仁在儒家思想中的含义范文

导语：如何才能写好一篇仁在儒家思想中的含义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：老年人；社会工作；传统文化；儒家思想

一、儒家思想与老年社会工作的关系

（一）儒家思想与老年社会工作的共同之处：首先，两者最终目的都是让老年人能够保持独立性，有更好的发展、更加美好的晚年生活。其次，儒家思想和老年社会工作都看到了老年个体自身、老年人的家庭和社会三个方面对老年人的重要作用。儒家思想中的“长幼有序”、“尊尊”和老年社会工作中的面向老年人家庭和社会制度方面的内容都体现了两者在这一方面的相同点。

（二）儒家思想与老年社会工作的区别：儒家思想中充分肯定和强调了老年人的重要社会地位，老年人丰富的知识和阅历是社会的财富，家庭及社会对待老人的态度亦是促进人文社会发展的重要因素，不论是“孝”、“仁”还是“礼”对当今老年社会工作均有着环环相扣的影响，深远且重大。而当今的老年社会工作是在现实基础上，希望通过发掘老年人个体自身资源和整合社会资源为老年人提供更加有利于个体独立发展的生活，对不同状况的老年个体有不同的操作性强的实际方法。

二、儒家传统文化在老年社会工作中的作用

当代的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。这仅需要依靠法制的强制作用， 更需要发挥礼教的作用。笔者认为儒家思想中与老年社会工作相关联的内容主要有三点：

（一）儒家孝思想在老年社会工作中的作用。（1）孝思想的主要内涵。孝是包含在仁之中的，《论语・学而》中有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”（2）孝思想在老年社会工作中的作用。当今社会发展不仅需要健全和完善法律制度，更重要的是需要一套社会道德体系，孝思想无疑是其中重要的组成部分。

社会工作者在整合调动社会资源时，可以充分利用孝思想在中国人价值观中的重要地位和深刻影响。我国家庭中，老年人一般是家庭成员关注的重点，赡养老人、孝顺老人是每一个子女应尽的责任与义务，家庭养老成为我国最主要的养老模式；孝道也为解决我国社会普遍面临的老年人自我认知水平低以及赡养问题提供了参考价值，同时也在一定程度上减轻了社会工作者在开展老年社会工作时的压力，为社会工作介入提供了良好的运作基础和人员上面的精神支持。

（二）儒家仁思想在老年社会工作中的作用。（1）仁思想的主要内涵。 “仁”作为儒家的中心思想，是贯穿其始终的。仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”（2）仁思想在老年社会工作中的作用。老年社会工作应该充分考虑到老年人的自身发展需求，并适时给予老年人所需的资源，让老年人在晚年在精神世界仍然有所追求。“仁”有丰富的思想内涵，指人生观中的德行，表现在人的行为中即为互助、互爱、互存。“仁”是人类最高的、超越的完美，孔子说从来没有看到它完全被体现过。社会工作者本就是助人自助、是需要爱心和奉献的职业，老年社会工作者的服务对象是更需要社会关爱的群体，“仁”在老年社会工作中，特别是老年社会工作者的价值观中应该有所体现。

（三）儒家礼思想在老年社会工作中的作用。（1）礼思想的主要内涵。“礼，孝之始也”、“志于道，据于礼，依于仁”都是说“礼”是“仁”一种外化表现，行据于礼，方才能成仁。（2）礼思想在老年社会工作中的作用。当前，国家从政策上和道德规范上就已经开始向老年人倾斜，制定了很多优待老年人的特殊政策。老年社会工作者可以作为礼思想的传播者，长幼有序、敬老尊老的价值观的树立会在很大程度上解决老年人的家庭问题。孔子把传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，从而使“礼”由外在的约束变为人的内在情感需求，从而使礼取得了内在的心理依据而人性化，具有了更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。

三、后续思考

笔者在对以往相关文献的查阅时发现，在已有的研究成果中，对具体如何开展老年社会工作等相关的论述较少；如何与中国传统文化结合，充分发挥传统文化对老年社会工作的作用这一方面的研究也相对较少。如果能充分发挥中国传统的儒家文化在老年社会工作中的作用，建立“儒式”价值观，以具有中国本土特色的思想与老年社会工作的方法相结合，也许能以另一种方式促进老年社会工作在中国的发展。

篇2

一、儒家思想的起源

儒家作为一个流派产生于春秋末年，在这一时期，奴隶制处于瓦解状态，社会发生急剧变革，开始由奴隶制向封建制的转变。此时的社会变革，发展了生产力、更新了社会体制、推动了思想文化的发展，造就了学术思想界中的百家争鸣。在春秋战国时期，儒家思想并不被当时的统治阶级所接受，孔孟都曾周游列国，但当时社会动荡，各诸侯国割据，秦国最后以法家学说统一六国。到汉武帝时期，儒家思想登上了政治舞台，成为统治阶级的思想。在以后几千年的封建社会里，儒家思想可以说是深入到了社会的每个角落。

在进入到现代社会中，儒家思想中一些不利于社会发展的东西被剔除，但儒家思想中一些道德原则却越来越为人们所重视。尤其是儒家思想中的“以义导利”利益观，是继承和弘扬中华民族传统美德，建立与社会主义市场经济相适应的思想道德体系，建构和谐社会的基础。

二、“以义导利”的含义

（一）“义”与“利”的基本内容。“义”和“利”都是会意字。“义”的古体为“”。从羊，从我。羊象征着善和美，“我”是兵器。“义者，宜也。” “”的本意是“我”的力量，捍卫神圣美好的东西，后来引申为道义、正义。“利”，从禾，从刀。“利”的本意是加快，从刀断禾。在甲骨文中，“利”是指用农具收割庄稼，后来引申为利益、功利。

（二）“以义导利”的内涵。在儒家思想中，利义问题是一个被高度关注的问题。学术界一般把儒家思想的利益观归为“重利轻义”。但事实上，准确的说儒家思想的利益观是“以义导利”。因为所谓“义”，就是求利的某种正当性；而被儒家思想肯定的“利”，其实就是符合某种价值取向的“大利”。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，使君子可以用道德来约束，使利益追求符合“义”的要求。通过自己的努力而得到的利益是被肯定的：“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“不义而富且贵，于我如浮云”。因此，可以看到儒家认为“见得思义”，“见利思义”，“义然后取，人不厌其取”，这种行为才是君子所为。儒家思想的利益观不仅仅是简单的“重利轻义”，而是“以义导利”。通过“义”来约束“利”的取得方式和途径，这在我们社会主义市场经济下可以说是经济活动的灵魂和基础。

三、“以义导利”利益观对现代社会的作用

（一）经济活动是人类社会中最基本的关系。在一定的社会中，人们结合起来进行生产，形成了各种经济关系。首先，人类的生存就需要食物、衣服、住房等最基本的生活资料，而只要通过生产才能获得。任何社会都不能停止生产，否则人类就不能继续生存下去。其次，只有物质资料生产发展了，政治、文化、科技、教育等活动才能得到发展，从而人类社会才能发展。可以看出，无论从哪方面讲，人类社会存在的最基本关系就是参与各种各样的经济活动。而在这些种种不同的经济活动中，正确的利益观才能使社会得到真正的发展和进步。

（二）“以义导利”利益观指导正确的经济活动。儒家思想中的“以义导利”从形式上是道德原则，但从内容上则指符合社会整体利益的行为。马克思指出：“真正道德与利益的关系，即不是从那情原的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源。”这里的根源指的就是社会关系中的整体利益与个人利益之间的矛盾。在社会主义市场经济中的经济活动不免要涉及到个人利益与整体利益之间发生的冲突。在这时，儒家思想“以义导利”的优势就突现出来了。在市场经济下，个体利益的最大化是市场竞争的原动力。但在社会市场下，就要实现和维护最大人民的利益，发展国家和集体的整体利益。这时，就要求个体在依法进行经济活动的前提下，保证实现其个人利益。儒家思想中“以义导利”的味道就散发出来了。同样，在保证集体利益后，国家得到发展，个人也会得到同样的利益。可见，在社会主义市场经济条件下的经济活动如果用儒家思想的“以义导利”利益观做指导，必定是如虎添翼。

（三）良好的经济活动是构建和谐社会的根本

1、尽管我国现在正在建设社会主义市场经济，是以为基本的指导思想，但在伦理精神方面，儒家思想可是其中的重要组成部分。“以义导利”利益观使市场经济的经济活动有了保证。同样，作为人类社会活动中根本活动的经济活动，如果形成良好的状态，相信和谐的经济活动必定会带动和谐社会的发展。

2、在我们今天的社会主义制度中，除了良好的经济秩序和社会主义特征外，我们也应该体现出中华民族的性格特征，儒家思想的“以义导利”思想重新解释了集体利益与个人利益之间的关系，并充分将两者之间协调好，使社会主义的发展有了坚实的保障，使构建和谐社会成为可能。

3、同样，在个人的心性修养和精神品质方面，儒家思想的“以义导利”思想更成为人们重视的对象。如“见得思义”，“见利思义”，“不义而富且贵，于我如浮云”，等等，这些观念引出了培养市场经济行为主体的精神品质。这是建设与完善社会主义市场经济体制的重中之重。

篇3

关键词　石涛；石涛画语录；儒家思想

中图分类号　J120.2　文献标志码　A　文章编号　1009－3729(2008)04－0008－02

(一)

清初画家石涛(1642－1707)的绘画艺术实践和理论对后人产生了很大影响，其画论《石涛画语录》(又称《苦瓜和尚画语录》)更为中国画界所推崇。作为一个生长在以儒家思想为正统思想的文化环境里的画家，石涛的思想必然受儒家思想的影响，并反映在其绘画作品和绘画理论中。但有学者把石涛在《石涛画语录・一画章第一》中所说的“吾道一以贯之”作为其受儒家思想影响的证据之一，笔者不揣浅陋，拟对此作一辨正。

“吾道一以贯之”一句出自《论语・里仁》：“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯!’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”’在这里，孔子所说的“吾道一以贯之”讲的是为人处世的道理，其本意是：“我”的学说可以用一个道理(即忠恕)把一切事物之理贯穿起来。在此，“一”指“一个道理”，即仁、忠恕；“之”即指孔子所说的“道”，亦即“一切事物之理”。其中“一”是“以”的宾语，属于宾语前置现象。此话不能理解为：“我”对所有事理的学说一贯(全部或者自始至终)如此。

石涛在《石涛画语录・一画章第一》中指出：“太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣。法于何立，立于一画。……盖自太朴散而一画之法立矣。一画之法立而万物著矣。我故曰：‘吾道一以贯之。’”这里，石涛“吾道一以贯之”所要宣扬的是他的“一画之法”，其本意应为：“我”的画学思想可以用一个道理(即“一画之法”)把它贯穿起来。在此“一”虽仍指“一个道理”，但这个道理的内容并非孔子的忠恕思想，而是石涛自己的“一画之法”。当然，也不能就此理解为“一”就是“一画之法”的简称，“一”只是相当于“一画之法”而不是等于“一画之法”，二者之间不能简单地划等号。“之”应指代前文的“道”即其关于画学思想的学说，而非孔子的“道”即“一切事物之理”。故此，对石涛的“吾道一以贯之”不能理解为：“我”对所有事理的学说一贯(全部或者自始至终)可以用“一画之法”来解释。否则难免陷入以哲学理论来解释画论思想的误区。

石涛借用儒家经典著作中的“吾道一以贯之”，在字面上虽然与孔子所言毫无二致，但意义上却与之大相径庭：他既不是对原话本义或思想内涵的引用，也不是对本义的引申与发挥，他只不过套用了《论语》的表达方式而已。因此，不能以此作为石涛画学思想深受儒家思想影响的证据。

(二)

杨成寅先生在《石涛画学》中认为，《石涛画语录》中的“吾道一以贯之”中的“道”，“既指宇宙万物的哲学的道理、规律和法则，又指绘画艺术的道理、规律和法则”，“一以贯之”指“石涛自己所主张的宇宙万物在规律上的统一性，绘画的一般规律与具体的规律的统一性，宇宙万物与绘画在规律上的统一性”。笔者对此亦不敢苟同。

第一，石涛《画语录》中的“吾道一以贯之”中的“道”，本义仅是“绘画思想观念”或者叫“画学思想”，“一以贯之”也仅指“以‘一画之法’贯穿绘画学说”。显然，《石涛画语录》是谈具体的关于绘画的美学思想而非抽象的形而上学的哲学，否则书名就不可能是《画语录》而是《谈道录》或《说理录》了――第一章命名为《一画章第一》也同样证明此论。

第二，结合上下文理解也不难发现，作者本意只在于谈绘画之理，并非借以宣扬所谓“宇宙万物在规律上的统一性”的主张。尽管杨先生还引用了石涛的《画谱・资任章第十八》的末句“一画者，无极也，天地之道也”来证明自己的观点，但我们绝不可以由石涛认为“一画”能代表“天地之道”而得出“吾道一以贯之”中的“道”就是“天地之道”的结论，进而断定石涛在借“一画”来阐述“天地之道”的哲学。不可否认，石涛在其著作中的确使用了哲学的逻辑，语言中充满了思辨性，但其本意还是在谈绘画，所以我们不可主观地发挥原著的内涵而把它作为一部哲学著作去解读，不能因为石涛借哲理表达自己的画学思想就由此逆向推理，认为石涛在宣扬自己的哲学或者借绘画来阐述自己的哲学观念。连杨先生本人也认为：“‘写哲学讲义’不符合石涛画学本义。”――当然，杨先生也不承认自己是把《石涛画语录》中的句子作为哲学语言来解读的。

篇4

那么什么是传统文化呢？传统文化包含的内容相当丰富，在中国，儒、释、道三家思想，共同构筑了中国传统文化的灵魂，道家注重“出世”，追求自身的精神完美；佛教注重“轮回”，解决人生生老病死的问题；儒家则是奉行“入世”哲学，以积极的态度强调人生生命的实践，儒家一贯倡导和追求“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，由此我们可以知道，儒家的人生观包含三个层次，即个人修养、建功立业和兼济天下。对于现实社会和个人的现实利益而言，儒家思想是最具有意义的。这里所说的传统文化，就是以儒家文化为主。儒家文化的源头，就是孔子的《论语》。学习传统文化，应该从《论语》入手。

孔子去世后，他的学生为了让纪念老师，追述整理了孔子及其学生的重要言论，这就是《论语》。《论语》集中体现了孔子的儒家思想，儒家是春秋战国时期诸子百家中的一家。西汉董仲舒向皇帝上《天人三策》，汉武帝听从建议，开始“罢黜百家，独尊儒术”。从此以后，几乎历代帝王都以儒家思想治理国家，儒家思想对中华民族的政治、经济和文化，以及人们的生活产生广泛而深远的影响，儒学几乎成了中华民族的国学，是我们国家乃至百姓最深厚的宗教和哲学。由于西方科技的迅速发展，国力日雄，“五四”以来，为了改变中国的落后面貌，一些有志之士引进西学，儒学与民族其他传统文化一样，被逐渐废弃，儒学式微。虽然“五四”大力倡导的“科学民主”的西学经过多年的移植、培育与生长，但是在传统儒家思想的影响下，西学始终不能成为文化的主流。在多元文化的共同作用下，中华民族的价值观更加复杂，产生思想冲突和不和谐。价值观没有认同感，中华民族的民族合力就会被消解。儒家思想和发展经济并不矛盾，儒家思想是为人处世的哲学，发展经济只是手段。在“经济全球化”的新时代，我们应该重读经典，从传统文化中汲取营养，构建和谐社会，寻求思想哲学的认同感，凝聚民族的力量，加快经济的发展。

北京师范大学于丹教授的《〈论语〉心得》，引起了社会的广泛关注，现在很多家长用康熙年间秀才李毓秀所作的《弟子规》教育孩子，也有不少学校让《弟子规》进了课堂。《弟子规》的内容就是采用《论语》“学而篇”第六条的文义，列述弟子在家、出外、待人、接物与学习上应该恪守的守则规范。可见，人们并不排斥儒家思想，甚至渴望子孙受到儒家思想的熏陶，足见中华民族的认同感在这里，合力也在这里。

我们要从传统中学习，当然重点放在《论语》上。这部古老的经典几千年来经久不衰，在新的时代也会绽放出新的光辉。我们必须弄明白《论语》的真实含义，只有这样我们才能古为今用。如果我们只是盲从前人的各种解释，不真正分析孔子讲话的时代及其真实的意义，就是把经典背得烂熟也没有多大用处，这就不是读经典，是对圣人的不敬，更是对学生的不负责任，有悖学习经典的精神。

对于《论语》，历史上影响最大的注本是朱熹的《论语集注》，后世许多对于《论语》的理解大多以此为基础，但是由于朱熹当时为了迎合皇上和当时贵族的统治，往往有不少地方有意或者无意地偏离了孔子的本意，为封建统治者服务。后世的许多人往往抱着这样的理解愚化人民，新时代更有不少人用这样的理解批评《论语》，这都是不完全正确的。中国当代诗文学家、佛学家、教育家、中国文化国学大师南怀瑾先生的《论语别裁》对《论语》做了很好的解释，我觉得他很好地还原了孔子的思想，值得借鉴。

读《论语》，首先是个人修养。孔子特别重视个人修养，在书中的字里行间充满着立德、立言的言传和身教。他认为做人要“志于道，据于德，依于仁……”。“仁”是孔子所讲的做人的很高的标准，不少人不容易达到，对于一般的人，孔子又提出了“君子”的概念，只要是在某一方面修养比较好，就可以成为君子。比如“君子坦荡荡，小人常戚戚”，只要是心胸开阔的人，就可以称之为君子，当然这里的“小人”绝不是坏人，只是心胸狭小的人。孔子对人仁慈，在《论语》中从来不说坏人。又如“君子不器”、“君子和而不同，小人同而不和”、“君子固穷，小人穷斯滥矣”，等等，这些都是人们比较容易达到的。在道德修养上面，孔子也是因材施教，对于不同的人有不同的要求，但是对于自己却要求非常严格，他的学生颜回这样慨叹：“（夫子之德）仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后……”“高山仰止，景行行止。”孔子讲道德修养，注重修养本身，不像现在的教育，只关注学生的成绩。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”。我们教育中学生重读《论语》，首先就是要找回尘封已久的民族的道德观、人生观和价值观。

“富与贵，是人之所欲也；不以道得之，不处也。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”表现出对信念和对理想的坚守。现今价值失范，思想纷乱，教育中学生重读《论语》，找回丢失的理想和信念，是急需的精神支柱。

篇5

 

一、中国古代伦理道德中休闲的概念

 

中国先贤们对“休”和“闲”二字的创造和使用，可谓是别具匠心，至今耐人寻味。“休”从人、从木，《说文》解释为“人依木而歇”，可见休是人劳作之后的短暂歇息;《辞海》中解释“休”为吉庆、欢乐;《五经文字》中提到“休，象人息木阴”。而“闲”从门中有木，本意指栅栏，通常引申为范围，多指道德、法度。孔子在《论语》中曾指出“大德不逾闲”，此处又有约束、限制之意;但是“闲”通常同“娴”，具有娴静、平和的意思，表现了一种心境的平和和宁静。所以休闲组合起来，就可知身体摆脱日常强制性的活动而获得的一种平静的精神愉悦状态。从上述阐述不难发现，古时休闲的定义与现代社会休闲的含义相差不大，都是指一种精神的愉悦状态。

 

二、中国传统伦理道德中的主要休闲理念

 

中国文化源远流长，在数千年的历史中创造了丰富的传统伦理道德文化，仁、智、勇等都是中国传统伦理道德的主要内容。当然，其中蕴含的休闲思想也是极其丰富的。在传统伦理道德的主要三个方面中，古代的休闲理念主要受到儒家思想和道家老庄的哲学思想的影响。本文将其主要休闲理念概括为两个方面：天人合一和以“静”为主。

 

三、天人合一的休闲理念

 

儒道思想体系虽然都蕴含着天人合一的休闲理念，但是两者却具有本质的不同，这是由两种伦理道德体系的核心主张不同而造成的。儒家思想主张积极的人人世，努力创造生命的价值。儒家想构建积极安定的社会秩序，在安定繁荣的社会秩序中寻求休闲的生活的状态。所以在天人合一的理念中，儒家所谓的“天” 是指一种社会大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“礼”。要达到的休闲的状态，必须是与“天”相互融合，只有实现了社会的大同秩序，才能真正实现休闲的生活状态，正因为如此儒家将休闲与自身的道德修养联系在一起，进而达到建功立业，建立大同社会的真正休闲状态。正因为儒家思想中天人合一的休闲理念是与大同的社会秩序紧密联系在一起的，更多了一种束缚和限制。孔子主张的社会秩序中核心思想是“仁”，并且极为重视“礼”的重要作用，他主张“父母在，不远游”，并告诫弟子们对父母“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”，远游是对父母的不孝，远游就设置在了一系列社会之“礼”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能够达到自由的情景，享受休闲的状态。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含与自然合一的状态，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，虽然儒家强调积极入世，以建立社会的秩序为己任，但是在事业不顺利之时，也会选择暂时的隐逸，回归大自然，这是的天人合一的“天”与道家的思想又有些许的相似。

 

道家主张人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老庄学说为代表的道家思想主要是强调自我的超脱，其所谓的天人合一即指追求与自然的和谐统一，修养自己的心性，最终达到心境的超脱物外的状态。老子在他的《道德经》中说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这段话表现的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法则，自然而然而为之。不违背自然的法则，在与自然的和谐相处中达到物我两忘的高尚境界。这样人便达到了一种至高的休闲状态，获得心性思想的提高和升华。虽然儒道两家对天人合一的“天”有着不同的界定，但是两家思想最后达到的结果是一致的：达到一种精神的放松和愉悦。不同是儒家要求要在一定社会秩序之下，实现整个社会的共同休闲;而道家则是达到个人思想和修养的整体升华。

 

四、以“静”为主、中和为度的休闲理念

 

单从休闲二字的表面意思来看，休是一种活动或行为的放松状态，而闲则是代表着内心的娴静和平和，侧重是人的感觉和思想的纯洁安宁。这个字的组合表现了特有的文化内涵，休闲是通过身体的放松，来最终获得精神上的宁静和平和。一个长期处于紧张工作状态中人，内心也一定是无法得到平静祥和的，所以古人强调动与静的辩证关系，认为劳作与休息都不可偏废，要中和为度。很多古代哲学家的至理名言都包含有一种中和为度的中庸思想，例如《孔子家语。观乡射》中有一段非常著名的记载是“子贡观于腊”。孔子曰：“赐也乐乎?”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”孔子曰：“百日之劳，一日之乐。一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能;一张一弛，文武之道也。”这段话极为准确的诠释了中国古人张弛有度的休闲理念。中国古人不仅强调动静兼修，而且更进一步强调养心调神、以静为主，强调神对形的支配作用。所以和西方的休闲不同，中国传统中休闲向往的一种“神的境界”，故多趋向于“静”。中国古人倾向于进行创造性的活动来达到休闲的目的，在静谧遐想的过程中得到思想的解放和升华。但是诚如“读万卷书，行万里路”所表述的那样，“静”往往以“动”为前提，“动”为 “静”提供遐想的先决条件。

 

作为与“忙碌”相对应一种生活的状态，“闲”的明显的特征就是“静”。在这方面儒道两家是殊途同归的，儒家思想也追求一种“静”的状态，这种 “静”仍然离不开儒家核心思想的影响，是一种“仁者静”，是一种处于自身情感，但是又在“礼”的限制之下的道德与情感的调和的状态。孔孟都要求人们能够克制自己的感情和欲望，坚决抵制外界的种种诱惑，不因外界的得失变化而或喜或悲，最终达到自己内心世界的恬静平和。道家追求的“静”是一种虚静的状态，老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观之。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。”，他强调只有保持内心的虚空、清净，才能够让自己的心境超然于物外，保持内心的绝对宁静、平和。所以儒道两家都追求内心的平静，虽然方法不同，目的却是一样的。这更表明了古代传统伦理道德追求内心的宁静，超然物外的休闲理念，它们不重视物质的享乐，只在意内心世界的真正平和安宁。

 

这种以“静”为主、中和为度的休闲理念，在古人所从事的休闲活动中也可以得到很好的证明。中国古人在欣赏美景之时是用创造的活动来表达内心的愉悦和快乐，诗歌创作便是文人墨士们主要的休闲活动之一，在漫长的历史长河中，涌现数不清的游记诗歌，文人们欣赏山水之时，总是静思遐想，寄情山水进而创作出不朽的诗篇。除诗歌创作之外，琴棋书画也是古人休闲的主要活动，通过从事这些安静的、怡情养性的活动，暂时脱离现实的世界，达到释放自己的感情，升华精神世界的目的休闲目的。另外赏花、品茗、饮酒等都是古人喜爱的休闲方式，在平和的状态的中达到内心的安静祥和。

 

五、结语

 

中国传统伦理道德历史悠久，是中华民族文化的根本，因此对于其中蕴含的休闲理念的探讨，不仅能够丰富现代社会的休闲理论，也能够为寻找中国特色的旅游休闲道路提供重要的理论依据和文化根源。

篇6

儒家思想中提到的“用世精神”，其一般展现在修身和治国以及平天下等方面。其表达的含义就是人生于世应该为社会做出贡献，并且展现自己的价值。儒家思想中的“用世精神”核心是提醒世人应该以及积极的心态面对社会与社会，对人生充满了激情，要勇敢面对生活中遭遇的挫折和磨难，时刻保持积极乐观的心态，从而实现自己的人生价值。另外，儒家思想中的“用世精神”还警示人们，虽然社会生活中人类的作用力十分小，难以改变人世间存在的不幸和磨难，可是能够通过自己的不懈奋斗与努力，就算无法改变现状可以能够做到无怨无悔。孔子是儒家思想中“用世精神”的代表性人物，其一生都在为社会和治国之道所奋斗与奔波。尽管未能实现自己远大政治理想，可是其成为了圣人。在某个方面而言，在古代若想实现从政的理想，就必须受到君主的赏识。对此，在政治方面而言，大部分文学作者只有利用文学创作方式，才可以使世人知道自己用世才能。通过分析我国古代的所有历史文学发展流程，不断是李白、范仲淹或是苏轼等，其创作的文学作品在各个程度方面都展现出“用世精神”，并且在文学作品表达时因为作者处于用世的阶段存在差异，所以表达的文学情感也就不同。

二、古代文学作品中展现的儒家思想

（一）文学载体中展现的儒家思想

我国古代的文学作品具备各种各样的载体方式，在各种载体方式中所展现的儒家思想也存在一定差异。从儒家思想中的“用世精神”方面进行分析，我国古代的文学作品若想展现出儒家“用世精神”，就要在文学创作过程中呈现文学性和服务性与一身的精神思想，对此该过程形成了大量的文学体裁类型。同时古代文学作品的创作者在各种程度上都展现出了作者“用世精神”。而有些文学作品不仅充分表达的了自己的个性和思想，深刻呈现出儒家思想的“用世精神”，还展现出自身的独特性。例如李白的文学作品，具备独特的个性，其是豪放派的主要代表人物，再如陶渊明，其展现的是田园风情，是田园派的代表性人物。这些人都有着自己的人生理想与治国用世之道，尽管在文学作品中体现出儒家思想的“用世精神”，可是也存在比较浓厚的个性与人格特征。另外，从文学发展史方面而言，文学发展在时代变迁和朝代的更替下，形成了各种文学风格与体裁，比如说诗歌和小说，而唐代传奇是十分辉煌的一页。我国唐朝传奇小说的初期创作目的具备比较强的实用性，关注创作文学作品的验证和文学作品创作人员的诗文以及写作造诣等。同时传奇小说具备的特点就是创作过程给连贯和情节跌宕起伏以及创作时间比较长等，尽管在儒家思想表达方面不如诗歌方便和快捷，可是表达的意义更为深远，同时比较通俗易懂，有利于百姓阅读。经过对两种体裁文学作品进行研究与分析，其中诗歌的表达方式更容易受到君王的赏识，然而传奇小说比较关注的是百姓生活过程，对实现自我理想完成警示。比如冯梦龙《喻世明言》和《警世通言》等，都在向百姓传导为人处世的道理。

（二）文学作品中展现的崇德重情儒家思想

儒家思想注重人伦和秩序，儒家对人类塑造主要体现在仁义礼智等方面，还有三纲五常的秩序等。虽然有效思想已无法满足社会不断发展的需求，可是部分思想依然是社会所需求的。在我国古代文学作品中，大部分诗文都展现出儒家精神，比如说鲁提辖和金氏妇女并未谋面，但是听说父女俩受到镇关西的欺负，就教训了镇关西一顿。再如《白雪歌送武判官归京》，表达出难分难舍之情，还有李白《赠汪伦》中的“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，不仅安慰了朋友，还安慰了分离而无法相见的朋友之情。在许多的文学作品中都展现出了儒家思想。另外，建立于人生理想追求和自我完善以及消极淡然的思想，在我国古代的文学作品中实现了奇妙的融合。比如《屈原》作品中，充分展现了上述的几种思想。在这个方面而言，古代创作的文学作品一般表达的是对祖国和乡土以及友人的热爱，也表达对封建统治下一些黑暗势力的恨，其是质朴和单纯的观念。

（三）文学作品创作方式展现的儒家思想

在儒家思想的“用世精神”方面而言，从诗大序阶段的“言志”思想慢慢发展至“情态”思想，再从“写意”思想发展至“传神”思想，一系列思想方式使我国古代文学作品在创作方式方面，更加注重对创作人心理状态的强调以及表现，并且实现内在精神和神韵的统一，而此过程主要沿着浪漫主义不断发展。从这个角度而言，受到儒家思想的“用世精神”影响，我国许多古代文学作品的创作人基本上全是表现型的创作人，并不是再现型创作人类型。比如杜诗一般比较少提供现实主义的细节，就算在“三吏”和“三别”而言，依然是将主观情怀抒发作为主体，其在很大程度上展现出了我国古代文学作品的创作人所揭示的现实，一般建立于积极入世情感与态度上，在本质上而言，其是具备部分写实成分的抒情诗。另外，例如孔子周游列国，不断游说各路诸侯，希望可以得到君王的重用。虽然孔子最后并未实现人生理想，可是在后续文学的创作过程中，并没有提及用世追求的有关事迹，主要表达出了孔子的自我感受和感悟。由此表明，我国古代的文学作品创作人儒家思想的“用世精神”，在文学作品相关表达方式中得到应用。

三、结束语

篇7

摘要：中国作为外源型法的国家，在中国法的现代化进程中参照了大量西方法律资源，在一定程度上忽视了中国传统法律文化的价值。改革开放以来，我国开始了从模仿民法法系到建立有中国特设的社会主义法律制度的变革，这其中必定包涵着对儒家法律文化的探究，“仁学”作为儒家法律思想的核心理念，其核心价值应当为我们所珍视、利用和发扬。

关键词：法律思想；仁；礼；孝悌

荀子云：“故可以有奇人国，不可以有奇人天下，可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[1]通过对这段论述的探讨，许多学者提出儒家法律思想是“国家本位”或者说是“天下本位。”实则不然，孟子曰：“不仁而得国者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可见，荀子心目中的“圣”是对孔子“依于仁”之圣的最好辉映。孟子又有言曰：“仁者，人也。”[3]据此可推断儒家思想是以民为本的。《荀子·正论》中言：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[4]这句话反映了荀子的“天下”理论中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蕴育其中。这句话与我们熟知的孟子名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”大意相同，孟子的高深之处在于将“百姓”、“民众”放在了首位，更加彰显了儒家思想“重民”思想，体现了以人为中心、重视人的地位、价值和尊严。儒家立足现世，以积极务实的态度关注人身并促进了民本主义思潮的发展，成为儒家法律思想的一个闪光点。

儒家法律思想的民本法律观在历朝历代的立法、司法、执法中均有体现。历代开明的统治者都以“王政本于仁恩，所以爱民厚欲”[5]相标榜。以下仅举几例，予以说明。如汉文帝时期废除肉刑，北魏孝文帝时期废除“门房之诛”，其出发点都是为了强调“民命尤重”，借以昭示宽仁慎行。隋文帝时规定了严格的死刑三复奏制度，同时规定了严格的复奏程序，以示对生命的尊重。唐太宗也从历史的经验教训中得出结论：“古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。”[6]贞观元年，唐太宗还首创：“九卿义刑”制，这些都是在儒家仁义治天下思想的具体体现，比较注意恤刑慎杀。宋初为了消除五代十国以来武人主持狱讼，肆意乱法的弊端，规定了“法史寝用儒臣，务存仁恕”，[7]同时颁布了“折杖法”。历史表明，这种宽仁的治国策略，不仅缓解了社会矛盾，而且促进了国家统治的稳固。

由上述简要分析，我们不难得出，儒家法律思想的核心是“仁”。 仁是孔子整个思想体系的本源和逻辑起点，是隐藏于人的生命本质的大本大源，是人的善性的发端，是一切美德和道德范畴的集中体现，其结构宏大而又细微，其内容博大而又精深。[8]具体而言，儒家的仁学思想主要有以下几个方面的内容：

一、仁者爱人

论语中有关仁的论述就达109此之多。“仁”的基本精神就是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《论语·学而》：“泛爱众而亲仁”，“节用而爱人，使民以时。”具体来说，“仁”是出于人与人之间相爱的感情，是内心的一种自我修养，也是人情世故的相处之道。“爱人”是指一切人去爱一切人，特别是统治者对民众的爱。故孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”[9]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[10]《论语·述而》篇中曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中国现代著名历史学家、儒学家钱穆对仁的经典论述道：“仁道出于人心，故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，则难。”钱穆所论述的孔子之仁表明，仁心仁道是发自于内心的道德和美德，存在于每个人的心中。这是孔子仁存于心观点的表现。《孟子·离娄下》中说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”由此可见，孟子认为是否明于人伦，施仁义之举；是区别人与禽兽，君子与小人的重要标准。

如何去实践“仁”呢？这就关系到儒家思想所讲求的忠恕之道。据《论语·里仁》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰:‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”汉代许慎所著《说文解字》中说：“忠，敬也，尽心曰忠。”“恕，仁也，推己及人。”朱熹所著《四书集注》有训：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”意思就是说，“忠” 就是尽心尽力，用自己的心去爱人，而”恕”则是推己及人，我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人，同时强调将心比心以爱人。忠恕之道是“仁”的具体运用，也是实现“仁”的前提和基础。“忠”在《论语》中多次出现，如《论语·学而》中曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·述而》篇记子以四教：文、行、忠、信；《论语·八佾》篇中曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调的都是尽心尽力。“恕”字在《论语》中出现了两次。《论语·卫灵公》篇记子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”这是儒对家忠恕之道精神的最佳表述。

法治应当拥有一种博爱的精神，去爱护民众。儒家“仁者爱人”的精神，正是当代法治建设所急需的“最高的理性”、“善良与公正的艺术”，英国法学家莱兹指出，“法治有两方面的含义：一是人们应该受法律的统治并服从法律；二是法律应该让人们能够受其引导。”法治建设必须以“仁”为目的和归宿，才能让人们自觉接受法律的引导、构成人们守法的理由。

篇8

关键词：儒家；孔子；孝道

一、养亲敬亲的血缘孝道

孝在很大程度上起源于子女对父母的感恩心理。这可以说是生物间的一种本能行为，但在人这里，孝则有了更深刻的含义，它上升为一种德性，被世人所称颂。“父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极 。”（《诗经 ·蓼莪》）而孔子在《论语》中将孝摆到了德性的高度，认为这是人从偶然的人成为德性之人的根本标准之一。父母无微不至地关爱自己的子女，为子女付出而无怨无悔，自然而然的对父母产生敬爱的心，对父母自然怀有报养的愿望，向父母行孝尽孝，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。①孝道，最基本的伦理含义就是指“善事父母”。子曰：“弟子人则孝，出则悌。”表明了在古代“孝”是做人应该具备的起码德行。

“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子无本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本乎？”②（《论语·学而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄长。孝是仁的根源，也是仁的基础。孝敬父母兄长的人不会做出犯上的事情，更不会兴风作浪危害社会，如果人人皆有敬爱父母之心，顺此本性，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强，不能孝敬父母的人自然更加不会去与他人为善。因此中国传统的文化，孔子将它构建在孝的理念上，从人类自然的爱为起点，而扩展出去。《孝经·开章明义》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处。

二、“几谏”的尽孝之道

古有“三纲五常”之说，而“父为子纲”则是儒家孝道伦理在现代最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易误认为“父为子纲”由孔子开其端。但“父为子纲”的说法实际上是在后期法家思想的渗入后逐渐被君王利用而产生的。孔子有“无违”的说法，“无违”之说出现于《论语·为政》篇。③孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之日：“孟子问孝，对曰‘无违。’樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可以看出孔子对待父母的孝道是指按照应有的礼仪来对待父母，而不是无论父母对错与否都严格的服从。

那么，如果父母有过，子女应当如何做呢？孔子这么说 ：④“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“几，微义。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”父母有过时当微婉而谏，把自己的志意表见了，若父母不听从，还当照常恭敬，不能违逆，且看机会再谏，如此反复操劳，心里不能有怨恨。孔子主张以这样的礼仪对待父母，并在父母有过错时也不失礼仪的全谏，而并不是“父为子纲”似的惟命是从。

三、“孝即为政”的孝道观

在中国历史上，大多主张“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么样的思想？以孝治家，以孝治天下，这很可能是当时普遍的思想观念与现象。⑤《论语·为政》说：或问孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”意思是说：在家孝敬父母、友爱兄弟，家庭治理井然有序，这也是从政了，如何才是从事政事呢？孔子这里将齐家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的观点是一致的。在西周至春秋时期，家国一体，家国的概念深入人心，治理天下与治理家庭道理是一样的。而家庭里的一切关系均能由“孝”引发出来。因此，可以说“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一个倾向。“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母只担忧自己生病与否，而担忧自己做不义之事，这（下转72页）

（上接55页）样才能称为孝。推而广之，每一个子民做任何不义之事，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。所以中国历代政治的第一要务是在“正人伦”，⑥“教育的第一要务在明人伦，伦理存，则人人具有集体生活的要件，有团结互助的基础，国家社会始有平之安宁之日，否则，伦常即失，人各为私，国家社会遂成一盘散沙了。”⑥《礼记·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这也就是所谓的“泛孝主义”，从这可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同时又走向了范孝主义的极端。

四、孔子孝道观对中华文化的影响及现实意义

最后我们对于孔子孝的思想的探讨做一个总结：孝在孔子的儒家思想体系中占据的地位，可以说，孝的观念是儒家思想的根基与基石。在孔子看来，孝悌之礼是人之所以为人的根本。孔子的孝道观念对中国的孝文化产生了至关重要的作用。

从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝是人类自然的心理情感现象，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，从这一时期孝文化的诞生，不仅完成了人从动物实质转变为社会的人的基本特征，也成就了作为偶然人向应然人的转变。教化的功效更是得以体现。孔子的理论体系基本上是以孝为基础，在家国同构的思想下实现对社会的完善与对国家的治理。在今天这种思想仍然有着现实意义，特别是在今天大力提倡回归儒学经典来实现中国崛起的今天，孝更应该被深刻的认识，使得家庭作为国家的小细胞得以正常健康的运行，也只有这样，才能真正实现社会的和谐，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主义的观念，如果不加以适当限制和积极的转化，是无法适应现代社会需要的，这一点是应当给予注意的。

参考文献：

①李四芬，李上文：《孝观念的源流与演变》，《江西社会科学》，2008年，第238页。

②钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第5页。

③钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第30页。

④钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第101页。

⑤钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第45页。

篇9

关键词：中职教育 育人机制 孝悌 礼 仁爱

儒家思想是中华文化的本源，丢掉这个本源，中华文化将成为没有灵魂的空壳。把中华民族传统美德中“仁爱”“孝悌”“礼”等儒家仁学思想赋予新时代的含义，为新时代的中职德育工作注入动力，这成为中职德育工作的一大特色，并对学生的伦理素养、人生智慧、精神价值、道德信念、健全人格的培养都能起到不可估量的作用。

一、90后中职学生的明显特征

一是缺乏远大目标、远大理想。由于初中阶段学习基础较差，学习动力不足，不少中职生的学习热情不高，学习效果不明显，对学习无具体要求，看不到长期的发展目标。二是缺乏爱心和正义感。不少学生注重自我，个性强，对周围的人和事漠不关心，不能建立良好的人际关系，甚至不懂得感恩父母。三是社会公德意识淡薄。部分学生不能以礼待人，自律能力差。

二、构建中职德育育人机制的主要内容

教育的目的主要有两个方面――做人和做事。做人是做事的前提和基础，做事是做人的目标和归宿。因此学生立身成才，首要的就是学会做人，即道德素质是学生的立身素质。儒家的仁学思想传承中华文明，它使中华文化生生不息，不论在知识、道德领域，或在待人处世方面，都有着重要的影响。中职学校是进行道德教育的重要阵地，必须重视传统道德教育对学校德育的优势作用，使学生的知、情、意、信、行发生变化，进而达到知行统一。

1.培养学生“孝悌”的责任意识

“孝悌”教育是传统伦理道德的根本和核心。孝悌之道是儒家伦理思想的重要内容，它根源于人类纯真的亲情，它是充满着人性和人伦色彩的传统美德。在中职德育工作中，学校引导学生在家庭生活中，弘扬“父慈子孝，兄友弟恭”的传统美德。“孝悌”是起点和根本，学校在德育教育过程中培养学生的“孝悌”品德，推己及人，他们就会以事父母之心事国家，构建和谐家园，为实现中华民族伟大复兴的中国梦努力。这就是一种对自己、家庭、社会的责任意识，这是德育的根本。

2.培养学生“讲礼”的良好习惯

“礼”是人行为的外在礼仪规范。仁学思想中的“克己复礼”就是约束自己使言行符合礼的要求。这是一种信仰、一种情怀、一种社会担当。修身养性，学会讲礼，做好自我就是起点。孔子很重视日常生活中的礼节，他尊礼、守礼、行礼，并不是做给别人看，而是一种自我修养。“敬人者人敬之”，心中有礼，能尊敬别人，别人就能尊敬你。学校在德育建设工作中要使学生学会抑制自己的利己之心和膨胀的贪欲，学会克制自己的不良言行，学会用“礼”来化解各种矛盾，协调各种关系，推行公平正义、诚信友爱，开创校园和谐新时代。这能让德育工作更贴近生活，更人性化。

3.培养学生“仁爱”的高尚品德

“仁爱”蕴含着对他人、对自己负责的道理，是儒家道德思想的核心。它强调人与人之间要有爱，从“孝悌”到“爱人”，从“修己”到“安人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。“爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之”，心中有仁，就能爱人，能爱人，别人也能爱你。儒家思想一直力图破除世人个人利益至上的观念，确立仁义对社会人生的最高价值。“苟为后义而先利，不夺不餍”“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。因此要培养学生的仁义之心，践行仁义的原则。“仁爱”将道德情感变为道德行为，将道德情感上升为道德义务，营造一种将心比心、互相宽恕、忍让、友爱的和谐氛围。这是中职德育工作的目标。

三、构建中职特色德育机制的意义

播种什么样的思想，就收获什么样的行为；播种什么样的行为，就收获什么的习惯。学生的职业道德、价值观、人生观等，在很大程度上会影响到其职业生涯的成败，甚至人生的成败。职校除了重视对学生专业技能的训练，更应重视培养学生的德育教育，实现学校“低进高出”的办学举措，从而提高学校的办学声誉。

1.有利于学生树立正确的人生观和价值观

儒家把“仁”概括为道德的最高原则，“仁”的根本含义就是爱人。仁者爱人的主张，在一定的程度上肯定了人的尊严和人的价值。这些与学生守则中的文明礼貌、助人为乐、爱护公物、遵纪守法等内容是一致的。儒家所倡导的这些人生观，用来教育当代学生，既能医治少数学生存在的麻木心态，又能唤起生命意识，拓宽其精神空间，催其奋进，促其进取，形成积极有为、健康向上的人生观和价值观。

2.有利于学生树立积极的奋斗目标

人的智力有高低，对社会的贡献有大小，成就的概念是很难确定的。如果树立一个统一的很高的成就目标，对大多数人说是很难达到的，这只会打击人的积极性，使人产生挫折心理。儒家思想就考虑到这一点，它既鼓励人们积极进取，以顽强的精神在逆境中克服困难，向着既定的目标前进，同时也承认人与人之间的差异，提出“穷则独善其身，达则兼济天下”。也就是说一个人在困境中能遵循道德的原则，做好自身的本职工作，也是对社会的一种贡献。

3.有利于培养学生良好的仪容仪表风貌

不雅的仪容仪表会直接影响学生的精神面貌，影响校园和谐、文明、健康向上的气氛，影响学生的求职和就业。现在很多用人单位，特别是服务行业对工作人员的仪容仪表要求非常严格，如果中职毕业生不能达到相关要求，就不能给用人单位留下良好的第一印象，更不用说得到录用了。因此，中职学校有必要重视仪容仪表教育，使学生毕业后能顺利地融入社会。

4.有利于塑造学生的人格

现在很多父母都很溺爱自己的孩子，让孩子变得冷漠、脆弱，所以学校要学生崇仁爱、讲孝悌。孝悌精神是中华民族道德人格塑成的始点，孝悌精神是保持社会稳定团结的助动力，对我国构建和谐社会有积极的促进作用。由于社会的和谐包含多个不同的要素，所以要建设社会主义和谐社会，必须牢牢抓住最根本的道德伦理，只有这样才能使和谐社会的建设走上康庄大道。

四、构建中职特色德育机制的创新之处

儒家仁学思想有许多精华，是许多中职德育工作迫切需要的内容，更可为中职学校德育工作起到极大的推动作用。把中华民族传统美德中的“孝悌”“礼仪”“仁爱”思想赋予新时代的含义，是学校德育工作的一大特色，通过学校“时时育德，处处育德，事事育德，课课育德”的德育培养方式，实现德育育人的飞跃。

1.注重拓展仁学思想在特色德育工作中的育人功能

追求崇高的思想品德，涵养美好的精神情操，是传统文化的主导思想。在特色德育工作中，学校不仅培养学生自强不息、奋发向上的创造精神，而且培养学生设身处地为他人着想、爱人如己的博怀。学礼的立足点和归宿是修身，修身的根本标准或规范是礼。

2.注重发挥仁学思想在特色德育工作中的浸润作用

仁学思想经过几千年的积淀，为生命主体生命精神的展现提供了正确的途径，可以激发师生的爱国热情，提高文明道德水平，强化民族精神。“一个人有了仁义的怀，他的内心无比仁厚、宽和，所以可以忽略很多细节不计较，可以不纠缠于小的得失。”

3.注重弘扬仁学思想与现代意识的结合

篇10

【关键词】 中国哲学 合法性 先秦儒家思想

“哲学”一词最早出自于古希腊，其拉丁语为 philosophia，即“philo”（喜爱）和“Sophia”（智慧），其含义是爱智慧。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学”，1890年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。但在西方特别欧洲，“中国哲学的合法性”一直受到质疑。其实，关于中国有没有哲学，本来不能成为问题，在西方许多哲学著作中，如1687年巴黎就已经出版了《孔子与中国哲学》，1716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》，黑格尔也在其《哲学史讲演录》一书中列有“中国哲学”一节，尽管他极力贬低中国哲学。由于近代西方的强盛和兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵和思维，他们提出中国哲学尤其是古典哲学不具有体系的合法性的局限性思想。

中国自古就有追求智慧之精神，先哲们在寻求智慧的“道”，尽管没有引用“哲学”名称。但无论从体系形式还是研究探索的主要内容以及其特征、精神、本质、价值等方面都充分表现了哲学的存在，而且更能关注人类与自然之关系、关切人生之价值。先秦时期诸子百家争鸣，思想极其丰富多彩，内容深刻精深。尤其是儒家思想在中国文化史上有着极其重要的地位和起着重要的影响，其所内容和形式完全可以证实中国哲学的存在和真实性。为了说明先秦儒家思想证实中国哲学的真实确切性，以下就几个方面进行论证：

一、哲学的“合法性”的首要问题在于弄清哲学的确切定义及其研究内容

古今中外对哲学是什么探讨甚多，也是哲学家们最感兴趣却最为头痛的问题。每个哲学家都有着自己的界定。罗素在其《西方哲学史》一书中是如此下的定义：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介于神学和科学之间的东西，它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物思考；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识以外的教条都属于神学；但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人地域，这片无人地域就是哲学。”[1] 梯利在其著作中说到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学”。[2] 可以看出，梯利和罗素对哲学阐述是区别与科学和神学而言的，也就是说哲学不是纯粹的研究自然科学，如果那样，那就只能叫做科学；也不是一味地研究精神和幻想，如果那样，那就只能叫神学。哲学应该是研究人之学，是研究与人发生一切关系的存在之学，研究的是人所处的世界是什么样的、人与世界的关系怎么样、人是什么样的、人生的目的是什么以及人应该怎么样去做等一切有关于人之问题。

在《中国哲学史大纲（上卷）》一书中开宗明义的给哲学下了个界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上想，要寻一个根本的解决。这样学问叫做哲学。”[3] 黑格尔在其书中把哲学比喻成“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化和生理学”、“同一句格言”、“动物听音乐”。说明了哲学是灵光之学、批判之学、自我否定之学、反思之学、真理之学、体会情感之学、思维撞击之学。如此说来，哲学应该是人反思人自身之智慧之学，是人关注人与自然、人与社会、人与自身之学，所要研究的是天地万物从何而来、状态如何（宇宙论），人生在世应如何、该如何实现自身价值（人生论），怎样才可使人有知识、有思想（知识论）。 冯友兰 先生也在《中国哲学史》一书中把哲学研究对象界定为：“宇宙论——目的在求‘对于世界之道理'；人生论——目的在求‘对于人生之道理'；知识论——目的在求‘对于知识之道理'”。

综上而言，哲学的确切定义应是：哲学是爱智慧之学，是追求人生价值之学，关注人与周围一切之学问。所研究的内容应是：天地万物从何而来、与人关系怎么样（宇宙论）；人生在世应如何、归宿何在、价值何处（人生论）；人如何认识和处理人与自然、社会的的关系，怎样提高知识、充实思想（知识论）。

那么，基于如此之定义和研究内容，中国哲学的正宗地位和真实合法性就是可以肯定而确切的，先秦儒家思想也以包含此内容证实了中国哲学的合法地位。

二、先秦儒家思想简述

（一）先秦儒家思想中的宇宙论

人立于世，世界万事万物与人发生着各种联系关系。人类产生发展之过程中，便面临着认识自然、征服自然、改造自然的任务。众多思想家也试图从各方面来揭示洪荒宇宙之真实面目，先秦诸子百家也多有探索，儒家思想对此有着众多的思考和探寻。

《易传》关于宇宙论之基本概念是太极和阴阳。《系辞上、下》多有记载。《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阐述了宇宙之根本，万事万物之发生发展过程。以宇宙变化之大历程有所始，是为太极。太极几至极无以复加之义，指最高无上之本始。由太极而生两仪，两仪即是阴阳；由两仪生四象，四象即是四时；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎离艮兑，也就是天地雷风水火山泽，是自然中八项最显著的事物；[4] 是世界万事万物构成最基本要素。

孔子亦言天道，对宇宙之奥秘试图探索。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是说四时之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《论语·子罕》曰“天之将丧斯文夜，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《论语·八佾》曰“获罪于天，无所祷也。”孔子所谓天，认为此苍苍之天即生成一切、统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有主宰控制之力。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天过渡。[5] 孔子可谓是中国宇宙论的先驱前导。

孟子也对天进行言道。《孟子·万章》曰：“天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？明与之。天与之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行与事示之而已也。”又曰：“莫之为而为之着天下也。莫之致而圣之者命也。”认为非人力之所能为者，便是由天决定。同时孟子还认为，天是人性之本命，天是万物之本原。

荀子论天之处甚多，并在儒家中最为特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，则谓至人矣”。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《荀子·天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，荀子认为天是自然之天，能被人所用。《荀子·天论》指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……” 作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，从自然的角度对于“天”的深刻认识，确实是难得可贵的。

在当时，儒家思想的宇宙论已经丰富，尽管当时还未系统，但诸先哲在研究人生之过程已经充分思考到宇宙万事万物之奥秘、人与自然之关系，乃为后来的宇宙论的发展提供了先驱之导向。

（二）先秦儒家思想中的人生论

先秦儒家着重关注人世、关切人生、关怀人情，对人生伦常之学探索最为丰富。孔子曰成仁，孟子曰取义，荀子曰重礼。义利、德力、群己之辩十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系，不离人伦日用。从个人方面讲，着重讲个人修养，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者爱人”的理想，遵循的是“克己复礼”的原则，讲究的是“己所不欲，勿施与于人”，遵从的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，追求的是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的目标。可以说孔子的人生论思想最具体系，内容最为丰富，影响最为深远。

孟子重内省，讲人的心、性。孟子主张性善“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子说人性本有四善端“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”提出了人性就是“人之所以异于禽兽者”，从而解决了人之所以为人的问题。孟子重“养吾浩然之气”，其核心是“仁义”等道德观念，其基本价值取向是重义、重精神修养，重人的主动精神。“尽其心者，知起性也。知其性，则知天也。”孟子对人生论的思想突出了人的文化特性、社会特性。强调的是人伦、人性、人文。

《易传》在解释乾坤二卦时提出：“天行健，君子以自强不息。”和“地势坤，君子以厚德载物。”赞扬“刚健中正”之道，鼓励人发扬自强不息和奋发有为的精神，强调人们既要有刚健的“德行恒易，以知险”，又要柔顺的“德行恒简，以知阻”。《易传》倡导的这种奋发有为、积极进取的人生态度和精神气质对整个中华民族产生了深远的影响。

荀子主张性恶论，“不可学不可事而在于天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”提出了“隆礼重法”的思想，发展出一套完整的礼治体系，主张通过“化性起伪”的过程来使人向善，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展可能性。

先秦儒家经过几百年的发展，逐渐形成了对人生论的看法，尽管在一些基本命题产生过不同看法，乃至出现过一些对立。但总的说来，先秦儒家在人性问题、人文关怀和道德本位问题以及人生修养问题皆形成了自己的体系，也深远影响中国文化的发展。

（三）先秦儒家思想中的知识论

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人伦、人文、人道。但论人论天都在求知之中，“闻道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆论及致知之道，寻求“教化之路”，亦多谈知识论。

孔子极重教育，其致知方法之核心是“一以贯之”，而亦颇注重“博学之文”。可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。《论语》一书多次谈到求真知之方法和态度：“盖有不知而作之着，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“默而识之，学而不厌；诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子绝曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子讲正名，重视近的名词之间的区别，注重使名实相应，使名符于实，实符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子着重言及道德的知识来源，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心》）在学思二者之中，比较注重思。孟子以为思是达到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》）思是心的机能。由感官不能得真知。欲求真知，须反求于心。思，便得到真理，不思则不能。孟子又说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心》）能尽量发明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一种直觉法。注重反省内求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于无不尽，便能知天了。[6] 孟子是主张由心的内省直觉以达到领会宇宙之根本原理、万事万物之根本知识。

荀子的知识论是中国文化的辉煌一页，其反映论和认知方法以及逻辑思想极其系统。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“（《荀子·正名》）明确指出，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（“缘天官”），“然而征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子·正名》）并认为要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”，要“解蔽”。荀子认为，“名闻而实喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名实相符，着重研究了判断和推理的性质和作用。

“辞也者，兼异实之名，以论一意也。辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《荀子·正名》）荀子还指出当时逻辑谬误：“惑于用名以乱名”、“惑于用实而乱名”、“惑于用名以乱实”、“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易传》和《大学》亦有关于求知方法的思想。《易传》的方法，以仰观俯察为初步，以穷神知化为至极；由现象的观察来获得事物之规律，从而探知万物之秘密。[7] “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《彖上传》）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为也！”（《系辞上》）“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。” （《系辞上》）

周秦之际的儒家所作之《大学》，颇注重致知，《大学》认为“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”所谓致知在格物，在于求知必须与物之接触，必须实际去考察物体，方才能获得真知。[8]

先秦时期思想在中国文化发展中占着极其重要的地位，尤其儒家诸子的思想开始形成了有系统的思想体系。在整个先秦儒家思想中，注重探讨人生论问题，重的是人性伦理，寻的是人生价值。但在宇宙论和知识论也充分展示其体系的一面，可以说，先秦儒家思想为以后二千多年里中国思想文化的发展奠定了基础，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙论、人生论、知识论内容极其丰富，完全体现了哲学所在。

三、先秦儒家思想说明了中国哲学存在的真实确切性

哲学应是研究人类之智慧，关注的是人所处的世界怎样，关心的是人怎样生活，关切的是人如何完善自己。正如罗素所说：哲学是区别科学和神学的，哲学是大智慧，其价值在于是给予人们对生活的挚爱、对命运的关切、对境遇的思虑、对未来的期待。

哲学不是科学，也不是神学。如果依据科学研究来确立哲学体系的标准，依据科学的体系来核实中国哲学的“合法”与否，则是非常荒谬的，荒谬之处在于没有充分理解哲学的定义和研究内容，更不知道哲学的价值所在；拿着西方的近代所谓的“方法”来说中国哲学“不合法”是极其错误的，错误之处在于没有对中国哲学的特征、精神、内容以及地位进行充分了解。

中国哲学具有着哲学的普遍特征，那就是追求智慧，寻求真知；同时中国哲学又有着自己的体系、特征和丰富的内容，那就是更加的关注人的一切，更关切人生的真谛。先秦儒家思想所包含的丰富精神之内容和基本精神完全表现出中国哲学的精神和价值所在。重做人和重视道德，探究天人之际，求和谐的辩证思维，以群体为主、重视人的社会价值，自强不息、积极进取的精神，重视教育、寻求真知等基本精神都体现了哲学所有的本质所在。孔子之仁思想，孟子之义境界，荀子之礼思想，《易传》之易理念，皆是着重对人世的关注、怀着人生终极关怀的情怀，表现出人生论之精华。孔孟论天人合一，荀子讲天人相分“制天命而用之”，《易传》思天地之产生变化之道，这都展现了宇宙论的体系。求真知，重和谐的辩证，从格物致知到修身养性，再到知天知人“观天文、察地理、探幽明”皆涵盖了知识论的精神。

所以说，中国哲学的存在是毫无可疑之处，先秦儒家思想以极其丰富的内容和精深的体系展现了哲学存在的一切可能，包容了人类智慧的所有精神。如果要分析所谓的“合法性”问题，中国哲学比西方哲学更“合法”，更是哲学。

参考文献

[1] 《价值的历程》 赵馥洁 著 中国社会科学出版社2006年版。

[2] 《中国哲学大纲》 张岱年 著 江苏教育出版社。

[3] 《卷·中国哲学史大纲》 刘梦溪 主编 河北教育出版社。

[4] 《中国哲学史新编》 冯友兰 著 人民出版社。

[5] 《中国人学思想史》 李中华 主编 北京出版社。

[6] 《西方哲学史》 罗素 著 商务印书馆。

[7] 《西方哲学史》 梯利 著 伍德 补 商务印书馆。

[8] 《简明哲学通论》 孙正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒学》 钱逊 著 辽宁教育出版社。

[10] 《中华文学名著百部之论语·孟子·周易·荀子·礼记卷》 新疆青少年出版社。

注释：

[1] 罗素： 《西方哲学史》上册 商务印书馆 2003 年版第 11 页

[2] 梯利：《西方哲学史》 商务印书馆 1995 年版第 6 页

[3] 刘梦溪：《卷·中国哲学史大纲》河北教育出版社第 5 页

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 46 页

[5] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 28 页

[6] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 402-403 页