简述儒家思想的主要观点范文

导语：如何才能写好一篇简述儒家思想的主要观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

中国民族的传统文化博大精深，源远流长。中国传统文化是在中国数千年的发展历史中，随着社会的变化而逐渐形成的。中国传统文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多种文化。在这些文化之中，儒家文化作为中国文化的主流，毋庸置疑地已经得到社会的认可，并得以推广。本文以人民版高中历史必修三教材为例，阐述了儒家思想的演变过程及其在各个历史时期对社会变化的影响，并对高中生吸取儒学精髓为我所用提出要求。

一、孔子与“仁礼”之说

儒家文化以孔子的“仁、礼”为主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中历史教材必修三中是这样阐释的：“仁”可以看作是“仁者爱人”。抑或者是“克己复礼为仁”。这实际上是两种截然不同的解释。“仁者”是指充满慈爱之心，善良的人。那么“仁者爱人”则是要协调人与人、人与社会之间的相互关系为宗旨，并且要重视发挥人的主观能动性，强调人的内在道德修养。“克己复礼”是指要约束自己的行为，使其符合“礼”的要求，即做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样的仁学在塑造汉民族的性格上起到了不可磨灭的作用，也正是因为如此，才使得汉民族的文化能够得以保存延续下来，构成现阶段的一种颇具特色的文化结构。孔子的“礼”则是要维护“周礼”，“礼”的核心是尊敬和祭祀祖先。孔子的“仁”是为了维护“礼”，维护以“周礼”为代表的氏族统治体系。这里说的氏族体系，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族体系。维护或者恢复这种体系是“仁”的根本目标。儒家所谓的“修身治国平天下”正是完全体现这一观点。“修身”可以理解为“仁”，是一种内在的心理依据，“治国平天下”则是“礼”的表现，为的还是维护统治者的统治。那么怎样才能达到“修身”的效果呢，这就不得不注重对个体人格完善的要求，便要求强调学习和教育，从而获得各种现实的及历史的知识，由此，又使孔子提出了一系列至今还具有深远意义的教育观念，即“有教无类”“因材施教”等观点。高中历史必修三教材以“性相近，习相远也”“学而不思则罔，思而不学则殆”等为例做了论述，一方面，强调学习知识的重要性，另一方面，则是提醒我们高中生要重视自我意志的克制和锻炼，要主动地严格要求自己，约束自己。最终使自我修养和历史使命感融为一体，从而达到了人格中的“仁”的新高度。这也使得孔子成为代表中华民族的伟大教育家，思想家，几乎成为中华文化的代名词。在高中历史必修三教材中，强调孔子学说是指“在人人道德自觉的基础之上建立一个礼乐文明的社会，注重政治和人事”，这也是在说孔子强调要用自身的“仁”去完成社会的“礼”，告诫高中生要重视自身的道德文化修养。同时强调孔子开创了私学之风，将其思想主张贯彻到高中历史教学之中。

二、孟子与“仁政”学说

在孔子之后，孟子则成为儒家学派的主要代表，他继承了孔子“仁”的学说，提出了“仁政”，主张“民贵君轻”，这正是将孔子的以“仁”释“礼”学说，即将外在的社会规范化为内在自觉意识这一方面，发挥到了极致。这也使得孟子“亚圣”的地位沿袭了两千年。孟子之所以没有像孔子那样以“仁”释“礼”，是因为在战国时期，氏族制度已完全遭到破坏，孟子在此基础上，直接提出了“仁政”学说。在高中历史教材必修三中，叙述了孟子强调“仁政王道”的思想，就是说王者的政策实施必须与广大“民众”的利益相关联，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子在这里的“仁政”，核心就是得民心。这里的得民心是指与人们的现实物质生活相联系，并把它作为“仁政”思想中最为主要的内容，高中历史必修三教材中则评价这种观念为“中国早期民本思想的基础。”孟子还说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是孟子“治国平天下”的基础，这是在强调一种心理原则――“不忍人之心”。孟子把儒学的关键抓住并突出了，使其与墨子的兼爱，韩非的利己，老子的无为而治明确的分割开来。还有一点不得不提的，则是孟子的“性善论”，即认为人之所以能够区别于禽兽在于人先天的具有“仁、义、礼、智”这四种内在的道德素质品德，这就是著名的“四端”说。人的这种性善，是通过在现实生活中形成的心理情感被证实的。但是有一点需要注意的是，这种先天的善，也是需要后天的学习努力去培育的，否则，这种先天的善，仍然会被掩埋。对于孟子而言，后天的一切学习与努力，都是为了去发现自己本身存在的善，为的是更进一步地去拓展内心的善，这就是“存善”。孟子强调，这是一种可以发扬的内在道德情感。

三、荀子与“性恶论”

与孟子观点相对的，则是战国后期的儒家代表人物荀子。荀子可以说是上承孔孟学说，下接易庸，广泛吸收各家思想精华，开启汉儒，是中国思想界从先秦到汉代的一个关键人物。高中历史教材必修三叙述了荀子的“性恶论”。荀子主张“性恶论”，这种性恶是指，人生下来本性是“恶”的，但是通过后天的学习，“恶”也可以变为“善”。荀子的“学”是为了改造人性的“恶”，是在强调外在规范约束的重要性，注重客观现实的任务改造。孟子的“学”则是为了扩展人性的“善”，注重的是主观意识的自我修养。同时，荀子还强调“天行有常”，“制天命而用之”，这就是说，人要与自然奋斗才能生存，人能够主宰万物，与天地并立。在荀子这里，“天”不是有人的意志的神，是客观存在的大自然。所以我们要顺应客观的自然规律，重视农业生产。这就是说，事在人为，我们不需要去探究“天”的奥秘，只要弄清楚人的规律就够了。荀子要求的是了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的过程中，要顺应自然规律，强调客观规律的重要性。还有一点需要注意的是，荀子还强调“礼”。荀子的“礼”同孔子的“礼”大有不同，孔子不主张打仗，荀子却注重“刑政”的重要性，并称“礼”“法”，这也成为荀子区别于孔孟的最基本特色。这也使得“礼”成为荀学的核心观念。荀子的“礼”是客观存在的历史产物，是人作为族类之所以能存在所必需的，是整个社会的礼法纲纪。在荀子看来，内在的仁义道德必须通过外在的规范才有可能存在。荀子心中的“礼”，不仅仅从氏族贵族统治者们的个体修养出发，而是从整个社会道德的规范中出发，强调的是整体的礼法纲纪。高中历史必修三教材中指出：“他（荀子）认为，学习的最高目标是把握礼”，这个“礼”就是指整个社会的法律规范。

四、董仲舒与儒学独尊

儒家思想到了汉代，则演变成了以董仲舒为代表的汉代儒学，这一时期的儒学是儒学发展的新阶段，为构成中华民族的文化心理结构起了重要的作用。高中历史必修三教材指出，董仲舒的贡献就在于，他最为明确地把儒家的基本理论同战国以来的阴阳五行说结合起来，使得儒家有了系统的政治伦常纲领，形成了自汉代以来的，以儒为主，儒学独尊，融合各家学说而构成的儒家新时代。高中历史必修三教材特别指出，董仲舒强调“天人感应”，这里的“天”指的是阴阳五行，“人”指的是王道政治。也就是说，人的意志是依赖自然的天的五行阴阳来呈现出来的。着重指出了人要对天的服从，要根据天的旨意来实行政治制度，处理人际关系。“天”的意志和主宰作用与客观现实规律相结合。作为具体存在的人的形体和社会等级及伦理制度，都是“天”在世间的推演。董仲舒将自然事物伦理花，把自然的天赋予了人的意志和感情，就是为了强调王朝统治也就是社会秩序与自然规律相联系而和谐存在的重要性。究其根本，董仲舒提出这些的目的，都是从理论上证明当时君主专制的绝对权威和君臣父子之间的严格的统治秩序。正因为这样，他的观点才可以得到汉武帝的认可，使得儒家的地位由此开始提升。诚如高中历史必修三教材所说：“儒学地位上升的同时，汉王朝也开始重视思想、文化和教育的发展，这对民族历史文化的进步是有积极意义的”。

五、宋明理学与儒学新发展

宋明时期，理学的出现与逐步成熟，使儒学进入了一个崭新的阶段。周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐是理学的开创者，朱熹是理学的集大成者。朱熹提出要“存天理，灭人欲”，在理论上肯定了自然的生存发展，同时也要禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求。这里的“人欲”，指的是一切不符合社会行为规范的欲望，“天理”是作为普遍规律无处不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行为具有法规似的普遍性，在整个伦理行为中，具有普遍的使用规律。同时，“格物致知”则成为达到道德意识的必由之路。朱熹重视“三纲五常”，认为儒家干预政治的关键，就是要设法“正君心”。因为只有君心正，纲常才得以正，百官才得以正，然后才能国治天下平。王阳明发展并继承了陆九渊的心学，并建立了系统的心学理论，是心学的集大成者。他强调“致良知”，“知行合一”。王阳明的“心”，在这里是说纯道德本体意义上超越了的心。这实际是把一切道德归结为个体的自觉行为。王阳明的心学强调感性的倾向，并由之导向自然的人性论。对此，高中历史必修三教材进行了详细的阐释。

篇2

随着计算机语料库技术的发展，语料库语言学已经从方法论和语言研究手段成长为一门完整的学科，既有纯理论研究，也有应用研究（Laviosa，2002）。基于语料库的翻译研究，我们可称为语料库翻译学，其主要含义是：以语言理论和翻译理论为指导，以概率和统计为手段，以大规模双语真实语料为对象，采用语内对比与语际对比相结合的方法，对翻译现象进行历时或共时的描述和解释，探索翻译的本质（王克非、黄立波，2007）。可以说，基于语料库的研究方法的出现为翻译研究带来了新的体验。

《论语》作为儒家最具代表性的著作，阐释了儒家思想的精髓，在我国文学史和思想史上具有极其重要的地位，在世界思想文化中也起着举足轻重的作用，因此，研究《论语》核心词在英译本中的翻译对于中西文化的交流和传播极具意义。《论语》整体围绕着“仁”“义”“礼”“智”“信”这五个重要的哲学术语。随着翻译研究方法的日趋多元化，翻译研究也越来越注重文化传承和弘扬。而语料库方法的应用就为翻译研究提供了新视角，同时也进一步促进了翻译研究。

本文主要基于平行语料库，针对《论语》中的核心哲学术语在理雅各、韦利以及许渊冲这三个英译本中的翻译，对研究对象进行定量与定性研究。以三者作为比较对象，指出他们各自的特色和不足之处，探究这些翻译差异出现的原因。

两千多年来，《论语》不断向周边地区传播，在亚洲形成了一个儒家文化的扩散地。17世纪的来华传教士曾将《论语》《大学》等译为拉丁文并在欧洲出版，为儒家思想在欧美等西方发达国家的流传奠定了基础，东西方文明开始碰撞出火花。《论语》开始被译为英语，在此期间涌现出许多汉学家，他们的译著对欧美国家认识、了解中国文化产生了重要影响。19世纪起，中国渐渐打开国门，《论语》成为文学和翻译研究的焦点。迄今为止共产生了约六十个《论语》英语全译本或节译本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鸿铭（1989）、韦利（1938/1998/2005）、庞德（1951）等人的译本。从译本的翻译风格、翻译策略、译者动机、读者对象和译本质量来看，译界对各译本的评价一直褒贬不一。（陈?D，2009）

二、《论语》英译本研究现状简述

（一）《论语》英译本研究主要趋势

通过查阅知网收集的大量资料来看，关于《论语》英译研究的硕士论文有96篇，博士论文7篇，收集到的期刊文章有150篇，会议论文4篇。其中对《论语》英译本的研究主要以理雅各、韦利和辜鸿铭的英译本研究为主，研究内容主要是翻译理论研究和语言学方面的研究，对译本是否真实反映原文的思想和精神关注不多。

《论语》英译研究涉及多个学科领域，国内外学者研究的方法和主题各不相同。国内偏重语言方面的研究，而国外侧重多层面论述《论语》的思想诠释。综合来说，相关研究主要集中在以下几个方面：1.译本研究（主要有单个译本的研究、两个译本的研究和三个及以上译本的研究）；2.译者及其翻译特色的研究；3.《论语》翻译及其传播历史的研究；4.《论语》关键词的研究。（刘文娜，2012）

（二）《论语》英译本的选取

本文选用众多译本中最具代表性的三个译本：阿瑟?韦利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和许渊冲的译本，对其进行频次及意义分析，发现他们的译本表现了不同的文化层次。理雅各（1815-1897），英国传教士，于1861年出版《中国经典》第一卷，其中包含《论语》，在译文下进行了大量的注释和解说，这是为了让其他传教士更好地了解中国传统思想文化以便于基督教的传教工作，实现他们的宗教殖民目的。理雅各的翻译反映了外国传教士对中国传统文化的认识及其评价。亚瑟?韦利（1889-1966）是英国著名的汉学家、文学翻译家，曾就读于剑桥大学并担任图书管理员，在此期间进行汉语研究。亚瑟?韦利的《论语》英译本是目前世界上比较通行的版本，因其文字简练，通俗易懂，在国内也很受欢迎。从他的翻译中我们可以了解外国人眼中的孔子形象。许渊冲（1921-），北京大学教授、著名翻译家。许渊冲在翻译《论语》时，查阅了大量的典籍，对孔子及其思想进行了大量考证和研究，并在译文中尽量说明，附有前言、译注以及注释和评论。许渊冲的译本可以称得上是《论语》译本在新时期的代表作，从他的译本中，我们既可以看到翻译理论的发展，也可以感受到人们对孔子及其思想的理解上的变化。

三、核心术语的翻译分析对比及译者身份的探究

《论语》英译本数量众多，笔者从中筛选出最具代表性的三本进行分析。现将这三个译本中的五个哲学术语的译文翻译及其频次列入表1～表5。

（一）?g语“仁”的译文

1.“仁”的基本释义

“仁”在《论语》中出现109次。历来研究《论语》的学者多认为《论语》主要是讲“仁”的。杨伯峻先生认为《论语》的核心是“仁”。他做了一个统计：《左传》中“礼”字出现了462次，“仁”字只出现了33次；而《论语》中“礼”字出现75次（《论语词典》统计“礼”字出现了74次，见《论语译注》第311页），“仁”字出现了109次（《论语译注?试论孔子》第16页）。笔者认为，《论语》的核心思想确实是“仁”。《论语》中“仁”的词义不能一概而论。从大的方面说，它指在天下范围内行仁政；从小的方面说，它指“爱人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一个真正的“仁人”很难，但每个人随时随地都可一点一滴地行善，践履仁德。

2.“仁”在三种译本中的英译及其对比分析

“仁”字蕴含着深刻的哲学意义，正是因为如此，“仁”字的翻译增加了难度。对于许多西方译者来说，英语中很难找到与“仁”准确对应的单词。因此，每个译者都会有他自己对“仁”的理解以及表达。

理雅各把“仁”译为“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，译为“virtue”“perfectly virtuous”的频率最高。不过，许多学者并不赞同这种译法。对于处于传教士翻译时代（1691年～1895年）的基督教传教士理雅各来说，他的译本本身带有一种基督教色彩，他始终站在宗教立场上审视“儒教”。比如同一个核心术语“仁”在不同文本、不同语境之中的释义和词性可能会发生很大变化，而理雅各却不加区分地译为同一个单词“virtue”，这不能说明“仁”的全部含义。

（1）观过，斯知仁矣。

理雅各将例（1）译为：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此处“仁”为通假字，通“人”。这句话的意思为：观察某人犯的错误，就知道他是什么样的人了。理雅各采用一贯的直译法，就会将该句中“仁”的含义曲解。

韦利则通篇用“goodness”或“good”来解释“仁”。这种译法虽然看上去包含了仁爱、爱护和帮助别人的思想或感情，但是却扩大了“仁”在《论语》中的含义。其实，孔子所提倡的为人之道并非简单地做个好人（“to be good”）。对于西方读者而言，译者若把“仁”单纯地翻译为“goodness”，“人道”的基本含义将无法传递，“仁”所蕴含的本质含义无法被读者理解。

许渊冲作为国内翻译界比较有名气的华人译者，比国外的汉学家更具地域优势，对本国以及本土文化的理解会更加精准，同时他又擅长英语翻译，这就是许译的优势所在。尽管笔者不能断言本土译者一定比西方学者理解的更到位，但大多数情况下，无论是从地域还是从文化角度来看，本土译者更占优势。所以，通过三个译本的对比，许渊冲译本对于“仁”的英译显得更为灵活而不单一，对原文的意义表达更为贴切、到位。

（二）术语“义”的译文

1.“义”的基本释义

“义”作为儒家伦理学范畴之一，常与“仁”字组合为“仁义”一词。《论语》一书中，直接论及“义”的共20章，但没有对它进行明确或直接的释义。《礼记?中庸》：“义者，宜也。”以“宜”释义，久已公认。《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”朱贻庭（2003）认为“义者宜也”的含义在春秋时期已经比较明确。“义作为适宜于礼的道德要求，其一般含义就是使自己的行为合乎礼制，达到‘义节则度’。”因此，“义”字一般作“适宜、适度、适当”解，是一种衡量君子的道德标准，也是对君子的道德要求。但也有其他拓展性解释，如李泽厚将其释为“正义、正当”，张岱年将其释为“应当、当然”。

2.“义”在三种译本中的英译及其对比分析

由表2可知，三位译者都侧重把“义”译为“right”。根据朗文词典“right”有以下三?N基本释义：①正当的；②正确的；③恰当的。其中“正当的、恰当的”与其基本释义相符，可见三种译本没有违背“义”的基本含义。在理雅各和许渊冲译本中还出现了“duty”的释义。“duty”有“义务、责任”义。

（2）君子之仕也，行其义也。

理译：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.

韦译：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.

许译：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.

此句原义本是君子出来做官，只尽应尽之责。理雅各和许渊冲译本中都将“义”译为“duty”，充分表达了为官者承担责任、服务国家的含义。相比之下，理雅各在“duty”前还加上了修饰词“righteous”（正当的），与原义“应尽”相对应，更接近原文。而韦利直译为“right”，根据前文分析，“right”的三种基本释义中不包含“责任”这一含义。由此可见，韦译对于本句“义”的理解存在偏差，欠缺上下语境考虑，忽略了其内涵。通过比较、分析三者译文，理雅各对“义”的理解更为精准，在“义”的译文选词上更加合理，值得借鉴。

（三）术语“礼”的译文

1.“礼”的基本释义

“礼”在《论语》中出现70多次。在孔子的思想体系中，“礼”可谓是仅次于“仁”的重要概念。“礼”的本义是“求神赐福的祭祀活动”。安乐哲和罗斯文在研究《论语》时说：“古汉语的施事功能大于描述功能，《论语》中的语言是规范性的而不是描述性的。因此，孔子在谈论‘礼’时，并没有说‘礼’究竟是什么，而是规劝我们要‘依礼而行’。”因此，随着社会的发展，“礼”的本义渐渐被引申为社会的道德规范和行为准则。

2.“礼”在三种译本中的英译及其对比分析

对于“礼”的英译，韦利侧重于使用“ritual”（52次），这种译法忽略了“礼”的内涵，仅仅作为一种仪式，有失稳妥。在西方读者的理解下，“礼”只是一种繁杂的礼仪、仪式，而不知道“礼”所蕴含的伦理道德这一内在本质。所以，韦利的译法并不可取。

理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等来解释“礼”。他自己也认为，英语中很难找到与之相匹配的单词，所以尝试交换单词来表达出“礼”的真实含义。他的译法得到了不少学者的支持。因为“propriety，the rules of propriety”不仅表现了“礼”外在的规章制度，也包含了它内在的“公正、正直”之义。同样，许渊冲用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韦利的翻译一样遗漏了“礼”的内在含义。

（四）术语“知”的译文

1.“知”的基本释义

“智”，古代作“知”。《说文解字》：“知，诗词也。从口从矢。”杨伯峻在《论语译注》中对“知”进行统计，发现有116次之多，并指出“知”有三种解释：①名词：知识（2次）；②动词：知道，晓得（89次）；③同“智”：聪明，有智慧（25次）。

2.“知”在三种译本中的英译及其对比分析

由表4可知，理雅各侧重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”这三个词解释“知”。

（3）好知不好学，其蔽也荡。

理译：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.

对例（3）这句话进行翻译处理时，理雅各将“知”译为“knowing”，指“会意的、心照不宣的、知情的”。而《论语通解》中对这句话的解释则是“爱好聪明而不爱好学习，其弊病是使人放荡”。“knowing”不包含“天性”义，因此，它无法将这句话的本义传达出来，可能导致西方读者的误解。

与传教士译者相比，韦利译本的优势在于站在一个普通人的视角看《论语》，对中国文化多了一份包容，从学术研究角度尽量公正、客观地还原《论语》的本色，去除了宗教色彩。作为诗人的韦利，其译本也蕴含了诗的韵味。

（4）知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。

韦译：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.

韦利运用层层递进的修辞手法，使文字具有清新典雅的风格，达到了翻译中“雅”的原则。在翻译核心术语“知”时，多倾向于书面语，使其不失原意。处于《论语》翻译新阶段（1898～1979年）的诗人兼学者韦利，既不受理雅各等传教士英译的影响，也不受中国儒学传统研究模式的影响，而是以他独有的诗人气质去看待孔子的观点。卞之琳曾经赞扬他“擅用半自由体翻译”。崔永禄曾说：“韦利的译本尽量保留原文的文化风貌，注意细节的传译，尤其宜于学者进行研究使用。”

与其他两位译者不同的是，许渊冲的译本更加注重文学效果，喜用意译。随着时代的发展，思想也与时俱进。在许渊冲看来，《论语》放在当代语境下翻译有其现实意义。他在译本前言中说道：“儒学应该进行现代化，以使人们更聪明、更向善、更英勇，这样人类在21世纪才能过上幸福、安宁的生活。”

许译在给读者传输民族文化的同时，也带给人们美的享受。

（5）子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

许译：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.

许渊冲将该排比句式中“……者不……”的四字结构均译成“the…（are free）from…”的英?Z短语，使人感觉译文一气呵成，不失原文排比的气势，展现了句式的形美。

（6）子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

许译：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.

译文尊重源文，对仗工整，读起来琅琅上口。许渊冲通过《论语》这一平台积极参与到西方世界对中国儒家经典的讨论之中，意欲和其他中国学者一起构建一个和谐的儒学研究的国际环境。

（五）术语“信”的译文

1.“信”的基本释义

在《论语》中有38处地方出现了“信”。《说文解字》中对“信”的解释为：“诚也，从人从言，会意。”本义为“诚实、讲信用”，这也是《论语》中“信”所使用的核心义项。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人们按照“礼”的规定互守信用，借以调和统治阶级之间以及对立阶级之间的矛盾，从而实现“克己复礼”的理想。在儒家传统文化中，“信”被看作是立国之本，也是衡量君子的标准。

2.“信”在三种译本中的英译及其对比分析

由表5可知，三种译本中对“信”的翻译大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。

（7）曾子曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

理译：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”

韦译：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”

许译：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？

理雅各译本中把“信”译为“sincere”，“sincere”在朗文词典中的翻译为“真诚的”。韦利选择“true to my word”，“true to”的意思是“忠实于”，即可理解为“忠实于我所说的话”。许渊冲把“信”译为“agree with my words”，理解为“与我所说的一致”。从原文结构和语义表达上看，理译略胜一筹，“sincere”不仅与原文结构对等，而且表达了原文“信”为“诚实”的含义。通过比较发现，理雅各对该句中“信”的翻译更为恰当。但从表5整体来看，诸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韦译）和“agree with my words，make a promise”（许译）将“信”行为化，表达出“说话算数”的意思，这是理译没有考虑到的，也是它所欠缺的细节。

四、结语

篇3

关键词： 竞技武术对练套路；武德文化；暴力性动作；仁爱思想

中图分类号： G 852 文章编号：1009-783X（2013）06-0541-04 文献标志码： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者简介： 丁传伟（1978—），男，山东梁山人，硕士，副教授，研究方向为对外武术教学与传播；张长思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向为武术国际化；王继生（1979—），女，山东淄博人，硕士，讲师，研究方向为武术理论教学与训练。

对练在武术套路竞赛中属于集体类项目，分为2人对抗和多人对抗演练。对练以其独特的演练形式和强烈的渲染力常常将武术比赛推向，从而成为各种武术比赛的一大看点。近年来，武术竞赛对练套路中出现了一种极不健康的动作编排，即常以极端手段将对手“杀死”来结束表演，让人费解其目的意图何在的同时，更担忧其所表达和传递的消极思想及可能造成的不良影响。上世纪80年代曾有学者撰文批评：对练表演“结束时不‘打死’对手不罢休，甚至以两败俱亡告终……”[1]，并认为凡此皆为虚假的表现。这不禁让我们想起程大力先生对武术本质的释义“传统武术从本质上而言是一种搏杀术”，但程大力先生这一论断显然不是为武术对练中的这种“杀人”动作的编排提供理论依据和思想指导；因为，他又说“武术文化的发达，却又包含与附丽了太多太多的形式与功能，而且这些形式与功能的规模之大，甚至往往可以独立存在”。这说明武术除技击（原始中的搏杀技术）功能之外还应具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看来，“淡化武术‘致伤、致残、致死’的搏杀术本质是竞技武术出现的原因之一”。也就是说现代社会背景下诞生的竞技武术，其主要特征已不再是突出武术最为原始的一种“残杀”功能。而今，将这种“杀人”动作编入套路并放在结尾，似乎预示着武术的唯一和终极目的就是“杀”，并彰显着“顺我者昌，逆我者亡”的极端思想。这实属对武术文化的一种曲解，并反映出传统武德文化的迷失。那么，为什么会出现这种现象？对此我们该如何看待？传统武德的内涵是什么？应如何正确定位武术对练的现代价值功能？对此类不良现象应如何有效避免？等等，成为我们时下必须思考和解决的问题。

基于以上考虑，通过现场观察、录像观察、逻辑分析、文献资料、专家访谈等研究方法探讨以上问题，希望借此引发武术教练、运动员和广大武术爱好者的深入思考，以便在今后的武术对练套路编排中充分考虑武术内外的各种因素，将中华武术更好地展示给世人，从而为和谐社会发展与人类文明的传承作出积极贡献。

1 武术对练简述

对练是中国武术中的一项重要内容和练习形式，它是在各种单练项目的基础上，2人或多人按照所编排的套路，进行攻击与防守的方法练习[2]。对练套路则是“遵循攻防合理的技击原则，由拳术的踢、打、摔、拿等动作及器械的各种技击动作所组成”的技法组合或程式。由此可知，武术对练本质上是通过攻防动作练习而达到娱乐表演或熟练技法目的的一种身体练习形式。其基本特征体现在“攻防”上，演练时应是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互变，方为对练。为了突出对练项目的特色，使运动员更好地展现攻防动作，新竞赛规则针对攻防“方法配合”提出了明确的要求，如对于“远离进攻部位；静止姿势时间超出；无攻防演练时间超出；击打落空或防守落空；等待；误中、误伤对方”等方法配合的错误均按出现的人次累计扣分[3]。现代竞技武术对练项目主要有舒展开放，起伏转折的3人对拳；枪法密集，快速、准确的空手夺枪；刚猛紧张，紧凑惊险的双刀进抢；灵活潇洒，刚柔相济，姿势优美的对刺剑等经典套路。作为一种特殊的运动与演练形式，武术对练实为一种切磋武艺，练习技击招式的手段。通过对练项目的练习，不仅便于“体会和理解单练套路中各个动作的技击含义和实战用法”从而“间接地提高单练动作的技术水平”，而且可以培养运动员攻防意识并通过练习反应与增强距离感提高实战能力；此外，由于其要求运动员在演练时“意识逼真，动作熟练和准确，双方配合协调”，因此，还可以培养运动员勇敢、机智、敏捷和相互协作的精神[4]。

2 竞技武术对练套路暴力性动作的本质及其特征

竞技武术对练套路的编排应符合武术的本质和内涵，充分反映和发挥出武术的价值功能；然而，近年来，随着竞技武术在“高、难、美、新”理念的指引下，对练套路不管在演练形式上，还是在主题思想上似乎都与传统渐行渐远。如果说竞技武术这一目标定位导致了武术套路“迷失了太多的技击内涵”的话[5]，武术对练套路的异化则表现在另一方面，即在全国性武术比赛对练套路中出现了以暴力性动作收式的异化现象。通过现场执裁、观看，以及录像回顾全运会武术比赛、全国武术锦标赛、全国武术套路冠军赛、全国大学生武术比赛的对练项目，发现不管是拳术对练、器械对练，还是拳术对器械套路都有将对手“毙命”作为收式动作的现象。其本质上是对武术文化的一种误读。这类暴力性结束动作主要集中在空手进枪中刺喉，对扎枪中刺腹，对刺剑中割喉，双刀进枪中断腰或穿腹等。总之，“搏斗”最后总会是一方以某种暴力性的手段将对手置于“死地”，且具有手段残酷，极端暴力；不分善恶，血战到底；虽已降服，绝不手软；以多欺少，倚强凌弱等特征。表面上看，这类夸张暴力的动作会增强表演的渲染力，突出运动员的威猛和骁勇；但实际上却违背了武术精神和武德要求，不利于武术对练的健康发展和武术文化的弘扬传播，不利于武术“正能量”的表现和发挥。

3 竞技武术对练套路暴力性动作编排的武德失范

3.1 暴力性动作与传统武德的冲突与背离

“武德”一词，始见于《国语·晋语九》中的“有武德以羞为正卿”，主要是指在养兵用战方面所表现出来的一种德行。传统武德是指“长期来在习武群落中形成的对习武者的行为规范和要求”[6]。它具有协调习武者之间相互人际关系的功能，并影响着习武者的各类活动。通过分析传统武德的内涵可以发现“暴力”武术对练精神与武德文化的背离。

3.1.1 不符合传统武德中的“和合思想”

传统武德要求习武者在人际交往中要谦逊和气，在武术意识里，很多理念都是以和合忠恕之道为核心，讲究以武会友，遇事要适度忍让；因为中国武术追求的最高境界并不是单纯的胜负，而是和平，是和谐[7]。孙子曰：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”亦从兵家战略决策的角度表达了这一传统武德思想。传统武德中所强调的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求习武之人在与别人“较技时不以武力伤人，常有止戈训武，以武会友，不得以我之拳加之同胞之身，应量其技术之深浅，以做身射之防护。非不得已，不可击其要害”[8]。由此可以看出，竞技武术对练表演中的这种“恶战到底，置人于死地”的思想理念无疑违背了中国传统武德“以和为贵”的理念及“冤家宜解不宜结”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁爱思想”

中华武术充分反映了以人际和谐为目标的仁爱思想，反映在武术整体价值观上的表现是武术技法创造的出发点不仅不是杀人，恰恰相反，是为了救人。传统武德主要价值取向来源于儒家思想，而儒家哲学思想的核心就是“仁”，从某种程度上说“孔子创立的儒家哲学就是‘仁学’”[9]。孔子在“仁学”的框架下，提出了人道原则与理性原则，就是以人道原则为逻辑起点，又以培养完善的人格为其逻辑归宿，以收心敛性为其宗旨，以内省为其主要思维方式，以道德的自我完善为其人生的目标。“仁学”从来就不鼓吹的理论，而是以从思想上、根基上动摇和争取对方为上上策。中国武术，尽管是缘于战场撕杀的一种搏击之术，但在搏杀之初的目的，则是想不战而胜，争取对方[10]。被周伟良教授视为“传统武德中流光溢彩的无限风光”的侠义精神，其践行者武侠在对冒犯侮辱过自己的品行不端之徒进行适当的惩戒时，也会恪守施武之德，并不逞一时之气，进行滥杀[11]。而就竞技武术对练表演来看，其暴力性动作编排恰恰与上述武德主张背道而驰。

3.1.3 不符合传统武德中的“中庸思想”

中国传统武德充分体现了东方文明气质和“中庸”思想，要求在与人交手时遵循“争斗而有礼让，劲刚强而不粗野，艺纯熟而不玄浮”的原则。在表演时则是追求“情饱满而深沉含蓄，富裕观赏且追求高尚的精神气质”的泰然境界[12]。王宗岳《太极拳论》中所强调“无过不及”“不偏不倚”的太极拳技理与思想以及陈鑫《陈式太极拳图说》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了传统武德的“中庸”思想。武术家马国兴先生在《古拳论阐释续篇》中提出：“中和之道”是历代拳术大家论述传统拳术攻防之道所追求的最高境界，指出修炼传统武术攻防之道的人应该明白“抑其血气之刚，而进之以德义之勇”，认为这才是修炼拳术的大是大非之明辨者。唯道适从，不背道而驰，最终必然可获神明境界之正果[14]。此外，传统武德的“中庸思想”还表现在切磋武术技艺时“点到为止”，教训坏人时“适可而止”“手下留情”，给人改过自新的机会等方面。而竞技武术对练中这种表现出一“杀”到底，不“杀”不快的暴力性动作形式无疑违反了传统武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合传统武德中“内圣外王”的价值追求

“内圣外王”出自《庄子·天下篇》：内圣，是内而成就圣贤之德；外王，是外而推行仁政王道。“所谓‘内圣’是主体性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；‘外王’是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标”[15]。作为儒家所追求的人生理想，“内圣外王”一直以来亦为武术人所推崇。历代太极拳家在修练太极拳的过程中都将“外示安逸，内存鼓荡”视为至高境界而孜孜追求，以期实现“人不知我，我独知人”，达到“行气如九曲珠，无微不到；运劲如百炼钢，何坚不摧”的臻化境界。通过“太极十年不出门”的艰苦修炼，建构起自身的“内圣”之根基，继而实现“外王”的不伤自己，不伤别人，不伤和气的王者风范[16]。周伟良教授认为传统武德由三重结构组成：一为师门伦理，它的核心内容是孝和悌；二为体肤磨砺的意志品质；第三重结构便是“内圣外王”的侠义精神，并视其为“传统武德中流光溢彩的无限风光”[17]。由此可知，“内圣外王”不仅是武者一种价值追求，亦是一种武德规范。竞技武术对练通过“杀戮”甚至“不择手段”地“残杀”对手而赢取胜利，背离了武术对练本义，既不能表达“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“内圣”精神，亦无法体现“治国平天下”的王者风范。

3.2 暴力性动作所产生的负面影响

3.2.1 歪曲了武术的公众形象：武术成了街头暴力的根源，不利于武术的社会传播

长期以来，武术的功能与价值未受到正当的公众评价，其原因是多方面的，但其中最重要的一条便是武术被曲解为一种“暴力”，提及中国武术便会使人们联想到暴力、血腥等字眼，这是人们对于中国武术认识的误区[18]。事实并非如此，由军事搏杀格斗技术发展演变而来的武术，随着历史的变迁和社会的变革，其本质功能已发生了巨大的改变。它已由最初仅具有单一搏杀功能的技击术逐渐演变为集防身、健身、表演、教育等多功能为一体的运动形式。体操化的竞技武术则是与“搏杀”完全割裂开来，其仅有的表象上的技击动作也被艺术化了，甚至有学者认为这种技击艺术不必有什么实用的目的，因为艺术本身就是目的[19]。由此可见，竞技武术已然区别于传统武术而成为一种艺术表演形式。那么，这样看来竞技武术对练套路中那些夸张的“杀人”动作无疑会给本就“有名无实”的竞技武术定上一个“莫须有的罪名”。难怪武术已被越来越多的人视为暴力的根源和表现手段，而忽略了武术本身所具有的自卫防身、养生保健、文化传承、教育培养、娱乐欣赏等功能。想到武术比赛一直遭受冷落，没有多少观众，此时，我们倒不禁要庆幸了。试想如果欣赏武术对练比赛的观众像观看NBA篮球赛的人一样多，那将会给武术的公众形象造成多大的负面形象。

3.2.2 违背了武术的娱乐表演价值：渲染暴力、血腥，不利于人们身心健康与人际和谐

娱乐表演是武术，特别是现代竞技武术的重要功能之一，千百年来，中华武术不仅以鲜明的技击性和防身、健身价值为人们所珍视，而且以其独特的娱乐性在社会各阶层的文化生活中享有崇高的地位[20]。竞技武术是在传统文化的牵引和道德规范的规约下，在不自觉中走向了有别于“原始”武技的发展境遇。而武术的技击动作则被赋予理想化，从而使中国武术成为了一种理想化的技击艺术[21]。武术的表演价值在于通过穿蹦跳跃、闪展腾挪、疏密得当、节奏错落、变化多样而统一的动作演练，将精、气、神表现得淋漓尽致，展现出一幅完美的画卷，谱写出一段优美、流动的音乐，从而使人感到生气盎然，神采奕奕；或雄浑、豪放；或飘逸、或俊秀等不同风格的美[22]。由此可见，“陶冶情操”“修心养性”已成为武术实现娱乐表演价值的目标追求；然而，“暴力”武术对练套路的编排却无视武术表演的这一性质和趋势，为了体现武术的“搏杀”功能而不惜展现违背武术价值取向和娱乐功能的动作形式。

3.2.3 违背了武术的教育价值：传播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成长

香港一项针对青少年犯罪原因的调查结果显示：犯罪青少年中有77.5%去武馆学过武，且普遍喜欢看综合性娱乐节目、功夫片或是侦探打斗片，而52.6%犯罪青少年则崇拜武打明星[23]。有学者认为暴力行为是一种习得，是经由模仿、学习过程获得的一种后天行为。按照班图拉的观点，只要观察学习榜样的青少年具有一定的认知能力，榜样所提供的攻击就可能被习得。原因是青少年正处于思维活跃、学习能力最强的阶段，模仿能力也因此比较强。由此可见，过多地接触不正确的武术教育或观摩武术暴力性表演，会对青少年产生误导。针对影视中所谓的“暴力美学”是为表现“人性”一说，则有专家回应称：“是的，暴力也是一种‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“现在已经到了必须遏制这种暴力风潮的时刻”[24]。武术对练中这种几乎等同于电影“暴力美学”艺术的暴力性动作展示显然同样会对青少年健康成长造成不利影响。如果说二者之间还有什么细微区别的话，那就是对练中“施暴”动作的现场真实感更强，手法更为逼真。

4 对练项目暴力性动作编排武德失范的原因解析及对策

4.1 原因解析

4.1.1 受武术竞赛规则的竞技化导向

裁判学认为，竞赛规则强有力地积极反作用于体育运动的变化和发展，对运动起着导向的作用[25]。2003版武术套路竞赛新规则的实施就造成了一些非武术特征的动作和表现形式进入到武术套路之中，对武术套路运动的健康发展产生了不良影响。在现有竞赛体制之下，受功利思想的驱使，运动员或教练员将会更多地考虑比赛成绩，利用规则的漏洞或钻规则的空隙，以减少扣分点为理由，使规则被割裂、武术风格特点被削弱[26]。我们知道，竞技武术对练套路是从动作质量和演练水平2个方面来评分的，其中动作质量采用的是扣分法，即根据动作规格及其他错误内容扣分标准的要求，用动作质量的分值减去各种动作错误和其他错误的扣分，最后得出运动员的动作质量分；而演练水平则采用的是给分法，即根据运动员整套的现场演练，按照劲力、节奏、编排的要求整体评判后确定示出的分数[27]。新、旧武术竞赛规则虽未对对练套路的起式和收式作出明确规定，但也从未要求也不可能提倡收尾动作一定要突出残暴性，将对手“毙命”。但可以看出，竞赛规则一味追求竞技化程度的同时却忽略了对运动员武德规范的要求，才是导致这一趋向的根本原因。此外，为了在比赛中获得高分，教练员和运动员在训练上片面地追求提高动作难度质量，忽视基本功训练，从而造成当今年轻队员武术知识与武术意识缺乏，这不仅严重影响了武术技术水平的正常发展[28]，而且使得运动员在编创对练动作时无章可循，必然导致其脱离武术本质内涵随意创造动作。

4.1.2 受当代电影“暴力美学”艺术的误导

“暴力美学”实为一种约定俗成的概念，它是指起源于美国，在中国香港发展起来并在成熟后影响世界的一种艺术趣味和形式探索。其旨在发掘枪战、武打动作和场面中的形式感并将其发扬到炫目的程度，忽视或弱化其中的社会功能和道德教化效果[29]。暴力影视的兴起更是将武术的公众形象破坏殆尽，其本质是在大众对武术认识还不清晰、全面的条件下，利用媒体传播和艺术渲染的优势将武术任意曲解与误读，并将其传播给观众。以致有人在批判这种反映“传统江湖的流氓英雄主义”的“东方暴力趣味”的艺术形式浪潮中，将武术也卷了进来。认为暴力美学的核心就是所谓的“中国功夫”，一种拳击和斗殴器械的传统技巧[30]。竞技武术对练套路创编者无疑借鉴了这种“暴力美学式”武打动作；因为，不管是在传统武术，还是竞技武术的各种形式的教学中不可能教授“割喉”“刺腹”“斩腰”的残暴的动作，而此类动作恰恰是武打影视中常见的镜头。当前，在一些国际性竞技武术比赛中，越来越多的外国运动员也开始盲目跟风并模仿这种暴力性动作，使得本来就不甚了解中国武术文化内涵的外国朋友在习练和探索武术的过程中更是南辕北辙、背道而驰。

4.1.3 编创者传统文化基础知识欠缺，传统文化意识淡薄

当今，竞技武术正在蓬勃发展并取得了丰实的成果，为武术国际传播与推广作出了不可替代的贡献，但我们追求武术竞技化和国际化的同时，不能也不应该忽略对武术本质内涵和文化特色的继承和弘扬，因为现实的中国武术从本质上讲是离不开思想与文化的，如果没有了思想文化，失去了历史感，中国武术也就失去了自身的文化标识，失去了灵魂[31]。很多武术教练员长期受竞技化思想的影响，一味追求创作高、难、美、新动作，从而忽略对传统武术文化的学习及对武术深层哲理的研究与挖掘，久而久之，便淡化甚至忽视武术这种文化性。主要表现在，把武术等同于西方竞技体育，训练时侧重于技术、技巧和体能的训练，将内外合一，形神兼备，富于哲理的国粹——武术进行机械化处理。这种态度是不正确的，因为中国武术不是简单意义上的身体运动， 更不是纯粹的运动项目，它有自己的，区别于其他身体文化的一个灵魂[32]。教练员在这种思想指导和文化意识下是不可能关照到“暴力”性动作合理与否并指导或编创出新颖而又不失古朴，巧妙而又不失深邃的经典对练套路的。

4.2 对策建议

4.2.1 调整与修改现行规则，正确发挥规则导向作用

武术竞赛规则是武术运动发展的定向标，要科学合理地制定对练套路的评价体系和评分标准。在明确细化动作质量评价标准，并从方法准确，攻防合理，意识逼真，动作熟练，配合默契等方面对演练水平提高要求的同时，亦要对武德规范和主题思想作出规定和要求；提高评分客观性则还需要从提升裁判员道德水平和业务水平方面努力。此外，规则中也可考虑规定对练项目须配背景音乐，这样不仅能够帮助运动员掌握动作节奏，从而增强表演效果，亦可烘托起积极向上的现场气氛，与现场观众产生共鸣，激发起观众的尚武精神和侠义情节。

4.2.2 创编者钻研传统文化、武术理论和武德文化

创编者在构思和编创对练套路时不仅要依据武术项目的运动特点及对练项目的攻防演练规律，而且要考虑武德规范及其文化内涵；因此，要加强对传统文化、武术文化和武德文化的学习，使动作编排符合武术伦理道德规范和当代武术发展价值取向。武术不仅是一个强身健体的技能，更重要的还是立德树魂的民族精神[33]。这样才能不断创编出既新颖独特，又不失武术精髓，利于观众接受和营造良好人文环境的经典对练套路。

4.2.3 运动员要加强文化学习、艺术修养和表现力

武术是攻防兼备的技击术，在竞技武术中更是一种艺术表演。可以说运动员在竞技场上具有演员与运动员的双重角色。对练表演者要努力将由健壮的体魄、精湛的技术、巧妙的战术、机警的睿智、拼搏的精神形成的身体美、技术美、战术美、智慧美和精神美等美学特征充分展现给观赏者，这样便能为其带来无穷精神享受，给人以思想的启迪，也影响着人们的价值取向和审美情趣；因此，为了更好表现所编排的套路，提高观赏性、娱乐性和教育性，运动员不仅要表现出高超的武艺，也要深入学习文化知识，以提升艺术修养并学会更好地展现自我，真正将中国武术中的“精、气、神、韵”发挥彻底，演绎极致！

5 结束语

传统武德讲求的是“止戈为武”“以德服人”“不战而屈人之兵”，在切磋武艺时也是“点到为止”，而非置人于死地。竞技武术对练项目暴力性动作设计不管从美学上，还是武德上，甚至技击上讲都不具有任何积极意义。武术对练作为强身健体、陶冶情操的有效手段，对当前构建社会主义和谐社会可发挥积极而重要的作用。这就要求武术对练套路的编排要考虑到武术的形象传播与社会影响，发挥积极因素，摒除消极因素，为中国武术树立正确的公共形象，健康发展，从而为促进社会道德文明与构建和谐社会作出应有的贡献。

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