儒家思想中的女性地位范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想中的女性地位，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】封建社会；女性；犯罪

女性在封建社会作为男性的附属品的存在，地位如同婢妾，活动范围也局限在家庭内部。对于封建社会犯罪的问题，由于女性的不受重视，一直很少有把女性作为犯罪主题的研究。本文将从封建社会女性的地位，犯罪原因，犯罪种类等问题进行探讨，希望对古代女性犯罪做一些有益的补充。

一、封建社会女性地位

女性在社会中的地位高低，是一个社会进步与否的重要标志。按照儒家三从四德思想，封建社会妇女的生活主要是家庭生活。然而，在不同的朝代，女性的权利大小是不一样的。总的来看，是以汉代董仲舒“罢黜百家独尊儒术”开始，由于儒家思想的发展，逐渐限制了妇女作为独立的人存在，很多权利并没有受到严重侵犯。特别到了宋明以后，朱熹发展天理说，把“三纲五常”与“天理”联结在一起，妇女的权利基本趋于消无。

在封建社会中，妇女不具有法律意义上的人格独立，“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的礼教思想使妇女被拘束在家庭内部，她们基本没有接触和了解外部社会的可能，女性要想生存，就必须忍受，就必须安分守己。因此，她们需要有极强的自控力和忍耐力，这也是封建社会对她们所希望的结果。那么，当这种自控与忍耐消失时，犯罪行为也就随之而来了。

二、封建社会女性犯罪原因

（一）社会原因

儒家思想被视为中国封建社会的正统思想，对女性的要求远远多于男性。中国古代女性实施犯罪的案发率与儒学的地位成反比。即儒学的地位越不巩固，女性犯罪的发案率越高。秦代的法律思想是法家思想，讲究的是刑无等级，所以秦代针对妇女的要求并不像后面的朝代那么多。但由于是法家思想，秦代体现出来的是法律整体都较为严苛。汉代的治国思想是儒家思想，道家黄老思想与法家思想相互参杂，交替。虽说最终儒家学说占据上风，但是儒家学说的优势并不明显。在道德思想方面，女性还没有受到儒家思想较多的束缚。儒学在民间还没有大规模的传播开来，在民间的认可仍旧薄弱。女性抛头露面主动实施或参与实施犯罪的案例较多。与其相反，在宋代，重文轻武，宋代“士大夫治国”，广开科举，扩大录取名额等手段促进了儒学的发展。使得儒学从朝堂走向了民间，在民间开始发挥它的影响力。宋代大儒通过教育等手段，主动向女童灌输三从四德女戒，女训“闭敬必戒，无违夫子”等观念。女性的犯罪发案率大幅降低。

（二）个人原因

古代女性被限制在家庭婚姻，受到一定束缚。现实生活中因“男尊女卑”，一夫多偶的婚姻制度，使女性一直处于不平等的地位，女性终年在家无聊，本着寻找精神寄托或者铲除其余妻妾的目的，转为相信巫蛊。封建社会各个朝代巫蛊之术一直屡禁不止，究其原因在于女性体力不如男性，很难实施暴力犯罪。但不甘心放过别人，于是将报仇的希望寄托在蛊毒上面，希望得到鬼神的帮助从而达到复仇目的。虽有蛊毒为武器，但家庭暴力杀伤案件也时常发生。

而中国古代婚姻遵循“父母之命，媒妁之言”，即父母的意志起了相当大的，甚至决定性的作用。婚姻的主要目的是：上可以事宗庙，下可以继后世。对个体权益的漠视和对整体权益的过分看重正是中国古代法制的一大特色。婚姻中男女婚姻操纵在父母手中，很难嫁到意中人。再加上男子可以多妻妾，造成女性长期心理空虚，出于对其他男子的好感弥补婚姻不能自主的遗憾，继而与之发生性关系，故通奸犯罪，这是汉代女性犯罪很重要的社会原因。女子在家庭中拥有的一切都仰仗男子，缺乏安全感。北宋司马光认为：妇人之美，无如不妒。在七出中，妒又是之一，男子自然希望女子不妒。一旦感受到自己受了冷落或者在生活中常受气，怨念积蓄到一定程度骤然爆发，起意报复丈夫或者报复妾室，实施对丈夫及其亲子们杀伤毒害犯罪。从这一方面看，女子家庭犯罪既有社会原因，个人原因也不可或缺。

三、以女性为主的犯罪

女性的活动空间主要在家庭婚姻内部，犯罪行为当然也是指对家庭造成了严重的危害，按照法律规定应当依法承担刑事行为。由于我国封建社会男尊女卑思想的影响，有些罪名是只能由女性的行为产生，比如“妻悍罪”。是一种发生在家庭内部，由家庭内部扩展到社会，影响社会秩序的一种犯罪。

“悍”字的解释为勇敢，凶暴，强劲。然而，悍在男性身上为勇敢彪悍，用在女性身上则不符合礼教对女性温柔体贴的要求，这严重显示了男性女性地位的不平等。男性“悍”称为悍勇，被社会所提倡。女性“悍”称为悍妇，被法律所禁止。在现代社会倡导一夫一妻，男女平等的婚姻，家庭暴力为法律所禁止。可是，在封建社会，为了维护男性的尊严，为了杜绝悍妇现象出现，规定丈夫殴打妻子，无罪。在张家山汉简的《二年律令・？赋律》中有这样记载：因为妻子凶悍招致丈夫殴打，只要丈夫没有使用利器，即使妻子受伤了，丈夫没有任何罪，这就明显纵容家庭暴力了。丈夫可以武力惩罚妻子，只要不使用武力即可。而妻子殴打丈夫就要受到一定惩罚。如“妻殴夫耐为隶妾”。所以“妻悍”已经从道德所谴责，变成法律所禁止。

参考文献：

篇2

关键词：中日谚语 性别歧视 原因

一、社会和女性

在大多数由男性统治的社会里，往往藐视女性，认为女性既卑微又软弱无能，将女性与“长舌妇”、“愚昧”等词汇联系在一起。

（一）多嘴多舌

在古代封建社会里，中日两国的女性就被认为是一个“饶舌”的存在。对女性的言行举止提出了一些苛刻的要求。甚至中国还将妇言作为有无妇德的一种标准。

（1）快嘴大姐惹事多

（2）妇人之言不可听

ア 女三人寄ればしい

イ 女の言うくべからず

从上述谚语中可看出，中日两国女性被认为是一个“多言”的存在。中国的谚语（1）中将嘴快、话多看做是女性与生俱来的天性。因为人们认为“祸从口出”，自然而然对女性的快嘴没有好印象了。同样日语的谚语ア中认为女性善于言谈。如果众多女性聚在一起的话，难免会说别人的闲话。就这样，女性的言辞一直被否定，甚至对女性的言行提出了一系列苛刻的要求。中国的谚语（2）和日本的谚语イ一致认为，女性的言辞是没有价值的，是不可听信的。正是因为在封建桎梏下，女性的社会地位卑微导致女性的言语、生活也受到了很大的限制。

（二）愚昧

中日传统观念认为女性的心智和能力远不如男性。他们忽略了女性在社会中的作用。这样对女性是不公平的，也是不正确的。因为在古代传统社会里，除了一小部分的女性可以上学之外，大部分女性都待在家里为成为“贤妻良母”做准备。女性在教育上受到的不平等的待遇使得人们认为女性既无知又无能。

（1）女人头发长，见识短

（2）女子无能，打孩子骂人

ア 女の知は後へ回る

イ 女の鼻先思案

上述谚语认为女性即肤浅又过于单纯而不成气候。中国的谚语（1）中将女性的知识和头发做了比较，认为女性缺少知识。在（2）中认为女性的教育水平会严重影响到下一代，认为无知的女性会用暴力手段教育孩子。日本的谚语ア认为女性“鼠目寸光”，只看到眼前的利益，不会做长远打算。这大概是古代传统社会这个大的环境下，人们认为女性只需要拥有美貌，不需要智慧、才气等的差别意识的反映。

在儒家思想的教育下人们认为“女子无才便是德”，所以不重视女性教育，以至于限制女性受教育的权利。所以，可以说女性的无知和无能是封建制度的产物。

二、家庭和女性

（一）妻子和丈夫

封建制度最显著的特点是“男尊女卑”的思想。三从四德是男尊女卑思想的具体体现。这就要求女性未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子。儒家的道德观主张夫妻关系中的男性的权利和女性的义务，这使得女性在家庭中处于被动的地位。

（1）嫁鸡随鸡嫁狗随狗

（2）夫唱妇随

ア 主人と病はてぬ

イ 夫に付くが女の道

上述两国谚语中妻子不仅要服从于丈夫而且丈夫左右着妻子的命运。在中国的谚语（1）和日本的谚语ア中可以看出妻子对丈夫就像病人对病魔一样无可奈何。同样，中国的谚语（2）和日本的谚语イ中可以看出妻子不仅没有自己独立的人格而且要以“顺从”作为妇德的标准行事。

（二）母亲和女儿

封建传统社会中男性是家族的太阳，一切围绕着男性展开。女性一旦结了婚就隶属于男性，所以妻子必须要生男孩，方能在家族中有一席之地。

（1）有子方为妻，无子便是婢

（2）盗不过五女之门

ア 七日小腹痛んでも男の子をめ

イ 娘の子は盗八人

从上述中日两国谚语中可以看出在封建社会里都愿意要男孩。中国的谚语（1）和日本的谚语ア中认为女子最重要的是要为丈夫生儿育女，特别是生育男孩，使家庭血脉得以传承。生下儿子就是帮助丈夫完成大孝的义务，所以若生下的是女孩的话，妻子在家里的地位就岌岌可危了。另外从中国的谚语（2）和日本的谚语イ中可以看出，两国都将女儿与强盗联系在一起。这是因为女孩从出生那天起，就是家中的纯消费者，她要穿衣吃饭，她要脂粉头油，父母要供她，一直到嫁出去为止，最后还要为他准备一份丰厚的嫁妆，所以不仅没有攒下钱而且还花去了家里的大部分财产。

（三）婆婆与媳妇

出嫁对女人来说是结婚而组建新的家庭，做儿媳的生活开始了。婆家是女人作为妻子和媳妇的生活空间。妻子的主要工作是家务活，经常碰到的人就是婆婆，与婆婆不相容就会使媳妇受苦，甚至会造成全家人际关系的紧张。①

（1）当一日媳妇坐一日监

（2）婆婆打媳妇天下有

ア 秋茄子を嫁に食わせて七里に追う

イ 秋梭鱼は嫁に食わすな

中国的谚语（1）中可以看出媳妇没有任何尊严地过着憋屈的生活。甚至在（2）中将婆婆虐待媳妇当做是很平常的事情。同样，在日本的谚语ア和イ中也可以看出婆婆对媳妇是种可怕的存在，婆婆可以为所欲为，而媳妇对婆婆必须是绝对服从。

正如上述例子一样，女性作为劣等的存在被差别化，具体表现在比起女孩更喜欢男孩等方面。事实上，这些都来自社会和家庭中的女性差别观念。这种差别意识并不是原来就有的，而是在一定的社会条件下产生的一种文化现象，其背后存在着各种各样的原因。

三、女性差别原因

（一）社会原因

随着社会生产力的发展，女子从农业生产力的重要劳动力的地位转变以家务劳动力为主，女性地位彻底沦落从而依附于男性。

中国原始母系氏族时期，掌握经济大权的是女性，而掌握了经济命脉也就是掌握了发号施令的资本，因此在此时期女性占据统治地位。然而到了父系社会时期，男子在生产生活中掌握了经济命脉的控制权，女性变成了被统治的对象，以男子为中心成为人类社会的普遍特征。“男”以体力耕于田，所以男子在农耕时代处于生产中的主导地位，也决定了其社会地位的提高。通过这种安排，男人成为家庭经济的提供者，拥有决定权，处于支配地位。女性不得不把自己降到次要的从属地位，构成了男女之间的不平等，使女性处于劣势。因此，女性社会经济地位的卑下是造成中国古代女性“女卑”文化的根本原因。②

日本平安时代（794-1192）的婚姻形式是访妻婚。女性在社会、家庭生活和婚姻中占据主导地位。早在古代日本就出现了很多女天皇，比如说卑弥呼等。随着生产力的发展，因为男性具有健壮的身体所以成为了主要劳动力。相反女性则慢慢退出生产力的舞台。无论是在经济上还是在政治上女性都开始依附于男性。在日本的父权家长制度下妻子成为家族的私有物，被剥夺了自由，作为丈夫的财产依附于丈夫。

（二）文化原因

以儒教文化为主的封建父权家长制度的影响下形成了男性支配女性的新局面，使得女性在家庭中不得不依附于男性。

中国自春秋时期以来，一直受孔子儒学思想的影响。儒学思想统治中国两千五百多年，孔子所提倡的男尊女卑思想自然而然也就在我国的社会意识形态中留下了深深的烙印。男尊女卑最初是由于女性在社会发展中所起的作用渐渐不及男性重要，因而她们本身也就渐渐地受到了忽视，这种忽视逐渐发展成为蔑视甚至，直至最后发展成为盲目的性别崇拜――对男性的崇拜。这种崇拜自然也就意味着对女性的歧视了。③

日本深受中国儒家思想的影响而产生了男尊女卑、屈从舅姑的思想，大都以天地阴阳之说为理论基础来阐发男子生来尊贵而女子天生卑下的观点，并且以此为出发点来教化女性严守妇道。④如《女实语教》中说：“父母有如天地，公婆有如日月，丈夫有如君主，妇人有如从仆；朝夕孝敬父母，恭敬侍奉翁姑；夫妇切勿争吵，宁屈理而从夫。”这就是说，不仅要求女性在生活中必须少言、慎言，还必须顺从丈夫。⑤这种女训的普及使得女性的社会地位逐渐下降，以至于沦落为附属地位的原因之一。

（三）心理原因

随着生产力的发展，妇女从主导地位沦为从属地位。经济上失去能力的女性在家庭中处于被动地位，并成为男人的附庸。这种经济地位不得不使女性形成忍耐、顺从、依赖的心理意识。进入封建社会，妇女在政治上受政权、夫权的压迫，在思想上受到“三从四德”封建伦理道德束缚，这种社会境遇使妇女完全丧失了自尊、自立自强的心理意识。①对于上述这些意识，女性们并没有抱有疑惑的态度去积极挑战、面对，而是选择了默默承受。她们将这些看做是女性的宿命，最终导致这些约束成为束缚女性的一条条准则。

四、结束语

虽然中日两国谚语的表现形式各异，但是内容上是大同小异。因为在男尊女卑和男女有别思想下，两国显示出的女性差别观是相通的。在现代社会里，女性的社会地位有了明显的提高。但这并不表示历史遗留的男女差别意识完全消失。性差别意识不利于和谐社会的发展。因此为了改变这种意识，首先男性对女性应不存在偏见，更为重要的是女性要不断提高自身修养，积极地与差别意识作斗争。

注释

① 孙贞敏.关于女性的中韩谚语比较研究[J].浙江大学，2009.

② 王利.谚语中的中国古代女性文化透视[J].兰州学刊，2006（12）：180-183.

③ 王慧荣.论日本女训中的儒教女性观[J].妇女研究论丛，2005（6）：65-77.

④ 黄景爱.论日本女性社会地位的变化对女性语的影响[J].福建教育学院学报，2010（3）.

⑤ 吴廷.日本史[M].天津：南开大学出版社，1994：228，113-115.

参考文献

[1] 臼田甚五郎.修：『ことわざ辞典[J].文学博士.

[2] 赵冶.日语谚语中的妻子形象的考察[J].东北师范大学，2009（6）.

[3] 杨鲁.中韩谚语中反映的性别歧视意识考察[J].中国海洋大学，2010（6）.

[4] 谢新华，张宁.日本女性社会地位的相关研究：回顾与反思[J].山东女子学院学报，2011（2）：67-71.

篇3

 

【关键词】 焦仲卿 卡巴诺夫 悲剧性格

在漫长而沉重的封建社会的历史进程中，妇女是挣扎在最底层的受苦受难的群体。她们的地位最低下，命运最坎坷，是人们直接同情和关注的对 象。然而封建意识形态对男性的束缚和压迫也不容忽视，从某种意义上来说，他们的精神更压抑、人格更扭曲，故而人生也有着惨痛的一面。《孔雀东南飞》中的男 主人公焦仲卿和《大雷雨》中的男主人公卡巴洛娃夫便是封建宗法制社会中的两个典型的男性悲剧形象。

《孔雀东南飞》是我国古代最早的一首长篇 叙事诗，原题为《古诗为焦仲卿妻作》。诗前有序文：“汉末建安中，庐江府小吏焦仲卿妻刘氏，为仲卿母所遣，自誓不嫁。其家逼之，乃没水而死。仲卿闻之，亦 自缢于庭树。时人伤之，为诗云尔。”这是一曲基于事实而形于吟咏的悲歌，在我国广为流传。

无独有偶，一千多年以后，俄国戏剧家阿·尼·奥斯 特洛夫斯基在他的著名剧作《大雷雨》（1859）中，再次以凶悍婆母与贤惠儿媳之间的冲突为主线，描写了宗法制家庭中的一幕婚姻悲剧。故事发生在伏尔加河 畔的一个小镇上。活泼纯真的少女卡捷琳娜嫁到富孀卡巴洛娃家里，备受婆婆卡巴洛娃的欺压虐待，丈夫卡巴洛娃夫明知母亲不对，也不敢袒护妻子。卡捷琳娜从丈 夫那里得不到精神上的安慰，爱上了另一个青年鲍里斯。在一次大雷雨中，她感受到极大的宗教恐怖，向婆婆和丈夫坦白了自己和鲍里斯约会的事，结果受到婆婆更 为严厉的折磨，她再也不能忍受，终于投河自尽，卡巴洛娃夫只得抱着妻子的身体而恸哭。

在上述的两场悲剧冲突中，男主人公焦仲卿与卡巴洛娃夫 虽然有些个体上的差异，但是都不约而同地扮演了恭顺的儿子和懦弱的丈夫的角色。他们的性格缺陷，不仅加剧了女主人公命运的悲剧性，而且也使自己遭受了无可 挽回的毁灭或损失。本文将对这两个人物的性格心理作比较分析，探寻其所蕴含的独特意义。

一、焦仲卿与卡巴洛娃夫的性格缺陷

焦仲卿和卡巴洛娃夫都是封建宗法制社会中传统男性，他们的品性是善良诚正的，为人处事恭顺温和，审慎克制，遵循着既定的社会秩序和礼法规范。在婚姻家庭 生活中，他们能够用情专一，尽到做儿子和丈夫的本分，这些都使他们区别于那些花天酒地的纨绔子弟或胡作非为的奸猾小人。但是，另一方面，封建宗法制社会的 道德理性和价值取向也给他们以极大的影响和束缚，使他们失去了那种敢做敢为的勇气，失去了炽热旺盛的个性张力，变得瞻前顾后，妥协逃避，表现出明显的性格 缺陷。

在作品中，焦仲卿和卡巴诺夫虽然都是新婚不久，也都爱着自己的妻子，但是当专横暴戾的母亲刁难、迫害贤惠善良的妻子时，这两个扮演儿 子和丈夫双重角色的男人都不约而同地把尊亲事孝——敬畏和侍奉父母放在了首位。在他们看来，妻子再好，其在家中的地位毕竟还是卑微、从属的，她们的心态和 感受也能忽略不计了；何况大男人应该致力于仕途的腾达或家业的振兴，儿女私情是羞于启齿的。于是，他们逆来顺受，妥协忍让，明知母亲不对，也不敢理直气壮 地为妻子辩护，更不敢指责母亲的无理。他们与妻子之间的那一抹温情，就这样变得脆弱而不堪一击了。

当然，在母亲风刀霜剑严相逼的过程中，焦 仲卿也不是一点儿没有抗争：“府吏长跪告，伏惟启阿母。今若遣此妇，终老不复娶”，然而，面对“槌床便大怒”的专横暴戾的母亲，他长跪与哀求的抗争方式显 得那么无力，不起任何作用。即便如此，他还是没有忘记按封建礼法行事——先恭敬地拜别母亲，再回房去抚慰妻子：“府吏默无声，再拜还入户。举言为新妇，哽 咽不能语：我自不驱卿，逼迫有阿母。卿但暂还家，吾今且报府。”在既不敢忤逆母亲，又无法为妻子做出公正决断情况下，他选择了逃避——回官府上班，扔下妻 子一人独自面对凌辱和难堪。他对妻子所说的日后“必相迎娶”的话，不过是一种遁词，于实际无补。

如果说焦仲卿的软弱还不失正直的话，那么卡 巴诺夫的软弱则透着自私与消沉了。对寡母卡巴洛娃，他唯命是从，服服帖帖，不敢有一丝的违背，像个被掏空了思想的人。虽然他也爱着妻子，可怜妻子，但母亲 剥夺了他爱的权利，使他欲爱不能，只得对妻子若即若离。面对母亲的凶狠野蛮，他束手无策，只能一次次地让卡捷琳娜忍耐，甚至在受到母亲的指责时，把怨气撒 到妻子身上。卡巴洛娃强迫卡巴诺夫按她的意愿教训妻子，卡巴诺夫尽管心里不忍，还是鹦鹉学舌似的把母亲的话重说了一遍，为了逃避母亲和妻子，他常常借酒麻 醉自己，一旦有外出做事的机会就赶紧出逃，扔下妻子独自一人面对凌辱和折磨。最后，当妻子不堪虐待跳河自尽时，他似乎才有所醒悟，不过他的抗议也仍然是脆 弱的，犹如余灰中瞬息一闪的火星，他去救卡捷琳娜的愿望终因得不到母亲的允许而放弃，成为他终身的遗憾。

二、焦仲卿和卡巴诺夫悲剧性格成因

焦仲卿和卡巴诺夫分属不同的国度，两者相距也有一千多年，他们之所以拥有的近乎相同的性格心理特质和悲剧性的人生境遇，笔者以为，是东方封建宗法制社会特有的专制制度、道德伦理秩序以及他们个人独特的生活环境使然。

1.家庭环境的约束

焦仲卿与卡巴诺夫的家庭背景十分相似，他们都生活在男性家长已经故去、由女性家长控制的宗法制家庭中。虽然男权社会中女性地位低下，但是宗法制家庭中男 主外，女主内的分工模式，使女性家长在家庭事务中也发挥一定的作用。当男性家长缺席的时候，寡母作为家中的长辈也就顺理成章地获得了发言权。

可悲的是，焦母和卡巴洛娃并不具备温良恭俭让的传统妇德，相反，在她们身上，集聚着人性最丑陋的一面：暴躁、冷酷、刁蛮、恶毒，极端的权力欲与控制欲。 一方面，她们坚决地维护封建礼法秩序，说一不二，唯我独尊，压制晚辈的任何独立见解；另一方面，由于长期寡居，儿子成了她们生活中的唯一依靠，她们又患有 严重的恋子情结，习惯于把儿子当作自己的私有物来随意拿捏，尤其是对分享儿子感情的儿媳实施残酷的精神奴役，绝不允许儿子与儿媳之间有一息温存。

“小子无所畏，何敢助妇语，吾已失恩意，会不相从许！”“此妇无礼节，举动自专由，吾意久怀忿，汝岂得自由！”这正是焦母这个典型的专制家长极具个性化的语言，她是断送了两个年轻人爱情和生命的直接凶手。

卡巴洛娃更是有过之而无不及。作为商人之妇，她更加刚愎自用、肆意妄为，惯于用古老陈旧的规矩来折磨家里人。有她统治的一天，一切对生活权利的要求都会 被扼杀。对儿子的近乎变态的爱，导致了对儿媳的无端仇恨。她践踏儿子和儿媳的人格，离间儿子和儿媳间的感情，唆使儿子虐待妻子，儿子要出门时，她强迫儿媳 跪在儿子面前和他告别。卡捷琳娜跳河自尽，她甚至不许卡巴诺夫哭……

缺少父亲的引领，又受制于母亲的专横霸道，焦仲卿和卡巴诺夫也就逐渐养成了懦弱、畏缩、驯服、顺从，犹疑不决的性格，缺少敢作敢为的阳刚之气，这种性格与他们勇敢、坚强、果断、执著、热爱自由的妻子形成了鲜明的对比。

2.社会环境的影响

《孔雀东南飞》形成于中国封建社会的早期，这个时候，儒家文化已成为当时的主流文化，封建伦理道德规范正一步步地束缚和禁锢人心。儒家思想所重视的“上 尊下卑”的社会秩序，“忠孝节义”的道德观念，深受汉代统治者推崇提倡。百事孝为先，对父母孝敬是人人必须遵从的礼法规范在强大的社会压力下，个人的力量 是微乎其微的，读书人也只有恪守儒家思想的教条，才有可能飞黄腾达。焦仲卿自幼熟读经书，儒家思想中禁锢人性的一面不能不给他以桎梏，因此，当个人的感情 意愿与封建家长的意愿要求发生碰撞时，淡化、压抑个人感情，屈从于专制家长的权威就成了他唯一的选择。

俄国虽然地处欧洲，但地理位置比较偏隅，当19世纪中期西欧诸国已经进入资本主义社会时，俄国却仍停留在落后、愚昧和黑暗的封建专制政体和农奴制度下， 俄罗斯人的生活和思维，教育和自由，自然也都无法抹去奴隶制的标记；同时，延续了近千年而未接受过宗教改革洗礼的正教统治，也使俄罗斯人的自由天性受到压 抑，受宗教道德意识、行为准则的浸染和捆缚，他们的精神变得驯顺和孱弱。虽然《大雷雨》（1859）写成的年代社会改革的气氛正在酝酿进行中，但顽固守旧 势力仍在肆虐挣扎。剧中悲剧发生的地点——伏尔加河畔的卡利诺夫城，就是一个由封建陈规陋习、宗教迷信所主宰的宗法制世界。这里，美貌的姑娘会受到诅咒， 原因是她们经不住诱惑；而姑娘一旦出嫁，除了上教堂，便不准独自随便外出；更可笑的是，遭大雷雨袭击的地方，偶尔会有人触电而死，这原本是由于雷电交感作 用，而迷信的卡里诺夫城的人却说，这是罪孽深重才遭的报应……生活在如此落后闭塞的黑暗王国中，卡巴洛娃夫除了沉默和绝望，成为旧制度旧势力的精神俘虏 外，当然不可能有任何作为了。

三、焦仲卿和卡巴洛娃夫悲剧性格的普遍性

《孔雀东南飞》和《大雷 雨》中男主人公的悲剧性格，实际上是不同的时空环境中孕育的相同的文学现象。他们的人格缺失、精神软弱是特定历史文化背景下的产物，反映了一个时代的“普 遍情况”，是具有真实性和典型性的。他们的人生境遇暴露了压抑湮没一切人性人欲的封建专制制度的不人道、不合理，也是人在畸形的社会关系中的悲剧地位的体 现。

在中国的文学史上，我们还可找到相当多的焦仲卿式的悲剧性格，他们都是封建礼法制度的牺牲品。如《家》中的高觉新，《北京人》中的曾文 清，都是受封建家长或旧礼教辖制而身不由己、言不由衷的人，不敢爱，也不敢恨，不敢哭，也不敢笑；背负着沉重的精神压力，克制着个人的正常感情，消弭了个 人的独立意志，不敢从事属于一个真正的人的自由而奔放的活动。在古代的现实生活中，也依然有焦仲卿的故事延续，即使像陆游这样的诗人，也终因无法摆脱强大 的封建文化所给予他的限定而抱憾终身，留下《钗头凤》这样的千古绝唱。封建宗法制度下男人的压抑与不自由，由此可见一斑。

在俄国，卡巴诺夫 式人物的出现也并非偶然，也不只限于单个的家庭，从19世纪俄罗斯文学中的诸多人物身上，我们都可以看到卡巴诺夫性格的延伸或变形——在《穷人》中善良的 杰符什金那里，是放弃个人幸福权利的忍耐和驯顺；在《外套》中的阿卡基耶维奇和《小公务员之死》中的切尔维亚科夫那里，是唯唯诺诺、战战兢兢、被吓破了胆 的奴性；在《套中人》中的别里科夫那里，则衍生为病态的虚弱、趋于死亡的保守僵化和令人窒息的阴险卑鄙……这一切似乎都在向人们昭示：精神软弱已经成了专 制统治下的必然结果，成了特定时代中的一种普遍人格。作者正是通过对人性的扭曲与畸形状态的揭示来给人以震撼，给人以警醒，进而也唤起人们打破旧制度旧秩 序、追求新生活的愿望和勇气。

作为独具特征的个体，焦仲卿和卡巴诺夫性格同样是真实而丰满的，他们也将像刘兰芝和卡捷琳娜这些追求自由、以死抗争的女性一样，在多姿多彩的文学人物画廊中，占据自己的一席之地。

【作者】周　青

参考文献：

[1] 外国文学名著丛书编辑委员会.奥斯特洛夫斯基戏剧选[M].北京：人民文学出版社，1987.

篇4

关键词：文化；中国传统文化元素；现代产品设计

放眼20世纪的中国，市场经济模式的转变和由此而来的物质生活方式的巨变，直接催生了新的设计理念，设计业作为一种创意产业、绿色产业、文化制造业更具优势：低能源、低消耗、低成本、低排放、无污染和高利润。对现今多元化和开放性的世界来说，中国文化元素将会是一种必然的流行趋势。在社会发展过程中，大国崛起之路，伴随思想文化的创新、民族自信心的提升，国人不断意识到传统文化元素的重要性，反映、代表着一个民族、社会的整体意识和倾向，以及个性化差异设计对占领世界市场的战略性地位。

1中国的传统文化及其元素

1.1 中国的传统文化

对于传统文化，我们要有一个新的概念，是对昨天的艺术、思想、风俗、生活方式等人类社会实践活动所创造的一切有形、无形的文明成果的体现。任何民族的传统文化都是历史 “原汁原味”的底色，都将在特定的历史时期有其特定的内涵和重要的根基，所以，我们不能总是一提到传统文化，就联想到落后。事实上，人类在发展的过程中，早已把糟粕淘汰，被保留下来的是对今天和明天能够产生巨大影响和推动作用的、不能被遗弃的、急切需要我们去保护并传承、发扬的精髓。

中国传统文化是由上下五千年文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的文化，是以孔子为代表的儒家思想提出的“稳定为目的，家庭为核心，修养为前提”的社会价值观念体系，以仁治国，形成仁、义、礼、智、信的道德准则和行为规范。中国传统文化世代相传，无论是物质形态还是思想文化，无论是建筑风格还是风俗人情，无论是衣着服饰还是绘制工艺，都以其独特的内在和外在特质，给后人留下了丰富宝贵、可供借鉴的设计资源。

1.2 中国传统文化元素

中国传统文化元素是传统文化的精髓，它追求人与自然、人与人的和谐统一美，题材广泛、内涵丰富、形式多样、流传久远，延续到我们现代生活中来，更起到传承民族文化的作用，例如，在梅兰芳的演绎中，京剧的表现方式是中国元素；在吴冠中的画中，水墨意境就是中国元素……这些丰富多彩的元素，是世界认识中华文化的标志。除此之外，讲究对立统一、中庸和谐、一分为三的儒家思想，讲究无为而为、天人合一的道家思想等都是中国文化区别其它文化的范畴。

中国的中庸之道首先提倡的是适度、合适、合理、人类的造物行为也应有度、守道。继而产生了当今以天人合一思想为主线的，以自然为中心的设计思想。在设计全球化的今天，“民族化的设计”应该迎来她的“春天”，由过去的“中国化制造”转变为“中国化创造”，使设计反映文化，创造文化，让中国元素活跃思维，源远流长，生生不息。

2 中国的传统文化元素与现代产品设计

现代设计文化除了在空间和时间上不同于传统文化之外，最主要地是增添了许多功能与审美、科学与艺术、经济与理念、社会与文化上的交叉渗透。

2.1太极八卦思想的应用

（1）拥抱精灵调味瓶。

这款创意的巧妙之处就在于打破了以往单纯套用传统符号的设计，极微妙地诠释了“古板”与“古怪”两种不同风格的搭配。两个可爱的小精灵，一黑一白亲密地抱在一起，无论是从颜色上还是形态上都贴合了中国味的黑白太极符号，更为神奇的是创造者在设计时把动物的生动表情与使用功能结合，黑白精灵分别装的是胡椒和盐，黑色精灵的眼睛设计地比白色幽灵的大一些，这样可以让胡椒粉轻松倒出来,极大方便了人们在烹制食物过程中对调料“度”的把握。就这样透过黑白色组成的趣致平衡的图形，传达着一种温馨、轻松、自由、舒适的意境。（图2）

（2）太极核磁共振设计。

这是在华人创新设计大赛中的一款优秀获奖作品，此创意对太极符号“阴阳鱼”加以诠释，淡雅的蓝黄白色相搭配，线条柔美，简约得体，别具一格又不失大方灵活，令人耳目一新，实属难得。(图1)

（3）德国“红点”设计大奖阴阳椅。

这款由Elements设计的沙发在外观上大胆采用中国特有的太极元素，将传统意义上的“阴阳平衡”用色彩与形状和谐交织的方式极好地呈现在人们眼前，时尚美观，突显了德国人一贯严谨精致并擅于引导潮流的作风。其独特之处在于在人机和功能上的完善，简练的“阴阳”把青铜与白金色纤维与凹凸有致的表面恰到好处地嵌合，实用大气，无论是湖边抑或沙滩，都会感觉到别样的舒适和放松。

2.2 其他元素的应用

近年来，许多设计师不断讲求形态设计与材料、功能的结合，步步高推出的I6手机以中国传统的青花瓷图案吸引了大量消费者；在我国，青花瓷有着悠久的历史，给人以素洁、清雅的优美形象，手机前后盖的下半部分印有青花图案，高贵唯美，展现时尚与传统巧妙融合。世界华人创新设计大赛上模块化插座的设计，考虑到办公桌电源的使用状况，经常需要使用很多电器，有时插口不够用，有时插口之间距离非常近，导致插口利用率不高的问题等等。而设计这款模块化插座的灵感来自于中国古代书桌摆放器具——文房四宝，造型简洁美观，使用方便，大大解决上述问题的同时，集创新、制造、成本、人性、文化、技术为一体，是一个划时代的新设计[3]。TCL女性品牌蒙宝欧(MBO)“旗袍”系列手机，是意大利设计团队专门为中国女性打造的，以古典民俗的旗袍元素为核心，集合了灯笼、折扇、中国结、窗棂、丝绸等其他古典元素，女性化特色十足。手机的背面还采用了旗袍上面的盘扣式样，很是新颖独特[7]。由此可见，中国的传统文化元素不仅在国内广泛受到设计师们的青睐，中西合璧之风亦将会引领设计行业的新风潮。

但是，中国传统文化应用于工业产品设计也有一些失败的案例，泛滥运用传统文化元素、过多关注简单的表面堆砌、杂乱无章地乱用中西元素、为了迎合竞争无限产出等等，最终导致表面化、形式化、单调化，本末倒置，市场反应平淡，用户视觉疲劳，毫无创意可言。因此应该从符号学的角度深层次挖掘中国传统文化的优势，结合产品本身的性能和特点，提炼出某种文化的精髓和核心内容，与外来元素完美融合，从而进行自然真实化情感创作。

3 结语

中国文化源远流长，正如张道一先生所说：“张果老倒骑驴，骑在驴上向后看上下几千年，纵横数万里，形形，五花八门，在比较中鉴别，在现象中归纲，理出一条思路，驴儿驮着往前走，走向新的时代，不是固守于旧的迂腐不化，而是创造者去开拓新的未来。”传统文化之对于我们今天的现代设计，如鱼得水，须臾不可离。所谓“民族的就是世界的”，就是新旧交融，正确理解中国文化的生存内涵和价值意义，拥有独立的设计风格和特点，传承民族精髓，让中国的设计走向多元化、独立化、世界化。

参考文献：

[1] 杭间. 设计道[M]. 重庆：重庆大学出版社，2009

[2] 李菲 传统文化符号在现代设计中的应用及其意义[J]. 安徽文学，2008年第10期

[3] 世界华人设计学术协会,华人创新设计大赛组委会. 工业设计案例解析——华人创新设计华典奖作品集[J]. 北京：电子工业出版社，2008

[4] 张夫也 孙建君. 传统工艺之旅[J]. 辽宁：辽宁美术出版社，2001

[5] 彭艳芳 陈波. 浅谈中国传统元素在现代设计中的运用[J]. 科技促进发展，2007,(04)

篇5

关键词：婚姻制度；社会规范；中国古代

在中国传统观念中，婚姻具有非常神圣而庄严的意义。《易系辞》云“：天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生。”认为男女婚姻是承载天地阴阳之性密合而成。《易序卦》云“：有天地，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后有所措。”君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友算为五伦，而伦常礼制、社会规范都是基于婚姻制度而逐步建立起来的。中国古籍中也早有关于婚姻内涵的记载。《礼记·经解》郑玄注：“婿曰婚，妻曰姻”；《说文解字》解释为“：婚，妇家也”“、姻，婿家也”，都说明了婚姻具有严肃的伦理学意义，婚姻制度是一种重要的社会规范，婚姻礼仪是中国文化的重要组成部分。分析和探究我国古代婚姻制度的历史演变，有助于人们更好地理解和感知古代男女间社会关系的文化特征及其发展脉络。

一、婚姻的几种发展模式

在漫漫的人类历史发展长河中，我国的婚姻制度经历了凤凰涅槃般烈火的煎熬和痛苦的考验，从早期的原始群婚模式一步步走向具有现代文明特征的一夫一妻制度，见证和审视着人类文明的巨大进步。我国古代的婚姻制度主要有以下几种发展模式。

原始群婚。原始群婚是人类早期祖先进行的一种两性偶合关系，古语曰：“其民聚生野处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别。”古代人们露宿野外，群居共生，男女之间的交往没有任何的规定和约束，也没有明确和固定的配偶，完全处于一种自然奔放状态，“感天而生，知有母而不知有父”。远古时代原始群婚的现状甚至产生了一些民间传说，比如《诗经·商颂》就有“天命玄鸟，降而生商”的记载，反映了当时男女无别、媾和无禁的自然婚姻状态。

血缘婚姻。随着人类历史发展的进步，原始人群逐渐分化，形成了不同的集团部落，并且渐渐以血缘家族的形式作为识别标准。古人认为血缘家族中父辈和子女之间是不能够通婚的，但是兄妹同辈之间是可以通婚的，由此构成了血缘婚姻。关于这种婚姻制度模式，中国的古籍文献中也有相应记载传说，比如《风俗通》中就介绍了女娲和伏羲之间的关系，说女娲其实是伏羲之妹，兄妹两人是联袂成婚共同生活在一起的。在后世出土的汉墓石刻上，人们能够看到伏羲与女娲“人首蛇身，两尾相交”的造型，而“两尾相交”正是夫妻媾和的特别象征。

亚血缘婚。亚血缘婚又称为伙婚，此种婚姻与血缘婚姻的最大区别就是血缘婚姻只是禁止父辈和直属下辈之间进行通婚，而伙婚除此之外，还禁止同辈兄弟姊妹之间产生婚姻关系。伙婚制的最大特点是兄弟可以共妻，姐妹可以共夫，但这个“妻”或者“夫”必须是外族人员，比如《史记·五帝本纪》记载，尧的两个女儿娥皇、女英同时都嫁给了舜，体现了伙婚制度下姐妹可以共夫的特点。亚血缘婚有利于自然选择婚姻配偶，这对于提高人口数量和质量意义重大。

基于此，古代中国人才有了“男女同姓，其生不蕃”的深刻认识。

对偶婚。对偶婚是介于亚血缘婚和后期专偶婚之间的一种极为脆弱和不稳定的夫妻关系。在此种婚姻模式中，夫妻双方并不是以良好的感情为基础，而是以个人方便和需要为基础，通常是以物品交换的形式达成夫妻婚配，或者通过武力抢夺的方式得到配偶。这种婚姻模式产生的一个重要背景是：男子成为家庭生活维系的主要支柱，但由于男性数量可能在野蛮的战争中大量消耗，因而导致女子只能“暂时或长久地同一个男子结婚以作为解救的办法”。因此，夫妻双方的婚姻关系是相当脆弱和不牢固的。

专偶婚。专偶婚就是我们平时所说的一夫一妻制婚姻。这种婚姻制度的产生，是以父权制完全取代母权制，以及生产资料的私有制为根本基础的。正是因为如此，专偶婚制度自其产生之时起，就充分表现出了男权至上的特点。而且从婚姻关系角度分析，专偶婚比对偶婚显然要牢固和持久得多，这也符合了儒家的伦理纲常，因为儒家强调“夫妇之道，不可不久也，故受之以恒。”二、婚姻中男女地位差异在古代中国，婚姻本质上体现为一种人与人之间的两性关系，反映着社会经济和文化生活的变迁，而这个在男女地位方面表现得尤为明显。中国古代强调“男女授受不亲”，也就是男女不能同饮酒席，不能杂坐闲聊，不能同时出行，两性之间的界限是相当分明的。

两性之间结合为婚姻之后，依然在男女地位上显示出极为不平等的一面。古人认为婚姻是家庭的大事，《礼记·昏义》云“：婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”《礼记·经解》云“：婚姻之礼，所以明男女之别也。婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而辟之罪多矣。”自进入父系社会之后，男尊女卑逐渐被认为天经地义的事情。

《易·系辞上》说“：天尊地卑，乾坤定矣；乾道成男，坤道成女。”这些文字概括让人感觉男尊女卑似乎完全是一种自然法则，是万万不能违背的金玉良言。其说法之一是由于丈夫获得了家庭经济的绝对支配权，自然而然好像也就获得了对妻子的绝对统治权。《礼记·郊特牲》说“：男帅女，女从男”，古语云“：娶到的媳妇买到的马，由人骑来由人打”，这些都是婚姻关系中女性地位卑微低下的真实写照。

到儒家思想占据完全主导地位时，其对婚姻的态度是“人伦之始”“、夫妇之义”，并且以“三纲五常”等社会规范来约束夫妻关系，特别是约束女性的行为习惯，对夫妻之间的“情”与“爱”则基本上是视而不见的。按照儒家的封建礼法制度，妇女应“无私货，无私蓄，无私器”。也就是说，妻子在家里只能遵守本分，操持家务，照顾子女，奉养公婆，没有任何经济地位可言。《仪礼丧服》云“：妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”汉代刘向和班昭分别著有《烈女传》和《女诫》，引导女子要“以专一为贞”，信守“四德”（即妇德、妇容、妇言、妇功），后人将“四德”与“三从”合并为“三从四德”，作为妇女言谈举止中应该遵守的基本礼仪。另外，中国古代婚姻中对女性的贞节观要求苛刻，从各方面钳制和规范妇女的个人操行，要求她们守身如玉，容不得半点瑕疵，夫妻之间女性个人兴趣和志向的稍微外露就可能引起男性的斥责与惩罚。事实上，婚姻关系自其形成之初，男女之间就已经处于明显的不平等状态，束缚于贞节道德礼教之下的古代妇女，早已没有任何自我意识和独立人格可言，只能忍声吞气、唯唯诺诺。

此外，在中国古代婚姻制度中，夫妻之间婚姻关系的解除也要遵循一定的陈规陋习，而女性此时的地位更是日薄西山，江河日下。在夫权至上的中国古代社会，婚姻关系的解除主要由男方的意志随意决定，因此古代将离婚称之为“出妻”或“休妻”，而遭受遗弃之妻则被称为“弃妇”。丈夫如果要遗弃妻子的话，来自家庭和个人的理由可谓是随手可得和易如反掌，只苦了那些弃妇们的余生，大多数只能是孤灯瞎火，孤寂落寞，清贫甘苦，了却一生。

比如《孔雀东南飞》中描述的焦母逼迫焦仲卿无论如何都要“出妻”，其提出的理由竟然是嫌弃儿媳“不顺父母”，最后导致焦、刘两人双双殉情而死，为后人留下一声叹息；又比如宋代大诗人陆游本来与前妻唐琬一往情深，生活甜甜蜜蜜，但就是因为陆游的母亲不喜欢唐琬，而陆游又对母亲非常孝顺，并且言听计从，最后只能被迫与唐琬相别分手，为此陆游直到晚年仍悔恨不已，心存遗憾之情。

同时，需要指出的是，中国古时历代的婚姻制度多以巩固和维系父系家长制的绝对权威为原则，特别是允许男子“一夫多妻”，体现出对女性地位的压制和约束。比如《唐律》就明确规定男性纳妾是完全合法的行为，《明会典》也特别规定“：庶人四十岁以上无子者，许娶一妾。”在男尊女卑的传统观念以及“不孝有三，无后为大”的社会习俗主导下，自先秦时期到民国末年，上由达官显要下至市井小民，纳妾制度历经千年长久盛行，可谓是中国封建社会婚姻制度中的一个顽疾。

参考文献

[1]秦亚东.中国古代婚姻制度探析[J].齐齐哈尔大学学报，2007（5）.

篇6

关键词：古代；家庭；稳定因素

一、家庭与国家的关系

纵观历史，古往今来，家庭与国家同发展，共兴衰。从哲学观点出发，国家与家庭的关系可用整体与部分的关系来阐释。首先，国家居于主导地位，统帅着家庭；第二，国家与家庭相互依存，相互影响：一方面，家庭是国家的细胞，离开了家庭，国家就不复存在；另一方面，国家的功能职能大于家庭。钟天樾有语：“国将不国，何以为家”。每当中华民族面临生死存亡的危急时刻，无数仁人志士挺身而出，舍小家为大家，中华文明才得以传承延续，繁荣强盛。真是构成一个国家的细胞――家庭的相对稳定发展，整个中国封建社会才得以以牢不可破的姿态屹立于东方。

二、维持家庭的稳定机制――家庭民主

（一）中国近代以前是否存在家庭民主

民主源于希腊字“demos，”意为人民。一般对民主的定义是指：在一定的阶级范围内，按照平等原则和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。将此归结起来即为：少数服从多数，“一人一票”等。

那么，问题来了，封建社会的中国家庭里是否存在着民主？本人认为，如果按照现代对民主的定义标准，封建社会的家庭是不存在这样的民主的。诚然，三纲五常，三从四德，父母之命媒妁之言，纳妾之风等等现象是客观存在的，但是，如果换种思维方式，或许封建社会中的家庭是存在着民主的。本人认为这种民主可归结为制衡，即制约封建家庭走向崩衰的客观因素，只是这些制约因素维持着家庭的发展，从而由家庭组成的整个社会得以正常运转，延续下去。

三、家庭民主的具体体现

（一）共同的家庭利益

在古代家庭中，男女分工，男耕女织，男主外女主内。在一个男权社会中，男尊女卑是客观存在的，丈夫是一个家庭利益的主导者和财富的创造者，男女不平等表现在经济和政治地位的不对等。虽然妻子明显处于丈夫的附属地位，但妻子仍是家庭利益的维护者和享有者。

在封建时代，臣下若立功，帝王将官爵或称号赐给臣下，臣下的妻子得到封号，其子孙世袭官职和特权，这就是所称的封妻荫子。历史中的诰命夫人也屡见不鲜，这客观上为当时社会家庭的稳定提供了保障和激励。

（二）道德约束丈夫的行为

从表面看，三从四德等封建礼教绝大部分是用来束缚、压迫女性的，那么，是否存在着约束家庭中丈夫行为的因素呢？答案是肯定的，只是这些因素是被动制约，但同样具有维持家庭稳定的作用。

1.一夫一妻制

中国自秦一统天下，便实行一夫一妻制。从汉朝“罢黜百家，独尊儒术”之后，更是严格实行一夫一妻制。至于现代影视作品渲染的男人多妻，多半是从解放女性地位的角度而为，不具有科学性。

一夫一妻制有利于家庭稳定，社会安定，有利于各个时期男女失衡的问题，虽然女子在封建社会中地位低微，但一夫一妻制客观上保证了妻子在家庭中不可或缺的位置，起到了稳定家庭的作用。

2.纳妾娶小有严格限制

首先须承认的是古代中国实行的是一夫一妻多妾的婚姻制度，虽然允许丈夫可纳妾，但纳妾并不是丈夫可以为所欲为之事，它具有着严格的限制。第一，对政治地位、经济地位有着严格的限制。娶妾基本上是王公贵族富豪的附庸和福利，就算公侯纳妾，也不能为所欲为；第二，历朝历代并不提倡平民纳妾。引证《明会典・律例四》：“民年四十以上无子听之。”意思就是平民若要纳妾，要年满四十岁且没有孩子，因而并不是每个人都能随意纳妾。第三，妾的地位非常低下，为妾者虽被明媒聘娶，但只能坐小轿进门，受妻的管束。妻可随意责罚妾，甚至可以不经丈夫同意将妾卖掉，妾的地位甚至还不如婢。

3.休妻同样具有条件性

文艺作品中，丈夫一纸休书，妻子便泪眼朦胧卷铺盖回娘家。这未免太夸大。实际上，妻也不是随随便便就被休的，它同样需要达到特定条件。下面举出两种主要的休妻制度：

规定之一――“七去”。据《大戴礼记・本命》所载：“妇有七去：不顺父母去；无子去；去；妒去；有恶疾去；多言去；窃盗去。”尽管这“七去”属于封建礼教对女性的约束、压制，但另一方面这些规定也使在封建社会中处于劣势地位的女性最低限度地免于任意被夫家抛弃的命运。由此，乐府诗《孔雀东南飞》中刘兰芝无奈被休实属被恶婆婆威逼，没有丝毫的合法合理之处。焦仲卿与刘兰芝的悲剧也令人扼腕叹息。

规定之二――“三不出”。“无所归”不去，即娘家已经没有人的妻子可不去；“与更三年表”不去，即与丈夫共同守过公婆三年丧妻的妻子不能抛弃，为的是不忘恩情；“先贫贱后富贵”不去，即在贫贱时娶的妻子，富贵后不能抛弃，为的是德行与忠贞。此“三不出”可算作封建礼教中唯一能对女性权益有稍稍保证的制度了，也从一定程度上有利于家庭的稳定。

4.传统观念对家庭的影响

传统儒家思想观念中素有“宁拆十座庙，不毁一门婚”之说。这句话意为：拆散别人的婚姻是很恶劣的事，比拆庙的罪过更甚。虽然此话有不甚合理之处，现代生活中也确实存在着婚姻破裂无法共同生活的案例，但这个传统观念在一定程度上对于挽回妻子在家庭中的位置、对于维持一个家庭的稳定起到一定的积极作用。

（三）舆论约束丈夫的行为

1.休妻具有公开性

丈夫若无故休妻，妻子回娘家，这不是偷偷摸摸的事。在古代，这样的事情会被宣言出去，左邻右舍会议论此事，这无形之中使丈夫受到舆论、道德的约束，强行休妻，势必要承受公众的压力、指责。

2.无故休妻的恶果

文艺作品中，陈世美的攀附权贵，隐瞒婚姻的典型负心汉形象令世人不齿，后来被刚正不阿的包龙图所斩，当朝太后也奈何不得；元杂居《潇湘雨》中崔甸士得功名之后休了原配再娶，后也落得承认错误，自讨苦吃。可见，即使是在男尊女卑的封建社会，丈夫休妻并不是为所欲为的，大部分家庭在客观上是可以稳定经营下去的。

综上，古代家庭之所以能够稳定发展、经营下去，大体包含：①共同的家庭利益，②道德的约束力量，③舆论的约束力量。本人认为这些制约丈夫权力的因素就是家庭民主的具体体现，由于家庭的稳定，整个封建社会的长期存在发展就具有一定的必然性。

少数服从多数、“一人一票”只是做到了形式上的民主。民主的精髓在于制衡，放眼现今，本人认为在民主集中制的基础上，应加强民主集中制的制约机制，我们要选出那些真正贯彻民主、为民谋利的人，而这些也不是一劳永逸的事情。我们要承认有时选出来的东西不一定就是完全正确的，必须要在动态中完善它，有所制约，向民主更加迈进。（作者单位是：重庆师范大学）

参考文献：

[1] 董恩强，伍箴明.杜亚泉的家庭婚姻观[J].廊坊师范学院学报（社会科学版），2010（4）：52-54.

篇7

1 中国传统服饰的基本形制

从服饰的基本形制来看，中国与西方差异是较为明显的。中国传统服饰大多追求的宽衣博带的形制，服饰表达以“意”为美，朦胧而隐约，通常给人一种委婉含蓄的审美感受。这一服饰特点在六朝时期表现尤为突出，东晋末年与南朝时，随着生产力的发展，经济的开发，士大夫生活优裕，衣服宽大，加上当时玄学清淡的风气影响，士人追求自由奔放、自然飘逸的境界，“气韵生动”“以形写神”为当时所崇尚的美学原则，这些更助长了这种倾向。正如《颜氏家训.涉务》所言：“梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履，出则车舆，入则扶持，城郭之无乘马者。”正体现了这一服饰形制的真实写照。（如图1）

由此可见，中国传统服饰不仅反映出当时人们对生活的审美感知，也是一种文化象征。正如，中国溯有“衣冠王国”的说法，“衣冠”一词从常规来说可以理解为衣帽或是一切服饰的代名词，但同时它在某种情况下还被赋予了一定的文化含义。有时我们看到的“衣冠盛事” 、“衣冠扫地”等词汇，这里的“衣冠”不单是衣帽服饰的意思，它还可以理解为古时士大夫和官绅的代称，同时含有“礼教”与“文明”的文化含义。这种通过服饰本身所引申出来的文化寓意或者有望借助于服饰的形制来体现出时下某种文化思想意识是我国传统服饰中普遍存在的一种文化现象。中国传统服饰文化受儒家思想影响最为久远，在较长的一段历史时期中它影响着我国传统服饰的基本形制。儒家重礼仪规范，讲究穿戴与礼应合二为一，所以在中国历代传统服饰中我们通常能够通过在服饰中的色彩、章纹、结构以及不同的配饰配件中体会到当时严格的礼制规范或等级制度，如，冕服，深衣等。服饰背后所蕴含的政治文化含义有时甚过于服饰的外在造型，是重内涵与实质的装饰精神。正如张直光先生所说：“中国与西方不同，其文明的最初聚集是通过政治手段（国家社会）而不是技术突破来实现的。”

2 西方服饰的基本形制

西方服饰多以凸显身体的形态为美，其尽可能通过服饰的造型体现它的体态美。在这一点上，古代西方服装是完全不同于中国的，西方服装更立体，外形富于变化。如古希腊时期的西方服饰，这一时期的服装多为披挂形式，服装大多为不经裁剪、缝合的矩形面料，通过在人体上的披挂、缠绕、通过别饰针、束带等基本方式将其固定，从而形成了“无形之形”的特殊服装风貌。乍从外形来看服饰基本形制也是宽大而平面的，但从服饰细节来看，它与我国传统服饰宽衣博带的服饰形制还是有差别的，这一时期的古希腊服饰，服装只看做是附属于身体之外的物体，身体才是服装的主人，披挂的服饰形制使服装不会约束于身体，让人随心所欲，人体在行动或是衣服飘动的时候在随时都会暴露肉体，这与我国所追崇的含蓄美是有本质上的区别的。（如图2）

无论是中国还是西方，它们都会有各自不同的风俗习惯、有着各自神秘的宗教追求和世俗的伦理指向，这些多少都能在各自“衣食住行”之中所显现出来，从而形成各自不同的文化体系。古希腊这一时期的服饰形制正是受到当时西方宗教文化的影响，由于人们对上帝诸神的崇拜为原始宗教的主要内容，希腊人“把肉体的完美看作神明的特性”，认为神也是有人望的。在这一宗教文化影响下，服饰只作为附属品，而尽可能体现出来的是人的形体美。所以，古希腊时期，对宗教文化的崇拜，除了在服装中的影响，我们还能从当时的文学、雕塑、绘画等其它一些艺术形式中有所察觉。西方宗教文化的发展与变化在一定时期内改变和影响着人们对肉体的态度，也深深地影响了西方古代服饰的发展和变化。如，中世纪时期西方服饰，基督教的禁欲主义理念对当时服饰影响较大，男女穿着要满足端庄正派的要求，服饰大都将凹凸有致的身体曲线遮掩起来。在中世纪女性流行一种罩袍，是将多余的长裙在腹前掖入腰带，前面的堆褶使腹部微微隆起好像孕妇（如图3）。这也许与当时妇女地位低下，女子需在家从父，出嫁从夫，认为女人天生就是为了繁衍后代的世俗观念有关；同时，还据说这是因对圣母玛利亚的崇拜而造成的流行样式。因玛利亚在未婚嫁时就从圣灵受孕而怀孕基督，所以她有孕时的形象也被看作是圣洁美好的象征。

在随后西方服饰的发展进程中，在理性主义精神的支配下，西方转向了人文、科学主义，功能主义的探索，其思想核心是“人乃万物之本”，主张以人作为衡量一切事物的尺度。重视人的价值，提倡个性与人权，主张个性自由，反对天主神权；主张享乐主义，反对禁欲主义；提倡科学和文化，反对迷信。伴随这些文化思潮的到来，西方服饰也发生了与前未有的形制变化。倘若以文艺复兴时期为西方服饰文化的转折期，我们似乎可以由此开始感受到时尚的悄然流行。华美繁缛的细节装饰，精致细密的缝绣工艺，也许，此时的服饰只是作为一种特殊审美要求下的产物装点美化着人体，有甚至还通过改变人体自然形态来满足一种极端而扭曲的审美文化。例如，为了体现体态美，女性服饰开始出现表现腰部曲线的倾向，为了凸显和加强这种曲线美，紧身胸衣、夸张繁琐的衬箍开始盛行，当时女性不惜牺牲自我而桎梏于其中。同时，立体裁剪方式出现，也促使这种窄衣文化进一步发展，由此，西方服饰与中国传统服饰也有了本质上的差别。西方服饰是一种多元化的服饰文化，它从诞生之始就受到众多外来文化的影响，它不同于中国传统服饰有较强的的延续性，这与其所处地理方位、政治、环境等方面都有所关联，这使西方古代服饰形制在前后差异明显，但服饰大多以体现人体体态为美。

3 中西服饰基本形制的差异

影响中西服饰基本形制差异的原因众多，各自服饰特色与风格形成是与民族文化风俗，政治环境甚至地理环境、气候条件的不同使各自在历史发展和积淀的过程中体现出明显的差异。不同文化背景影响下的服饰形制差异是其主要原因之一。中西方服饰文化有着各自不同的文化特征和魅力，长久以来，伴随彼此在政治、科技、文化等方面的进步和崛起中，中西交流愈渐频繁，服饰文化也即如此。正如19世纪末20世纪初的中国，冲击了封建主义的思想、道德和文化，开启了思想解放的闸门。中国在饱受列强欺凌、被迫开放的环境中不断进行着经济、政治和思想文化的变革，正是在这种特殊的时代背景和外来文化的影响下，中国传统服饰服装也正经历着前所未有的形制转变，中国的服装开始由松变紧，剪裁的方式吸收了西方三维的立体裁剪形式，服装变得贴体而轻便，改良旗袍正是中西合璧最经典的完美体现；而此时的西方似乎也逐渐摒弃了以往娇柔造作，甚至带有扭曲性的审美文化。尤其是女性服饰，它将女性从损害健康的紧身胸衣中解放出来，伴随女性地位的逐步提高和为适应社会发展的需求，服饰形制也从过去的窄衣文化开始走向宽松，设计以人为本，讲究其功能性和舒适性。如今随着全球经济的一体化，中西服饰文化的本土化和多元化是其发展的必然趋势。在今天，有关“中国风”主题的设计越来越多的出现在国际时尚语汇中，除了本土设计师，也有很多的国外设计师希望通过自己的设计作品传达出自己对中国传统文化的理解，使设计展现出独特的艺术魅力。同样，在如此开化和便利的社会环境下，也有越来越多的中国设计师正走出国门，吸收和接受着外来文化的洗礼，从中学习别人的先进文明及人文素质，开拓自己的视野，在国际的舞台中展现出中国设计师的设计风采。

4 结语

本文分别通过中西方各自服饰基本形制特征描述来阐述其背后的不同文化现象。从服饰的基本形制来看，中西方差异是较为明显的，中方大多追求的宽衣博带的服饰形制，服饰多为平面的；西方重视凸显身体曲线的服饰形制，服饰多为立体的。中国传统服饰表达以“意”为美，以朦胧隐约，藏而不露给人委婉含蓄的审美感受，通过款式，布局，色彩，线条给人整体的和谐之美。西方服饰则相反，重“形”， 尽可能通过造型体现它的形态美。影响中西服饰基本形制差异的原因众多，各自服饰特色与风格形成是与民族文化风俗，政治环境甚至地理环境、气候条件的不同使各自在历史发展和积淀的过程中体现出明显的差异。本文总结出中西方服饰文化势必伴随着科技、文化的进步与崛起，相互之间的交流也会愈渐频繁，东西方服饰文化进一步互相撞击，互相融合，这是时展的必然趋势，也为时代所需，正是有了这种撞击和融合，才能使当今的服装绽放出一种夺目的光芒，使服装有了个性化、全方位的审美表现。

参考文献

[1] 华梅.中国服饰史[M].中国纺织出版社，2007

[2] 周锡保.中国历代服饰[M].中国戏剧出版社，2002

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【关 键 词】初中体育新课程理念教学改革实践与探讨

曾经有人这样说过：新的发展形势呼唤全新的教育理念，新的教育理念又能生成新的实践行为。自新课标实施以来，在教育领域迅速掀起了一场改革创新的风暴热潮。现代版的“百花齐放、百家争鸣”，使得许多前所未有的实践性做法脱颖而出，很快为大家所认同并风行于各类校园，充分显现了改革创新的无限活力和无穷魅力。在新课程理念东风的强劲吹拂下，如今的教海探航之潮越发活跃起来。正是在这种现象的感召下，笔者结合初中体育教学的实践与思考，逐步形成了并不成熟的“四破四立”之谈。本文试对此作一些粗浅化阐述。

一、破除师尊生卑思想，新立以生为本理念

千百年来，在儒家思想的长期禁锢下，“学而优则仕”和“读书三有论”（读书自有千钟粟，读书自有黄金屋，读书自有颜如玉）以及“跪受师责而无怨”的现象，早已渗透到于代代相袭的遗传基因里，由此形成的“师尊生卑”观念严重地束缚着一代又一代。自从有了“一把戒尺”的象征，在那“开口即训”的威严下，哪里还有学生提出商讨、质疑反驳的点点余地？在那“金口玉言”的教导下，哪里还有学生自由想象、充分发挥的丝丝空间？我们并不怀疑“严是爱”的道理，但由此想来，这样的爱令人难以接受，也实在是不寒而栗！唐代韩愈能在森严垒壁之下著书《师说》，的的确确让人心生敬仰而历久不衰。现代作家冰心说过：“有爱才有爱的一切。”而新课程理念在继承传统教育有效成分的基础上，重新明确“以教师为主导、以学生为主体”的教学地位关系，并据此创造性地提出了“三维目标教学”，这种春风拂面是多么地温馨宜人啊！因此，在初中体育教学中，我们一定要高唱生本教育理念，努力建设民主平等、相互合作的和谐教学关系，以此促进学生全面发展、快乐成长。这是健康教育的前提和条件。

二、破除因循守旧现象，新立因需而为做法

在传统教学中，由于“一纸判决”的现象非常严重，它足以能够“判决”学生的智力、勤懒和命运，在这种模式下，教师一直充当教材的“忠实执行者”，因而教学活动中的改革创新现象实在是微乎其微。当历史逐步走到今天，那种循规蹈矩已经不适合如此开放宽容的社会心态。因此在初中体育教学中，我们根据实际教学需要和学生发展特点，要能够加大改革创新力度，在不违背教学目标任务的原则前提下，创造性地使用教材教法，努力把自己打造成为教材使用上的“科学加工者”和教学活动中的“熟练驾驭者”，使得教材内容更加丰富多彩，教学过程更加生动活泼。例如在篮球内容教学中，如果还是按部就班地进行长期的机械化训练，学生在失去了最初的新鲜刺激后，由于形式单调和体能消耗过大而兴趣不再、兴致锐减。对此，执教者如果把训练活动改造成固定距离的运球比赛，或者是其它类型的轻松活泼形式，不仅能有效提高学生的兴奋度，增强训练活动的生动性，而且能有效迁移学生的注意力，变相减轻学生的身心疲劳。在提高训练程度、提升教学质效的同时，还能强化学生的体育学习品质和意志。

三、破除作茧自缚教学，新立知行能力目标

在初中体育传统教学中，一直奉行“知识讲解―教师示范―学生训练―指导巩固”的方式方法，如此简单而枯燥的教学模式让师生都会身心交瘁，尤其对于一些难度较高、体能消耗较大的体育运动来说，更是让教学双方苦不堪言。在新课程教育理念下，“三维目标教学”中的能力和情感教学显得更加突出。因此，我们要坚持以兴趣教学为有力抓手，以提升能力素质化为追求，要采取多元化的教学方式和手段，在努力深化体育教程情感的同时，不断促进学生的知行统一。例如，在教学挺身式跳远内容中，教师可以采取传统教学和科技手段相结合的方式进行教学。首先教师讲解分步动作要领，提醒学生特别注意的地方；然后进行动作示范，让学生有个大致的印象；接着让学生自己练习；当学生对老师示范时发生的瞬间动作难以看清的时候，借助多媒体技术平台，进行“慢放”、“定格演示”和“回头放”，教师从旁再加解说；最后让学生以分组探究的形式，开展强化训练中的竞赛活动。此时，还可以播放与之相适应的音乐，以创设有效氛围，催人奋进、相得益彰。如此的教学环境，教师教得轻松，学生学得愉快。

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关键词：女性资源；现状；借鉴经验；措施

2011年是谋划“十二五”规划，推进我国经济社会发展实现根本性转变的关键一年，也是以纪念“三八”国际劳动妇女节100周年为契机，推动《妇女儿童发展纲要》全面实施，推进妇女儿童事业与经济社会实现同步发展的重要一年。结合妇女工作实际，对目前妇女工作现状及存在的问题、今后发展目标、思路措施等方面进行了认真调研和研究，现将有关情况报告如下：

一、中国妇女人力资源开发现状及存在问题

（一） 基本情况及存在问题

1．意识层面――男女不平等

在两性的历史演进过程中，人类社会大都已形成男性为中心，女性为附属品的性别相处模式。而在中国，这种传统模式尤为明显。如中国儒家思想强调“贤妻良母”、“三从四德”,封建社会女性只能裹足于家庭,听从于男性,服务于男性,她们不但与职业无缘,就连起码的人格也被剥夺。新时代下的女性，虽然已不同于旧时代的女性，但仍然受传统思想的影响，思想保守，观念陈旧。这很大程度上阻碍了女性的职业发展，成为女性人力资源开发的一个很大制约因素。

2．战略层面――较低层次

在国家整体人力资源开发战略中，女性处于低端位置。我国女性的就业层次普遍较低，在许多高层次产业不仅所占比重明显低于男性,而且差不多近乎一半的产业女性比重仅在1/3左右 ,且2010 年与2005年比较，女性比重呈下降趋势。这一点与对女性人力资源的教育开发不无关系。从现有的资料来看，我国对女性人力资源开发的关注点多为扫盲教育、辍学女童教育和义务教育，而男性人力资源开发则正逐渐转向高端，以至于能够进入高端科技领域和管理领域的女性偏少。

3．开发层面――投入低，方式少，未能有效开发女性人力资源，提升其价值

从开发层面来看，对女性人力资源的投入低，方式少，这主要可以从女性文化层次及受教育程度中体现出来。女性文盲比例偏高，根据第五次人口普查资料显示，我国现有文盲8506万，其中5500万妇女文盲，女性文盲占71%，是男性文盲的两倍。其次女性平均受教育程度低,相对于男性，女性在各种文化层次的毕业生中,所占比例分别为:小学56.14%,初中44.33 %,高中40.55 %,大专42.65 %,大本36.38 %,研究生 26.85 %。从这些数据可以明显地看出，文化层次越高，女性所占比例越低，女性的总体文化层次比男性低。这造成未能有效开发女性人力资源，提升其价值。

4．保障层面――政策法规环境问题

尽管我国在政策和法律上十分重视男女平等,但由于受长期以来形成的社会性别意识的影响,在一些现行政策中仍存在明显的男女不平等的问题,关于女性人力资源开发的政策、法规和社会保障制度仍不够健全，具体实施时对女性人力资源开发利用带来了不利影响。

二、女性人力资源开发的国际经验借鉴

国际上许多国家已经认识到女性人力资源的开发和利用程度对一个国家的经济发展和社会进步具有重大战略意义，实施了许多关于扶持开发女性人力资源开发的政策和措施，形成了值得借鉴的经验。

（一）韩国的经验借鉴

在韩国的人力资源开发中，最迫切和最重要的问题就是女性人才使用率低的问题。为提高女性人才的使用率，韩国政府采取了一系列措施：

首先，运用法律保护妇女的发展。早在1995年，韩国就制定了《妇女发展基本法》，以促进就业方面的男女平等，消除家庭关系方面的性歧视，推进妇女政策的实施等。

其次，加强对高学历女性专业人才的使用。这一措施在大学中主要表现为支持女大学生进入社会，加强就业指导，帮助女大学生顺利走进劳动市场。另外，采取积极措施，引导女性较少的部门扩招女性。例如在女性分布较少的科技领域，韩国科技部就提出了“科技机会男女平等”的条文，要求至少拥有3O％的女性科研人员。

最后，设立专门女性部，贯彻实施女性人力资源开发与管理。韩国设立有专门的女性部，女性部通过扩大保育设施和改善保育服务制度 ，扩大保育人力需求。另外，女性部以工作经历被中断的女性和家庭主妇为对象，进行教育、保健、福利、文化等职业能力的开发。除了帮助就业以外，女性部还有促进女性创业的援助制度。

（二）欧美国家对于女性科技人才的支持政策

除了韩国，国际上其他许多国家也制定了一系列的女性人才支持政策，比如在女性科技人才的支持政策上，欧美许多国家都制定了相关的支持政策。芬兰是目前国际上各级女性科学研究人员所占比例最高的国家之一，2000年芬兰科学院又出台了一项扶持女性研究者的计划，即当一个研究职位的申请者资格相当时，女性优先。加拿大自然科学与工程研究理事会 (NSERC)制定了女性科学和工程中的席位”计划，目的是增加女性对科学和工程的参与，并为打算在这些领域中就业的女性提供样板。

三、和谐社会背景下中国女性

人力资源开发的对策思路

（一）转变性别不平等意识，推动女性自我开发觉醒

首先从法律上制定相关法律法规转变性别不平等意识，促进就业方面的男女平等，消除家庭关系方面的性歧视，推进妇女政策的实施。其次，从舆论上转变传统性别观念，唤醒女性自我开发意识。可以通过宣传教育引导等各种方法，消除性别歧视观念和对女性的偏见，同时增强女性参与社会经济活动的竞争意识和自信心，鼓励支持她们参与到各种经济活动中。要从潜意识里突破封建思想造成的影响，培养女性自身的成就动机、强烈的竞争精神及社会参与意识，这是实现女性人力资源开发的根本。

（二）完善女性人力资源系统开发战略，规划详尽实施方案

中国女性人力资源开发应立足于社会主义和谐社会构建背景，从4亿多城乡劳动妇女的大局出发统筹规划高端、中层、低端各个层面的女性人力资源开发方案，依据国家建设和谐社会、小康社会的需要及建设人力资源强国和创新型国家的目标要求，以战略的高度和广度完善女性人力资源系统开发的规划方案，有针对性地将教育性开发、实用性开发与政策性配套支持系统建设统筹安排，逐一分层细化并制定具体实施方案，以确保女性人力资源开发的整体性与系统性实现。

（三）提高女性受教育程度，优化调整女性人力资源结构

教育背景是决定一个人职业竞争力的重要因素，女性人力资源未得到有效开发一个很重要的制约因素就在于女性的受教育程度及文化层次普遍较低，使得她们无法胜任一些较高技术含量的职业。因此必须大力提高女性受教育程度及文化层次――首先，认真实施九年义务教育，建立公平教育制度，降低女童辍学率和女性文盲率 ,提高女性平均受教育的程度。其次，重视女性高等教育，增加女性接受高等教育的比率，培养更多高层次女性人才。第三，重视女性在职培训。要给女性提供在职培训机会，抓好女性职工的职业培训，提高她们的职业技能以及在就业方面的竞争力，培养更多的女性高级专门人才。

（四）加强对高学历女性专业人才的使用政策， 改善女性就业层次分布

高学历女性专业人才是女性人力资源中价值很高的一部分，加强对其使用主要是支持引导高学历的女性正常就业，进入有利于发挥其潜力的职业领域。鉴于我国目前女性就业绝大部分都分布于传统的卫生医疗、教育、饮食娱乐、文秘等层次较低的职业，而诸如政府高级行政官员、企业高层管理人员、科研人员等高知识含量和技术含量的领域，女性的比例远远低于男性的现状，提高女性的就业层次显得十分有必要。在这点上可借鉴国际上其他国家的经验，制定女性高级人才的支持政策。比如规定政府高级行政官员中女性的比例不得低于某个比例，在高科技领域制定扶持女性研究者的计划等。

（五）健全相关政策法规，构建女性人力资源开发的社会支持系统

我国政府应进一步完善和健全法律政策体系，尽快改变我国现有一些关于妇女保障权益法规一定程度上的不可操作性或操作不到位，将性别平等意识纳入到各级政府的决策中 , 实行就业机会均等政策。通过法律和制度建设，优化女性成长和就业环境，修改女性比男性提前5年退休的政策等，确保女性人力资源的充分使用。

四、工作思路及措施

（一）总体思路

全面贯彻党的十七大和十七届三中、四中全会精神，深入学习实践科学发展观，以全面推进妇女儿童事业健康快速发展为目标，以提高妇女综合素质为重点，以维护妇女合法权益为根本，以加强妇女组织能力建设为关键，解放思想，开拓创新，真抓实干，勇争一流，推动妇女事业打造新亮点，树立新品牌，充满新活力，为加快推进我市新型工业化和城镇化进程，推动经济社会发展实现根本性转变发挥积极作用。

（二）具体措施

1．服务发展大局，组织妇女在推进经济建设中建功立业

搭建致富平台，参与新农村建设。着力实施“巾帼科技致富行动”，广泛联系各类农业专家、技术人才，深入开展送科技下乡活动，培养有文化、懂技术、会经营的新型女农民，提高农村妇女增收致富能力。加强“妇字号”协会和示范基地建设，积极开发和推介适合广大妇女的致富项目，并联系有关金融机构提供资金支持。深化“巾帼示范村”创建活动，推进妇女参与村庄绿化、美化和亮化，营造整洁优美的新农村生活环境。

拓展建功平台，激励岗位成才。全面实施“妇女成才支持行动”，针对不同层次妇女群体的多样化需求，利用各类培训阵地和社会教育资源，鼓励妇女参加继续教育和学习，提高女干部的参政议政能力、知识女性的科技创新能力和女职工的岗位竞争能力。以“学习、创新、诚信、守法”为主题，不断完善巾帼文明岗动态管理和社会监督机制，使“巾帼文明岗”成为行业和窗口单位的亮丽名片。

构筑交流平台，促进创业就业。大力实施“巾帼创业就业行动”。引导妇女转变择业观念，积极营造敢于创业、乐于创业的社会氛围。整合社会资源，不断完善信息咨询、技能培训和择业指导等机制，为妇女创业就业提供服务。发挥巾帼创业者协会积极作用，加强创业女性间的联络沟通，力争“培育一批巾帼创业带头人，推广一批巾帼创业项目，孵化一批巾帼创业企业，选树一批巾帼创业典型，命名一批巾帼创业基地”。

2．努力创新载体，引导妇女为促进社会和谐贡献力量

加强妇女思想政治教育。积极参与社会主义核心价值体系建设，用社会主义荣辱观、“四自”精神引领妇女，以丰富多彩的群众性精神文明创建活动为载体，以正面引导、榜样示范、人文关怀、心理疏导为手段，在妇女和家庭中大力弘扬社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德。

深化和谐家庭创建活动。根据城乡不同层面家庭的需求，以弘扬和谐精神、培育文明风尚为目标，广泛开展“和谐家庭创建行动”，培养选树一批各类特色家庭和优秀家庭角色。积极参与生态文明建设，大力实施“节能减排家庭社区行动”，引导广大家庭树立节约环保的科学理念和文明健康的生活方式。

促进未成年人健康成长。按照“牵头家庭教育，配合学校教育，参与社会教育”的工作思路，切实担负起指导和推进家庭教育的职责，继续推进实施“双合格”家庭教育宣传实践活动和“家长教育工程”，着力创建社区（村庄）父母学堂、家庭教育指导中心等家教阵地，评选表彰教子有方优秀父（母）亲，扎实开展关爱农村留守儿童行动，努力实现学校、家庭与社会教育的有机结合，千方百计促进未成年人健康成长。

3．突出维权职能，推动妇女儿童事业又好又快发展

开展普法宣传教育活动。认真实施妇女普法规划，不断创新普法教育手段和方式，提高妇女学法、守法的自觉性，提升妇女运用法律保障自身权益的能力。发挥妇女儿童法律服务中心优势，加大对妇女干部的法律知识培训力度，不断壮大巾帼维权志愿者队伍，为更多妇女提供法律咨询和服务。

提高维权服务水平。大力实施“妇女儿童权益维护行动”，进一步加强各级妇联窗口建设，引导妇女合法、有序、理性地表达利益诉求。不断深化“平安家庭”创建活动，积极探索建立化解矛盾的有效途径，做好理顺情绪、释疑解惑工作。加大“春蕾计划”实施力度，发动更多社会力量参与资助，加强对春蕾女童的精神关爱，促进春蕾女童健康成长。

大力推进“两纲”实施。充分发挥妇儿工委办公室的牵头协调作用，积极推动“两纲”重点难点问题的解决，在确保2010年“两纲”目标全面实现的基础上，着眼于“十二五”规划，认真做好2011――2020年“两纲”的编制工作，按期出台具有前瞻性、针对性、可操作性的妇女儿童发展目标，推动其在新一轮国民经济和社会发展规划中统筹安排、同步实施，推动妇女儿童事业的健康快速发展。

4．加强自身建设，不断增强妇联组织创造力凝聚力

构建广覆盖的妇女组织体系。根据“哪里有妇女，哪里就有妇女工作”的要求，建立全方位覆盖的妇女工作网络，积极推进在两新组织和流动妇女中建立妇女组织，大力推广妇联执委和妇女代表联系制，力求最广泛地联系和服务妇女群众。

建设高素质的妇联干部队伍。不断深化妇联组织和妇女干部能力建设，努力打造一支政治坚定、素质全面、作风扎实、勇于创新的妇联干部队伍。切实加强和改进工作作风，深入基层了解妇女群众的意愿需求，真心实意为她们办好事，解难事，切实把妇联组织建设成为基础牢固、覆盖广泛、充满活力、服务高效的 “贴心娘家”。

构筑开放式的妇女工作格局。建立与和谐社会相适应、与妇女发展需求相贴近、与妇女工作基本规律相吻合的社会化、开放式工作运行机制，构建党政重视、部门支持、妇联牵头、社会各界广泛参与、共同推动妇女事业发展的社会化工作格局，推动妇女工作在“十二五”规划中实现跨越式发展。

五、关于在“十二五”规划中推进

妇女儿童事业的几点建议

（一）总体目标

“十二五”规划的制定，是国家思考未来五年的发展战略、部署政策走向和项目安排的重要时刻，也是发展妇女儿童事业的重要机遇。广大妇女是国民经济和社会发展的重要人力资源，儿童是国家的未来和民族的希望，因此，要在“十二五”规划中更好地体现性别平等、儿童优先原则，把推进妇女儿童事业发展主要指标纳入“十二五”规划，以推动妇女儿童事业的更好更快发展。

（二）坚持四项原则

1．立足发展，融入全局。将妇女儿童发展的各项目标任务与我市经济社会发展总体目标相一致，与妇女儿童自身需求相适应；

2．立足实际，打造特色。根据全市经济发展战略和妇女儿童发展趋势，因地制宜，统筹规划，在政策方面给予倾斜，坚持走有地方特色的妇儿事业发展路子；

3．承前启后，开拓创新。根据区域和城乡经济社会发展的水平，针对妇女儿童发展的特点和需求，立足增强创新观念和创新能力，积极思考、全面设计规划编制的新目标、新思路、新策略、新项目，切实增强规划的针对性、指导性和可操作性；

4．突出重点，全面推进。立足全市妇女儿童发展的现状，着力解决制约妇女儿童发展的重点、难点问题，充分发挥存量资源优势，分类别地将妇女儿童发展目标纳入经济和社会发展的各个领域，实现统筹规划、整体推进。

（三）体现四大重点

一是推进男女平等。关注两性在招聘、晋升、工资待遇、退休等方面的不平等现象，完善立法保护妇女合法的劳动权益，抵制性别歧视，促进妇女平等参与经济活动。

二是促进妇女参政。重点解决女领导干部比例低、农村“两委”中女性委员比例低、新发展党员中女性比例低和后备干部中女性比例低等问题。提高妇女素质。

三是增加资源投入。加大对妇女儿童发展事业的公共投入，并为企业、社区、公民个人和非政府组织参与妇女儿童发展创造条件，共同营造关心支持妇女儿童事业的良好氛围。

四是关注弱势群体。给予老年妇女、流动妇女、流动儿童、留守儿童、贫困女童等更多关注，维护她们的合法权益，关注她们的身心健康，促进社会和谐公平。

【参考文献】

[1]鹿立．人力资源开发战略性别视角分析――我国女性人力资源开发现状的基本判断及战略思考[J]．中华女子学院山东分院学报，2008，（1）．

[2]张丽．国外扶持开发女性人才面面观[J]．国际人才交流，2008，（3）．

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关键词：地域文化；西部小说；精神结构；生命形态

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，曾就地理环境和人文环境对“人的存在”的意义有过经典性的阐述：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些人的肉体关系组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[1]马、恩在这个著名的论断中，强调了人是历史性地在特定的地域文化环境中生存着的，对人的考察必须从人与“自然界的关系”(即地理环境)，以及自然基础“由于人们的活动而发生的变更”(即人文环境)出发。在此，马、恩之“任何历史记载”的范畴是包括文学活动在内的。而且，马、恩的这个论断也正是我们考察地域文化与西部小说关系的理论基点。

20世纪中国文学创作中极具魅力、取得重大成就、生命力最为恒久的小说脉流，无疑是各个时期的地域文化小说。西部作家从理论到创作皆秉承前人衣钵，且不断有新的创作观念、艺术范式上的探索，这也给20世纪中国地域文化小说的创作平添了格外沉雄而厚重的篇章。

一、西部的地域文化特征

从来没有一个广阔地域像中国西部这样古老而苍凉，寂然而质朴，历史久远却发展滞缓，饱经沧桑而依然肃穆庄严。

中国西部是整个地球的制高点，帕米尔高原矗立于欧亚大陆的中心，向四面八方辐射出多座山脉，像拱起的脊梁，支撑着这块地球上最大的陆地。而在这每一道山的褶皱中，都有生命般奔涌的河流，黄河与长江是其中最著名的两条大河，也是华夏文明的摇篮。在山与河之间，是无垠的黄土地、大草原和大戈壁。就地理条件而言，中国大陆的自然地貌在总体上呈现出“西高东低”的三级阶梯形状，西部地区处于第一和第二阶梯，第一阶梯涵盖了青藏高原，第二阶梯则包括内蒙古高原、黄土高原的西北部以及整个新疆维吾尔自治区等广大地区。同中原腹地和沿海地貌相比，这一区域较为显著的特征就是高原和山地众多，且大都处于干旱、半干旱或荒漠、半荒漠的自然状态中，属于典型的“高地”环境。西部有着绵延的待开发的荒原地带，它们以一种几乎是原始的、亘古不变的姿态感受着大自然的暴烈与粗犷，雄奇与酷砺。西部荒原在自然地理上的孤绝与阻隔，造成了西部与外界在经济、文化上的隔离状态，同时也形成了西部文化封存的现实。辽阔的中国西部地区，虽然处在世界四大文化区的中间，但由于崇山峻岭的封闭、漫天风沙的阻挡、节令气候的恶劣，以及草木土壤的贫瘠，不可能成为政治、经济的中心，同时也难以建构起坚实的、自成体系的文化主体。

西部历来是兵家争夺之地，从煌煌汉武到现代军阀，西部留下过数不清的战争遗骸和血腥残迹。西部，的确是一块适合战争的土地。这里人迹罕至，村镇稀少。这里有适合于铁戈金甲的璀璨阳光，有适合于千军万马的莽莽黄沙，有适合于旌旗高展的渺渺苍穹，也有适合于角弓悲鸣的猎猎北风。历史上一些有着雄心壮志的英武豪俊，却渴望在西部建立其功勋和展现其才华，盛唐边塞诗人倾其一生所歌咏的一切，都明晰地表现了他们对西部铭心刻骨的记忆。那些描述西部的诗篇，诸如“青海长云暗雪山，孤城遥望玉门关”，“大漠孤烟直，长河落日圆”，“明月出天山，苍茫云海间”，“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人”，“雪净胡天牧马还，月明羌笛戍楼间”，“瀚海阑干百丈冰，愁云惨淡万里凝”，“四面边声连角起。千障里，长烟落日孤城闭”，都道出了西部独有的场景。西部诗人张子选的诗《西北偏西》曾这样传达西部的苍凉给人的孤独体验：

西北偏西/一个我去过的地方/没有高粱没有高粱也没有高粱/羊群啃食石头上的阳光/我和一个牧羊人互相拍了拍肩膀/又拍了拍肩膀/走了很远这才发现自己/还不曾转过头去回望/心里一阵迷惘/天空中飘满了老鹰们的翅膀/提起西北偏西/我时常满面泪光

西部，同时也是有史以来的主要流放地，曾经的草莽英雄和政治囚徒，强盗流寇和难民歌伎，都出没在这块广袤的土地上。据《汉书·地理志》记载，汉武帝时期曾向甘肃武威以西的广大地区大量移民，其对象“或以关东下贫，或以抱怨过当，或以悖逆亡道，家属徙焉”，说明当时的移民成分主要为内地的无业游民、刑事犯、政治犯及其家属，西汉以后的历代政府基本上沿袭了这一传统。

西部这块土地上曾有过辉煌的古代文明，沟通华夏与世界的丝绸之路，震惊世界的古建筑群，敦煌石窟的艺术瑰宝等，都以其古老与超绝彪炳史册。陕西蓝田和甘肃大地湾等古文化遗址的开掘，更证明了西部文明的源远流长。

西部在历史上同样留下过许多开拓者的足迹，周穆王的西行，张骞、班超的出使西域，朱士行(三国曹魏)、法显(东晋)、玄奘(唐)等名僧的西行求学取经，解忧、弘化、文成等汉、唐公主们的分赴乌孙、吐谷浑和吐蕃联姻，以至近代林则徐流放新疆时的垦辟屯田和左宗棠的收复乌鲁木齐，无疑都给中华文明史增添了难以忘怀的孤独者的绝响。

中华民族传统的文化形态更典型地体现在西部。黄土高原和黄河流域是民族历史上最早的农耕区，陕西长安又是数代封建帝王的都城所在。传统文化的各种形态在这里形成集结并沉淀下来，最终成为西部精神文化的基因。关中地区又是富庶的，东踞潼关、南峙秦岭、北枕黄河，物产的丰富与地域的封闭，历史的辉煌与现实的富足，使秦地人在过去与未来的选择中更耽于历史。而甘青宁新蒙藏诸省区则要复杂得多，这是多民族的集聚地，生活着汉、藏、回、蒙、维吾尔、哈萨克等43个民族，被称为世界人种的博览区。中原农耕文化与西部游牧文化相交融，儒道文化与佛教文化、伊斯兰文化相交汇，使这里的文化呈现出斑驳的多元状态，而缺乏一种占主导地位又根深蒂固的文化形态。这也是一个边缘地带，自然的荒漠与人为的争斗形成的长期动荡，加之远离中原，使这里的自然地貌与人文精神呈现出被剥夺殆尽后的老迈之态，因此，比起关中地区的自足保守，这里更多些自卑与封闭。整个西部，因为深厚的传统文化的积淀、地域的闭塞、信息的阻隔和心态的保守，使这块大地在由农牧业文化向工业文化转型的过程中其步履显得格外沉重。当沿海地区已经享受着现代工业文明硕果的时候，西部仍在传统的文明形态中步态蹒跚。

中国西部的地理环境，作为西部人世世代代生活的栖息地，构筑了西部人独特的生命寄托和精神寄托，而西部久远的历史演进与社会变迁，亦渐次形成了西部人特有的地域文化心理结构。

西部在地理环境上的诸多因素，不但影响着经济和行政的区划，影响着西部人的各种生命活动，更在意识形态文化和无意识文化心理上呈示出来，在西部人认知世界、审美地把握世界的活动中造就了有异于其他地域的独特风貌。而西部辽阔的幅员、恶劣的生态和艰难的生存条件，对人的精神系统又构成一种地老天荒的营养，世世代代在险恶的自然环境和频仍的社会灾害中搏斗，使西部人在多舛的命运中锻造了坚韧的性格。这种性格，有时表现为含蓄内忍，有时表现为达观自信，且都闪射出凝重的忧患意识的光彩，它促使西部人确认自己的社会责任。个人力量在大自然面前显出的微不足道，使群体力量成为维持生存的支柱，使人们互助互爱的需求更为迫切，内向的团队凝聚精神成为传统。与大自然更密切更深刻的直接交流，又使西部人对大自然的各种精神内涵有着更强的领悟和感应能力。大自然对人精神上的直接启悟，又铸就了西部社会心理的纯洁质朴，以致多情重义、古道热肠、坦诚率真、伦理重于功利、道德超越历史，成为西部文化心理的一大特色。凡此种种，也养成了西部人浓重的社区意识、地域意识和宗法意识。这种心理意识使西部人的观念文化和自然经济、农耕文化相适应，促成了西部人安分知足、注重经验、依恋权威、重土思家、怕冒风险等观念特质。这种心理意识和观念文化在计划经济的条件下，曾得以充分的张扬，但在当下现代化的经济大潮中则显得相去甚远。西部很多地区的经济活动至今还主要依赖于农业，农民对土地的依附感格外强烈，农耕文化的延续力和生命力更强。

西部的地域文化环境为西部作家提供了丰厚的创作资源，西部作家亦珍视这历史性存在的地域风情、文化积淀和人文内涵。诚如西部作家所言：“西部未来的文学不仅应该而且可能对中国未来的文学做出特殊的重大的贡献。……这个贡献不一定表现在在这块土地上产生的作家、作品对其他地区而言有多么的出类拔萃，而是以西部独特的地理地貌、民情民俗、历史和现实、自然和人、生和死、理想和幻想、成功和毁灭、痛苦和欢乐、卑污和崇高作了审美化的提供和丰富。”[2]

美国著名作家、文学批评家加兰曾在世纪之交这样预言美国文学在20世纪的发展前景：“日益尖锐起来的城市生活和乡村生活的对比，不久就要在乡土小说反映出来了——这些小说将在地方色彩的基础上，反映出那些悲剧和喜剧，我们的整个国家是它的背景，在国内这些不健全的、但是引起文学极大兴趣的城市，如雨后春笋般地成长起来。”(注：加兰：《破碎的偶像》，转引自丁帆《20世纪中国地域文化小说简论》，《学术月刊》1997年第9期，第44-50页。)加兰100多年前所描述的美国社会景象，很大程度上与中国当今的社会文化景观相似，更与西部小说的发展趋向不谋而合。西部那种业已凝固的精神文化结构终将被城市化进程中衍生且日渐骚动起来的反文化因子所摧毁，而各种人文因素——西部群落、居所、风俗、宗教文化等亦面临着崩溃、裂变的过程。终有一天，由其所构成的新的地域文化风景线，将在西部全面展开，到那个时候，西部小说所描述的自然景观和乡村文化景观也将成为人们永恒的文学记忆。

二、西部作家眼中的自然景观

梁启超在《中国地理大势论》中阐述了南北地理环境的不同而对文学的影响，梁氏所注重的是“气概”和“情怀”的南北之别而形成的创作内容的迥异，对我们把握西部小说的写作趋向是有所提示的：“自唐以前，于诗于文于赋，皆南北为家数，长城饮马，河梁携手，北人之气概也；江南草长，洞庭始波，南人之情怀也。散文之长江大河一泻千里者，北人为优；骈文之镂云刻膳移我情者，南人为优。盖文章根于性灵，其受四周社会影响特甚焉。”有论者也曾从相当的高度上指出地域文化小说的创作，应该把握出如下要点：“地方文学的地方永久性，从文化内涵的角度来看，一方面间接体现为人文基础的历史性，即进行人文地理开拓，来提供必要的人文资源根基以促进区域文学的形成；另一方面间接体现为民族特征的体系性，即进行民族语言的发展，来提供必要的语言表达符号以推动区域文学的出现。从人文资源根基到语言表达符号，都有着地方性的基本内容，表现为人文性的语言运用所产生的群体影响作用。在这样的意义上，可以说地方文学是一种地方性的区域文学现象，因而从地方文学到区域文学的现象性存在，实质上取决于民族国家在特定环境之中文化发展的地方性表达。”[3]这个判断的关键论点有两个，就是“地方性的基本内容”和“地方性表达”，而返观西部小说的创作实际，我们也不难发现，西部作家一直致力于这两个方面的实践。

西部作家对“地方性的基本内容”和“地方性表达”的理解是深刻的，他们对地理环境有着天然的感受力和敏锐的观察力，特别是对西部自然景观、气候、风物、建筑、环境的描述，很大程度上丰富了西部小说的美学表现力，从而构成了西部小说不可或缺的美学特征。区别于其他地域文化小说家的是，西部作家常常把自然世界描写的铺张扬厉极尽奢侈，他们有时甚至把自然景物作为重心和主体，置于人物故事之上。在西部作家的心目中，大自然似乎是一个永恒的创作母题：它是一切生命的根，是民族的摇篮，是历史文化的载体，是他们喷涌如柱的艺术之泉。西部作家所描述的雄阔壮观的自然景观中，渗透着多方面的人文内涵。西部小说的全面兴起是在20世纪80年代初期，而从国内的形势看，这个时期的中华民族是一个刚从历史的噩梦中醒来并经受着现实创伤剧痛的民族，同时也是一个渴望腾飞的民族。西部戈壁烈日的苍劲、草原风暴的肆虐、大漠呼啸的狂野、高原寂寥的博大、巨川大河的荡涤，无不呈现出力量被压抑但又集聚爆发出冲破挤压的一往无前的自信感，而与我们民族的现实文化心理和潜意识文化心理具有了异质同构性，因而能够震撼我们民族的视听，极大地引发我们民族的文化心理共鸣。西部待开发的地理环境，崇高、荒芜、辽远、原始、浩大，远离文明社会，这又给文明社会提供了一个参照系。当我们两相比照来思考现实问题时，现实与历史、文明与蛮荒、人类与自然就渗透交融到一起了。原始而又古朴的西部自然，给身处文明社区的人们带来的是一种沉重的历史感，这种历史感又促使我们民族在推进文明进程的时候不断返观自身，并从中获得迫切需要的西部文化认同。

不妨先阅读一段青海作家杨志军《环湖崩溃》中的文字：

“嘎啦啦……”一阵巨响从远方传来，冰面上顿时有了立体的褶皱。“开湖了”，我大喊。……身后，严酷的威势赫赫的开湖还在进行，蓬勃向上的充满活力的冰块还在爆起。冰障移动着，沉稳有力所向无敌。观潮山，挺身湖畔而骄傲孤独的观潮山，终于开始颤动了。碎石从山顶峭壁上刷刷落下。从中更新世时期到现在的三百万年间，观潮山从来没有动摇过。即使在十三万年前的那次青海湖由外流湖变为内陆湖的造山运动中，它也安之若素，像个清癯乐观的长者，饱览了地物地貌可歌可泣的隆起和消逝。可如今，在雄壮的开湖乐潮里，在冰浪和水浪交织的大湖的悲歌中，它似乎就要崩塌了，倒在血色的湖光和冰色的乌有之中。……观潮山没有倒，巍然耸立着，任大冰大浪砸击坚实的身体。大湖被激怒了，将冰块一层一层朝上推去，顿时淤住了观潮山的脖颈。紧接着，又一个冰峰崛起，观潮山没顶了，漫天冰浪盖住了牧人威武的群像。远处，大湖漫荡，如黑云冉冉而来，也送来了高古的创世年代的悲壮旋律。混沌荒风，原始水浪，恢弘的地平线，立定脚跟的观潮山——黑铁色的上帝，无边的地壳板块，和大气层一样厚重的坚不可摧的寂寞，茫茫天穹下，奥博辽远的大荒原——一个神话世界，一个密宗天地。

杨志军小说的这段文字的确极具西部特色：严酷的威势赫赫的开湖、沉稳有力所向无敌的爆起的冰块、挺身湖畔而骄傲孤独的观潮山、从山顶峭壁上刷刷落下的碎石、冰浪和水浪交织的大湖的悲歌、盖住牧人威武群像的漫天冰浪、高古的创世年代的悲壮旋律、恢弘的地平线、大气层一样厚重的坚不可摧的寂寞、奥博辽远的大荒原、神话世界、密宗天地等意象都只能在西部独特的地理环境中产生。杨志军给读者呈现的是西部的独有之景，西部的独有之文。清代的谢坤在《青草堂诗话》卷五中论及“北方”(这里应包括西北，甚至西部)，指出北方创作的风格多为“雄豪跌宕”，不仅杨志军，而且我们以下要列举的西部作家的创作都会印证这个观点。

另一位生活在青海湟水谷地的作家井石，在《社火》这部小说中，有一段抒写湟水谷地黑石峡的文字，可以看做是对青海省在古代交通地位上的诗性概括：

黑石峡长十几里，南北两山如刀劈而开，《地方志》描述此地“危峰壁立，南北陡峙，奇石突兀，有虎踞狮蹲之势。湟流湍急，回环曲折，蜿蜒如龙蛇之夭娇。九泥东封，一夫当关之险。”是古今兵家必争之地。从西羌到吐谷浑，从吐蕃到角斯罗，无不为争此关隘险地兵刃相见，金戈铁马，引无数英雄竞折腰。缅怀当年，古道西风，送李唐文成公主去吐蕃和亲的大队人马曾浩浩荡荡从黑石峡通过，此峡虽窄险，却沟通了藏汉联姻之唐蕃古道。这里亦是古丝绸南路必经之地，胡汉商贾，披星戴月，叮当的驼铃，在峡谷中回荡不息，幽怨的羌笛，迎送过多少日落月出，响马盗贼，更从峡谷呼啸进出，演义出若许血腥惨烈的故事……

青年作家红柯，曾认为多年的寓居新疆，使他的人生观念发生改变的不仅是曲卷的头发和沙哑的嗓音，而且特别是有异于中原地区的大漠雄风、马背民族神奇的文化和英雄史诗。新疆风物，正如红柯所言，湖泊与戈壁、玫瑰与戈壁、葡萄园与戈壁、家园与戈壁、青草绿树与戈壁近在咫尺，天堂与地狱相连，没有任何过渡，上帝就这样把它们硬接在一起。严酷的自然环境，艰难的生存条件，恶劣的人文境况，则使得生长在这块土地上的生命必须具有顽强的生命意志和坚忍旷达、硬朗血性的人格风范。大戈壁、大沙漠、大草原在红柯笔下，也引导着产生或幻化出了生命的大气象，印证和体现出了“绝域产生大美”的创作取向。红柯以其饱含诗情之笔为我们描绘了神话般的大漠：美丽如云的羊群，高大威猛的伊犁马，壮志凌云的雄鹰，清澈高远的天空，莽荡灰蓝的群山，蓝而幽静的湖泊，少而激荡的河流，跟太阳一样越升越高的红鱼，还有旷野长风般自由的人。这些都是新疆真实的风物，然而却是组接或“化合”起来的，是将广阔的新疆最美的东西集于一处，给读者以色彩明丽的新鲜感。红柯在《西去的骑手》中，传达了他对中国最大沙漠的动态体验：

塔克拉玛干不是死亡之海。当最后一名骑手被坦克压碎时，所有的沙子跟马鬃一样刷刷抖起来。沙丘连着沙丘，沙丘越来越高，沙丘奔跑起来，一身的金黄，金光灿烂，直追太阳。太阳往高空里退缩，天空更加辽阔。金色的野马群狂叫着逼着群山往后退，昆仑山和天山让出一条通天大道，马群的洪流向西向西一直向西，把群山也裹挟进去了；起自帕米尔高原的群山一下子跃到马背上，很雄壮地起伏着。越来越多的群山跃上马背，越来越多的沙子和牧草跟马鬃一样抖动起来，起自帕米尔高原的群山在高加索被黑海挡住了，不管多么迅猛的马群总会被海水挡住。

马原和扎西达娃对于雪域高原有着深刻的体验，他们的作品常常通过描述地区的文化环境，以表达那种刻骨的孤独感受和昂扬的生命冲动：

现在很少能听见那首唱得很迟钝、淳朴的秘鲁民歌《山鹰》。我在自己的录音带里保存了下来。每次播放出来，我眼前便看见高原的山谷。乱石缝里窜出的羊群。山脚下被分割成小块的田地。稀疏的庄稼。溪水边的水磨房。石头砌成的低矮的农舍。负重的山民。系在牛颈上的铜铃。寂寞的小旋风。耀眼的阳光。这些景致并非在秘鲁安第斯山脉下的中部高原，而是在南部的帕布乃冈山区。……高原群山绵延，重重叠叠，一路上人烟稀少。走上几天看不到一个人影，更没有村庄。山谷里刮来呼呼的凉风。对着蓝色的天空仰望片刻，就会感到身体在飘忽上升，要离开脚下的大地。烈日烤炙，大地灼烫。在白昼下沉睡的高原山脉，永恒与无极般宁静。(《，系在皮绳扣上的魂》)

更多的时候你逆流而上，在黄褐或者青绿的山岗缓慢地踱步。你当然不是陶醉在高地的景色当中，你是冈底斯山的猎人，你是山的儿子……山坡是一直向上的，看上去覆盖雪顶的山巅并不算高，像就在前面不远处。你知道那只是由于这里空气稀薄能见度太好的缘故。你是这山的儿子，你从来不曾到过这山最高处，从来没有人到过。那块在阳光下白得耀眼的所在远着呢，而且其间充满凶险和神秘，特异的气候和雪崩，还有深不可测的冰川裂缝。你知道这些，这是座神山，这是冈底斯主脉上的一座。在这块地球上最高也是最大的高地上，虽然没有葱茏繁茂的森林草地，却同样生息着更有活力的生物(《冈底斯的诱惑》)。

张承志是中国西部大陆完美的描述者。打开他的小说，满眼是“五省六十州”的壮阔风景：黄土高原、瀚海大漠、崇山峻岭、长河巨川、“五千里草原”、“八百里流沙”、黄河的“滔天浊浪”、天山的“蓝松白雪”、“帕米尔万仞壁立的高峰”。而最让我们神往的，是作家笔下那大草原的千姿百态和气韵风华，它的寒暑交替，它的昼夜轮回，它的晴雨晨昏。张承志的灵感无不是来自大自然的奇景壮观：大风强劲的运动，苍穹深处星群的飞舞，拨云揽月的奇峰秀峦，岁月流变中的山移水迁，还有黄河浊浪、蔽日风沙、雷霆撼地、彩云狂烧、火焰山、铁石川、白毛风，以及严寒、酷热、雪灾、洪流。那空阔辽远一望无际的大草原，那刀砍斧凿沟壑累累的黄土地，那滴水不存绿色褪尽的西海固，那积雪齐天亘古不融的冰大坂，那热浪如焚生灵涂炭的戈壁滩……，正是这西部的大原野和大戈壁，以它们的原始、古拙、粗野、荒凉，以它的丰盈、慷慨、生生不息、多姿多彩，而成为作家永不厌倦的精神场所。孤独、寂寞、忧郁、自惭、别绪离愁、壮志豪情都化入到长风野火，激流漫滩，幽谷深潭，银汉云霄。很少有人像张承志那样，对大自然的豪迈之概、奔放之情和阳刚之气如此敏感。这里没有名山胜水和锦绣田园，也没有柔波凝蓝和弱柳扶风，有的只是无边的荒野，愤怒的群山，只是千里草原，万里长风，大漠流火，怒雪威寒，骏骨空台，古道阳关。每一幅画面都充溢着纯真的野性，充溢着男子汉气概的强悍情调：粗犷、放达、辽阔、苍凉、恐怖、战栗。当我们追随这位寂寞的“天涯孤客”浪迹四野八荒，所到之处，高山大河，森林草原，都被他注入了生命的色彩和馨香，处处洋溢着歌韵诗情。

三、西部人物和风情的集中展示

在西部，高原绵延，漠野茫茫，流沙千里，草原连天，使匍匐于天地之间的人显得格外渺小，西部人尽管比人海茫茫的东南部人更经常地意识到大自然的存在，却难有一种“天人合一”的融洽，人群似乎在天与地的夹缝中生存，极容易生发与外界的疏离感。因而西部作家更关注人类自身，“人”的问题始终是西部小说的生发点和归结点。大自然总是给西部人提出各种严峻的生存挑战，人群和大自然仿佛永远处于迫压与抗争、毁灭与重建、挤轧与创造的超常状态之中，这就使得西部小说比其他地域文化小说蕴涵更为强烈的生命主体意识。而随着社会变革和现代文明步伐的大力推进，沉厚的古代文化积淀与新文化浪潮在西部这块大地上的冲撞与反差亦比其他地域显然要强烈得多。面对西部的异常贫穷和落后以及与东南沿海地区文明上的差异，西部作家怀着深深的“乡愁”关注着故乡故土，在严肃的现实主义悲喜剧中表达着深沉的人道主义主题。西部作家自觉的文学意识促使他们把创作和现实生活紧密地结合起来，冷静地谛视这块大地上的一切，并以批判的眼光正视国民的灵魂和精神状态，尤其是对愚弱的国民心态的批判和愚昧落后的思想文化意识的挞伐，更值得我们重视。有论者曾这样对西部文学作出了深情展望：“西部文学的提出，不是出于迷恋古风世道的怀旧情绪和地方观念，也并非仅为建立一个地区性的文学流派。人们所期待的西部文学，绝不是简单地展现这块地域上的远古残梦和历史陈迹，抑或昭示西部大自然对人的狰狞警告和残酷提醒，而应该是密切观照在这个严峻自然生态环境下个体甚或群体生命的历程，歌颂用坚定的意志和行动战胜苦难战胜命运的震撼人心的壮举。”

西部作家怀着一种深切而沉稳的文学使命感和历史责任感，密切注视着西部独特文化背景中人的各种生命形态，关切和思考着“在这个严峻自然生态环境下个体甚或群体生命的历程”，创造出了“西部人”的群体画像，给当代文学增添了富于个性魅力的、面目各异身份不同的“西部人”。这些“西部人”画像中，以“农民系列”、“少数民族人物系列”、“漂泊者形象”、“硬汉形象”较为突出。一般说来，仅仅把地域文化理解为民歌、民谣、婚丧嫁娶、驱鬼敬神、节庆礼俗等民俗民风的展示是很不够的，从更高的层次上讲，那种根植于民族民间文化中而通过人物所表现出来的精神风貌，那种深具本质和本源意义上的民间精神、气韵、信仰、人情、智慧、话语、历史积淀等形成的作家作品的心灵意象及难以抹去的文化印痕，才是地域文化的精髓所在，西部作家紧紧把握住了这一点，所以，西部小说呈现出的面貌也是独特的。

事实上，“硬汉”形象是西部小说最早引起广泛注意的一个系列，从西部小说的人物谱系上讲，最能体现“西部精神”的系列也就是西部硬汉了，那也是人们期待已久的形象。当国内大多数读者渐渐厌倦文坛上滥调的缱绻悱恻的爱情话语而渴望能够给人以力量和心灵震撼的人物形象时，西部硬汉系列就更给人以眼的远视与心的飞翔。广阔而苍凉的西部荒原，因为有了“硬汉”的存在而被赋予某种历史沧桑感，并使西部荒原具有了令人心向往之的地域神韵。那似乎永远奔走或跋涉于西部苍茫大地上的、承受着巨大生存迫压的、沉默而刚毅的行动者，就是西部作家塑造的“硬汉”形象系列。这些形象大多从外形上看就深具男子汉的魅力：常年的阳光曝晒和雨打风吹而变得粗糙黧黑的皮肤，高大健壮的身躯，隆起的发达的肌肉，冷峻的面孔，深邃的眼神，沙哑的嗓音。张承志的小说《黑骏马》开篇所出现的那个孤独骑手是有典型意义的：

辽阔的大草原上，茫茫草海中有一骑踽踽独行。炎炎的烈日烘烤着他，他一连几天在静默中颠簸。大自然蒸腾着浓烈呛人的草味儿，但他已习以为常。他双眉紧锁，肤色黧黑，他在细细地回忆往事，思想亲人，咀嚼艰难的生活。他淡漠地忍受着缺憾、歉疚和内心的创痛，迎着舒缓起伏的草原，一言不发地、默默地走着。一丝难以捕捉的心绪从他胸中漂浮出来，轻盈地、低低地在他的马儿前后盘旋。这是一种莫名的、连他自己也未曾发现的心绪。

西部硬汉形象的出现决非偶然。以西部的地理环境而言，高山戈壁横绝于前，沙漠草原千里绵延，酷烈艰险的自然生态似乎亘古未变，这不仅使生存其间的每一个人感到格外渺小，而且从文化心理上也产生了更多的自卑和封闭意味。作为一种文化补偿，西部人更注重那些能够张扬人的本质力量的、激发人的生命意志的艺术风格，比如豪放激越的秦腔，只有手执铁板高唱大江东去的悲壮才能释放人内心久被郁积的心理能量。从文学形象上看，西部硬汉的存在不仅表明人的“此在”，而且他们的行动性更表明了人对于自然迫压的不屈与抗争。这些在灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有孤愤气质的西部硬汉，生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性的美学基调无疑与秦腔具有异质同构性。

以人文环境而言，世世代代在险恶的自然环境和频仍的社会灾害中搏斗，使西部人在多舛的命运中锻造了坚韧的性格。这种性格，大多表现为含蓄隐忍和达观自信，且无一不闪射出凝重的忧患意识的光彩。大自然对人精神上的直接启悟，又铸就了西部社会心理的纯洁质朴，以致多情重义、古道热肠、坦诚率真、伦理重于功利、道德超越历史，成为西部文化心理的一大特色。西部硬汉的形象典型地体现着西部人文化心理的诸多特征。如西部作家所言：“与经济发达地区相比，这里人与人之间的联系和感情的纽带要强得多，坚韧得多。这里还没有由于‘温和化而失掉力量’，失掉艺术所需要的那种气魄。他们的生活更富于色彩，更富于人情味，更富有诗意和激情。”[2]93“西部文学的人物不再是光滑无比的石膏胸像，而是用花岗石凿出来的形象，虽不细腻，带着刀斧的凿痕，但却充满了男子汉的气度和力量。”[2]93

西部作家力避那种缠绵悱恻的“温和化”的西部叙事，他们往往将人物安置在一个严峻的生存危机之中，以此来把握人物的心理运行。这些大多来自于社会底层的、体现着西部精神的硬汉人物，承受着自然和社会的双重苦难，但他们总是在沉默中表现出惊人的行动力，从而增强了西部人更好地继续生存下去的勇气和决心。“在西部作家的眼中，西部精神从某种意义上讲是西部文化与原始人性相结合所体现出的价值总和。西部精神的价值不仅是作家意识里承袭的烙印，而且更要发掘历史的、现当代的、让人们感受到和目睹到的荒芜与恐怖环境中那些属于人的踪迹。”[5]

然而，社会生活为西部作家提供更多的是那沉厚的黄土层和原始的农耕方式，是千百年传统的迫压与挣脱迫压的异常痛苦的过程。西部这块大地上首先吸引作家目光的最有地域文化色彩的景观，那些启悟作家美感的一切最生动曲折的故事和撞击作家心灵的最具魅力的性格，大多来自乡土。西部有成就的作家又多是农裔作家，无论陕西的路遥、贾平凹、实、杨争光，还是甘肃的柏原、张驰、王家达、浩岭、雪漠，无一不是来自农村乡镇。乡土永远是他们心灵的家园。长大了，读书写作进城，城市文化又使他们形成了新的人生视角。而在城乡文化和文明极大的比照反差中，回望曾经生于斯、长于斯、劳于斯的乡土，亲切得令人心痛又蒙昧得令人痛心，粗砺得令人骇怕又质朴得令人感动。

乡土迫使他们逃离，乡土又令他们魂牵梦绕。在告别乡土的过程中徘徊反顾，“乡愁”——由对乡土的恋情而生发的忧患意识，与“乡怨”——由对乡土的逃离而产生的批判意识构成的乡土情怀，又使他们的眼光笔墨时时离不开乡土。乡土对西部作家而言，是一方真实的土地，是一种沉甸甸的情感，是一种无法拒绝的生活方式和一种永远亲切的泥土气息。所以，西部作家创作的最出色的小说往往是一种褐黄色的乡土形象。打开西部的地域文化小说，我们不难看到龟裂的黄土地和熏黑的土窑洞——如路遥、柏原小说中所描述的；也不难看到八百里秦川的阵阵麦浪与黄河两岸飘香的果园——如实、王家达小说中所描述的；既有走不出的山野和望不到边的黑戈壁——如贾平凹、杨争光和张驰的小说；又有浑浊的河水与坍颓的古城堞——如王家达与张驰的描述。在这样一块大地上，芜杂的劳作日复一日地被重复着，单调的生活却永远枯寂，蒙昧与野性代代循环，无知与麻木辈辈相续。西部作家以深切的乡土情怀审视着西部庸碌的乡民，审视着乡民表现出来的文化行为，并透过那些文化的表象形态，审视着支撑乡民生存信念的传统文化心理。乡土情怀烛照下的西部人文审美观照，构建了西部小说原初的地域文化底蕴。这使得“在整个20世纪中国文学中，现代乡土文学作为一支独特的脉流，最具特色体现着‘本土’精神，而西部则强劲地推助和伸展着这种精神。……如果说中美两国的西部都曾是蛮荒之地，而中国西部更有理由说是古老的。这种古老，更多来自于它的历史文化传统，并使文学有着这种传统的深沉底蕴”[6]。

贾平凹不仅对地域景观的描绘独到而传神，对人文环境的描写更接近生活的原生形态。在《鸡窝洼人家》里，贾平凹把我们带进那古朴静谧的“鸡窝洼”生活氛围中：黎明山林的响声，山溪的咕咕声，男人的鼾声，孩子的啼叫和女人的安抚声；古塔山溪，茂林庙宇，纷乱中有规律的山间小径；厚实本份的山里人家，女人手里世代转动的纺车，男人的嘴里祖辈传袭的丈二烟杆，还有不知点了多少年月的煤油灯……贾平凹长于选取富有传奇色彩的人物和故事，来描写商州的风物、人情和古老的生活情调。那深藏历史传说的商山四皓墓，那脊雕五禽六兽俨然庙宇的古老宅邸，那命运多蹇不入时调充满灵气而又染上世间风霜的商州山村女子，传统而又保守顽固的老者。这一切都被作家涂上一层浓厚的商州文化色彩。和沈从文一样，贾平凹的作品中交织着野性与优美，这里有宗族间的勾心斗角，有山野巫婆的跳大神，有对“求儿洞”的崇拜，有对“夜哭郎”符贴的笃信，有嫁女“送路”、招婿养夫、换老婆的陋习，有乡村正月闹社火的热烈情景。这些人文景观又都体现着汉唐文化遗风。

祁连山下长大的张驰深得西部文化的神韵，其作品在美学风格上与敦煌艺术精神一脉相承，内涵中分明飞腾着天马的精灵。敦煌艺术是斑斓多姿的西域文明和灿烂的中华文明凝聚成的瑰宝，具有宏丽繁富的美学基调和神秘的宗教氛围，同时兼具民间色彩。张驰的小说写得恣肆、瑰玮诡谲，既注重情节的奇巧，又有着人性的深度，既弥漫着神秘的古气，又充盈着生命的激情，而其叙述、取譬、立意、造境又透露出民间意味。张驰的由四个独立的故事联构成篇的《村谚》，融风情传奇于一炉，集民谚哲思于一体，在对民俗、民情的叙事中融入强烈的主观激情，使作品中那鲜明的色彩、奇诡的线条、壮阔的画面都有了一种跃动的气势，不由使人联想到那些回旋着飞天祥云的敦煌壁画。甘肃作家雪漠的《大漠祭》却是围绕老顺们的普通生活展开的。写老顺们一年的生活(一年又何尝不是百年)，文本不仅写到种庄稼、捋黄柴籽、驯猎鹰、捉野兔、打狐狸等日常劳作，而且还写到吃山芋、喧谎儿、、吵架、捉鬼、祭神、发丧等充满地方文化意蕴的事件，真切地呈现了河西走廊地段的民间氛围。

张贤亮经受过多年底层生活的坎坷与磨难，获得了极其宝贵的生存体验与情感体验。他的小说在对西部苦难人生的开掘、对西部各式各样人物的描述上，都显示了他独特的文学视角。他塑造的一系列人物形象中，既有朴实、憨厚、粗犷、倔强的农民和农村基层干部，也有被极端化的政治风潮和政治文化挟裹到穷乡僻壤、处于逆境中的知识分子。在这些有着不同身份、教养、职业、经历，不同精神风貌和个性特征的人物系列中，农村妇女的形象刻画得最具西部人文内涵。张贤亮曾动情地说：“这些艺术形象虽然在现实生活中并没有具体的模特儿，但她们的心灵，的确凝聚了我观察过的百十位老老少少劳动妇女身上散射出来的圣洁的光辉……，在她们的塑像中就拌和有我的泪水。在荒村鸡鸣，我燃亮孤灯披衣而起时，我甚至能听到她们在我土坯房中走动的脚步，闻到她们衣衫上散发出的汗味。从某种意义上来说，她们一个个都是实有其人。”[7]

她们都是动荡年代处于边缘社会的弱势群体，或因出身、成分，或因天灾人祸，使她们生活不幸、遭遇悲惨，如陕北女人(《邢老汉和狗的故事》)、自称“卡门”的女孩(《吉普赛人》)、李秀芝(《灵与肉》)、黄香久(《男人的一半是女人》)、乔安萍(《土牢情话》)等。这些女性大多没有受过良好的教育，言行粗俗，但都心地善良、富于同情心、勤劳质朴。她们有着强旺的生命力，她们如同生长在西部荒凉贫瘠的大地上的野草，抵御着风沙酷寒的侵袭，经受着苦难岁月的磨砺。她们也是勇于反叛社会、追求幻想爱情的一群。她们凭着农民的理智和朴素的直觉，为一个个遭受人格的知识分子奔走、解脱，并将其一生的热情无怨无悔地倾注于生命的瞬间。

实的《白鹿原》以文化底蕴的丰厚而备受激赏。这部作品不仅大量描述了宗法制农村的生产、生活情况，从农民重农层面反映出农业文化思想观念，而且还从基层知识分子存在浓厚的儒家思想反映出中国社会充斥着农业文化思想的现实。作品从主人公白嘉轩的六娶六丧所造成的困境写起，又以相当的篇幅，描述农民的土地买卖和交换，盖房和拆屋，耕作和收获，订亲和成婚，建祠堂，办学校，观天象，测吉凶，以及入祠堂祭拜祖先和正风俗惩戒孽子。随着情节的逐层展开，前面所描述的读者原以为是无足称道的民间的生老病死、婚丧嫁娶、人际关系、地气民风，后来却发觉其历史渊源极深而且民间基础亦非常稳固，因而是对民生更具有决定意义的事情。在《白鹿原》中，虽然涉及了现代史上一些决定中国命运的大事件，但贯穿全篇主线的，不是重大的政治生活，也不是时代的巨变更替，而是白嘉轩们的生存、劳作、婚姻、繁衍，以及抚养教育子女的生命过程。上述诸事项的描述，赋予《白鹿原》这部作品以深层次的人文内涵。

作为一个多民族的集聚区，西部同样拥有众多出色的少数民族作家，这些作家的人文审美观照中的宗教情怀和游牧民族的潜意识文化心理是不可忽略的重要方面。西部少数民族作家在其作品中有着多方面的宗教文化和游牧生活的展示，因为这些民族场围的存在，形成了西部小说特有的文化底蕴。

在西部少数民族地区，宗教文化曾在民间得以最广泛的传播与深入。这些宗教文化大致可以分为佛教文化圈、伊斯兰文化圈和以儒释道文化为基本内核的汉文化圈这样三种体系。穿越狭长的甘肃走廊直达新疆腹地的“丝绸之路”，不仅是历史上经济贸易的必经之道，更是不同文化与不同文明相互碰撞和交汇的重要连接点。从印度传入中土的佛教，在青藏高原扎根以后形成了独特的藏传佛教文化系统，这一系统又经过甘肃长廊一直延伸到内蒙古高原，成为横贯青藏、内蒙两大高原的宗教文化核心。从中亚传入新疆的伊斯兰教文化，则经丝绸之路逐步向东南方流播，并最终在黄土高原的北部和西南部形成与新疆遥相呼应的伊斯兰文化圈。与此相对应，以儒释道为主体的中原汉民族的农耕文化体系，沿着黄土高原和青藏高原之间的夹缝，一面向西南翻越日月山和“唐蕃古道”与“雪域文化”相汇融，一面穿越丝绸之路向西北传播，与伊斯兰文化形成交流。西部地区除佛教、伊斯兰教等大的宗教流派之外，还有一些少数民族特有的原始宗教。信仰宗教的人数所占比重极大，某种宗教可能是一地区甚至为全民所信仰，宗教文化几乎渗透到社会生活的各个层面，在少数民族地区，宗教是融哲学观念、人生态度、价值判断、思维方式、民俗民情于一体的最主要的文化载体。

游牧民族的草原文化主要不是表现为物质、典章、制度和各种符号所记录的思想成果，而是表现在他们的精神气质方面，也就是在他们的生活、行为、思维方式等方面。游牧民族因为生活环境和原始初民没有多少质的不同，所以他们的精神素质也最接近原始初民。游牧民族的生活特点是“逐水草而居”，其生存空间，多在高山戈壁间和西部寒冷贫瘠之地，例如阴山山脉、贺兰山北部、乌兰察布高原、天山、阿尔泰山、阿尔金山、昆仑山和库鲁克山等天然牧场，这些地方草原连绵，流沙千里，气候变化异常，山崩、泥石流不时泛滥，雪崩、暴风雪频仍不断。游牧民族依据气候的变化，水草的荣枯，或停留，或迁徙，常千里跋涉。由这种身处其间的地理环境和生活习俗所导致的民族性格与以农耕文化为主导的汉民族是不同的，远古以来就逐渐形成的面临生存挑战的危机感，例如自然界凶禽猛兽的袭击，各种自然灾害的破坏，部落之间经常发生的武装冲突，决定了游牧民族必须高扬起初民精神中的活性因素，如冒险、进取、奋争、对抗、勇敢、无畏、进击、劫掠等等，不如此，等待游牧民族的可能就只有死亡。游牧民族因为没有太多的安全感，眼前总闪现着凶恶的敌人的影子，这个影子却是模糊的，可能是大自然的缩影，也可能是某个部落的化身。而牧业社会自身又十分松散，基本上是个体作业，只有在战争期间才能看见群体力量。由此，冒险精神、抗争精神和进取精神就构成了游牧民族最重要的文化心理。虽然近代以来，游牧民族的生存空间与往日已然不同，正在以惊人的速度缩小；而且游牧民族的生活方式也在发生大的变化，由过去的单纯畜牧业经营转向加工业、农业等多种经营。但是，远古以来就形成的根深蒂固的文化心理，早已经汇入集体无意识的洪流之中。游牧民族的文化心理又与伊斯兰文化所倡导的扬厉刚强、崇武好胜等精神品性不谋而合，因而极容易激起游牧民族的心理共鸣。

于是，我们不难发现，西部作家更注重“在路上”、“在途中”的创作诉求，而且作为创作的主体性内容，往往是对“寻找”和“漂泊”含义的进一步追问。这种倾向实际上与游牧民族的生活方式有一定的内在关联，何况西部曾多次成为世界性民族大迁徙的集散地，而且更深地接受了伊斯兰文化的影响，由此也形成了西部小说的一种内在规定，即一种具有文化抒情意味的表达范式。游牧特色和动态生存意识是伊斯兰文化与佛教文化、基督教文化等其他宗教文化不同的明显标识。在某种意义上说，穆斯林——伊斯兰教信徒的历史，是一部流民史和移民史。尤其是，在穆斯林的个体生命中，最高的精神企盼，就是迢迢万里的麦加朝圣，那也是具有生存家园和精神家园双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对于中国西部大多数的穆斯林而言是可望而不可及的，然而永远“在路上”和“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅却成了穆斯林民族的一种富于哲学意味的最高生命方式。对这样的生存状态和生命方式的描述，构成了西部小说不可或缺的主题资源和题材形态，例如西部小说中对流放和迁徙、行商和军旅、创世和垦荒，乡土不再和天涯寻梦等的叙写都是如此。

扎西达娃的作品更集中地描述了雪域高原上宗教文化对人们日常生活的渗透和规范，翻阅他的小说，无论是短篇《，隐秘的岁月》、《冥》、《，系在皮绳扣上的魂》，还是长篇《骚动的香巴拉》，我们都不难感受到一种古朴而强烈的宗教情怀，也不难找到那些富于宗教文化意味的话语，如香巴拉(佛教密宗修习者所向往的北方极乐世界，后来便成了幸福乐园的代名词。传说它在神秘而遥远的北方，被白雪覆盖，为藏民族世世代代寻觅追求。这片“净土”是整个藏民族的梦想与希望，也是苦难艰辛的现世生活的安慰。人们为其生、为其死，为其一代代无休无止地流浪，满怀希望地寻觅、歌颂和叹息)、宁玛(喇嘛教派的一种，意为红色古老，也称红教)、莲花生大师、菩萨、达赖、班禅、护法神、转世活佛、三宝佛法僧、密宗大师、喇嘛、僧人、布达拉宫、大昭寺、朝佛、静修、法器、供品、金刚神舞、皈依三宝、受戒加持、生死轮回、亡魂超度、六字真言、佛灯供台、显灵、报应、偈语、游方、祈祷、灌顶、功德、佛珠、咒经、神示、孽果、先兆、冥想……这些话语，使扎西达娃的作品显示出独有的宗教文化风貌。而扎西达娃同样注重对藏民族生活习俗的描述，如火塘里熬煮的羊肉、碗边浮着酥油的清茶、热乎乎的茶壶、羊皮口袋里盛着的糌粑、储藏在罐子里的青稞酒、麦秆片子做成的垫子、羊毛做成的各种毡垫、拇指甲盖和食指关节中间隆起的鼻烟、系在脖子上的雪白的哈达、山顶平原上立着的黑色帐篷、燃烧香草松枝做清除污浊的礼仪、迎亲仪式中的嘻笑对骂、绝崖壁峰上的天葬、雅鲁藏布江中平静的水葬……通过这些民族文化场围的描述，作家又为我们营造了一个真实的民间氛围。

扎西达娃的作品大多讲述人物身处一个业已改变的文化环境，但人物的行为仍然沿着传统文化心理的惰性和惯性运行，由此而造成人物与新的文化环境的不相适应性和荒谬性，这些不相适应性和荒谬性同时构成了一个个喜剧故事，虽然不免让人含泪阅读。在《，隐秘的岁月》里，作家着力刻画了一个叫次仁吉姆的人物，这个“次仁吉姆”的名字曾被数代女人重复，作为廓康山庄惟一的、也是最后村民的次仁吉姆，在一生数不清的寒暑交替中，无数次充填从岩石小洞里取出的空空的茶壶和皮囊袋，供奉着“隐居”其中的高僧。她是宗教与神话、文化与历史相融合的人物，被地域性宗教的习俗规范着终生的经验和行为，命定了她信仰的愚顽和虔诚，乃至于使她抽象为一种巨大的传统文化接力的化身。无论社会历史的推动力如何使廓康山庄在水库奇迹中轰轰烈烈地辉煌过，或是被荒废遗弃，次仁吉姆都无动于衷地重复着命定的自己，继续供奉着隐居的高僧。而当次仁吉姆死后，其留学归来的外孙女解开了外祖母人生归宿的秘密：次仁吉姆终生供奉的“高僧”其实是一副早已变成化石的男性骨架而已。《，系在皮绳扣上的魂》中的两个人物值得注意，一个是手提一串檀香木佛珠、对前途充满信心的、寻找“人间净土”香巴拉的塔贝，另一个是叫琼的，腰间系着打了一个个结的皮绳——用来记下她和塔贝一天又一天的风餐露宿和在寺庙里作过的顶礼膜拜。塔贝在长期的流浪和寻找中渐渐感到茫然，却一如既往地继续他的旅途。琼对这种茫然的行进失去了信心，而沿途所见到的现代生活方式无疑具有更大的诱惑力，琼不愿再跟着塔贝走。当塔贝最后翻越喀隆雪山，到达莲花生的掌纹地带并濒临死亡的时候，他似乎听到了“神”的话语，这令他激动万分，但他听到的其实是在美国洛杉矶举行的第二十三届奥运会开幕式的盛况转播。塔贝的形象代表着在新的文化环境下，那些行为上仍按照藏民族传统的文化心理轨迹运行的人物，这种人物尽管对香巴拉这样的理想国追寻得很苦、很虔诚，但是其结果却只能是近似恶毒的玩笑。扎西达娃在其他作品中给我们提供了不同的人物：《冥》中一对把宗教规范表现在衣食住行和日常生活中的垂垂老矣的夫妻，《古宅》中两个在上相互折磨一生的贵族女主人拉姆曲珍和曾经是奴隶后来当过生产队长的朗钦，《风马之耀》中那个越狱潜逃为了寻找与他有杀父之仇的“贡觉的麻子索朗仁增”的乌金，《世纪之邀》中那个在真实生活中深感迷失的大学历史讲师桑杰，《泛音》中那个为背景音乐而陷入对人腿骨痴心妄想的小提琴手次巴，《夏天酸溜溜的日子》中那些自卫或逃避生活异化的艰难地保持着纯真人性的现代青年。扎西达娃塑造的这一个个人物形象，大多面对汹涌的异质文化的介入而产生了精神困惑，逐渐迷失了自我，并似乎永远处于追踪“民族性”的路途之中。

而阿来在《尘埃落定》中为我们展示了另一番民族场围的风景，对土司社会的原始神话、谚语歌谣、宗教、巫术、医疗、建筑、水葬、音乐、舞蹈、枪法骑术、“科巴”和“辖月”称呼以及世袭的行刑人等都娓娓道来，从而赋予土司文化以浓郁的民族特色。《尘埃落定》之所以在淡然的叙述中能给人以心灵的震撼，是因为作者对人物的精神世界进行了深度探索，考察人物的社会历史文化内涵后获取了审美感受。论者曾准确地指出：“《尘埃落定》的获奖代表着20世纪90年代中国长篇小说中那种着力描绘地方风情、民族文化并探索其历史沿革、兴衰更迭的因由的创作倾向。”[8]

西部少数民族女作家的创作也不可小视，她们的作品同样具有鲜明的民族性、地域性、历史性等审美特质，且体现出较深的民族文化底蕴，充满地域民族风情，并塑造出了相当数量的人物形象。这些女作家，如雪域高原上的藏族作家益西卓玛、央珍、白玛娜珍、格央，青海的藏族作家梅卓，甘肃回族作家马琴妙，都取得了一定的文学成就。梅卓的长篇《太阳部落》以草原部落为背景，将感人的爱情、亲情与血腥的部落冲突相交织，展示了藏族古老的传统文化与民族心理。另一部长篇《月亮营地》，通过描述青年猎人甲桑一家人的命运遭际以及与部落头人阿·格旺之间的矛盾纠葛，表现了作家对部落兴衰和部落群体命运的思考。部落的人们生活在一个“神灵之光”遍布大地的宗教氛围中，作品表现了他们对神的膜拜，并通过诵读佛经、刻玛尼石、天葬、煨桑等宗教活动的描述，使我们看到了藏民族文化心理的运行过程。梅卓的小说通过刻画藏民族鲜明的民族性格，追述了民族的部落历史，其塑造的人物像索白、嘉措、桑丹卓玛、甲桑、阿·格旺、尼罗、阿吉等，无论是部落英雄，还是草原美人；无论是高高在上的部落头人，还是善良忠厚的普通人，都折射出藏民族特有的文化气息。马琴妙的作品以甘肃回族女性的婚嫁为焦点，反映一些在封建残余观念影响下的悲剧式人物，透视出民族精神发展历程的苦涩和漫长。白玛娜珍的《拉萨红尘》塑造了两个个性突出的人物——世俗的雅玛和脱俗的朗萨，两人在少女时代就是好友，成年后由于经历了完全不同的命运曲折，因而两人最终的人生选择也不相同。一个热爱生活，但几经挫折后仍找不到爱情的归宿，只能在不断的失落中继续寻找。一个却在失意生活中远离红尘，选择了遁世的方式，去寻找心灵的栖息地。在她们一次次的人生失落和起伏中，尽现了拉萨红尘女子的现实和梦想，展示了她们大悲、大爱与大愁的文化心理流程。《拉萨红尘》中的人物，“与我们一起呼吸着或清新或污浊的空气，感受着被生活的鞭子抽打的滋味，但是，那些生活在现代城市的藏族青年，却仿佛被已逝去的氛围所笼罩，那些主人公，在现实生活的环境里，如同一个个咒语附身的梦游者。”[9]

王蒙多年来发表的西部小说共计百万字之多，约占王蒙创作总量的1/3。其中正面叙述新疆各民族生活的作品20多篇，像系列小说《淡灰色的眼珠——在伊犁》、中篇《杂色》及《歌神》、《心的光》、《温暖》、《鹰谷》、《最后的“陶”》、《临街的窗》、《买买提处长轶事》、《队长、书记、野猫和半截筷子的故事》等短制。王蒙写于20世纪80年代的西部小说中，既有对边疆农村、城镇、雪山、草原等地理环境、自然景观的描述，也有细致入微的对于城乡街景、居民的庭院布局和室内用具摆设等人文景观的观照。如《杂色》中对天山牧场大草原的自然风光和多变天气的体察，《鹰谷》中对天山深处的原始森林景色的融入，《逍遥游》中关于伊犁地区冬天雪景的描绘，皆属于地域性地理环境方面的内容。王蒙这批小说还大量地、准确地表现了新疆极具特色的民俗文化，已经涉及到对边疆少数民族文化心理的开掘了。作家从生产生活方式到饮食居家习惯，从到各种礼仪交际，从伦理婚姻到服饰打扮甚至到说话、称谓、表情等细节，都有精细的描述。如作家对马尔克和爱弥拉姑娘两家的详尽描写，特别写到那十分诚恳、成龙配套的招待客人的繁琐礼仪。作家还具体描写伊敏老爹如何自制葡萄酒的过程，也不厌其烦地描述阿麦德为客人亲手做拉面的操作程序，描写马尔克如何用口水为别人卷制“莫合烟”的过程，写到阿依穆罕大娘爱用拉长嘴唇表示不高兴、不满意等身体语言、阿麦德跳舞时手举得过高而被人耻笑等细节，都是富于民俗文化意味的。

尤为重要的是，王蒙在这些描述西部的小说中，塑造了一系列不同民族、不同职业、不同性别、不同命运的人物形象。《画家“沙特”诗话》中那位多才多艺而不得其用，性格天真执著，却放浪形骸出尽洋相的名画家撒卜鲁，是身处逆境中的很有个性的文化人形象。而王蒙对少数民族农牧民写得最多，也最成功，如敢爱敢恨、激昂蹈厉的“歌神”艾克兰穆(《歌神》)；机智诙谐、善于斗争的老木匠莱提甫(《队长、书记、猫和半截筷子的故事》)；聪明热情、热爱艺术、追求自由却命运多舛的阿麦德(《哦，·阿麦德》)；能干又自私、“江契”(战士)加“泡契”(牛皮客)的回族汉子依斯麻尔(《好汉子依斯麻尔》)；精力过人、忠于爱情而时冒傻气的美男子“马尔克傻郎”(《淡灰色的眼珠》)；善良宽厚、自守淡泊、不乏幽默感、有哲人风度的穆敏老爹(《虚掩的土屋小院》)；纯情执著、敢爱敢恨的爱弥拉姑娘(《爱弥拉姑娘的爱情》)；机敏豁达的民兵连长艾尔肯(《边城华彩》)。在塑造这一系列的民族人物形象时，有着长期边疆农村生活体验的王蒙，利用对新疆民族历史文化知识的熟知，更由于精通维吾尔语言文字之便，因此能够深入体察人物的内心世界，准确把握住民族微妙的文化心理和情感变化，从而塑造出一个个血肉丰满、真实可信的民族人物形象。

张承志的《黑骏马》之所以具有恒久的艺术生命力，主要是因为民俗文化的成功描写。作者从平凡的民俗物象中撷取素材、开拓主题、构思情节和塑造形象。草原、骏马、牧歌、蒙古包、勒勒车、天葬沟……，这些有形的风俗物象，赋予《黑骏马》以浓郁的蒙古风情和鲜明的草原特色。但张承志往往化情思为风物，使情思与风物互相渗透、融合一体，故而创造出了逼真、生动、韵味无穷的意境。比如作者笔下的草原风光，在巴帕和索米娅互吐真情的那一瞬间，草原是多么美好、多么壮观，就像男女主人公此时此刻的心情那样高亢、激越，充满了对美好未来的憧憬和期待；而当主人公遭遇痛苦时的草原黑夜，心情沉重之时的草原黄昏，惆怅之时的广漠，心灰意冷时的天葬沟，心旷神怡时的青青山梁……，这一切自然物象又融入到了人的情感世界，与主人公的情绪互相衬托。蒙古族是个能歌善舞的民族，粗犷强悍的牧民平时少言寡语，只有在唱起高远悲怆或热烈欢乐的民歌时，他们才会卸下心灵的重负，诉说自己的心事。《黑骏马》全篇就伴随着这样一支古朴而平淡无奇的蒙古民歌，让读者在歌声和马蹄的伴奏下，在回忆与现实的交替中，跟随男主人公一道，寻找他早已失去然而仍深爱着的“披着红霞的，眸子黑黑的姑娘”，寻找这首老歌“内在的真正的灵魂”。请听主人公的心语吟唱：

漂亮善跑的——我的黑骏马哟/拴在那门外——那榆木的车上/善良心好的——我的妹妹哟/嫁到了山外——那遥远的地方/走过了一口——叫做“哈菜”的井哟/那井台上没有——水桶和水槽/路过了两家——当作“艾勒”的帐篷/那人家里没有——我思念的妹妹/向一个放羊的人打听音讯/他说，听说她运羊粪去了/朝一个牧牛的人询问消息/他说，听说她拾牛粪去了/我举目眺望那茫茫的四野呵/那长满“艾可”的山梁上有她的影子/黑骏马昂首飞奔哟，跑上那山梁/那熟识的绰约身影哟，却不是她。

这首古老的蒙古民歌在文本故事的诠释下，叙说的已不仅仅是一件哥哥找妹妹的事情，它已衍化成一个孜孜不倦追求人生理想的故事。民歌重述中凝聚着的作者的人生体验和生命感悟，使这首平淡的民歌具有了荡气回肠的艺术魅力，它在小说中起到了点化意境和升华主题的作用。张承志利用那些民俗风物背后蕴涵的历史和文化意象，从深层沟通了历史和现实的联系，取得了从内部拓展其作品容量的艺术效果。

翻开张承志的所有小说，我们也不难看到“夸父”的影子，看到这样一个形象：他步履匆匆，缄默而刚毅，为着自己的人格理想不惧怕任何艰险与困苦。他始终坚持自己的追寻，乐此不疲，百折不回。尽管在不同的作品中，“漂泊者”的环境、遭际大相径庭，但他一往无前的脚步却一直在讲述着曾经存在过、现已被人们遗忘了的英雄梦。张承志的大多数主人公都接续了夸父的精神志向，走着一条与夸父无异的人生之路。作家更为那些“道渴而死”的主人公洒下一腔热泪，寄寓了作家对夸父精神的怀念，传达着作家的“夸父情结”。

《北方的河》中的“我”，为了摆脱别人操纵的命运而奋起抗争，为了心中对北方的河流、山岳的热爱，立志考人文地理的研究生，并为此忍受了深重的压力，却始终顽强向前。《九座宫殿》中的韩三十八，虽然身处恶劣的环境，自己又拖着残疾的病体，仍然对生活抱有执著的热情，把自己的根硬是扎在了荒瘠的红胶土上。《金牧场》中的七个勇士，跋涉过沼泽、血河、火山，最后只剩下一个人，为到达黄金牧场，他刺瞎了自己的双目，断了左手，伤痕累累，仍然执著向前，寻找着信念中的黄金牧场。他们犹如朝圣路上身心憔悴的穆斯林信徒，其精神长旅漫长而无尽，然而却一意孤行、义无反顾地走下去。从张承志笔下行色匆匆却坚忍不拔的漂泊者身上，闪射出对于理想与信念的执著追寻的狂热，将信念的瞬间贯彻一生实践的勇决，为个人心中的精神家园所付出的最大限度的热情，为追求精神的超越不畏艰辛、不惜殒命的炽烈与赤诚，都无不使我们联想到神话中那个悲剧英雄——夸父。

综观作为中国当代地域文化小说最强劲一支的西部小说，从其形成创作气候之日起就放射出了独特的艺术光芒，给中国当代文坛送来了健康而持久的西部之风，这固然与国内读者文学审美的多样化需求分不开，但更与西部作家的创作自觉和艰苦努力有着密切的关系。这种创作自觉主要表现在西部作家对西部地域文化之“地方性的基本内容”和“地方性表达”两个方面的把握上，从而使西部小说具有了浓郁的“地方色彩”，也因而使西部小说在国内文坛具有了不可取代的独特地位。“地方性的基本内容”造就了西部小说“特殊的味”，“地方性表达”形成了西部小说鲜明的“特殊的色”。而“地方性的基本内容”从宏观视野上又可以区分为两部分：对西部自然地理环境的抒写和对西部风俗人情的摹写尤其是对西部人的文化性格的塑造。“地方性表达”则主要表现在西部小说雄浑苍凉的艺术格调的普遍及其对于西部地方性话语的大量使用上。也许西部小说尚有一些不够完善的地方，但西部小说表现出的对地域文化的执著和坚持，对西部文化资源深处开掘的趋向，在一定意义上可视为中国地域文化小说乃至于整个中国当代小说的成功经验。超级秘书网：

[参考文献]

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