西汉对儒家思想的态度范文

导语：如何才能写好一篇西汉对儒家思想的态度，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

摘 要： 以屈原为代表的楚辞作家开创了“楚辞体”这一新的文学体裁，而它对后代的文学作品又产生了很大影响，本文即从楚辞作品在汉代的发展变化来论述楚辞对后代文学的影响。

关键词： 楚辞体；汉代；流变

关于“楚辞”和汉赋的传承关系，前人论述的有很多，本文着重阐述“楚辞体”作品在汉代的演变情况。“楚辞体”作品的发展过程受到社会的变动和其它文体的影响，所以“楚辞体”作品呈现出明显的阶段性特征，在两汉的流变，大致可分为三个阶段。

一.西汉初期：继承过渡期

现存西汉初的“楚辞体”作品虽然不多，但皆为有感而发的抒情之作，具有“悲怨激愤”的特点，可以说是战国“楚辞”的延续。

贾谊是汉初用“楚辞体”写作的主要作家，他的性格和遭遇与屈原很像。他们都具有刚正不阿的性格特征，才遭到权贵的诋毁和重伤，所以屈原忠而被放，贾谊也怀才不遇。屈原虽然遭遇流放，但仍然心怀国家，最终投江自尽，以身殉国；贾谊因感激文帝的恩情，忠心报国，梁怀王坠马身亡，他却自责不已，终于抑郁而死。他们都是饱腹才华的人，苦于无处施展，最终走上死亡的道路。性格和遭遇的相似使贾谊对屈原怀有异乎常人的崇敬和同情，而且他的作品也表现出与屈原相似的风格特点。他的名作《悼屈原赋》在悲悼屈原的同时，也抒发了自己怀才不遇的悲愤之情。

然而，屈原，贾谊二人对待命运的态度却是不同的，屈原的人生态度始终是积极的，他与环境抗争的勇气至死不渝；贾谊却似乎从自己坎坷多难的生活中领悟到了道家关于人生祸福无常的要妙，他的《鸟赋》就充分反映了这种消极的人生态度。与此同时，他的作品与屈原的“悲壮”也不同，常透露出一股“悲凉”的心态。

二.汉武帝至西汉末：发展演变期

这一时期“楚辞”的作品，数量众多，按其创作目的大约可分为三类。一是抒写一己情志的，有汉武帝《秋风辞》、《悼李夫人》，班捷姝《自悼赋》，刘歆《遂初赋》等；二是代人言情的，有司马相如《长门赋》，东方朔《七谏》，刘向《九叹》等；三是用于“讽谏”的，有司马相如《大人赋》、《哀二世赋》等。这些作品是在经济繁荣、政治稳定、社会生活日益丰富的环境下产生的，因此，与屈原的辞作相比，这些作品在题材、形式诸方面都有了较大的变化，从而表现出阶段性特征。主要表现在以下方面：

（一）题材的多样化

这时期的“楚辞”作品，其主要内容仍是表达作者自己命运的不幸。如董仲舒《士不遇赋》表达自己生活的窘境和不得重用的悲哀；李陵《别歌》更以战败降敌，有国难归，发为凄凉绝望的悲叹，这些作品多出自不得志之人，作者与屈原有着相似的遭遇，故明显继承了“楚辞”愤世嫉俗、不平则鸣的优良传统，并在一定程度上抨击了当时的黑暗现实，表现了作者们身处逆境而不妥协的可贵品质。

以“宫怨”为题材是一个引人注目的新现象。司马相如的《长门赋》和班捷姝的《自悼赋》，一代人言情，一自抒愁怀，从不同角度描写宫妇遭贬后的孤寂哀怨，真实地反映了这些朝廷命妇朝不保夕，无法自主的悲惨命运。这也是我国最早出现的以“宫怨”为题材的文学作品，对后代诗、词、戏曲产生了很大影响。

同时题材的多样性，还表现在对“专事抒情”的“楚辞”传统的突破上。司马相如以文学侍从的地位，常用赋体形式对君主进行旁敲侧击的讽谏，由于他是各体皆精的大家，且“辞”与“赋”的区别在汉人的观念中本来就很模糊，于是他常用“楚辞体”来讽谏，这类作品几乎没有什么抒情成分。

（二）形式的散文化

汉武帝至西汉末是汉赋的鼎盛时期，而这个时期的“楚辞体”作家，同时又是有名的赋家，因而汉赋体制不可能不在形式上给“楚辞体”作品以较大影响。主要表现在两个方面，一是字数不同，二是表现手法不同。汉代辞赋在楚辞的基础上有所演变，在字数上有所增加，在表现手法上较少使用楚辞的“香草美人”意象，而多为对现实好恶的直接披露。

（三）“骚”与“赋”的融合形成了一种新的文体骚赋

纵观文学体裁的种类，我们很明显地能够看到各种文学体裁之间是相互影响，相互渗透的。作为一种新的文体，汉赋也毫不例外的汲取“楚辞”许多形式方面的特点，而当它在汉赋发展成熟之后，又反过来影响楚辞体，并逐步与“骚”融合而形成一种新的文体―骚赋。这种文体典型的代表有，扬雄《河东赋》，马融《长笛赋》等。

汉初贾谊及汉武帝等人的作品还纯为骚体，最早体现“骚”与“赋”融合的是《士不遇赋》，不仅句中字数增多，散文色彩较浓，而且在开头直接引入了一段四言的散体，虽然在全篇中所占比例不大，但开了“骚”与“赋”结合的先河，后又有司马迁《悲士不遇赋》，散体成分进一步增大，到王褒的《洞箫赋》和扬雄的《甘泉赋》，这种结合就相当紧密了。如《洞箫赋》，基本上是骚体结构，但又夹用散体，全篇有四段较长的散体，最长的一段达20句，就篇幅而言，不带“兮”字的散体句占1/3。因此，我们说，这是一种在形式上兼类“骚”与“赋”，而实质上又不同于“骚”与“赋”的新文体。那么把它称为“骚赋”就很合适了。这种文体在汉代数量很多，到建安、正始时期，这类作品更是大批涌现，并成为文坛上一种相当重要的文体形式。

三.东汉时期：模仿儒化期

东汉的“楚辞体”作品承西汉而发展，由于当时文坛模拟之风盛行，而光武帝等东汉皇帝也远不如武、宣那样欣赏文学之士，文人不能以其作品取悦君主，其才力便向两方面发展，或模仿西汉大赋，刻意铺写京都宫怨，以显示其学识和功力；或采用“楚辞体”的形式，抒写一己的感慨和情愫。这一时期的作品有以下三个特点：

1.道家情调变淡，儒家色彩变浓。 “楚辞”起源、形成于道家思想最早流行的楚国，所以屈原赋多道家神仙境界；西汉初，尊黄老之术，汉武帝好神仙之道，因而贾谊、司马相如等人的作品也充满追求虚境逍遥域外的描写；西汉后期，随着儒家地位的真正确立，扬雄刘歆等人的作品显示出儒家思想增强的趋势；东汉时期政权建立之后，儒学得到进一步的提倡，故此时期的“楚辞体”作品仍有周揽天地四方向往清净守命的道家情调，但已相当淡薄，而带上了比以前更为浓厚的儒家色彩。如贾谊的《鸟赋》是道家思想的集中表现，到班昭的《东征服》已明显表现为儒家思想。

2.一旦道家所独有的崇尚虚无追求理想的精神特质消失，那作品便不再有恣肆上天下地的想象力了。 于是，夸张铺写的成分明显减少，引用经典的现象就较为突出，幻想境界的虚构开始让位于对现实人生的感叹。这种现象一直到东汉末年，由于社会动乱，儒家思想的正统地位出现危机才有所改变。

3.从形式上看，此时期的“楚辞体”作品有两个方面值得注意。 首先，句式基本统一。西汉的作品，句式多种多样，少至三言，多至八言、十言，几乎所有作品都仿《离骚》，以六言句、单句末加“兮”字为格式；其二，体制多种多样。由于作者的创作目的不同，表现内容各异，故其体制固定于同一模式。如《九思》仿《九章》，则辞为九首，《北征》学《遂初》，乃为单篇，这些都表明“楚辞体”作品与诗歌是结合起来创作的。

综上所述，两汉“楚辞”作品在形式上承袭屈原辞作的范式，其基本风格由“瑰丽奇谲”转向“典雅朴实”，这也就是“楚辞体”作品的发展变化。随着社会思想、时代风尚的变化和汉大赋的影响，两汉“楚辞体”的作品仍以其形式和内容上的特点，而与同时期的赋体作品表现出不同的特点，并显示出它们不容忽视的价值。 （作者单位：民族学院）

参考文献：

篇2

[关键词]贾谊;行政伦理思想;思想属性;影响;贡献

[中图分类号]D092 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）03 ― 0061 ― 03

儒家思想作为中国最重要的经典源远流长，而作为西汉著名思想家、政治家的贾谊，是对从秦重法到汉崇儒这一思想转折起到过度作用的关键人物，是把礼治思想付诸社会实践的第一人，在西汉历史上第一位以儒术治国。学者前辈对贾谊思想的研究涉及方方面面，哲学思想、教育思想、政治思想、经济思想，但目前对贾谊行政伦理思想的研究还尚在空白，所以本文研究贾谊的行政伦理思想有一定理论意义.

一、贾谊行政伦理思想的思想属性

伦理，就是人与人以及人与自然的关系和处理这些关系的规则。而行政伦理是指行政人员其内心对国家、对民众、对机关、对单位和在机关内对长官、同事、部属认为应有的角色扮演与相互关系的分际。无论是从“伦理”的概念推敲还是对“行政伦理”概念诠释的理解，涉及到的伦理问题就离不开对关系内涵的把握，而在贾谊的言论中，他关于治国理政的基本方略都是围绕关系展开，涉及到的问题离不开君臣关系、君民关系、吏民关系，而这些关系以及贾谊认为的君主和臣子应有的角色扮演、君主应有的治国理念中所渗透的对道德标准的寻求，恰恰是对贾谊行政伦理思想的解读，也是贾谊思想的精华部分。

如果把贾谊的行政伦理思想加以提炼，贾谊行诸言论的“君臣之道”中蕴涵着“以民为本”、“坚持仁政、不废法治”、“以礼治国”的本质思想内涵。例如贾谊论君之律己，认为君主除了要有清正严明的礼仪观外，还须具备“虚述接物”的处事之道，贾谊在《道》中提到，“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。”意思是说道是用来接触处理外物的，它的根本叫做虚无，它的细枝末节叫做术。“虚之接物”是贾谊认为君主处事的根本原则，而它的具体约束及外在表现就是“术之接物”的律己方法。贾谊说;“凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。”凡掌握重要权柄的人和推行政令的人做事说话一定谨慎，这样一来过错就少了，在应对变化时能将“术之接物”之理运用自如，君主也就可治理好国家，安抚好百姓。再比如贾谊论君之用臣，提出“体貌大臣而厉其节”的行政伦理思想，就是劝诫君主要以礼对待群臣，并鼓励他们的节操，大臣们便会自爱自重，并用廉耻来激励自己，做到公而忘私，所以人人都崇尚有节操有义行，圣明的君主也就会有了金城之固。再比如贾谊提出“明上选吏焉，必使民与”，塞乃民之望，以盛德与天下“、“吏以爱民为忠”、“吏功在于治民”等爱民、礼民思想以及治民之道，有对先贤的继承与丰富完善，但也有其自己独特的体会和见解，或者说将先贤的思想在自己立意的基础上有了更透彻、清晰的表达。

二、贾谊行政伦理思想与西汉行政伦理思想的交锋

贾谊推崇的行政伦理思想符合时展脉络，顺应历史发展潮流前行，这也奠定了他不可取代的历史地位。

（一）对陆贾“以仁义为本”思想的借鉴

陆贾，汉初思想家，政治家，曾随同汉高祖刘邦平定天下。刘邦即位之初，自矜于“居马上得天下”，陆贾认为刘邦以武力自盛的治国方略并非良策，他以能言善辩的口才说服刘邦重视儒学，“行仁义，法先圣”，提出“逆取顺守，文武并用”的治国之道，并遂受命总结秦朝灭亡及历史上国家成败的经验教训，著书《新语》，它也被后人称为开启了贾谊、董仲舒的思想，成为汉代确立儒家思想统治地位的先声。①诚然，贾谊的儒家思想的确受到陆贾的影响，包括对秦亡教训的总结，而贾谊在陆贾研究借鉴的基础上，做了更细致的分析，更鞭辟入里的讨论，得出《过秦论》中“仁义不施而攻守之势异也”的结论，也开启了汉代从崇武到尚儒的历史篇章。

（二）与晁错“法术”思想相互影响

晁错，是与贾谊时代相差不久，于汉文帝、汉景帝朝代的思想家、政治家。②晁错最早学习“刑名之学”，而后又被选拔去读《尚书》，学贯儒法的他在汉文帝时为太子家令，因口才雄辩、思维敏锐所以号称“智囊”。他不仅与贾谊所生年代差不多，而且作为政治家的洞察力和匡正时弊的敏锐视角，也与贾谊殊途同归，他们的很多思想相互影响。例如晁错的法术思想与贾谊对“法”的认识有着异曲同工之处;晁错在做《贤良文学对策》论述国家大体时，他积极总结古代圣王治世和秦朝覆亡的历史经验教训，与贾谊一样，都曾以高屋建瓴、审时度势的态度来回顾和审视历史;此外，同在朝中的两人，在关心国计民生、政权安危等重大问题的策略上，思想相互交融，取长补短，理论联系实际，常常不失时机地提出切实可行的主张和具体的行政办法，对现实起着积极的指导作用。

（三）对董仲舒行政伦理思想的启发

贾谊认为礼作为统治工具具有重要作用，强调规范礼仪，“塞乃民之望，以盛德与天下”使百姓安居乐业，“养臣而厉其节”用礼仪去鼓励臣子的节操，进而治理好国家。而董仲舒认为应以德治国，定制度，宽民力，与民休养生息，缓和地主阶级和农民之间的阶级矛盾，施行“更化”，教化国民，布施仁德，稳定社会秩序。贾谊主要是从统治者的角度出发，用以礼治国的方法来更好的处理与臣子百姓的关系;董仲舒则是主要是从百姓的利益考虑，用以德治国来与民休息，缓和矛盾，进而稳固统治。虽然二者出发的角度不同，但都是要通过一种柔性措施来达到治理国家的目的，也就是说贾谊的这种将伦理与政治嫁接的方式，是对稍后时代开启“新儒学“的董仲舒是有所影响的，或者说董仲舒的行政伦理思想中有对贾谊行政伦理思想的继承与发展。

（三）最早通过“制度”将礼治与法治结合――引发对“制度”与“礼”“法”关系的思考

几千年前的贾谊为什么通过制度把礼治和法治结合起来？从制度的涵义出发，制度是节制人们行为的尺度，也就是制度是要求人们共同遵守的规程或行动准则，那么通过什么来实现制度对人的规约呢，也就是节制人们行为的“尺度”到底是什么呢？贾谊认为是“礼治”与“法治”，贾谊在《二十二子・新书》中说“礼者禁于将然之前”，是说在人们的过错未产生之前，通过礼教将其觉醒，从而做到未雨绸缪。“法者禁于已然之后”，是说当罪恶已经发生之后，就需要施以刑法，不可草草了事。用今天的话来说，就是一手以“德”、一手以“法”，就是社会主义核心价值观与依法治国，这共同构成国家治理能力和治理体现现代化的两大支柱。

那么“制度”与“礼”与“法”到底是什么具体的内在关系？“制度”与“礼”的关系，就是“礼”能从思想上对人进行约束，使人们按照某种标准（制度的潜在涵义）行事，它是一种柔性的措施，教导人们应该符合礼的规范。礼治是一种方式，通过这种礼教来培养人们好的德行，进而使人们在思想上认识，并内在自发的觉悟，进而共同遵守办事规程和行动准则（制度的具体指向）。而“制度”与“法”的关系，就是通过“法”这种硬性的措施来保证实现某种功能和特定目标的社会组织乃至整个社会的一系列规范体系，而且法律和制度在制定的过程中需要相互适应，符合国家的政治现实与政治实践，否则，制度不符合法律，就会陷入合法性危机，法律不适合制度，就会无法落实，就会导致利益纷争、相互倾轧，人民形式上有权，实际无权等一些现象。法律会对制度的实施起到保障作用，而只有制度真正发挥作用，法治的方略才能层层推进。

本文研究贾谊的行政伦理思想，探讨贾谊行政伦理思想的思想属性，阐述贾谊的行政伦理思想对西汉思想家行政伦理思想的影响，恰当肯定其历史地位，论述其行政伦理思想对中国行政伦理思想史的贡献，填补贾谊行政伦理思想研究的空白，希冀能为行政伦理学科建设倾注自己的绵薄之力。同时，通过对贾谊的行政伦理思想现论价值的相关思考，揭示出贾谊行政伦理思想的现实理论意义，以求古为今用，满足在政府行政过程中，对法律、制度等硬性标准要求的前提下，更加实现对行政伦理精神的诉求。

〔参 考 文 献〕

〔1〕贾谊.新书〔M〕.丛书集成初编本.北京：中华书局，1985.

〔2〕王兴国.贾谊评传〔M〕.南京：南京大学出版社，1992.

篇3

关键词： 司马迁 班固 论赞序 思想 异同

司马迁出生于公元前145年（一说公元前135年），其所处的时代正值汉武帝在位时期，父亲曾任太史令。班固则在公元32年出生在一个豪富、外戚身份，并有正宗家学传统的人家里。不同的社会背景、不同的家庭教育、不同的生活阅历、不同的著史宗旨，注定使司马迁的《史记》与班固的《汉书》从内容、形式再到思想上都有着不一样的特点。虽然《汉书》前半部分（即汉高祖至汉武帝元狩元年）基本是袭用《史记》，包括部分司马迁所发表的议论（“太史公曰”）。但是，不管《史记》的“太史公曰”抑或是《汉书》里的“赞曰”，都分别充分体现了司马迁和班固的思想观点。

一、透过论赞序看司马迁兼尊儒道与班固独尊儒术的学术观点

西汉武帝时期，汉代的统治思想由黄老道家思想向董仲舒的新儒学转变。因此，在这个时期的司马迁，既继承了一些道家思想观点，又接受了一些儒家观点。班固所处的东汉时期，新儒学已经确立了在思想界的统治地位，班固也就顺应地全盘接受了儒家思想。

司马迁非常尊崇孔子，《史记》的写作动机之一就是继承并效法孔子。《史记・孔子世家》太史公曰：“诗有之：‘高山仰止，景行行止’。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。”在《史记》中，“司马迁提到孔子的地方有158处，引用孔子的言论达到88处”，①这是除了《孔子世家》之外专门的论述。六艺和孔子之言，成为司马迁考订史料的第一标准。《史记・伯夷列传》说道：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”司马迁虽非常尊崇孔子，“考信于六艺”，但不专取六经。《史记・太史公序》：“厥协六经异传，整齐百家杂语。”已表明其态度。

在《史记》中司马迁还称颂了黄老道家的政治主张。黄老之学在西汉初年，适应时势，确实促进了西汉发展。《史记・吕太后本纪》太史公曰：“刑罚罕用，罪人是希。民务稼稿，衣食滋殖。”并且在《史记・曹相国世家》、《史记・陈压相世家》等篇论赞中对汉初践行黄老道家的政治家进行了热情的赞颂。此外，司马迁在《老壮申韩列传》中称赞“老子深远矣”，这些都是对黄老之学的好评。司马迁亦对诸子百家采取兼容并包的精神，对他们的学术渊源给予相对中肯的评价。

班固由于沉浸在儒学盛行的时代里，并自幼接受儒家正统的教育，因此，《汉书》所体现的儒学精神也就更浓厚。基本上班固所推崇的亦是“罢黜百家，独尊儒术”的思想观点。在《汉书・司马迁传》赞中，批评司马迁：“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经。”《汉书・儒林传》序言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，至致治之成法也。”可见其推重六艺颇高。班固不但以董仲舒为“世之纯儒”②“为群儒之首”，而且以为“推明孔氏，抑黝百家，立学校之官，州郡举茂材者廉，皆自仲舒发之”。③他在《汉书・艺文志》序中也表述了对儒家的推崇之意：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜、文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”

司马迁著史重在兼收并蓄，“成一家之言”；班固则“旁贯五经”，独尊儒术。论赞序很好体现了他们各自的学术思想。

二、透过论赞序看司马迁的通变史观与班固的尊汉正统观

在历史观上，司马迁主张的是一种通变的历史观。而班固则更强调尊汉的正统观。《史记》是通史，其记事是上起轩辕黄帝，下至汉武帝太初年间；《汉书》则为断代史，其记事是上起汉高祖元年，下至王莽地黄四年。因此，单从这两部史书的撰写范围和形式来看，就可以明显地看出司马迁通变的历史观，班固尊汉的正统观。

《史记・太史公自序》说：“网罗天下放佚旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰......礼乐损益，律例改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变。”明确提出“通古今之变”的通变历史观，他认为历史的发展是一个渐变的过程。但变又要“原始察终”，在《史记・六国年表》中，序言说道：“秦取天下，多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者迁于所闻，见秦在帝位日浅，不察始终，因举而笑之，不敢道。此与以耳食无异。悲夫！”这正体现的是要用“原始察终”的方法历史地分析问题。“见盛观衰”则又说明“变”不仅仅是一种终始之变，亦有盛衰之变。《史记・律书序》说：“文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。”说的即是盛衰之变的原因。司马迁告诫世人要透过盛世的表象，发现潜在的危机，以便防患于未然。司马迁的“通古今之变”贯穿于他的政治、经济思想当中，成为他叙述历史、解释历史的客观原则。

班固著《汉书》，他的历史观是循环论和正统观的结合，将尊汉精神贯穿于全书当中。他批判司马迁将西汉皇朝的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”，④同样是从书中的论赞序来分析的。《汉书・高祖纪》赞曰：“汉承尧运，德诈以盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”表达了其五德终始说的尊汉之意。《汉书・叙传》说道：“起元高祖，终于孝平王之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯五经，上下洽通。”一方面表现了班固反映了汉代的历史及其变易，另一方面则表现了班固在对整个历史考察时坚持和墨守“三统说”与“五德终始说”。此外，《汉书》非常重视以恢弘的角度去把握西汉社会的整体面貌，在《异姓诸侯王表》就有很好的体现。纵观全书论赞序，虽发现班固有提究“变”之问题，如《汉书・诸侯王表序》云：“是以究其终始强弱之变，明监戒焉。”但是由于班固当时所处的社会环境、位置，《汉书》断代的特点，使得这些通变之意变得很弱。因此，班固更多体现尊汉正统观。

总而言之，司马迁在《史记》中体现了一种“通古今之变”的通变历史观，而班固在《汉书》中则更多显示的是一种尊汉正统观。

三、透过论赞序看司马迁与班固对待历史人物定位之异同

由于历史演变观念、学术思想的不同，司马迁与班固两人在评价历史人物和人事时有不同的论断。

在处理陈涉、项羽等人的问题上，司马迁重在将他们放到整个历史的演变中去考量，为了突出他们在历史上角色的作用，将项羽归于《本纪》当中，陈涉则列于《世家》。《史记・太史公自序》说道：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》。”反映了司马迁重视历史之实的精神。而班固著《汉书》体现的是一种尊汉思想，因此，对陈涉、项羽等人的历史作用淡化，将其合为一传，从而加强汉的正统。

另外，司马迁为无官无职或位卑职贱，但有一定意义的医者、游侠、商贾、日者、卜者、刺客等小人物立传，倾向民间精神。以游侠为例，《史记・太史公自序》说，游侠能“救人于厄，振人不赡，仁者有采;不既信，不倍言，义者有取焉。作《游侠列传》第六十四”。但班固却不赞同司马迁的观点，批评道：“序游侠则退处士而进奸雄。”⑤在《汉书・叙传》中，班固说：“开国承家，有法有别，家不藏甲，国不专杀。洲乃齐民，作威作福，如台不匡，礼法是谓!述《游侠传》第六十二。”这是班固和司马迁在对待游侠的态度上的不同之处。

对待某些特定历史人物，从这些论赞序中，同样可以看出司马迁与班固的不同态度。

四、透过论赞序看司马迁与班固天道观之异同

不管是司马迁所处的西汉时期还是班固所处的东汉时期，社会上都弥漫着各种迷信色彩，天人感应的神学目的论不可避免影响到两位史学家。但两人由于历史观、著史宗旨等的不同，对待天道观的态度也呈现出不同的观点。

司马迁在《史记・六国年表》中说道：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”他认为秦国统一天下和高祖得天下，都是天的意志。从这可以看出，司马迁的确有着承认天人感应、天命支配人事的一面。《史记・项羽本纪》中，太史公曰：“及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯扳己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征。经营天下，五年卒亡其国。身死东城，尚不觉悟，而不自责，过失。乃引‘天亡我，非用兵之罪’，岂不谬哉！”从这句话不难看出，司马迁所重更多的是人事，在论赞中强调项羽失败是政治上、军事上一系列重大失策造成的，并非什么天意。在谈及魏被秦所灭时，《史记・魏世家》太史公曰：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未能，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”在司马迁看来，即使信陵君有再大的才能，单凭他个人的力量，也无力扭转中国统一这一历史发展的必然趋势。因此，从这些论赞中，我们可以发现，司马迁并没有对天命深信不疑，更多强调了人的主观能动性，以及历史发展的客观规律。

比起司马迁，班固可谓对天人感应这种神学思想更加深信不疑。天人感应的神秘观点充斥于全书，用这种思想服务汉王朝。《汉书・五行志》序说道：“则《乾坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道灿然著矣。”《汉书・窦田灌韩传》赞曰：“偶合有命，悲夫!”从这些论赞可以看出，班固认为历史上的盛衰兴亡、吉凶祸福，都是天命所定。《汉书・王莽传》赞曰：“……俱用灭亡。皆亢龙绝气，非命之运。紫色渑声，余分润位，圣王之躯除云尔。”这强调天命与五行为主，班固用天命解释历史演变与成败。虽然班固信天命的思想占了主要地位，但在某些观点中，对司马迁的天道观也有所继承，有其重人事的一面。如“究观方士祠官之变，谷永直言，不亦正乎!不亦正乎!”⑥这句话就体现了他反对祀、神仙、厚葬等迷信的一面。

总之，从《史记》、《汉书》的论赞序可以看出，在天道观上，司马迁“究天人之际”，重人事，但又不可避免地流露出一定的天命王权思想。相比司马迁，班固则更多宣扬君权神授、天人感应，封建正统思想更加浓厚。

从《史记》、《汉书》论赞序中看司马迁与班固思想的异同，由于不同的社会背景、不同的家庭出身、不同的个人经历、不同的家学渊源，论赞序很好体现了司马迁与班固在天道观上、历史观上、学术等方面的许多不同之处，双璧辉映的《史记》和《汉书》各有特色，各有千秋，在中国史学史上都有着极高的地位。

注释：

①韩兆琦.史记通论.北京师范大学出版社，1990：191.

②④班固.汉书・叙传.中华书局，1999：3122，3107.

③班固.汉书.董仲舒传.中华书局，1999：1920.

⑤班固.汉书・司马迁传.中华书局，1999：2070.

⑥班固.汉书・效祀志.中华书局，1999：1049.

参考文献：

［1］司马迁.史记.中华书局，1999.

［2］班固.汉书.中华书局，1999.

［3］朴宰雨.《史记》《汉书》比较研究，中国文学出版社，1994.

［4］潘美月，杜洁祥.《史》《汉》论赞之研究.花木兰文化出版社，2006.

［5］杨燕起.《史记》的学术成就.北京师范大学出版社，1996.

［6］邹军诚.《史记》《汉书》论赞序比较.湖南师范大学硕士学位论文，2006.

［7］孙关朝.班固史学思想探微.文史在线，2009，（9）.

篇4

关键词：传统文化；佛教中国化；和合；包容性

在世界四大文化体系中，中国传统文化被认为是惟一没有中断的文化体系。中国传统文化之所以没有中断，原因当然很多，但其中最重要的原因之一，就是中国传统文化有很强的包容性。正是这种包容性，维系了中国传统文化脉络绵延不绝，它所哺育出来的民族精神维系了我们民族生生不息。

中国的传统文化是以儒家文化为代表、为主体的文化。中国传统文化的包容性首先体现在厚德载物思想上。在中国传统文化中，对自然的理解是，天地最大，它能包容万物，天地合而万物生、四时行。从这种对自然的理解中引申出做人的道理：人生要像天那样刚毅而自强，像地那样厚重而包容万物。维系中华民族精神的主体文化是儒学。儒学在长达两千多年的中国社会里对中华民族在思想方式、行为规范、道德礼仪等各个方面，长期起着支配作用。儒学主张泰山不辞细壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。这种精神使中国传统文化具有巨大的包容性，对外来文化向来不排斥。可以说，中国传统文化之所以博大精深，川流不息，正是由于其吸纳百川的结果。

中A文化的核心和精髓在于“和合”二字，“和同之辨” 肇始于西周末年的史伯， 他说， “和实生物、同则不继”所谓“和”就是不同事物均统一、和谐或掺和， 是以诸因素的差异性为前提的动态联系。所谓“同” 指相同东西的简单相加或同一。“和”对于我们民族心理的形成具不很大的影响。“和” 的心理传统能休现出民族的特色。孔子的“君子和而不同”，《周易大传》的“天下一致而百虑，同归而殊途”，都是主张思想文化的多元开放。这种多元开放的文化理念，一方面，使儒学不断吸收和融合其他各家各派的思想，成为一种绵延不绝的思想体系。另一方面，这种多元开放的文化理念极大地影响了中国传统文化，使之形成了兼收并蓄的传统。钱穆先生说：“中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所闻都可融汇协调、和凝为一。这是中华文化最主要的一个特性：文化发生冲突只是一时之变，要求调和乃是万世之长。中华文化的伟大之处乃在最能调和。”

中国传统文化对外来文化的包容性是以其强大的同化力为前提的。它用这种强大的同化力去影响和改造外来文化，使之具有中国的特色。中国传统文化的包容性是吸收外来文化的重要心理文化基础，没有这样一个基础，不仅不能消化、吸收外来文化，还有可能被外来文化所同化，从而丧失自己民族的文化特色。但是由于中国固有的传统文化根基深厚并且富于包容精神，其结果是不断吸收外来文化、不断同化外来文化。外来文化的进入丰富了中国传统文化，却并没有使中国传统文化丧失其特有的本色。一切外来文化一旦进入中国，便开始了中国化的进程。中国社会强烈的宽容气氛，甚至使得一些独立性很强的外来文化，也在不知不觉中融合于中国传统文化的整体之中。

佛教从西汉末、东汉初年传入中国，经中国传统文化的吸收和改造，不但形成了具有中国特色的佛教，而且其中某些思想观点、思维方法，又被儒道学派所吸收，并逐渐融合成为北宋时期的哲学思想体系。

佛教在传入中国之初为了自身的生存，就已经采取了中国化、通俗化的手段，主要是以黄老释佛。如安世高译《安般守意经》，释“安为清，般为静，守为无，意为明，是清净无为也。”东晋道安则以《老子》解《般若经》。安史之乱后，儒释道三教在思想观念上互相融汇。儒家在坚守孔孟伦理和社会政治思想的同时，广泛吸收道家和佛教的心性之学，充实自己的理论体系，这一时期的士大夫往往在思想上具有二重性，即在政治上推崇儒学，在生活则出入佛老。正是这种对佛性的吸取，使儒学开始向新的理学方向转化。儒学接纳佛教义理，佛学也不断吸收儒学和老学的成分，使得佛教在唐代形成了具有浓厚中国本土特色的宗派，如天台宗、禅宗。它们一采纳道家的自然主义为开端，又淡化出世色彩向世俗靠拢，尽量减少同儒家伦理的冲突。在儒家思想的影响下，僧徒以“人皆可以为舜尧”解释佛性，并出现了专讲孝道的佛经。中国的传统文化是崇尚伦理道德的， 而人的主体性是一切道德活动的原动力。道德规范归根到底是人的经验，人的社会需要的产物，而非外在于人的异已力量。因此尚德的文化在某种意义上即可以说是尚人的文化。中国传统文化崇高人伦道德的特点在对“孝”这一道德规范的倡导中得到了体现。原始佛教的内容和中国传统“孝”道有着天壤之别。中国自古就有“不孝有三、无后为大” 的说法，而佛教正是主张无君无父、绝嗣为木；中国的传统是视家庭为享受天伦之乐的基本单元，而原始佛教则主张辞亲出家，视家庭为牢笼。于是，以儒家文化为主体的中国文化与外来佛教产生了尖锐的矛盾。其结果是，佛教逐渐附会儒家对孝道认可，直至对原始佛教背悖，与世俗凡人相比有过之而无不及地张扬孝道。在老学和儒学的影响下，佛教的外来色彩逐渐淡化。

儒释道三教的合流，对于中国古代思想文化的发展有着重大的影响。儒学吸取了佛教宗教哲学的某些论证方法，使自身的哲学思辨，尤其是在本体论上有所建树；佛教的中国化，使其多数宗派具有了世俗色彩，吸收儒学中的伦理因素；道教则把伦理上的探讨与外在修炼方法相分离，从佛教和儒学中吸取营养，开始创立新的道教理论。这些都为五代宋元思想文化发展提供了前提。

对于宗教来说，人的生存只不过是为了永生的准备而已，而目的只在于虚无缥渺的彼岸世界的到达，目的只在于“出世”，现实人生是微不足道的。而以儒家思想为核心的中国传统文化则是以肯定现实人生为前提的。一般来说，佛教宗教精神都重视人的主体意识，即“心”的作用，而且关于主体意识的分析比较细致，把“心”看做是脱离物质存在的绝对。这种思想对于中国思想文化有较大的影响，宋明时期形成的以陆九渊、王守仁为代表的“心学”，其思维方式直接受到禅宗的影响。佛教对中国文化的影响，除所谓的“主体意识”论之外，还有“本体”观念。佛教从西汉末东汉初年传入中国，与中国传统文化逐渐融合，经历了很长的时间，佛教不但中国化了，而且也成为形成中国文化中新的思想体系的一种有影响的思想资料。

文化上的包容性，使中国社会思想文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部则向世界开放，不断接受异质文化的激发和营养，从而使自身具有更强的生命力。充分发掘和弘扬中国传统文化中的包容精神要求我们要自觉地、不断吸纳外来文化，借鉴其他文化的优秀文明成果。佛教在中国传入、发展的过程， 就是由神道到人道，对儒家文化认同、并为儒家文化吸收的过程。在这一过程中，中国传统文化的鲜明的现世的人格主题非但没有被浸没而且通过宋明时期心性问题的阐发，变得更加丰富了。所以，这种吸收具有强烈的主体意识、积极态度。中国传统文化是以“人”的内容与“和”的形式相统一为特征的，两者之间，既有适应的一面，又有不适应的一面。适应的方面主要体现在中国文化通过“和”的机制，吸收了外来文化的精华，从而丰富了儒家文化为主干的“人”的文化。正因为有以“人”为主题的丰富文化，才使得中国屡经劫乱而文化不绝。

[参考文献]

[1]张晓华.佛教文化传播论.[M].人民出版社出版.

[2]张岂之.中国思想文化史.[M].高等教育出版社.

篇5

关键词：家庭伦理 儒家 现代价值

家庭作为社会的组成单位，家庭伦理在社会伦理中占有重要的地位。儒家重视家庭，其家庭伦理道德规范虽是为了维护封建专制，但仍旧蕴含着许多的“精华”，对现代社会脆弱的家庭关系的维持和经营起到教育意义。家庭伦理主要涉及到婚姻关系和血缘关系。

婚姻关系指向夫妻伦理，是家庭伦理的基础，居于首位。《周易·序卦》中明确指出稳定的夫妻关系是其他关系形成的基础。孔子创立了“夫妇别”的理论，孟子继承孔子的思想，提出了五伦理论，以促进新的人伦关系的建立和发展。到西汉董仲舒时，社会的稳定与政治的需要促成了“三纲”说，将夫妇关系由对应的双向关系改变成为了单向的男主女从的关系。他认为：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阴者阳之助也，阳者岁之主也。”（《春秋繁露·天辨在人》）宋明理学更是把男尊女卑、三从四德的伦理规范发挥到了极致。

在封建时代父权社会的大背景下，夫妻双方关系大体上是男尊女卑，极不平等的，但是儒家并不一味地宣扬和支持这种不平等，其中也产生了一些较为合理的夫妻伦理思想。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥业”，把“夫妇和”当作维持家庭稳定、和睦的基础。儒家提倡夫妻之间应该是举案齐眉、相敬如宾，以此来引导夫妻关系的和谐，促进家庭、社会以及国家的和谐。

血缘关系是封建家庭中最主要的关系，主要涉及父子关系和兄弟关系。

“父为子纲”、“父慈子孝”是儒家父子之道的根本要求。封建小农经济决定了父权对于子女来说是不可违抗的。这就是所谓的“父为子纲”，这种关系具有严格的等级差别，毫无平等可言。除了经济上的依赖，父子之间更重要的是天然的血缘关系。它要求 “父慈子孝”。父母的责任和义务首先是养育没有生活自理能力的未成年子女，“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）更重要的是父母对子女的教育。在父子关系中，儒家更加强调子女对父母的孝道。对父母尽孝是天经地义之事，克尽孝道是子女应尽的义务。

儒家强调尽孝应该是对父母真实情感的体现，对父母的爱天生有之。“孩提之童，无不知爱其亲也。”（《孟子·尽心下》）子女侍奉父母要始终保持虔诚愉悦。要做到这一点其实不易，孔子称之为“色难”。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养；不敬，何以别乎？”

兄弟伦理关系主要是“兄友弟悌”、“长幼有序”。舜帝时代已经产生了“悌”伦，舜帝本人以孝悌闻名。《礼记·礼运》中有“兄良，弟悌”的记载。儒家虽然提倡兄弟之间应该相互敬爱，但是其地位却是不平等的。首先表现在继承关系上的“长幼有序”。封建社会实行的是嫡长子继承制，在父亲死后，又有“长兄如父”的规定。

自儒家学说产生以来，儒家家庭伦理在维护家庭团结、维持社会秩序方面发挥了良好的作用，为中华民族形成历史悠久的传统美德起到了重要的作用。我国社会主义建设处于转型阶段，许多家庭成员关系不稳定，离婚、不赡养老人、家庭暴力、第三者等问题屡见不鲜，对社会主义和谐社会的构建造成了巨大的隐患。这些问题一方面是受到商品经济的影响，另一方面也是由于中国传统家庭伦理良知的丧失。儒家家庭伦理思想作为封建社会统治的工具，虽然存在不少糟粕，但是它同样包含了丰富的哲理，凝聚着古代人民在家庭伦理实践中总结出来的道德精华。儒家家庭伦理为我们提供了一些最基本的家庭道德观念，虽然这只是理解和把握人类家庭道德的一个方面，但是它无疑包含着若干真理性的颗粒。儒家强调家庭伦理的重要地位，为我们提供了一个理想化的模式：“父慈子孝，兄友弟悌，夫妻和顺”。这些不仅适应古代的社会经济状况，而且对于我们今天认识和把握家庭伦理关系，建立新的家庭伦理规范也提供了一个相当重要的参考。

儒家要求“父慈子孝”，这在中国社会老龄化严重的今天尤其具有现实意义，特别是在那些社会保障制度还不完善的偏远农村地区。随着我国经济发展，社会养老保障制度也越来越完善，许多子女也不惜花费大把的金钱将父母送去养老院。诚然，这是做到了儒家所宣扬的养亲，使父母衣食无忧。但是更高层次的敬亲却难以真正实现。

另外中国传统家庭伦理中非常重视的夫妻关系，提倡“相敬如宾”、“夫义妇顺”。今天我们要抛弃其“夫为妻纲”的前提，在自由、平等的前提条件下来遵循这种夫妻伦理规范，对家庭的稳定能够起到极大地促进作用。当今社会诸如离婚、出轨、家庭暴力等问题也能够得到解决。

儒家家庭伦理同样重视个人的“修身”和家庭教育。儒家思想认为“修身”之后才能“齐家”，个人首先要加强自身的修养，然后才能持家。在家庭生活中，各个家庭成员首先要加强自身的修养，形成良好的道德品质，这样才能最终促进家庭的和谐发展。

参考文献：

[1]唐凯麟.家庭伦理三题散论[J].道德与文明，2002（6）：37—42.

篇6

一、儒家与武术

儒学是我国思想发展史影响最大的一个学派。伟大的思想家、教育家孔子，不仅仅是儒学的创始人，还是将原属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之士。

孔子并非“手无缚鸡之力”的文弱书生。据《史记・孔子世家》和《吕氏春秋・慎大》分别记载，“孔子身长九尺六寸，人皆谓之长人而异之”，“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻”。足见他是一位身材高大，体魄健壮，勇猛有力的人。他说过，“君子无所争，必也射乎”!(《论语・八佾》)且“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”(《礼记・射义》)，足见其善射。他也回答过自己的学生：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御乎。”(《论语・子罕》)其御车的造诣自不待言。这说明孔子一生是非常重视习练“六艺”的。孔子演练并传授的“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数6项课程中，“射”“御”二艺就是有关武术的课程。“射”指“五射”。郑玄注曰：“五射，白矢、参连、剡注、襄尺、井仪也”，此乃射礼的五种射法。“御”指“五驭”。郑玄注曰：“五驭，鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左”，这是驾驭战车以及田猎的五种技法。由此可见，孔子不仅提倡文化教育，还把“武”作为发展人的重要环节，视人才的标准为文武双全。这样，孔子门下就出现了冉求、子路和有若等，或文武兼备，或勇猛著称的弟子，这足以证明，孔子在传授武艺方面是卓有成绩的。

儒家文人也多有尚武之风，以佩剑舞剑为荣。屈原身穿文服，腰佩短剑；诗仙李白曾随名师学剑，常在朋友面前仗剑而舞，且剑术高超。李白《侠客行》诗云，“十步杀一人，千里不留行”，这是何等的功夫；“三杯吐然诺”，“纵死侠骨香”，这又是何等的豪迈。儒家文人尚武，对武术的确立与发展是一个巨大的促进。

二、儒家“仁”“礼”与武德

古人尚武且崇德。“武德”一词最早见于《左传・宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财”。这是诸侯用兵道德的要求，但与武林的“武德”仍有渊源关系。

何谓“武德”?是在处理武人之间、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。

武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。

“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道，进而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴。他说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子・公孙丑上》)。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。

“艺无德不立”、“未习武者先习德”等，都是中国武术界流传至今的至理名言，也是儒家仁学论理的具体表现。历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎一定都是开章明义的阐明武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨嵋枪法・戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”这些戒条的形成，无一不体现出中国传统武术中的道德标准，代表了中华武术的主流，教育和培养了无数武林人士，对武术流派的传习和健康发展起到了积极的推动作用。

子曰：“见义无为，无勇也”，“仁者必有勇”。可见品格正直，嫉恶如仇，具有崇高牺牲精神的人，必定见义勇为，这是武林中人显示自我存在价值的一个重要方式，也是中国传统武德之一。“劫富济贫”、“重义轻生”、“锄暴安良”、“匡扶正义”等，都是其不同的表达方式。战国时期著名的游侠荆轲，为报燕太子丹在秦做人质时受辱之仇，为阻止秦国对燕国的侵蚀，悲壮演绎了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的勇士情怀。

重义节名，德重于艺，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取义”中又增添爱国气节。爱国是一种崇高而神圣的情操，它是武德内涵最深层次的体现。西汉骠骑将军霍去病以“匈奴未灭，无以为家”的豪言壮语激励自己保卫国家，捍卫民族；岳飞“精忠报国，誓退金兵”，遇害时年仅39岁；明代戚继光慷慨赋诗曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表达了保卫祖国海疆抗击倭寇的决心。他们仰天长啸、壮怀激烈、勇当国难、凛然赴死的精神，乃中华武术自立自强的生命力所在。爱国主义这面旗帜，使中华武林豪杰产生极大的感染力，强烈的凝聚力和遒劲的奋发力，使中国传统武术的技艺不断进步和提高。

孔子道德观中的另一个根本原则是“礼”。不仅治国靠礼，“为国以礼”，做人也要靠礼，“不学礼，无以立”。礼是人的行为规范。

尊敬师长、谦逊恭敬、宽容忍让等，既是儒家伦理的基本要求，也是武林各门派共同遵奉的另一道德标准。

尊师敬长是武林中必遵的礼仪，严格禁止任何违抗师长的言行举止。《少林戒约》规定，“平日对待师长，宜敬谨从事，勿得有违抗傲慢之行为”。“一日为师，终生为父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄无礼，否则将遭到武林的谴责和不容。作为师长，要遵守师德，关心爱护弟子，在传授技艺时，诲人不倦，弟子“学而不厌”。对于同门师兄弟和朋友之间，也应遵守礼仪，彼此间相互尊重和友爱。

《少林戒约》讲：“对待侪辈，须和顺温良，诚信勿欺”；《永春白鹤拳・十戒》强调，处世做人“戒私斗、戒好胜、戒好名、戒好利、戒骄、戒诈、戒浮夸呈能、戒弄虚作假、戒挑拨离间、戒为非作歹”。无论武林后辈，武林高手，都要注重谦逊恭敬。为人处世，要遵循儒家的“见利思义”、“舍己从人”，谨守“有若无，实则虚”之训言，做到“不可轻显其技，不可妄论他人短长”。由此可见，武德蕴含着儒家深刻的处世做人的道理。

宽容忍让是武德的重要内容。止戈为武，“武”字体现了武德的含义。武术技击的运用是为了以武止武，不得轻易伤害对手，只是制服对手。金恩忠《少林七十二艺练法》言：“技击之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之举，圣人不得已而为之，而短打宁可轻用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脉之道出焉。圣人之用心苦也。夫所谓截脉者，不过截其血脉，壅其气息，使心神昏迷，手脚不能动，一救而苏，不致伤人”。而那些无限度尽其力技有意伤害或置对手于死地的行为，是不符合武德标准的。因此，武林中对绝技的学习和使用有着某些限制。金恩忠指出，少林阴劲轻功一指禅、朱砂掌和仙人掌功等，“着人必死，无药可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，练习这些功夫“最宜左手，盖恐右手功成，于无意中伤人”。中国武术家多表现为大义服人，先礼后兵，比武较技时主张“点到为止”，以相互切磋，提高技艺。

拳谚曰：“为武师，须学礼”。在练拳或表演时要行拳礼。拳礼是武术礼仪性招式，表示礼让、谦逊、友好，其动作既是技术的组成部分，也是武德的体现，还是流派的一种标志。

总之，中国武术家十分注重“仁”与“礼”，中国武术与儒家论理源远流长，武德无所不在，无处不在。

三、儒家对武术的消极影响

儒家文化在历史上曾经起过维护和巩固封建社会秩序的作用。中国封建社会政治和儒家文化的稳定性，使处于这种较为稳定环境中的传统武术，也必然受其不良影响。主要表现在以下几个方面：

1、淡漠竞争意识儒家文化倡导“中庸”，以不偏不倚、无过无不及的态度为人处世，这也是儒家的道德准则和思想方法。这样就形成了一种藐视竞争和抑制竞争能力的文化意识和文化心理结构，二者的相互影响，使传统武术文化的发展不仅缺乏竞争意识，而且始终未形成一套完善的竞争原则。

2、派别门户之见各种武术派系是武术的载体和传播者，属于武术文化范畴。以儒家思想为主体的封建社会，是一个自给自足的自然经济社会。这种经济形式所决定的传统武术文化各派系间，必然自相满足，各自为政，讲求保密。武术流派林立，但各流派之间缺乏互相交流，取长补短，形成了以自我标榜，互相攻击为特征的宗派门户之纷争。

篇7

论文关键词：《晋书·载记》,异族君主,文学

西晋灭亡以后，司马氏在江南重建政权，史称东晋（317-420年）。在北方，从刘渊建国到北魏统一北方（304-439年）的130多年时间内，各少数民族的上层分子和汉族官僚地主，在混战割据中纷纷建立政权，历史上叫做五胡十六国时期。这是继春秋战国之后第二次民族融合。

一

在学界有这样一种看法，把五胡十六国的入主与欧洲史上蛮族南下灭亡罗马帝国的事件相比，认为后者造成了欧洲的“中世纪”，五胡入主则为魏晋的“封建化”一锤定音。对此，阎步克先生提出了异议。他认为，欧洲中世纪的封建化，几乎全是以全盘抛弃罗马的帝国体制和古典时代的文化为代价的，故有“黑暗时代”之称；而十六国对汉制和汉文化，却表现了相当不同的态度。【1】尽管十六国是个战火不断、人民惨遭痛苦、生产严重破坏的时代，但事实上五胡十六国时期，各民族政权在文化、政治制度以及社会经济等方面都在逐步汉化，而且此时的统治者并没有遗弃文教同时也加强了自身的文学修养。赵翼先生也曾说到“晋《载记》记“诸僭伪之君，虽非中国人，亦多文学。”【2】笔者对《晋书·载记》中有文学之才的君主做了个初步的统计，现整理如下：

首先看匈奴：刘元海（渊）。《晋书》卷一一《刘元海载记》云：“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆诵之。《史》、《汉》、诸子无不综览。”

刘聪。同书卷一二《刘聪载记》云：“幼而聪悟好学，博士朱纪大奇之。年十四，究通经史，兼综百家之言，《孙吴兵法》靡不诵之。工草、隶，善属文，著《述怀诗》百余篇、赋颂五十余篇。”

刘曜。同书卷一三《刘曜载记》云：“幼而聪慧……读书志於广览，不精思章句，善属文，工草、隶。”

赫连勃勃。同书卷一三《赫连勃勃载记》记，赫连勃勃闻刘裕遣使来，预命皇甫徽为答书，默诵之，召裕使至前，口授舍人为书，裕观其文曰：“吾不如也。”由此可知，其文学水平应该也不错。

从以上可以看出匈奴君主不仅好学，还喜读经史。刘渊以他的汉文化程度，在起兵之后，冒充汉后，以相号召。赫连勃勃，大夏的建立者，匈奴右贤王去卑之后，刘元海之族。

羯族：

石勒。石勒是个不识字的君主，但却很喜欢文学，常让人给他读史书。悟性极高，战略眼光非凡，往往一语中的。在《晋书》卷一五《石勒载记下》中记载：“勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。尝使人读《汉书》，闻郦食其劝立六国后，大惊曰：‘此法当失，何得遂成天下！’至留侯谏，乃曰：‘赖有此耳。’其天资英达如此。”

羯族文学水平较匈奴要低些，石勒自己虽大字不识，但仍然爱好文学，这是深受汉文化影响的结果。

鲜卑：鲜卑有慕容鲜卑、河西鲜卑以及陇西鲜卑等部族。首先来看慕容部。

慕容皝。《晋书》卷一九《慕容皝载记》云：“尚经学，善天文。……皝雅好文籍，勤於讲授，学徒甚盛，至千余人。亲造《太上章》以代《急就》，又著《典诫》五十篇，以教胄子。”

慕容儁。同书卷一一《慕容儁载记》云：“博观图书，有文武干略。”“儁雅好文籍，自初即位至末年，讲论不倦，览政之暇，唯与侍臣错综义理，凡所著述四十余篇。”

慕容宝。同书卷一二四《慕容宝载记》云：“及为太子，砥砺自修，敦崇儒学，工谈论，善属文。”

慕容德。同书卷一二七《慕容德载记》云：“博观群书，性清慎，多才艺。”

河西鲜卑：

秃发傉檀。同书卷一二六《秃发傉檀载记》云：“少机警，有才略。”韦宗赞其曰“明世大才、经论名教者，不必华宗夏士。”

鲜卑可以说是一个伟大的少数民族，在十六国政权中建立了前燕、后燕、西秦、南凉、南燕，北燕。他们都爱好儒学，博览群书。汉文化水平也较高，建立的国家，比匈奴、羯人所建国家，汉化色彩更浓。

氐族：

苻坚。《晋书》卷一一三《苻坚载记上》云：“八岁，请师就家学。……性至孝，博学多才艺。”“自永嘉之乱，庠序无闻，及坚之僭，颇留心儒学，王猛整齐风俗，整理称举，学校渐兴。”苻坚在推行汉文化这方面，在少数君主当中是比较全面和成功的。

苻丕。同书卷一一五《苻丕载记》云：“少而聪慧好学，博综经史。”

苻登。同书同卷《苻登载记》云：“长而折节谨厚，颇览书传。”

著名学者陈寅恪先生就曾指出:“氐人不仅学儒，而且学玄，汉文化水准之高，在五胡中鲜能与比。”【3】氐族对吸收汉族先进文明的态度是比较积极的，其中尤以苻氏集团为最。后人对苻坚在推行汉化以及在民族融合方面的贡献给予了极高的评价。如蒋福亚先生在《前秦史》中说道：“像苻坚这样振兴儒学,重视文教的统治主,非但在十六国时期少数民族统治主中,就是在我国历史上,亦不多见。”

羌族：

姚襄。《晋书》卷一一六《姚襄载记》云：“襄少有高名，雄武冠世，好学博通，雅善谈论。”

姚兴。《晋书》卷一一七《姚兴载记上》云：“与其中舍人梁喜、洗马范勖等讲论经籍，不以兵难废业。……时姜龛、淳于岐等，皆耆儒德，门徒各数百人，兴听政之暇，辄引龛等讲论。”

姚泓。同书卷一一九《姚泓载记》云：“博学善谈论，尤好诗咏。……泓受经於博士淳于岐。”

应该说这时的羌人汉文化水平还是比较高的，有些甚至可以与氐人苻氏相伯仲。从史书中我们可以了解到姚兴时期汉文化事业是发展比较兴盛的。

巴人：

李流。《晋书》卷一二《李流载记》云：“少好学。”

李雄。同书卷一二一《李雄载记》云：“雄乃兴学校，置史官，听览之暇，手不释卷。”

李期。同书同卷《李期载记》云：“聪慧好学，弱冠能属文。”

李寿。同书同卷《李寿载记》云：“敏而好学，雅量豁然，少尚礼容，异於李氏诸子。”

卢水胡：

沮渠蒙逊：《晋书》卷一二九《沮渠蒙逊载记》云：“蒙逊博涉群史，颇晓天文。”

赵翼先生曾评说：“此皆生於戎羌，以用武为急，而仍兼文学如此，人亦何可轻量哉。”【4】确实如此。

二

十六国时期，各少数民族统治者都不同程度的加强自身汉文化修养，同时在国内也不遗余力的发展文教事业，是与当时的环境以及君主自身素质密切相关的。

一、深受当时的历史环境影响。魏晋南北朝时北方陷入了大混战时代，社会动荡不安，士人流徙。原来一直处于被统治地位的各少数民族纷纷建立政权，不断吸收汉民族文化，大批汉族豪门士族和俊杰之士进入政权，如张宾、王猛等都成为了这些君主们的左膀右臂，推行儒家思想及汉族政治制度，汉族文化和意识形态逐渐占住了主导地位。正如马克思所说：“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。”【5】他们懂得要巩固自己的统治，必须任用士人，认同汉族封建文化。各统治者纷纷推广汉文化，设置专门机构，教授生徒学习汉文经典，并从学生中选拔官吏，从而逐渐提高全统治区的汉文化水平，从先进的中原地区传播到偏远地区。“将中华民族古老而成熟的文化，从典章制度、礼乐教化到生产技术都传播给少数民族”，由此“促进了北部中国的教育普及，提高了中华民族的文化水准，促进了中华民族大家庭的进一步融合。”【6】

二、儒家思想及正统意识的强大吸引力。儒家学说在历朝政治生活中都占有着重要地位，在西汉武帝时甚至确立了正统地位。在十六国时期，其影响力仍是不可估量的。这一优良传统便为此时的少数民族君主所承袭，并加以创新，融入草原文化。苻坚推行以儒家宽怀仁义、忠孝恩信为准则的民族政策，虽说这一政策给前秦王朝带来了致命的伤害，但不能不说儒家“仁”思想的结果。正统意识，一直是少数民族所追逐的。在这一方面表现出对汉文化的认同就是强烈的“大一统”观念。匈奴刘渊起兵反晋就自称“汉氏之甥,约为兄弟,兄亡弟绍”，以汉朝继承者的身份“绍修三祖之业”。后赵皇帝石勒曾说：“朕若遇汉高祖,当北面事之，与韩、彭比肩；若遇光武，当并驱中原，未知鹿死谁手。”仍然是一统天下的口气。前秦伐晋也是如此。纵观《载记》发现各少数民族君主无一不是都以“正统”所在自称。

三、各少数民族君主自身对汉文化的尊崇。异族君主不仅自身有着很强的文学修养，同时对文化教育事业也是尽心尽力。石勒、苻坚、慕容皝、姚兴、慕容德等异族君主，都有亲临考校、躬亲奖励、黜陟任用的记录。前赵、后赵、前秦、前燕、南燕等都有学校，其学生从数百到上千人不等。后秦之主姚兴，让儒生在首都长安立学教授，诸生自远方而来的成千上万。而在同时间的东晋，国家学校不过百十人，而且时有时无，管理散漫。虽说东晋文化是十六国无法比拟的，但异族君主在对文化教育所做的努力却是东晋王朝统治者望尘莫及的。清人李慈铭曾十分感慨：十六国“虽旦夕小朝，兵戈云扰，而文教之盛，转盛江东，岂非盗亦有道者欤？！”

三

少数民族统治者为了使政权得到巩固，以控制文化素质较高的汉民族，因此加强自身文学修养，学习经史，发展文教，以团结和拉拢汉族士人。这是北方少数民族在历史进程上的重大进步。十六国时期的各少数民族政权，他们开创了少数民族入主中原的先例，给中华民族的物质生活和精神生活增添了新的内容，其不同程度的汉化措施加速了民族融合的步伐。同时也为以后北魏孝文的改制创造了条件。

参考文献：

【1】阎步克.波峰与波谷：秦汉魏晋南北朝的政治文明[M].北京:北京大学出版社,2009.第208页.

【2】【4】赵翼著，王树民校正.廿二史札记(卷八)[M].北京:中华书局,2005.第164页.

【3】陈寅恪.魏晋南北朝史讲演录[M].合肥:黄山书社, 1999.第104页.

【5】马克思.《不列颠在印度统治的未来结果》载《马克思恩格斯选集》第二卷,北京:人民出版社,1972,第70页.

【6】宋大川,王建军.中国教育制度通史(卷二)[M].济南:山东教育出版社,2000.第53页.

篇8

一、儒道互补：中国传统文化的内核

春秋战国时期，“礼崩乐坏”，由宗法分封所建立起来的社会结构土崩瓦解，以土地私有、地域国家、君主专制和官僚制度为特征的新的社会体系逐渐形成。在社会动荡中，老子、孔子、墨子、商鞅、韩非等各派思想家纷纷提出自己的思想和主张，以应对时代提出的巨大课题，由此出现了“百家争鸣”的繁荣景象。特别是儒、法、道、墨四家，不仅在当时影响甚大，对于塑造中华民族的文化也起了不可忽视的作用。

儒家以维护周礼及社会深层秩序和普遍道德为宗旨，以血缘、亲亲尊尊为基础，强调社会“和谐”，其大同和谐的表现之一就是没有纷争。道家主张清静无为，崇尚古朴安宁的“小国寡民”社会，认为世道之所以败坏，主要是人们违反自然之道，过多作为造成的，他们极力主张顺应虚静无为的自然之道，实行无为而治，“为无为，则无不治”。墨家主张“兼相爱，交相利”和“爱无差等”，反对人与人相争。

这种诸子争鸣的局面，从秦朝专任法家时开始发生变化，经汉初尊崇“黄老”，到汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”而彻底终结，儒学取得独尊的地位，并成为中华民族传统文化的主流。历史发展的结果之所以如此，不仅仅是因为从西汉中期开始儒学获得了各代王朝的认可和支持，更是由于儒学本身具有持久的生命力。与其他各家相比较，儒家与中国古老的经济社会传统有着更深的现实联系，“它不是一时崛起的纯理论主张或虚玄空想，而是以具有极为久远的氏族血缘的宗法制度为深厚根基，从而能在以家庭小生产农业为经济本位的社会中，始终保持现实的力量和传统的有效性”。这种现实的力量和传统的有效性就是建立在“血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格”上的“实践(用)理性”。

据上所述，起源于春秋战国时代的各派思想，有的失去其独立地位，被儒学所吸收，有的依然以独立的思想体系而存在。在中国传统思想文化中，主要是儒家思想处于支配地位，影响、塑造着中华民族的品格、文化一心理结构，同时，老庄思想也参与了中华民族文化——心理结构的塑造，所以有“儒道互补”的说法。因此本文讨论中国传统文化与调解的关系时，是以儒道为中国传统文化的主要内容的。

二、“仁学”：调解生成的思想基础

孔子的仁学由四个要素组成：血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格，其整体特征是实践(用)理性。其中，血缘基础、心理原则、人道主义构成了后世“调解”传统的主要支柱，而由此衍化出来的“中庸”之道、重德轻刑和重教化思想更为调解提供了直接的依据和原则。

孔子的仁学体系在政治方面要求以血缘宗法为基础，在整个社会建立一种既有严格的等级秩序，又有某种“博爱”精神的人道关系。这样，他就必然强调全社会上下左右、尊卑长幼之间的秩序、和睦、互助和协调。

孔于阐述了他极其温和的政治法律思想，包括重视教化，反对“不教而杀”，以及重德轻刑等主张。正是这种珍惜原始民主、看重人际温情、强调中庸和睦的仁学理论，不仅使中国古代始终保存着“仁政”的理想和具有“仁道”色彩的诉讼原则，而且也始终滋润着独具风采的“调解”传统，因为，相比较于官僚的判决来说，调解(不管是乡邻亲族调解，还是州县官们亲自调解)总要显得更富于原始民主和人际温情，也更容易为社会大众所接受。

由是观之，孔子的仁学所具有的民主精神，以及直接诉之于亲情和心灵的特征，对于以“合情合理”“合乎道德”(而非“合乎法律”)为首要标准的调解无疑是个极大的理论和思想支持，从而使其具有强大的生命力。

调解作为一种解决纠纷的手段，在原始社会即已出现，以父家长为中心的宗法家族制度为调解制度提供了社会基础。但是，正是由于孔子的儒家思想，使得调解不仅作为一种解决纠纷的方式而存在，而且被社会赋予了正面的、主流的价值。

面对各种解决纠纷的可能方式(尤其是诉讼)，调解不但是全社会公认的最佳手段，而且成为一种衡量普通百姓和官吏是非善恶的标准。这样，调解便逐渐积淀为一种社会文化一心理结构，选择调解成为人们经过内化而生成的一种无意识行为。这种状况在历史上长期延续，即使在当今以“个人权利”为本的现代社会，调解依然保持着强大的生命力，不能说与儒家仁学对中国人心理情感的塑造和培养没有关系。在这个意义上可以说，儒家仁学不仅是调解的思想文化基础，而且是文化——心理结构层面的基础。

三、“无为”：调解的给养

道家思想作为中国传统文化的另一重要组成部分，也同样给予了“调解”以文化上的支持。特别是道家在崇尚淡泊宁静的同时，强调“不争”“善下”、以柔克刚，主张统治者“处无为之事，行不言之教”“我无为而民自化”，并反对人定法，反对“人为物役”等等，这些都对古代中国的调解，尤其是对有关当事者的心理和态度，有深刻影响。

1、天道无为

中国一些古籍中说，崇尚自然无为的思想在远古时代即已出现，相传为中华民族始祖的黄帝就是自然无为理论的倡导者和实践者。

“道”在中国的最初解释是道路、坦途，但是在以后逐渐抽象化，引申出法则、规律的意思，上升为哲学的范畴。

虽然“道”的本质是“无”，没有任何具体规定性，但是我们依然可以勉强窥测其奥妙。由于“地法天，天法道，道法自然”，那么我们可以逆推，从天地自然现象中获得“道”的真谛——“清静无为”，如“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，又如“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”。然而，“道”看似“无为”却“无不为”，天地以及一切事物皆成之于“道”。

2、人道无为与调解

“人道”的理想状态就是“法天法地法道”。在道家学说里，“人道”分为两个层次：一个层次为政治社会状态，一个层次为个人心理状态。

如果个体以“天道”“无为”要求自己，那么就不会进取、好强、争夺，也就不会产生冲突、诉讼。即使在与他人发生矛盾时，也会通过退让予以化解，这样就可以“顺应天道、形神相保”，全生尽年。由此可见，在解决纠纷上，道家思想与“调解” 有着本质的一致性：要求当事人面对纠纷时，不得积极争取利益，必须退让、克制，从而实现社会和谐。

3、绝对相对论与调解

道家的认识论，也给“调解”的存在提供了理论基础。老子认为，事物都是互相对立并且互相依赖的，会互相转化，所以说，按照老子的理论，“退”实质上是“进”，“让”是“取”，“失”是“得”。

到了庄子那里，事物的绝对转化变成了对事物的绝对怀疑。庄子取消了客观事物的一切是非和差别，排斥人认识事物的可能性，得出了“齐万物而为一”的绝对相对主义结论，即：事物差别本身没有客观标准，完全是由人的主观决定的，是随人们观察角度不同而区别的，因此，是非、对错、同异、差别、梦和醒等等问题任何人永远搞不清的，一切是不可知。

但是，现实生活中的争论和冲突是无可避免的，那么我们如何处理呢?庄子提出了解决办法：其一，随声附和，保全自己；其二，调和是非。由此可见，调解所体现的不问是非、调和是非、追求和谐的精神与道家的相对论有着惊人的一致性。

四、“和为贵”：调解的美学

从观念层面来看，调解即“和解”，它的基石乃是古代中国独特的“和”的观念，包括传统社会对于“和”的独特理解，以及由此产生的以“和”为美的审美观念与“和为贵”的社会意识。这里要注意，“和”者，并非没有矛盾，但是强调对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突；它排斥非理性的迷狂或超世间的信念，要求情理结合、情感中潜藏着智慧以得到现实人生的和谐和满足。因此，“和”的观念极大地强调对立面的均衡统一，而把均衡的打破以及矛盾的激化视为应予竭力避免的灾难。调和与折中矛盾是古代中国人最基本的生活理念，“和”在中国古代观念世界里有着格外的重要性。它既是社会与政治的理想，又是美与艺术的理想，而这两者又是相互贯通、相互结合的，前者表现为“礼”，后者表现为“乐”。

从历史起源来考察，“礼乐”本是相通的，“制礼作乐”本是同时进行的。“礼乐”追求的不仅是人间关系的和谐一致(实际上还包括天人关系，这里不论)，而且追求个体成员心理情感的“和”(愉快)，具体来说，就是《中庸》所谓的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。“和”在中国不仅是一套伦理规范，更是一种审美意识，或者说，“和为贵”的传统使得古代中国高度强调美善统一、美善不分，使得“和”不仅成为美与艺术之理想，而且成为社会与政治之理想(即所谓“政通人和”是也)，并且相互贯通；也使得古代审美观念对矛盾和冲突的排斥与厌弃直接波及政治法律领域，并导致对调和与折中的推崇和追求，表现在社会政治法律中，就是调解与无讼。

“和为贵”一语之所以在中国社会具有广泛的影响力和长久的生命力，恐怕也主要归功于其所蕴藏的美学内涵与“和谐”理想境界。既然整体社会的和谐统一是美的，而对均衡的破坏以及事物对立面的相互矛盾和冲突则是应当竭力避免的，这就难怪孔子要提出“无讼”的理想，而民众要视“诉讼”(打官司)为灾难了。

因为，就其本质而言，“诉讼”恰是对立双方的相互矛盾和冲突的激化之表现，正是对均衡与和谐的打破。所以，在中国古人的审美观念中，“诉讼”不仅不美，而且恰恰是对美的破坏，是“丑”的表现(用老百姓的说话是“丢丑”或“现丑”)，反之，消除了纷争和刑杀，实现了高度和谐统一的“无讼”境界(如果降低一点标准，那也包括经调处而“息讼”)才是美的体现。

篇9

苏涌源在《李商隐的情感世界》一文中写道：“如果说李白是风，李贺是电闪雷鸣，那么，李商隐则是雨；有时是春雨，柔柔的飘洒着诗人的情思，滋润着我们的心头；有时是秋雨，凉凉的携带着诗人的失意，滴落在我们的胸间。由此，我们的心得以在人类感情的湖水里尽情沐浴，感受到了人类感情的美好及人类感情的可贵。”的确，读李商隐的无题诗和爱情诗，从字面上就可以感受到他对爱情的执著追求，对女性打心眼里的那种尊重情感。他不是用男性的视觉审视女性，而是主动站在女性的角度，用女性的口吻写出了她们的苦闷与辛酸。他把那些受封建礼教迫害和禁锢的女性心中的寂寞苦闷，用他饱蘸心血的诗句表达出来，为那些感情世界一片伤痕的女子写下了一曲曲的赞歌，深刻揭示出了她们凄清孤孑的生活和寂寞的内心世界，像《嫦娥》《银河吹笙》《重过圣女祠》就是例子。他的以女性为抒情对象的诗歌，全是以女性的身份说出了自己的心事，这对于一个受儒家思想熏陶的封建士大夫来说，是多么难能可贵呀！他写的爱情诗，基本上是以一种平等的态度，从一种纯情的角度来写爱情、写女性。他的爱情诗，似乎比其他的诗人更加高明，站在比其他诗人更高的角度。

李商隐和杜牧、温庭筠生活在同一时代，而且他们还是有交情的，但他们对爱情的态度截然相反。杜牧和温庭筠追求的是“娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初”（《赠别》）、“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”（《菩萨蛮》）这样的带有性意识的爱情，而李商隐追求的是“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”这样的相知相爱的男女之间的真挚爱情，重精神感受。有一定的柏拉图式的爱情观的成分，镶嵌在李商隐的爱情世界里。

唐朝是有着比较发达文明的封建王朝，唐朝文人倘有所恋，并不讳言。元稹写了一些为少年时代恋人而发的爱情之作，白居易的诗也涉及爱情题材，杜牧也写了一些爱情诗。但他们只是在高举“文章合为时而著，歌诗合为事而作”旗帜的同时，不经意间写下这些感情较真挚的爱情诗。而李商隐，在创作中把爱情看得和生命、功业一样重要，他感受着男女双方在情感历程中最细微的变化，一个眼神，一抹微笑，一丝愁绪，一寸相思。他真正把爱情的百般滋味描写得细腻而深情：爱情生活中的离别与阻隔、期盼与失望、执著与缠绵、苦闷与悲愤，大大突破了儒家礼教的束缚。为此，受到了封建卫道士们的严厉批评与指斥。

李商隐的爱情诗冲击封建礼教和儒家诗教，在爱情题材的开拓发展上做出了不朽的功绩。他一共写了五百多首爱情诗，几乎占其作品的五分之一，可以说他是我国文学史上第一个大量写爱情诗的诗人。他追求超越的高尚爱情，而不是借女色以慰寂寞的轻薄才子。尽管他政治上不得志，精神上郁闷痛苦，但他多情又不滥情，他更忠于深情，并驻守在他的情感世界里。就是在诗歌达到顶峰的盛唐时期，也没有出现爱情诗的繁盛，也没有一个诗人像他这样写下这么多情深意切的爱情诗。李白曾经也创作了一些爱情诗，但多属乐府诗，近似民歌体。且李白创作这些诗歌是为了驰骋其才情，张扬其自我的，他并非出于对女子深沉的挚爱而将情感倾注诗中，而是把妇人和酒一样当做张扬主体意识的一种手段，情感境界还缺乏深度。李白诗作中占相当地位的以女性为抒情对象的诗有一百多首，其中咏唱中下层社会妇女的诗篇占有重要的地位，但李白的诗歌中没有写到自己的情感生活，也没有写他和妻子的婚姻生活，他连只是“婚姻的附加物”的夫妇之情也没有抒写，他的天上飞仙似的形象，令人吃惊的是也出现在这个领域。他的《送内寻庐山女道士李腾空二首》，题目就已经很古怪了，第一首诗中有这样的句子：“君寻腾空子，应到碧山家。……若恋幽居好，相邀弄紫霞。”第二首中有这样的句子：“多君相门女，学道爱神仙。……一往屏风叠，乘鸾着玉鞭。”从诗句中我们看到，李白对妻子入山学道持赞成态度。妻子入山学道，按理他应该劝阻才对，但他没有。他好像对感情纯粹漠不关心，很戏谑地看待妻子的学道。

李商隐对待自己的妻子、感情和李白的大不相同，李白对感情的无所谓正好从侧面可以衬托李商隐的独特与尊贵。李商隐与妻子王氏伉俪情笃，诗集中有不少抒写夫妇爱情生活的诗，其中一部分是婚后李商隐离家外出期间怀念王氏的诗，如《端居》《夜意》等；另一部分是王氏亡故后写的悼亡诗，如《房中曲》《王十二兄与畏之员外相访见招小饮》等。悼亡诗历代的文人都写过，而婚前追求和相恋的诗前人却写得很少，写得情真意切一往情深的则更少了。其他初、盛、中唐的所有诗人，没有写出一首真正平等态度的恋爱之作。

李商隐是这么独特的一个诗人，怪不得许多年来他成了不少文人学者的热门话题。也怪不得舒芜先生在他的《从秋水蒹葭到春蚕蜡炬》一文中说：“直到晚唐李商隐出来，久已坠绝的《关雎》《蒹葭》的传统，才得到继承和重振。”（舒芜：《从秋水蒹葭到春蚕蜡炬》）

篇10

引论----------------------------------------------------1

一.律、律学------------------------------------------2

二.中国古代律学的阶段分野及其成就---------2

1.律学在先秦的初萌--------------------------------2

2.秦汉时期——律学的发轫阶段-----------------3

3.魏晋南北朝时期律学的独立与勃兴-----------4

4.成熟与发达的隋唐律学--------------------------5

5.走向衰微——宋元时期的律学研究-----------6

6.律学在明清时期的的历史性终结--------------7

尾论---------------------------------------------------- 7

内容摘要：律学在中国古代法制建构与完善的过程中始终扮演着重要的角色，它扩充了法的内容，解决了由于成文法条的抽象性、具体案件的多样性和复杂性所带来的诸多法律适用问题。从先秦到明清，古代律学因应时代，一脉相承，取得了巨大的成就，为中国古代法制进程的推进提供了持久稳定的动力，为中华法系的形成和整个东（南）亚古代社会的发展演进提供了具有中国特色的学术法理支持。其斐然的成就、独特的法学视角和学术文化系统对于我们今天的法学研究乃至于国家法治的最终实现都有着特殊价值和重大的现实意义。

关键词：律学 律学成就 阶段分野 再认知 传统的创造性转化

引 论

法学论域内的律学，是中国古代法律文化中一个重要而独特的领域，也是中华法系文化传统中不可或缺的一部分。作为中国古代法学中的至显之学，律学萌芽于先秦，滥觞于秦汉，独立于魏晋，成熟于隋唐，衰微于宋元，终结于明清1 。本文拟从一个较为宏观的视角对古代律学的发展及其成就予以概括性的阐述和再认知。

一．律、律学

“律”，是一个很古老的字，甲骨文中有之，《易经》和《尚书》中亦有之。《说文解字》曰：“律，均布也。”按前人的解释，“均”是一种木制的工具，长八尺，上面有弦，用以调声。“布”是分布之义。用“均”将十二种音调和谐地分布在乐器上，即为“均布” 。从古人对“律”的释义中可以看出，“律”的本义为音律。古乐中有以六律较五声（宫、商、角、徵、羽）之说。以律较声，律由是得出“范天下之不而归于一”的引申义 。律在师旅中又引申为纪律、约束之意（如《周易》中就有“师出以律”的说法），这一用法在先秦的军队中已得到广泛使用。从公元前356年起，商鞅在秦国实行变法，他以李悝的《法经》为蓝本，“改法为律”2，制定了秦律 ，“律”即成为当时及后世绝大多数王朝最主要的基本法律形式。

中国古代律学（亦称“刑名之学”、“刑学”）以注释法学为主体，它主要研究以成文法典为代表的法律的编纂、解释及其相关理论。作为一种以古代法律为研究对象的理论形态，律学关注的视角既包括立法原则的确定、法典的编纂，也包括法理的探讨、法律的解释与适用等。秦汉以来，律学研究名家辈出，成果斐然，不仅出现了如郑玄、张斐、杜预等一大批杰出的律学家，而且产生了以《律注表》、《唐律疏议》为代表的诸多律学经典著作。可以说，律学的发展对于中华法系的确立与发展、对于古代中国及其周边国家的法制建构都给予了重要而有益的理论支撑。

二.中国古代律学的阶段分野及其成就

1.律学在先秦的初萌

先秦时期律学研究的萌芽，有着多方面的历史表征。早在西周初期，刑法原则中就有了针对犯罪主观心理状态如眚[过失]与非眚[故意]、终[惯犯]与非终[偶犯]的明确区分，诉讼程序上也出现了狱[刑事]、讼[民事]之别，这说明当时已经开始从理论的高度探讨法的现象与其适用的问题。春秋时齐国的管仲曾从概念上对法的含义予以阐释，他认为:“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。” “ 公元前501年郑国大夫邓析作《竹刑》，虽然该书内容已不可考，但从当时的执政者将其作为成文法加以应用来看，《竹刑》当属萌芽期的律学著作，邓析本人也被后世奉为古代“讼师”及律学研究的鼻祖。战国初年魏相李悝在变法中主持撰成《法经》一书。虽然是一部战国时期的成文法典，但就编撰体例、篇章结构和实体内容来看，《法经》不愧为初萌期律学的最高成就，它在律学乃至中国古代整个法律文化史上都是里程碑式的著作。《法经》首次确立了“王者之政，莫急于盗贼”的立法宗旨和“重刑轻罪”的重刑主义原则，初步创立了诸法合体、以刑为主的篇章体例结构，为封建律典法统的形成奠定了基础，也对后代王朝的封建立法及其法制内容产生了深远的历史影响。

先秦时期初萌律学的发展还很稚嫩，这种探索性研究其本身还处于偶然和自发的状态，其初衷甚至还具有一定的政治功利性和一味用刑的法家偏激主义倾向；然而它却为律学在秦汉时期的发轫乃至于后世的长足发展提供了适宜的背景，作了十分必要而有益的准备。

2.秦汉时期——律学的发轫阶段

律学在秦汉时期的诞生，以秦代法律注释书《法律答问》等的出现、西汉和东汉相继展开的以经释律、以经注律活动等为主要标志。律学在这一时期滥觞,是有其历史的必然性的。首先,社会生产力的提高、经济的发展、政治大一统局面的形成以及国家的制度设计的日益完备等,为律学的诞生与发展创造了必要的社会政治和经济条件。其次,这一时期成文立法的发达、立法活动的频繁以及法律数量的日益庞杂为律学的诞生与发展提供了现实的客观的需要。再次,秦汉时期封建正统法学世界观的形成、经学的发达以及语言学、文字学和逻辑学的进步为以法律注释活动为主要表征的秦汉律学研究的展开创造了适宜的文化环境。

作为以法家理论治国的典型,秦王朝虽然由于其高压的集权统治而对几乎所有的学术研究活动均予以取缔和镇压,但却异常重视法制,实行了“以法为教,以吏为师”的国策,从而为律学的诞生与发展提供了有力的国家支持(以《法律答问》为代表的法律注释书的风行即是很好的例证) 。尽管秦代律学由于缺少其他的学术支撑而在表现形式上仍略显稚嫩,但它却为两汉时期律学的持续的开创性发展奠定了基础。

汉朝建立后,经过西汉初年的休养生息,两汉的统治者逐渐认同并采用了“外儒内法” 、“霸王道杂之” 、“德主刑辅” 、“明刑弼教”的治国方针,通过说经解律、引 礼入法以及推行春秋决狱等,把封建法制与儒家伦理密切结合起来,从而开始了封建伦理法制化、封建法制道德化的进程。因应这种时代的政治背景,两汉时期的律学研究也走上了儒家化的道路,突出表现为董仲舒等儒家经学大师的以经释律及东汉学者将经学方法应用于律学研究并进行的以经注律的实践。如果说西汉的律学研究因为克服了一味用刑的缺陷而培植了较为厚实的理论基础,那么东汉时期通过训诂方法(经学研究方法)的运用,律学研究则变得更为系统、周密和严谨。据《晋书-刑法志》载: 对当时(汉)的律文“后人生意,各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家,家数十万言……” 东汉学者的律章句,是东汉时期最典型的律学著作,为秦汉时期律学诞生的重要标志之一。儒者们通过律章句对汉律令中的概念、立法背景和历史渊源等均作出了各自比较精确的界定和阐述。

比照初萌期的律学,秦汉诞生期的律学研究具有鲜明的特色。首先,它内容更加丰富,注释也更为详尽。秦汉律学有对某项法律、法令的历史背景及其发展演变的阐述分析,有对律文的立法宗旨、含义的归纳总结,还有对法律概念、术语的训诂、解读和界定,呈现出一种较为系统的状态。其次,律学研究中儒法合流的趋势明显。秦代律学对宗法伦理思想给予了一定程度的重视,如秦律规定:“父盗子,不为盗。”而两汉时期法制的儒家化更使律学研究在很大程度上被儒家的思维与视角所同化。汉时的儒者不仅用儒家经义来阐述法律文意,而且用经学方法来诠释法律概念。再次,秦汉律学开创了立法与编撰律疏同时（如秦朝的《法律答问》）、法律注释与私学并行和前文已述的以经释律等传统,这些都对后世影响极大。

3. 魏晋南北朝时期律学的独立与勃兴

尽管律学于秦汉时期诞生，但对律学研究予以明确记述并使用“律学”来指称法律注释及其相关的理论研究，却是魏晋以后的事。魏晋南北朝时期是中国古代法制的一个重要的过渡性演变时期，秦汉早期的封建法制经由它完成了向成熟完备的隋唐封建法制的转变。在长达近四个世纪的历史进程中，由于封建集权统治的相对削弱及周边少数民族的大规模内迁，整个社会的结构(包括文化结构)在剧烈的变动中得到了新的整合。因应这种特殊的时代背景，律学在魏晋南北朝时期有了进一步的发展，其独立性明显增强并呈现较前代更为昌盛与活跃的形态。主要表现在：

〈1〉儒家思想在律学研究中得到了进一步的贯彻，律学研究儒家化基本完成。可以说，律学的诞生过程，是以儒家思想为主体的封建正统法学世界观的形成过程，也是律学研究儒家化趋势日益发展的过程。在魏晋南北朝时期，儒家思想在国家立法、司法活动中，在社会的律学研究中的影响，不仅较秦汉更加广泛、深入，而且出现了系统化、制度化的倾向，为隋唐及后世律典的“一准乎礼”奠定了基础。一个突出的例子，就是这一时期“十恶”、“八议”等的出现以及围绕“十恶”、“八议”的入律，律学家们从经义学理的角度对其进行的深入研究和阐述。

〈2〉律博士的设置和独立的法律教育机构的形成。

公元227年，卫觊上奏魏明帝：“九章之律，自古所传，断定刑罪，其意微妙。百里长吏，皆宜知律。刑法者，国家之所贵重，而私议之所轻贱。狱吏者，百姓之所悬命，而选用者之所卑下。王政之弊，未必不由此也。请置律博士，转相教授。”魏明帝采纳了卫觊的建言，于是曹魏在魏明帝太和元年（公元229年）颁布《新律》的同时，在廷尉之下，置律博士一人，位第六品中中，负责对地方行政官吏和狱吏教授国家的法律、法令。此后西晋及南北朝时期的政权也大都设有律博士或类似职位。魏晋南北朝的律（学）博士，是在司法机构廷尉或大理寺之下的属官。这样，法学教育附属于司法行政之下，律博士们既研究、教授法律，也参与立法与执法活动。又据史书载，后秦姚兴当政时期（394-416）于长安设立律学，“召郡县散吏以授之。其通明者还之郡县，论决刑狱。” 这是中国历史上官方设立的第一个独立的法律教育机构。律博士和独立专门的法律教育机构的设置，使律学研究在一定程度上摆脱了偶然自发的状态和单纯的学者热情而具有了相应的制度保障，对促进这一时期律学的发展与繁荣起到了重要的作用。

〈3〉名家辈出与律学地位的提高

魏晋南北朝时期，律学名家层出不穷，形成了一个重要的社会职业阶层。其中较为突出的有曹魏时期的刘劭、卫觊，西晋时期的杜预、刘颂、张斐，南北朝时期的封氏家族等。律学家们或直接参与当朝立法，或对成文法典的条出权威性的注解——这些注疏经由官方认可甚至可以上升为具有法律效力的官方法律文件，从而使律学在社会上的地位得到了空前的提高，律学研究在国家法制建构中的作用也日益彰显。例如律学家杜预曾直接参与《晋律》20篇的制定工作，而由封述（出身渤海律学世家封氏家族）主持完成的《北齐律》则取得了这一时期立法的最高成就。又据《晋书-刑法志》载，太和初年，魏明帝下诏要求各级司法官吏在审判活动中“但用郑氏[注：指郑玄]章句[以经释律著作]，不得杂用余家”，这一规定使私人对法律的注释在历史上首次上升为具有法律效力的官方司法文件。当然，这一时期最为著名的律疏注释成果当属张斐、杜预两位律学家对《晋律》所作的注本和律解。他们的晋律注经晋武帝诏颁天下，具有了与法典律文条目相同的法律效力，以致后世径称《晋律》为“张、杜律”。

〈4〉方法论的进步和律学研究的深入与繁荣

魏晋南北朝时期尤其晋代以后，由于玄学宇宙观和“辨名析理”方法论的影响，律学研究在方法论上有了进步。律学家们一般不再单纯使用儒家经义来解释法律条文和法律名词，而是更多地使用抽象的逻辑思维及归纳、演绎的推理方法，从而使这一时期的律学研究逻辑化、抽象化、系统化的趋势愈加明显。

在方法论进步、法制发展、文化昌明的基础上，这一时期的律学在研究上愈加深入繁荣，其成果集中表现于两次具有历史意义的立法改革与创新之中。其一是魏晋律的制定和刑名法例篇的定型；其二是以“法令明审，科条简要”著称于世的并为隋唐律典十二篇目、五百条文的结构体系提供了直接历史渊源的《北齐律》的制定。

魏晋南北朝时期律学的独立与勃兴，除了上述四点表征，还表现为刑法原则的确立与完善、法律解释的精确与明晰等等，笔者限于篇幅，此不赘言。虽然这一时期的律学研究有着浓厚的承启性色彩，然而毋庸置疑，其在整个律学发展史上的地位是重要而关键的，而其在基础理论研究和革新法制方面的独特的开创性的贡献在中国古代律学史、法制史中无疑将永放光芒。

4.成熟与发达的隋唐律学

隋唐时期是中国古代封建社会发展的全盛时期，封建法制在这一时期达到了空前的完备状态。随着社会经济、政治、文化的全面进步，因应立法发展、法学教育全面展开、法学世界观进一步成熟的时代法制背景，在总结吸收前代律学成果的基础上，律学在隋唐时期步入了历史性的成熟与发达阶段。主要表现在：

1）官方及私家编纂的律学著作为数众多（代表性著作为唐长孙无忌等人奉诏编著的《永徽律疏》）且社会普及度较高；

2）以儒家为核心并综合各家精华的封建正统法学世界观全面渗入到律学的研究之中 3；；

3）律学研究中有关法律体系的理论进一步成熟，体现立法学成果的法典的结构也更为合理；

4）刑法的基本原则更为丰富，刑罚的体系更加完善；

5）专门性法律制度的研究更为深入；

6）律文注释更为全面（如在阐述“十恶加重”原则时，唐律疏议对“十恶”重罪的立法意图和宗旨均作了详尽的说明和论证，并阐释了与之相关的皇权原则、宗法伦理原则及贵贱尊卑等级原则等），法律名词概念的解释更为精密周全（如唐律疏议在探讨“罪刑法定”问题时虽然指出：“事有时宜，故人主权断制敕，量情处分”，但同时也认为人主之断为个案，强调“不得引为后比”）；

7）律学研究的方法更加多元。

隋唐律学是中国古代律学发展的“巅峰时刻”，而作为中华法系的标志性律典和人类历史上三部最杰出的法典之一的《唐律疏议》[以下简称唐律]则是这一时期律学研究成果的集中体现。从唐律的结构体系看，作为中国古代一部以刑为主、诸法合体的法典，其序列安排是十分合理的；它以“刑名法例为首，实体犯罪居中，诉讼程序置后” ，整部法典无论在内容上还是在形式上都具有内在的逻辑性，充分体现了对魏晋南北朝时期立法学研究成果的吸收与创新。 前人有言,唐律“一准乎礼”，“得古今之平”，“范围甚详，节目甚简”。的确，唐律不愧为我国古代法学世界观和法律文化的集大成者，它继承了历代立法的成果，其本身又有所发展和创新，从而达致了封建立法的最高水平，为唐代封建社会的良性发展提供了有力的法制保障，在后世中国及东亚、东南亚的法制史上都具有深远的影响。

当社会稳定发展、成文立法发达，讲求“法条之所谓”的律学便会兴旺。隋唐律学的成熟与发达，尽管有其历史积淀的因素，但也正是上述规律的具体体现。当然，律学在隋唐时期的成熟与发达已经有着浓厚的总结性色彩，而其在唐之后的衰微也在某种程度上印证了“物极必衰”的哲理——然而这却并不构成我们置疑隋唐律学之辉煌成就及其历史性地位的理由。

5.走向衰微——宋元时期的律学研究

唐朝灭亡后，中国古代封建社会经由动荡的五代十国进入到了地区局势相对稳定的宋辽夏金元时期，这是我国历史上一个重要的多元法制并存阶段（其中宋元法制较为完整）。这一时期的律学研究较之隋唐，其形衰式微的趋势明显。然而独特的社会时代背景赋予宋元时期律学以鲜明的时代特色——这又反过来促进了其时斑斓的封建后期法制的建构。元朝未设律学，但这并不意味着其时律学研究的偃旗息鼓。作为我国古代第一个由少数民族进行统治的大一统的封建政权，元代的法制有着浓厚的夷族色彩（如确认各民族间的不平等地位、维护落后的生产方式、保留蒙古习俗、赋予宗教僧侣法律特权等等），但其主要的趋势是汉化、封建化。元朝的立法，从1291年的《至元新格》、仁宗时期的《风宪宏纲》到1323年的《大元通制》、1346年的《至正新格》，有元一代的法典编撰“附会汉法”，到处可见律学的影子（应用了汉人历代政权的律学研究成果）。虽然元代律学无法同隋唐甚至两宋的律学研究相比拟，但我们必须看到其在夷法汉化、封建化的过程中所起到的独特的历史作用，而其凭借元朝强大的军政帝国实力所达致的周边影响力也同样不可轻视。

6. 律学在明清时期的历史性终结

处于我国古代封建社会发展晚期的明清二朝，其封建法制在隋唐宋元的基础上在封建专制集权统治极端强化的背景下又有所发展，法制因应集权专制的需要而更加严酷，司法也愈加腐朽。在这种条件下，我国古代律学也终于在僵化的总结与思考中失去了生命力，在登峰造极的因袭与保守中走向了历史的终结。当然，同时我们也无法否认明清时期我国古代律学对邻国较之前代毫不逊色甚至更为突出的影响。

有明一代，立法活动主要集中于开国之初。从历30年编纂始成的以“严”、“简”著称的《大明律》，到堪称古代中国社会普及度最高的封建法典的明《大诰》以及各种例典，无不是在明初统治者尤其朱元璋的重典治国立法思想的指导下完成的。作为明代法制的一个突出特点，“刑用重典”表征着汉唐以来在立法思想上的一次大变化，也因此成为明代律学的一大特色（虽然其在很大程度上是当朝统治者的意志）。尽管律学在明代总体上不可避免地走向了没落与僵化，但明代律学著作的极大丰富与较为完好的保存、其时中国律学对满清一朝及周边诸国尤其日本、朝鲜和越南法制建构的突出的影响力 ，却使其在整个中国古代律学史中占有了一个特殊重要的地位。

与明朝相比，满清时期的律学 异中有同。一方面，少数民族的背景使其法制建构凸现民族特色，从而使这一时期的律学也有带上了浓厚的民族融合的色彩；另一方面，因袭明制并走向终极的专制主义集权政治对这一时期的律学发展同样有着显著的影响。因此虽然清朝的私家注律盛极一时，但出新的很少，绝大部分是在整理“祖宗的家底”。当然，这种整理旧故本身也是清代律学较为活跃的体现，而且也确实出了一些成果，比如薛允升的《唐明律合编》就是我国历史上第一部系统的比较法著作。另外，清代律学对周边国家的法制也同样有着重大的影响。然而，不管怎么说，渐渐的近了，西学东渐的思潮即将涌动，我们的古代律学也将在隆隆的近代化的号角声中走向终结。而清末律学家沈家本因应时代而进行的中西结合的律学研究从某种意义上可以说是为我国古代的律学研究画上了一个兼具传统底蕴的近代化的句号。

尾 论

绵延千载的中国封建社会成就了我们博大精深的传统文化，三代以来从未停息的法制进程也成就了讲求“法条之所谓”的中国古代律学。古代律学的辉煌成就是我们民族文化的宝贵遗产；古代律学家们的治学精神和敬业态度值得我们在仰瞻的同时躬身实践。当前，我国的法治进程正在稳步推进，与之相应，法学研究也日益繁荣。对古代律学（成就）进行历史的回眸 ，从中汲取有益于法学研究乃至法治发展的合理养分，无疑将大有裨益——这也是笔者于此不吝笔墨展开论述的原因。只要我们不懈的进行相关的探讨和努力，我想，我们就有理由期待这样的一幅远景：在古代律学取得辉煌成就的中国，法学至显，法治昌明。

[参考书目]

张晋藩 《中国法制史》

何勤华 《略论明代中国律学对周边国家的影响》

沈家本 《刑法杂考》

薛允升 《唐明律合编》

官修正史《晋书-刑法志》 《旧唐书-刑法志》

《清史稿-沈家本传》

1. 有必要说明，尽管在此笔者对古代律学发展的脉络予以了阶段化的描述，但这只是为了叙述方便而对各个时期律学发展主要特点的一种粗线条的勾勒。历史的发展、学术的演进其事实的状态应是曲线而非沟壑分明的梯级。3.这一点可以从《唐律疏议》中得到证明，因为其中不仅有儒家的学说，也包含有法家、道家、阴阳五行家、墨家的观点。