐可以实现君臣、父子、长少之间的情感沟通，缓解由等级区分带来的社会矛盾。荀子关于和的论述容易使人认为荀子是想打破或者消除人与人之间的等级界限的，但这种看法是一种误解。维持社会群体间的和谐确实非常重要，但荀子认为只有和谐而没有区分是社会动乱的一大根源，《荀子·富国》云：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”因此，群必须要以分为前提，否则不仅无益而且有害。同理，音乐能够实现社会群体间的和谐，这是它的一大功能，但是这一功能必须要以等级区分为前提，否则将会使社会产生动乱，“乐姚冶以险，则民流慢鄙贱矣。流慢则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”因此，乐的社会调和功能始终要和礼的社会区分功能结合在一起，《荀子·乐论》云：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易也者。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”在此，我们发现在荀子的思想中，音乐的社会调和功能实际上可以看作一种更为深层次的社会区分功能。他说的“乐合同”是以“礼别异”为前提条件的，即音乐的调和功能必须建立在社会群体的等级区分基础上，“乐合同”发挥的调和功能不但不是取消社会的等级区分，反而是要使社会群体在心理上更乐于接受这一等级区分。

先秦另外一位儒家大师孟子对音乐的社会功能的看法则有明显的不同。据《孟子·梁惠王章句下》记载，孟子得知齐王喜欢音乐，便向齐王询问，齐王曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”孟子曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎!今之乐由古之乐也。”这一观点和荀子以及董仲舒强调王者制作雅乐的看法很不一样，在荀子和董仲舒看来，只有王者制作的雅乐才能导民向善，但孟子认为无论先王之乐还是世俗之乐都是一样的。在此前提下，孟子提出了“与民同乐”的观点：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也?’……此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”从表面上看，孟子这里也是强调音乐具有社会调和的功能，能使各个社会阶层处于和睦愉悦的状态。但要注意的是，孟子关于音乐调和功能的看法和荀子关于音乐调和功能的看法是不大相同的。孟子主张性善论，在他看来，人人天生就有善的本性，并不因为社会等级的不同而有差异，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人，与我同类者。”因为圣人和常人在本性上来讲都是一样的，所以对于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所说的“与民同乐”是建立在这种人人皆有善性的基础上的，因此“与民同乐”在孟子那里有抹平等级区分的理想主义精神，而所谓先王之乐和世俗之乐也因为人人皆有善性而变得没有什么差别。这种观点显然和荀子有很大的不同，荀子的音乐思想以礼别异为前提，因此在荀子的著述中我们几乎看不到有关与民同乐的描述，他所阐释的音乐的调和功能也不带有孟子意义上的抹平等级区分的理想。

先秦盂、荀二人关于音乐社会功能的论述无疑给董仲舒以极大的启发，在《春秋繁露》中，我们发现董仲舒有整合这两人观点的倾向。《春秋繁露·楚庄王》云：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。”御这里董伸舒强调了改制和作乐的不同，改制是王者顺应天命而改变旧制度，以表明上承天命而不是旧秩序的延续；作乐则是王者根据民心所向来制作的。董仲舒说：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。”舜、禹、汤、文王这几个圣王所作的雅乐是根据当时的民心所向来完成的，“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。韶者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也强调圣王制作雅乐以教化百姓，但是圣王根据什么来制作雅乐，荀子并没有过多地言及，荀子想要强调的是音乐的教化作用，他说：“故乐者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作为被动的教化对象而存在的。相比之下，董仲舒更重视民心在圣王作乐中所起的作用，圣王并非任何时候都可以制作雅乐的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜爱之后圣王才可以作乐。从这里看，董仲舒在一定意义上继承了孟子那种与民同乐的思想。但是我们也要看到，董仲舒这里讲的“民之所同乐”和孟子的与民同乐毕竟不是一回事，董仲舒虽然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，他是主张“以人随君，以君随天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的与民同乐思想。详细考察董仲舒的原意，可知他所说的“民之所同乐”并非君王和臣民之间的“同乐”，而是臣民对君王承受天命所感到的快乐，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快乐。董仲舒这种看法既不同于荀子那种强调王道教化的音乐观，也不同于孟子那种强调君民同乐的音乐观，或者毋宁说，董仲舒在这里表现出了整合孟、荀二人音乐观的努力。一方面，通过强调民心在王者作乐中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音乐观中过分张扬的君主权力；另一方面，通过强调臣民对君王顺应天命产生的快乐，董仲舒又希望避免孟子音乐观中的民本思想对大一统帝国等级秩序的颠覆。

综合以上的分析，我们可以把董仲舒的音乐观概括为中国古代大一统政治趋于成熟阶段的一种音乐理论。

董仲舒思想的一个突出的特征就是建立了天人感应的哲学体系，这种天的哲学构成了董仲舒音乐思想的哲学基础，也成为董仲舒音乐思想的一个显著特点。在董仲舒之前的儒家音乐思想中，天的地位往往显得隐而不彰。孔子认为：“人而不仁，如乐何?”这是从人道的角度解释音乐，这为先秦儒家的音乐观定下了基调，如孟子从君民同乐的角度阐释音乐的社会作用，荀子则从提倡雅乐的角度论证对发端于自然情性的音乐的抑制。而在董仲舒的思想中，无论是发端于自然情性的音乐还是王者制作的雅乐最后都导源于天。