儒家思想好的原因范文

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篇1

早在1996年，刘先生就发表了《现代道德建构中的历史性两难》，认为：“就传统儒家伦理来说，在现代道德建构中面临的两难在于：一方面只有经过理性化转型，它才有可能在现代道德生活中继续存在并发挥积极作用；但另一方面，由于这种理性化转型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基础——血缘亲情原则，这恰恰又将意味着传统儒家伦理体系自身的崩溃消解。”

现性精神面临的历史性两难在于：“一方面，它不可能通过‘返本开新’从本身缺乏道德理性因素的传统儒家伦理内部生长出来；但另一方面，在传统习俗的力量远比经济、政治、科技等领域更为根深蒂固的道德领域内，它又不可能在‘道德真空’的氛围内凭空产生，而必须面对儒家伦理这样一个不得不加以继承的既成传统。”他以新儒家为例来说明这一点。他说：“当代新儒家的努力是不成功的。因为他们为了保持儒家本色，又不愿将现性精神设置为本根性基础，反而依据传统儒家的‘情理’精神解释道德理性，坚执心性本体或情感本体，以尧舜类型的成圣成贤作为终极道德目的。其结果，则往往是既失去了传统儒家的某些本质特征、同时却又未能充分现代化。”“后现代”的两难：“现代道德建构在西方已经由于长期的历史发展，逐步暴露出其‘现代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后现代主义思潮的激烈批判，甚至面临解构的危机。更为尴尬的是：由于西方道德理性精神相对忽视情感及其必然性之‘理’所造成的一系列负面现象，诸如人伦关系松弛、家庭观念薄弱、人情淡漠、社区解体等，恰恰又凸显出更重视血缘亲情、甚至主张以‘情’为‘理’的传统儒家伦理的某些长处。”

在经过了以上的“两难”思考之后，刘先生发表《“人为”和“情理”——中国哲学传统的基本特征初探》，认为：“重‘人为’和扬‘情理’构成了中国哲学传统的两个基本特征。认知理性精神的相对缺失导致了中国哲学传统的某些缺陷，应当注意借鉴和汲取西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬。”他解决问题的办法是：“在哲学注重生产劳动的‘实践’精神的基础之上，完成将中国哲学传统的‘人为情理’精神与西方哲学传统的‘认知理性’精神内在地整合起来。”这个解决问题的办法，后来被他放弃了，而对中国传统缺乏认知理性精神的批判则始终没有放弃。

他的《儒家伦理：道德理性还是血亲情理?》一文，则由儒家没有认知理性，进一步推出儒家没有道德理性。他认为：“普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神。”这里的核心概念就“理性”(reason)。刘先生以不列颠百科全书的定义为标准，理性就是：“人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动。”因此所谓“理论理性”、“纯粹理性”的本质特征则是逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲学正是在这个意义上体现出鲜明的认知理性精神、并特别强调人是“理性”的动物。而所谓“道德理性”、“实践理性”，主要意指人的普遍性“理性”本质在实践一道德领域内的体现，因而总是建立在“认知理性”、“纯粹理性”的基础之上，与后者保持着密切关联。因为他在这个意义上理解“理性”概念，所以他认为：“儒家学说几乎没有对世界是否可知、真理性认识如何可能、逻辑推理法则等问题展开深入研究，又怎么会具有纯粹理性或理论理性的精神。……也很难说：它会进一步在伦理观中体现出以认同人的‘理性’本质为基础的道德理性精神。”简言之，因为儒家没有深入研究认识论，所以儒家没有理论理性的精神，推论：儒家没有道德理性的精神。

刘先生还发文《血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较》，认为：“孔子与苏格拉底所强调的‘理’在实质上存在着情理之‘理’与理性之‘理’的深度差异，不能等同看待。孔子与苏格拉底伦理观的根本差异主要表现在：苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之‘理’。相比之下，孔子的血亲情理精神虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之‘理’。结果，苏格拉底就将一切伦理德性终极性地归属于理性知识，而孔子则将一切道德规范终极性地归属于血亲情理。”

这篇文章中，他还说：“休谟的伦理观不是‘道德理性”’。其理由是：“休谟曾经明确指出：既然旨在获得真理知识的理性对于人们的情感和行为没有什么影响，那么，道德原则就不可能由理性得来；因此，道德活动的理由根据不是理性、而是情感，也就是那种具有普遍可传达性的‘同情’。不难看出，休谟的伦理观也是试图在为人们的道德行为和伦理规范寻找终极性的‘理’，但这种‘理’却与苏格拉底认同的‘理’截然不同。”我只是想问：儒家没有深入研究认识论，所以没有道德理性精神，难道休谟也没有研究认识论问题吗?

刘先生从理性的定义人手，由儒家缺乏认知理性精神，推出儒家没有道德理性精神。由于他认为普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神，再进一步推出，儒家伦理的根本精神在本质上是一种特殊主义的“血亲情理”精神，并非普遍主义的“道德理性”精神。然后，依据马克斯·韦伯将现代化即“理性化”的定义，认为儒家不能适应现代化，又由于西方道德理性忽视情感的负面效应，导致了一系列的社会问题，在后现代的境遇之下，儒家伦理还可一用。可以说，他基本上是用西方的现代性观念来批判儒家的，也看到了现代性的问题，却没有对现代性的核心观念进行必要的反思。

二

接下来的几年，刘先生除了继续批判儒学之外，还开始了重新建构儒学的思考。这一变化表现为，在他的批判前期，以西方普遍主义的道德理性精神为武器，批判中国特殊主义的“血亲情理精神”，而在既批判又建构的时候，他却认为，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。

从他的《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中，可以看出这种变化。在这篇文章中，他从对人的整体性存在的思考出发，分析出，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。本来还原到“存在”本身来看问题是一个很好的思路，可惜，他的出发点仍然是理性的存在亦即人的存在。在该文中，他继续说：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。“血亲情理”精神是指“把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。”而且他还认为：“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这样的解读显然有问题，他之所以如此解读儒家思想，就在于他对人的整体性存在的思考，他认为人的整体性存在有：一己个体性、血亲团体性和普遍群体性的三个维度。他的定义是：1、所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。2、所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。3、所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。这三个定义有三点共通：个体、关系和存在。

先从关系范畴的角度，来看这三个定义，首先，个体与个体的关系，从逻辑上讲，只能是同一关系，即A是A。这是由同一律来保证的，同一律要求概念必须具有确定性，否则就会犯混淆或偷换概念的错误。这里所谓“一个人在与自身的个别性关系”中的自身个别，是很难正面理解的。一个概念，或者说是一个表达不明确的概念。自身只有区别于非自身即他人的意义，如果这样，那么这个定义只能这么来理解：“一个人与自身的个别性关系”只是为了区别于一个人在与他人的非个别性关系。因此，只能在个体与他人共同存在的意义上来理解，也就是说，只能从社会性存在的意义上来理解。这就意味着，从人(个体)的整体性存在来划分三个维度的前提有问题，应该以人的社会性的整体性存在作为前提来划分个体存在的不同维度。再说第二个定义，把特殊性和团体性勾连起来显然有问题，个人与他人的关系应该说都是特殊关系，个人的特殊性自不必说，具体时空中的他人也一定是特殊的个人，否则他就不成其为人，因为不存在一个抽象的人。因此，由个人与他人的特殊性关系推不出团体性，更不可能推出血亲团体性。最后说第三个定义，个人与他人之间根本就不存在所谓普遍性关系，道理很简单，因为根本就不存在一个抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等这样的说法，是说的法律制度和人的关系，而不是人和人的关系。

从社会学的角度来说，刘先生的分类本来无可厚非，但他却把这一分类作为了哲学思考的基础和出发点，成为了一种元伦理学的理论基础，这不能不说是一个遗憾。因为哲学的思考只有两个出发点，一种是从个体出发建构其哲学体系，如笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我，当然这样的思考都要加上一个预设或者前提，笛卡尔的预设是单子的前定和谐，胡塞尔的前提是生活世界。另一种是从普适性立论，如康德的先验哲学，休谟的经验主义，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。从以上两个出发点来看，人的团体性存在都是可疑的，不能作为基础，从个体(我思、先验自我)来看，团体性是被建构起来的；从普适性哲学来看，团体性是一种特殊性，不能作为普适意义上的基础。而且他所谓人的团体性存在：“则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在”。其能指和所指都不清楚，内涵不明确，外延也无法划定。这样的所谓团体性存在怎么能作为元伦理学的基础呢?又怎么能以此判定儒家有所谓“血亲团体性特征”呢?

在这篇文章中，刘先生指出来，儒家既强调血缘亲情，也讲恻隐仁爱的普遍性人际情感。只不过，传统儒家是主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。这与他认同的普遍主义的理论架构相违背。至此，他的后儒家构想就呼之欲出了。

在《从传统儒家走向后儒家》一文中，他果然明确了所谓后儒家的构想。其口号是：“颠覆传统儒家，弘扬儒家传统。”此命题不是悖论，而是一个“自毁命题”。他说：“所谓的‘后儒家’之‘后’，是相对‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味着‘后儒家’彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。而所谓‘后儒家’之‘儒家’，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着‘后儒家’对于‘原儒家’和‘新儒家’的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后还是‘儒家’，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。”

那么后儒家究竟要干什么呢?两句话，一是要解构；二是它在解构之后还要建构。后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。

后儒家的主张概括起来有如下几点：1、彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。2、用普遍主义取代特殊主义来建构新的道德伦理。因为普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在这一至上本根。他同时也强调，在普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。那么在出现冲突的时候怎么办呢?那就由其第三点主张来解决。3、后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。4、后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。

可以看出，后儒家就是一整套的形而上学建构。虽然在刘先生的文章中，几乎看不到“形而上学”这个词的影子，但是像“恻隐仁爱本根至上”这样的说法，就是以恻隐仁爱作为基础，去建构后儒家这样的形而上学。不仅如此，刘先生所要解构的传统儒家，也是一套形而上学建构，不过这是他个人的理解，儒家是否是形而上学的问题，另当别论。然而，无论是以恻隐仁爱还是血缘亲情为基础，都要考虑到：基础之为基础是如何可能的呢?这个问题不解决，形而上学的基础就不可靠，基础有问题，大厦就没有建起来的可能。这也意味着刘先生并没有所谓“后现代”的视域，而是在人类中心主义的形而上学框架中纠缠不休，而且对柏拉图、康德式的理性形而上学的理解也大有问题。

三

刘先生在孔子2000网2003年7月3日的一个帖子说，他在集中从事孔孟儒学研究的七年中，开始四年主要着重于批判孔孟儒学，最近三年则试图在继续批判的基础上，提出“后儒家”构想；但在这两个阶段上，基本研究态度和方法并没有太大的变化，一直采取“学理辨析”的批判性思路。批判的思路确实没变，但从“学理辨析”的角度来说，他改变了一个关键词的用法，这个关键词就是：普遍主义。在他批判孔孟儒学的时候，他说：普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神，而道德理性总是建立在认知理性的基础之上，因为儒家没有认知理性的精神，所以儒家没有道德理性的精神。这也就是说，儒家没有普遍主义的理论基础。而在他的“后儒家”构想中，却说儒家的仁爱情理精神是普遍主义理论架构。这有点前后矛盾。因为根据他的论证，仁爱情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成为普遍主义的理论基础。

第二个问题是：刘先生从儒家没有理论理性的精神，推出儒家没有道德理性精神，这个推理缺乏论证，而且很难说得通，退一步说，这个推理即使成立，也不能放之四海而皆准。在康德那里，是实践理性优先于理论理性，目的是为信仰留地盘；牟宗三也是道德理性优先于理论理性；在以后现代话语为背景重建“理性”的哈贝马斯那里，它们则是平行关系。

问题三，对“理性”(reason)的理解失之简单。对“理性”的理解是与文化密切相关的，英国人的定义并不是放之四海而皆准的。因为推理所用的工具不是只有逻辑，西方凭借的是逻辑(logic)；印度用的是因明，中国则有自己的名学。英国人如此定义“理性”是可以理解，因为他们是英国人，不了解逻辑以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家们对理性的定义也是丰富多彩的，就算同一个人的用法也有不同，以不列颠百科全书这种普及性读物的定义为标准，这种做法，本身已落了下乘，刘先生如果想要原创，就应该对“理性”有自己的理解和说明。

问题四，后儒家颠覆传统儒家特殊性血缘亲情本根至上，弘扬儒家传统中恻隐仁爱的普遍性人际情感，如果慈孝友悌的特殊性血缘亲情与恻隐仁爱的普遍性人际情感相互抵牾，特殊性血缘亲情本根至上，会滋生腐败，导致恻隐仁爱的普遍性人际情感不能流畅贯通的话，反过来，真的如其所愿，让恻隐仁爱的普遍性人际情感本根至上，那么又如何保证这种普遍性人际情感不会戕害慈孝友悌的特殊性血缘亲情呢?

以上是顺着刘先生的思路，就其所认同的核心观念提出的几个问题。关键还在于，刘先生后儒家构想的本意是为了应对后现代，也看到现代性的负面效应，可是他应对后现代的核心观念却是现代性的，这真的成了一个悖论。像“普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神”这样的观念，就是典型的两方“现代性”观念，不过是康德式的“理性为人类自身立法”的翻版，是人类中心主义的产物，这正是两方后现代思潮所要批判和彻底解构的。要应对后现代首先就要应对它的核心观念，如果刘先生正面应对的话，可能会碰出更多的思想火花，成为一个真正原创的思想者。毕竟，一个学者穷十余年之力构建一个体系，也绝非易事。

另外，刘先生在批判孔孟儒学的时候，他的核心观念基本都属于西方文化中心论。从理性到认知理性、道德理性的理解；再到现代性、现代化的模式；甚至对后现代的言说，都以西方文化为标准。其实，像世界伦理、现代性是否有普适性、现代化是否只有一个模式等等问题，在世界范围内还在探讨之中。这且不说，关键是刘先生又把这些观念带进了后儒家构想之中，这与他弘扬儒家传统的思想好像有点背离。

目前，西方的后现代思潮纷纷涌入，中国文化面临着新的挑战也面临新的机遇。席卷全球的现代化浪潮在给人类带来正面价值和新的福祉的同时，也产生了一系列的负面效应，西方的现代性思想遭遇到后现代的批判和反思。应对后现代的问题，是一个有着理论和实践双重意义的话题。在这个意义上说，后儒家是一个很有意义的话题。

一个本来很有意义的话题，为什么会引得聚讼纷纭，批评如潮而支持者寡呢?原因可能还不在于后儒家的“创新”，而在于刘先生对儒家传统的解读。依个人浅见，后儒家对儒家传统的解读失之简单，有暴力解读的嫌疑。他认为：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。而且“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这源于他把儒家传统抽象成了一个对子，认为儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。这样简单抽象的结果，就把不同层次的问题搅混在一起。

首先，恻隐与仁爱的普遍性是不相同的，孟子所说的“恻隐之心，仁之端”，是说作为有情生命的人皆有与生俱来的先于经验的仁爱情感之根源，仅此而已。而仁爱的普遍性则要复杂得多，有不同的层次，在伦理学的层面上，“孝弟也者，其为仁之本与!”(《学而》)从政治方面讲，孔子曰：“‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’。”(《阳货》)“子贡日：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”(《雍也》)从生态伦理的角度说，仁爱还必须爱物，在哲学的层面上，有所谓“天地万物一体之仁”。这几个不同层面本来是一气贯通的，孝悌乃为仁之本，是仁爱情感的发端萌芽处，由此特殊性的孝悌之情开始，培养出“泛爱众”的普遍性仁爱情感，然后用政治手段“行义以达其道”，实现博施于民而能济众的目的，而且仁民还需爱物，因为无物则无所谓人，张载所谓“民胞物与”正是此意，安顿好物与人，就达成所谓“天地万物一体之仁”。退一步讲，即使把慈孝友悌与恻隐仁爱都归入伦理学的范围，那也很清楚，慈孝友悌的特殊性血缘亲情是私德，恻隐仁爱的普遍性人际情感是公德，只要人们能够做到公私分明，这两者也不会相互抵牾。

由此可见，传统儒家强调慈孝友悌的特殊性血缘亲情并没有错，也并非刘先生所认为的有强烈形而上学色彩的本根至上的意思。道理很简单，因为，道德情感的培养是从每一个人成为有形之物开始的，而且必然要在家庭这个基本的社会单元里发端，而家庭是人类各个文明到目前为止的共同选择，假如没有在家庭里从孝悌开始的道德情感的培养，那么人类恻隐仁爱的普遍性人际情感又从何而来?因此，我真诚地希望刘先生把问题思考得更深入一些，真正有些原创气象。