儒家思想世俗化范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想世俗化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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一、佛教艺术的中国化进程即儒、释、道三种思想文化冲突与融合的进程

佛教艺术主要浓缩在雕塑与壁画中，中国是世界上保存佛教雕塑与壁画最为丰富的国家，主要集中在中国的四大石窟中：敦煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟、麦积山石窟，其它还有大足石窟、响堂山石窟等，至于民间保存的较小的佛教雕刻更是不计其数，这些佛教艺术承载着几千年的中国历史和文化的传承，但这些佛教艺术却已不再是其发源地的艺术，早已成为自己的文化瑰宝。儒、释、道三种思想文化共同培育了中国式的佛教艺术。老子骑一青牛宣扬“无为而无不为”的无为思想，儒应封建统治的需要提倡“仁”、“礼乐”思想，佛教倡导“因果报应”和“轮回”思想，很显然这三种文化代表了人类三种宇宙观，在特定的历史条件下他们即可以互相排斥也可以互相融合，让我们走进那艺术的殿堂看看敦煌石窟南北朝时期的佛教泥塑清风秀骨，我们仿佛看到了魏晋玄学名士的风采，盛唐时期洛阳龙门石窟奉先寺卢舍那佛形貌i丽，含睇若笑，温雅敦厚，富于情味，那种温雅的亲切早已不是宗教世界中超出人类情感的亲切，我们可以从它们安祥的面容中感受到父母的亲切，长者的慈祥，亲人的悌。但这种亲切、慈祥却是建立在尊卑有序的等级秩序的基础上的，这正是儒家的思想核心“仁”，我们再看看唐时净土宗壁画，载歌载舞，热闹非凡，它们是佛国描绘的天堂，但我们却从中切身体会到了儒的礼乐文化，在大足石窟中还可以看到不少以“孝”为题材的雕刻，描绘的尽是儒家文化中的忠孝观，从这所有一切我们可以得出结论：在强大的儒道思想文化的攻势面前佛教找到了适合自己生存的艺术表达方式。我们可以回顾那段佛教传入中国儒、释、道冲突与融合不寻常的历程。自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒家文化被视为正统思想，道教作为中国土生土长的宗教其炼丹成仙、保身隐居，符斋醮对贵族和普通民众皆具有一定的吸引力。佛教作为外来宗教要在中原站稳脚跟注定不会一帆风顺，其与中原文化的冲突与融合不可避免，其中国化的历程正是它与儒、道等思想你中有我，我中有你，相互妥协，相互认可的过程。需要指出的是佛教发源地印度原始佛教严格区分佛道与王道，出世僧人高于在家僧人，僧人不应向王者行礼，王者应尊重僧人，玄奘法师在印度学法期间，当时印度的最高统治者戒日王曾连夜在步鼓的伴奏下渡河求见玄奘，而玄奘却在鸠摩罗王的行宫中坐禅纹丝不动。印度的原始佛教自传入中国以来，亡国之争，华夷之争，忠孝之争接踵而至。甚至发生了三朝大规模的灭佛惨剧，冲突加速了融合，融合促进了佛教艺术的中国化进程，表现在理论专著方面从南北朝慧远的《沙门不敬王者论》暂时缓解佛道与王道的关系到唐朝的《父母恩重经》《盂兰盆经疏》竭力认同儒家学说，表现在实践上魏晋南北朝时期佛教高僧释道安、慧远、支道林积极与玄学名士交往沟通以玄学作为入主中原的敲门砖。到唐朝创立了法严宗、天台宗、禅宗、净土宗等一改以往对外来佛经仅做文本的会通工作而是倾注于对经典教义的新理解，作适合中国本土心理的新阐释。如禅宗，从南北朝时期竺道生创立“佛性说”发展而来，唐代的神秀，惠能予以改造，强调“顿悟成佛”大大简化了求佛的过程，再到宋朝强调儒、释、道三教合一；表现在雕刻与壁画上从昙耀五窟佛像服饰的通肩式，袒露右臂式到后来的冕服式，从南北朝时期的“曹衣出水”带有印度的健陀罗风格到唐朝“吴带当风”的儒道风格，从敦煌早期壁画的割肉贸鹰，舍身饲虎等本生题材到唐代佛教壁画描绘西方净土乐园，欢乐的气氛令人向往，这实际上是儒家提倡的礼乐教化。到了明清更是大肆修建城隍庙、关帝庙、岳飞庙，把倍受儒家文化推崇的忠义的化身搬到佛教题材中来，需要指出来的是唐宋的许多大家本身是儒、释、道兼修，如王维的诗有寂静、空灵的境界，被称为禅诗，唐朝的怀素虽居佛门却性情疏放，从意识到行为均表现出一种我行我素的个性特征，常在醉后挥笔，大概是醉后能达到道教所说的“浑沌”的境地和“无”的状态。佛教艺术在儒、释、道思想的滋养下迅速成长，既有儒家的“法”，释教的“空灵”，又有道家的洒脱，终于绽放为中国艺术宝库中的奇葩！

二、佛教艺术的中国化进程即佛教艺术世俗化的进程

佛教艺术的世俗化是伴随着佛国教义的世俗化，修行方式的世俗化，宗教人物形象的世俗化，宗教题材的世俗化等展开的，佛教自东汉末年从印度传入中国，其因果报应和轮回的思想首次出现在诸多华厦文化的面前，而中国文化有着较强世俗化思维，儒家思想应封建王道的需要而生，强调“礼”、“仁爱”等；墨家思想则代表手工业者的利益，提倡“兼爱、非攻、非乐”等；法家思想和兵家思想更是立足于尘寰，而代表士族阶层的儒家文化作为统治文化的确立则标志着中国新的伦理观的形成，忠孝观的形成，礼乐文化的形成，而有着辩证思维火花道教的形成，则从出世的角度大大丰富了汉文化的宝库。佛教文化在中国何去何从，不是被完整强大的汉文化同化便是被驱逐，本人认为教义精深的佛教文化作为汉文化的补充是可以被灾难深重的中国先人所接受，但其艺术表达方式唯有走向世俗化才容易被有着世俗思维逻辑的中国人认同。与道教推崇的看不见摸不着的“道”相比，佛教中的佛，菩萨有明确的形象，于是佛教形象首先被魏晋南北朝有着玄学思想优秀的艺术家们关注，卫协、曹不兴、顾恺之、陆探微、张憎繇、杨子华、曹仲达等首先开启了佛教艺术的中国化历程，顾得其神、陆得其肉、张得其骨把呆板的佛教艺术程式无情的打破，清涤了佛教雕塑中强烈的希腊化风格和伊朗风格，《送子天王图》等经典作品融入了中国士人的学识和修养，唐代的吴带当风，周舫创立的周家样则描绘了具有中华民族独特的审美理念的永恒形象，人物形象更写实宗教气息已被大大削弱，与其说这是一种冰冷森严的宗教文化，还不如说是集几千年灿烂中国文化之大成的士人文化！至此佛的永恒形象完成了他的世俗化历程。唐代慧能创立的禅宗在印度大乘佛教的基础上更前进了一步，宣扬砍柴挑水也能成佛而不必去念佛，打坐折磨自己的身体，在唐宋深受中国上至贵族，下至平民的欢迎。唐代创立的净土宗成为唐代最为流行的佛教宗派，大力宣扬西方乐土的思想反映到了敦煌壁画中来，把人间的奢华美好的生活场景搬到了佛国中来以适合那个强盛的唐国，阴森恐怖的佛教本生题材不再有市场，就其原因，在漫长的动荡岁月中煎熬过来的中国百姓好不容易盼到如今强大、统一、富庶的唐王朝，人们存在于安定幸福的现实中干嘛还要在阴森恐怖的佛教本生题材中寻求精神上的呢？因此，佛教艺术走向世俗化是伴随着中国社会由动荡分裂走向安定统一，伴随着中国百姓对美好现实生活的憧憬，对完美的艺术形式的追求中实现的。与此同时佛教雕塑在材质上创新也如火如荼，敦煌和麦积山的泥塑可以说是中国独创，夹干漆造像则使佛像不必重如泰山便可以被人抬着游街，使佛像雕塑更多的出现在了城里。雕刻经幢也是我国佛教艺术中所特创。经幢本是以织物制成，在幢上书经，故名经幢。经幢可随风飘转，以代诵读。在中国取其经久不坏，改用石雕刻而成。明清时佛教雕塑由官方走向民间，随着中国陶瓷烧制技术走向成熟，佛教雕塑不再孤立在崇山峻岭之中，佛教艺术走进千家万户，明何朝宗用德化的中国白塑造的“达摩渡海”、“渡海观音”等使佛像工艺雕塑成就达到了极致，宗教色彩消失迄净，对宗教的膜拜转向了作品审美价值的追求。总之，佛教艺术的中国化使佛与菩萨的造像闪耀着受世俗风化熏陶的影子，力士金钢成了美与力量的凝结，忠义的化身，世俗化使菩萨在宋代由男身变成柔美婀娜的女性，弥勒佛由清瘦的形象变成了憨态可掬、闪耀着中国式的哲学处世形态，使他成为中国百姓喜闻乐见的形象。从天上走向人间使他们褪去了佛的神秘却融入了士民的生活之中，需要补充的是道教作为中国本土宗教在与儒、释的接触中也完成了他的世俗化历程，宋代出现了一部道教总结性专著，吸收了儒释思想，即《太上感应篇》元朝永乐宫壁画“朝元殿”则生动的描绘了众神仙朝觐元朝统治者的壁画。其背后深层原因是宗教文化离不开统治阶段的扶持，宗教文化是应人类在蒙昧时期而生的一种哲学观，只能在世俗秩序中生存发展，其艺术表达形式也只有选择植根于所在民众的文化沃土中和所在时代背景才能表现出顽强的生命力，真正在人类文明史中长存！

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佛像诞生于公元前六至七世纪的古印度，创始人乔达摩.悉达多在公元前855年左右觉悟成佛，开始宣传佛教，尊称释迦摩尼。孔雀王朝的统治者阿育王大力提倡佛教，佛教成为印度的国教之后，才开始出现真正意义上的佛教造像。公元一世纪时，佛教出现了以普度众生为最高理想的大乘佛教，大乘佛教流行后，佛教造像进而向邻国传播。

大约在两汉之际，汉明帝永平（67年）佛教传入我国，经过逐渐适应，慢慢流传，形成了具有中国特点的佛教造像形式。到了魏晋之际，犍陀罗式、笈多式的佛教造像模式开始在中国流行，隋唐时的佛教艺术有了明显转变，让中国佛教造像发展上了一个新台阶，形成了本民族自己的风格。五代宋之后，在佛像中还出现许多罗汉雕塑，此时的佛像已吸收了浓厚的中国色彩，融合了中华民族特有的风格，已成为代表中国文化和艺术的产物，所以，中国古代佛像经历了一个从“梵式”到“汉式”的风格变化过程。

中国古代佛像各时期的造型特点

中国古代佛像造型在不同的时期具有不同的特点，这受当时各个朝代的民族文化特点和时代精神所影响。佛像雕塑的造型由早期肢体肥壮，衣纹紧贴身上等特点在南北朝初期风格转向秀骨清像，再经由隋唐时期佛像庄严丰满，五代两宋的佛像少了几分神秘感更加人间化，在元明清时期佛像更为接近生活，是世俗文化下的产物。

1.初始期佛像的特点

最能代表这一时期佛像特点的是北魏的云冈石窟、龙门石窟，早期佛像特点保留着较为浓厚的外来佛像的风格，竭力想说明佛像的源远流长之意，反应出犍陀罗、笈多佛教艺术和中国龟兹、凉州石窟样式的一些特点和风格。后经发展，佛像上均雕饰着华丽的背光和头光，技法已呈现从平刀刀法向圆刀刀法过渡的趋势，风格从深厚粗犷转到优雅端庄的作风上来，形成了风靡一世的“秀骨清像”的造像艺术。其造像艺术更为中国化、世俗化，从而在中国佛教艺术的形成中，起着承前启后的重要作用，对后来佛教造像的发展有着巨大的影响。

2.黄金期佛像的特点

隋唐时期佛教造像迎来了它的黄金时期，这一时期的佛教艺术把幻想的宗教世界和现实生活结合起来，并把外来艺术的精华水融地融入本民族的传统艺术中，自成风格，产生了新的佛教艺术。这时的佛教造像，形貌壮丽，文雅敦厚、富于人情味，表现出盛唐典丽辉煌的气魄。

3.衰落期佛像的特点

五代、北宋、西夏、元四个时代，是佛教艺术的衰落期。这个时期的佛教造像风格、题材布局、表现技法等均承袭前代，但已没有唐代圆润流畅，华贵富丽的风格，相反却表现出进一步世俗化与写实化的倾向。佛像造型上运用写实夸张互补手法，赋予人物鲜明特征，有很强感染力。此时期的佛像姿态随意，无不显示出浓厚的中国特色，贴近民族化，生活化成为中国世俗的审美风格，是当时我国时展的产物。

中国古代佛像造型语言的内在思想

中国古代佛像的发展由开始的印度风格逐渐发展成为本民族自己特有的风格，佛像在每个时期也呈现出了不同的造型特点，丰富了中国佛教艺术的内容，同时也是世界文化的珍贵遗产。中国古代佛像的光辉之所以历经千百年依然璀璨，是因为在他的形式之下有着丰富的思想内涵，足以让人们一直敬仰着他，成为人们对美好生活向往的精神寄托。

1.中国古代佛像造型的美学思想

中国古代佛像蕴含着浓厚的装饰美学意味，以大同云冈石窟露天大佛为例，其对称式的坐姿和图案化的袈裟衣纹处理，便显示出一种浓浓的虚拟成份的装饰趣味，从而给人一种非人间的神秘性和肃穆感。以线为美的美学特点也体现在古代佛像的造型上，如用粗硬遒劲的线来雕塑天王力士；而用纤细柔和的线形刻画大慈大悲、普渡众生的菩萨，以线成型是中国传统文化艺术延续下来的表现方法，与中国书法，绘画，舞蹈、音乐有着紧密的联系，极大地丰富了中国古代雕塑的表现力。宗教艺术为了渲染超自然的巨力，常常运用重复美学的技法，使人的感官进入一个超越客观世界的状态。在云冈石窟中就常有佛龛面上遍布成千上万同样佛像的单元重复做法，使整体的佛像造像空间有了一种庄严地神圣感。这些美学思想在古代佛教造像上得以体现，使佛像不仅有了得体的形式感，而且还是有思想性的艺术产物。通过对中国古代佛像的美学分析，更加清楚地认识到佛像由内到外美的缘由。

2.中国古代佛像造型的人文思想

中国古代佛像不论是从时间还是空间上看都具有一种开放性和兼容性。佛教自传入中国以来，为了得以在中国发展，一直在迎合发展的需要，最终形成了中国佛教文化，佛教造像也一直随着朝代的更替从西向东发生着变化，最后形成中国化的佛像艺术。随着佛像世俗化的发展，也越来越具有人情味，佛像的含情脉脉、窃窃私语，也从不同角度表现出了对人的力量的崇拜和对完美人性的称颂。在涅造像中，使人摆脱了对死亡的恐惧，增加了人生的意义，这在我们的现实生活中具有很强的人文精神，在佛像艺术中具有重要的意义。

3.中国古代佛像造型的哲学思想

中国古代佛像造型艺术体现着我国的哲学思想，从佛像造像的空间位置来看，佛像在中间，菩萨、弟子依次排列，这就体现出中国传统儒家文化中的“礼”，佛像造型还注重天人合一，即天与人由心相连，在造像时融合外来文化，在不断汉化的过程中佛教精神宏扬佛是人不是神，人性就是佛性.这是天人合一的体现，也体现着佛教精神的物化。佛教教义本身就有圆满通达之意，与儒家道家文化不谋而合。在佛教造像中，释迦摩尼的左右服侍文殊与普贤，分别代表智德与理德，而理代表事物之本，智代表思维方式，理与智德关系就是物质与意识、实践与认识的关系，所以释迦摩尼的左右服侍，不仅反应了儒家思想，也论证了物质与意识的关系，并且两人自身就是认识与实践关系的体验与实践者。

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孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

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讨论一个地区的发展空间问题，定要从更广阔的空间维度来思考，举凡社会、政治、经济、文化等等都是要顾及到的地方。然而，对于一个地区的品位提升，则要从文化的形上层面给以观照。换句话说，要从作为文化之核心和基础的思想以及价值取向层面给以观照。所以，对最能代表南京文化底蕴和精神的夫子庙·秦淮河风光带提升发展空间问题的探讨则当然地要从思想以及价值取向上进入。

作为六朝古都的南京是构成中国传统文化主干的儒道佛三家文化发展进程中非常重要的思想阵地，是众多名士把酒言欢和士大夫文人畅游休闲之所，而最集中之地正是今日的秦淮地区。

虽说道教的重要派别之一的茅山派的祖庭和佛教的三论宗的祖庭不在秦淮地区，但最能体佛教文化价值取向的大报恩寺曾则坐落在秦淮之地。佛教许多思想和价值观就是通过世俗化、民间化、人间化等方式得到具体而又实在地传播并深深影响广大百姓的。所以，秦淮区应该抓住这一历史的机缘，在重建大报恩寺过程中契机契时地从思想文化的层面来挖掘和弘扬佛教文化的慈悲报恩、利益众生、助益社会等等正面的道德伦理教化功能。从思想文化的角度来宣传“成佛”的理念。也就是说，从做好人，说好话，存好心，为国家，为社会，为人民服务的意义上来理解和宣传佛教的“成佛”理念。切忌将佛教场所变成宣扬封建迷信的场所。即便在宗教意义上宣传佛教思想及其价值观亦要紧紧与社会主义核心价值观相适应。所以，秦淮区在借恢复重建大报恩寺的工作中一定要定好位，定好性。也就是我所说的一定要站在一个正确的思想性和价值取向上来做好这件事。要将此地打造成一个“成佛”之地。让人们懂得“成佛”就是“成人”，“成佛”就是实践社会主义核心价值观。

作为中国传统文化主干之一的儒家文化反映在思想上和价值取向上是竭力主张格物致知，正心诚意，修身齐家治国平天下，亲亲，仁民，爱物，最后成仁成贤成圣。而要实现这一理想则要通过教育和教化的形式。我们说，能将内容与形式在一个地区统一地得到体现的，在全国范围内都很难找到，但我们的夫子庙地区做到了。寄寓儒家这一思想文化的就是著名的“夫子庙”与“贡院”。所以，我们在讨论提升所谓夫子庙·秦淮河风光带发展空间问题时，应牢牢抓住并做大做好儒家文化这一项工程。应该承认，在这方面还可以做得更好。与上述定位佛教文化一样，必须站在现代的高度，紧紧与繁荣社会主义文化以及对中华文化的自觉、自信等价值观联系起来进行对儒家思想文化的创造性转化。真正将儒家的仁爱、诚信、厚德等等价值观与中国特色社会主义核心价值体系融合起来，并最终成为中国人的思想理念。我们同样在这样的意义上来理解和宣传儒家的“成圣”理念。南京以及秦淮区在这方面的文章是大有可做的，提升的空间是十分巨大的。要将此地打造成一个“成圣”之所，让人们懂得“成圣”就是“成人”，“成圣”就是实践社会主义核心价值观。

实际上我们要强调是站在思想文化和价值取向上来呈现和彰显秦淮地区历史“已然性”的儒家和佛家文化，并最终来提升和升华秦淮地区未来“应然性”的人性文化。

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随着心理需求的发展,人们对于艺术的追求比重开始大于对宗教的膜拜,最终发展成以审美为主要目的的艺术,从而摆脱了宗教的束缚,也摈弃了宗教意识,成为宣扬人自身生命态度的载体,再到后来“人文主义”的复活,艺术最终从对上天的关注转向了对人的关注,人的世界取代了神的世界,艺术从宗教中脱离出来。宗教艺术成为了独特的艺术。

一、传统陶瓷中的儒教文化

中国传统陶瓷在其漫长的发展历程中,留下了儒教文化深深的烙印。儒家思想贯穿于中国二千多年的封建社会,已渗透进国人的骨子里,对中国人的伦理道德观、审美观、生活方式等方面产生了深刻的影响。儒教的基本教义是:敬天、奉祖、孝亲、忠信、仁义、崇礼、性善。儒教最根本的思想是礼和乐。中国传统陶瓷中的日用瓷中有很多反映儒教文化的器皿与陈设品,我们可以看到儒教文化中的吉祥、和合、中庸等思想。如丹凤朝阳(凤凰、太阳)、龙凤呈祥(龙凤纹)、六合同春(鹿、鹤、梅花)、多寿多福(蝙蝠、桃子)等祥瑞题材。孔子提出“仁”的学说,儒家思想往往以玉比喻人的许多美德,孔子曾论玉说:“夫玉者,君子比德焉”。宋代的龙泉青瓷达到了青瓷釉色与质地之美顶峰,是巧夺天工的人工制造的青玉。龙泉窑的类玉青瓷是儒教文化思想的一个典型代表。所以类玉瓷器一直以来都深受古人的尊崇。

二、中国传统陶瓷艺术中的道教文化

道教是中国的本土宗教,其对于中国人的世界观、人生观、以及生活方式等都有比较大的影响,道教崇尚“天人合一”,认为“天地万物皆以无为本”,人们崇尚自然、追求宁静、超然物外。中国丰富的传统陶瓷艺术中蕴含有大量道教文化,在中国传统陶瓷发展的不同阶段皆有所体现。

首先,在意蕴上,宋代的陶瓷艺术深受其影响。宋瓷改唐三彩的富丽华美之风,追求一种淡泊、平淡的风格,简洁优美,很少有繁缛的装饰,主要以单色釉为主,这充分体现了宋代陶瓷沉静雅素的美学品质。宋代人喜欢赏玩最具“天人合一”境界的宋汝瓷。以道家之“大象无形,大音希声”等理念为指引,以“五色使人目盲”等思想为评判的标准。

其次,在造型上,中国传统陶瓷艺术中有各种道教文化器物,如葫芦瓶、香炉、八卦瓶、八卦碗等。另外,还有很多道家人物瓷雕、塑像,如八仙、南极仙翁、福禄寿三星等。特别是明代,由于嘉靖皇帝对道教的尊崇,这时出现了大量带有道教文化色彩的陶瓷礼器。在嘉靖时期的《江西大志》中有这样的记载:“嘉靖七年以前,案毁不可考。十年磁碟、钟一万一千,爵二百。十五年青花白地福寿康宁花钟一千八百,十六年爵盏二百七十”。

再次,在装饰上,很多中国传统陶瓷艺术器物上带有明显的道教色彩。如人物有八仙过海、麻姑献寿等;植物有仙桃、灵芝、万年松等;动物有云鹤、飞马、白鹿、麒麟等;除此之外,还有祥云、八卦等。总之,道教素材经常作为中国传统陶瓷创作的题材,从中也可以看出道教对中国传统陶瓷艺术也有一定的影响。

三、中国传统陶瓷艺术中的佛教文化

篇6

论文摘要：作为政府行政活动的灵魂，行政文化对于确保政府行政目标的实现，协调组织内部关系，促进行政精神的建立有着重要的作用。数千年辉煌灿烂的文明史使中国传统行政文化有着厚重的历史文化积淀，但同时也使其保持着显著的旧特征并顽固地影响着中国行政。当前的经济和社会发展日新月异，对政府的行政活动及相应的行政文化提出了更高要求，我国的行政文化已进入激变．再生的重要关头。本文将着重从现实应用的角度审视中国传统行政文化的正价值，即传统行政文化中对于现代行政具有指导作用和借鉴意义的积极因素，并分别探讨将各项积极因素应用于当代中国政府行政的合理途径。

一般来讲，行政文化有广义和狭义之分。广义的行政文化是指行政意识形态以及与之形式应的行政制度和组织机构。狭义的行政文化是指在行政实践活动基础上所形成的、直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态，其核心为行政责任、行政伦理和行政品德等。

中国传统行政文化是在封建社会中长期形成的，建立在自给自足的自然经济和封建君主专制基础上的一种文化形态。

纵观国内有关行政文化研究的诸多著作和论文，对于行政文化的研究多关注其负价值，即行政文化中对行政改革存在消极影响的因素，具体观点总结如下:

(1)传统行政文化的伦理色彩十分明显，行政管理也随之呈现出明显的“德治”特征，重人治而轻法治;(2)传统行政文化主要以个人的文化价值为取向，突出表现为人格化的服从关系和人际关系;(3)传统行政文化在很大程度上带有封闭和排他的特征;(4)传统行政文化所倡导的行政结构和方式形式主义特征明显，重形式而轻效率，(5)传统行政文化带有浓厚的官本位色彩，崇尚权威，偏爱特权;(6)传统行政文化倡导的行政模式缺乏透明度，“不在其位，不谋其政”的传统非参与意识影响很深。

对于中国传统文化的正价值，过往研究成果也有相应阐述，但缺乏显著的“中国”及“传统”特征，也没有明确和系统地提取出传统行政文化中的积极因素。已有观点如下:

1)传统行政文化有助于确保政府行政目标的实现。传统文化所倡导的行政价值观，不仅在一定程度上激励入世，鼓励个人奋斗，而且强调以民族和国家的利益为基点将个人与社会进行凝聚和融合。2)传统行政文化对于协调行政组织内部的关系有积极作用。传统行政文化中关于人伦关系的某些有价值的思想，如“贵和”、“和而不同”等，可以作为协调行政关系的重要谁则。3)传统行政文化有助于促进政府行政精神的建立。政府行政精神是行政组织及其行政人员在行政管理活动中形成的团结战斗的精神。传统行政文化中不乏塑造行政文化的真知灼见。孟子所主张的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格对于构建廉洁奉公的、注重原则性的行政文化就具有借鉴意义。

在先前的研究成果基础之上，本文将着重审视中国传统行政文化的正价值，明确地总结提取出传统行政文化中的积极因素，并分别探讨将各项积极因素应用于当代中国政府行政的合理途径。

作为历史悠久的文明古国，中国很早就形成了一套体系严密的行政管理体制。与此对应，行政文化也源远流长，内容丰富，它们对数千年电国行政体制的形成和发展，选官制度的不断完善及历代政治家的行政行为产生了不容忽视的影响。

中国传统行政文化是在封建社会中长期形成的，建立在自然经济和官僚行政体制的基础上，以儒家思想为核心，濡道法诸家融合互补，影响甚至决定封建国家行政人员行为的一系列思想意识、心理、规范和道德规范等的总称。

关于传统行政文化对当代中国政府行政的正价值及其合理应用途径，本文从政府的内部管理(包括公务员制度建设)和面向社会的行政活动(包括政府与公民关系)两个角度进行阐释。

1政府内部管理及公务员制度建设方面

1 .1传统行政文化主张积极入世，与当代政府倡导公共精神的价值取向具有相通之处

传统行政文化倡导一种积极入世的精神，《礼记大学》中提出“正心，修身，齐家，治国，平天下”的主张，一直以来都是中国知识分子尊崇的信条。清代顾炎武在《日知录》中所言“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，时至今日演变成为大众耳熟能详的“天下兴亡，匹夫有责”。这样的人世精神与当代公职人员增进民众福利的价值追求具有共同点。

当代中国政府应倡导公共精神的价值取向，在社会大众中形成一种文化和舆论氛围，鼓励有志之士担当公职，服务人民，奉献社会，不断强化公务员群体的综合素质，从而提高政府的行政效率。

1.2传统行政文化中具有显著的人格化特征.对当代中国政府的人力资源管理和开发具有启示作用

上文在总结传统行政文化的.负价值时曾提到传统行政文化表现出显著的人格取向，具体体现为人格化的服从关系和人际交往关系，这种思想可能会对政府中的人际交往及行政行为产生严重影响，突出表现为“人情风”盛行，公职人员在行政活动中置制度及原则于不顾，不仅影响行政活动的公正性，而且滋生腐败，引发“寻租”行为。但同时我们应该看到，传统行政文化的人格化特征还包含以人为本的思想，强调举贤任能，主张对公共部门人力资源进行开发，在人才使用方面采取情感激励的措施，重视人的价值和追求。这种人本思想与现代管理学中的人本主义及组织行为学中的激励理论不谋而合。

当代中国政府在进行行政改革的过程中，一方面应警惕人格化特征带来的负面影响，加强制度建设和行政监督，限制个人权威;另一方面应当借鉴传统行政文化人格化特征的精华部分，坚持以人为本，加强人力资源的开发和管理，结合行政人员的价值追求，采取激励措施。从而降低成本，提高效率，实现行政管理的最优化。

1.3传统行政文化中的世俗化特征，是当代中国政府改革和发展的有利条件

所谓“世俗化”，社会学家帕森斯将其概括为4个主要倾向，观察事物方式明确而非笼统，中立而非感情，判断标准普遍而非单一，角色录用重成而不重世袭。中国传统文化价值体系中，居于主体地位的儒教一直代表着中国传统文化的世俗幕?帕森斯所主张的“在评定价值和录用人才担任社会角色时，现代文化注重成就不注重世袭地位”早在中国古代科举制度中得到充分体现。传统行政文化强调“治国之要，择吏为先”，任人唯贤，以德能为宫。当然，科举制度对中国传统行政具有积极性作用的同时也夹杂着巨大的消极性影响。我们在进行当代政府行政改革的时候，应客观公正地审视其历史作用。

当代中国政府的行政发展尤其是公务员制度的建设应对科举制度不拘门第、公平竞争、公开考察、优胜劣汰的世俗化特征加以借鉴和应用，构建公平公正的公务员选拔和录用制度，提高公务员队伍的整体水平和综合素质，进而改善政府工作效果，更好为社会大众服务。

1.4传统行政文化中固有的自律性和奉献精神，对当代公务员的思想和行为具有启示作用

毋庸置疑，当代行政系统强调制度建设和法律规范，但这并不意味着不需要道德力量。道德作为行政权力的自我约束机制，具有不可替代的作用。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就一直被封为行政官员修养的格言。古今中外行政管理的实践都证明，单纯强调他律的制约作用而丢弃道德自律的作用是不可取的，制度难以尽善尽美，公职人员缺乏自律就会千方百计利用制度的漏洞为自身牟利，损害公共利益。

当代中国政府在进行公务员制度建设的同时，应加强公务员的思想道德教育，倡导传统文化中的自律性和奉献精神，将公务员的自律与制度约束及监督结合起来。如此一来，既可以提高行政效率，提高公众满意度，又有助于降低行政监督的成本。

2政府面向社会的行政活动及其与公民的关系方面

2.1传统行政文化为当代“德治”提供依据.对构建社会主义和谐社会有启示作用

诚如上文“文献综述”中所说，在儒家思想影响下形成的“德治”传统确实存在重人治、轻法治的弊端，对构建法制社会具有一定的阻碍作用。但“德治”同时具有“伦理本位”的内涵，从总体历史进程而言，不可否认其积极意义。构建社会主义和谐社会，在某种程度上就是对单纯追求经济发展，片面强调发展的物化成果而忽略道德内涵这一倾向的纠正。我们所要构建的和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，其中显然蕴涵了社会伦理这一重要因素。

当代中国政府进行社会治理的过程中，在认识到“德治”局限性和阻碍作用的同时应对其积极意义加以利用。一方面，应在社会中普遍确立法律至上意识，提倡契约精神，培育公民意识;另一方面，将“依法治国”与“以德治国”有机结合起来，提高治理效率，构建社会主义和谐社会。

2.2传统行政文化中集体主义的原则，对当代行政治理具有借鉴意义

随着我国改革开放的不断深入，重视个人利益的价值取向在市场经济条件下逐渐觉醒，传统行政文化中的集体主义取向开始受到质疑。实际上，传统行政文化中的集体主义主要是为权力私有服务的，一定程度上具有封建性和落后性。“封建专制社会要求以全社会的‘公’来为少数统治者的‘私’服务，这实际上将统治集团的利益置于公共利益之上的利己主义，早在延安时期就已遭到批判。”当今的集体主义已经有了全新的内涵，强调个人利益服从集体利益，维护公民合法的个人权益等价值取向。

在当代中国政府的行政活动中，一方面应将集体主义作为公务员的道德准则，倡导为人民利益而工作，全心全意为人民服务等原则，反对公职人员假公济私;另一方面，政府层面的行政文化与公众层面的社会文化必须进行互动，形成一致的行政认同意识，才能产生推动社会进步的能量。

2.3传统行政文化中的民本主义思想，与构建服务型政府的相关要求具有一致性

儒家强调的“民本”思想在漫长的历史进程中历久弥新，从西周的“民之所欲，天必纵之”，到战国时期孟子的“民为贵，社樱次之，君为轻”，再到盛唐君主李世民所言“民为水，君为舟，水能载舟，亦能覆舟”，无不包含丰富的治理智慧和谋略。当前我国提出的“以人为本”理念在操作层面和社会效应层面上与传统行政文化中的民本思想具有共同点，都主张把人民利益放在首位，关注人民群众的需求，从而得民心，促进社会和谐发展。

可见，传统行政文化中的民本主义思想也可为当代政府行政管理所用。政府应增强服务意识，抛弃“官本位”思想，切实关注民生，尊重民意，强化公民的主人公地位，鼓励公民进行政治参与，增强政府行政权力的合法性。

2.4传统行政文化强调公平，对当前的分配制度和政府的公共决策具有借鉴意义

中国传统行政文化主张公平，早在《论语》中就有提出“不患寡而患不均”的思想。

这样的公平理念对当今我国的分配制度具有启示作用。随着我国经济和社会的发展，公平问题愈发提升至重要地位，“效率优先”，但更要关注公平。此外，政府作为公众利益的代表，其在制定公共决策时应注重公平导向，兼顾社会各方利益，出台的政策、法规应体现公平性，尽量为群体和个人提供平等的发展机会，以促进社会的稳定和和谐。

篇7

不久前，我们去看一位从美国回上海探亲的朋友。这位和我从小一起长大的朋友二十年前赴美国留学，他谈到多年以来在美国生活，感触最深的是，在美国的中国人的生活追求，与西方人相比，有一个相当大的区别，那就是旅美中国人无论事业成功与否，无论属于哪一个阶层，似乎都非常重视物质生活方面的追求，只要中国人在一起，无论是台湾人、香港人、大陆人还是多年旅居美国的华侨，都非常实际，讲求生活的享受与安乐，中国人平时谈话的内容不外乎是房子、汽车，在世俗生活的享受方面似乎有很强的从众心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，确实有不少人只关心自己的物质生活，但也确实有为数不少的人在追求其他东西，例如有的人喜欢冒险，而在日常物质享受方面则相当随便，有的人成了事业上的亿万富翁，但生活却十分朴素，始终开一部普通的车子，钱赚得再多也不会想到买什么高级轿车。他们对于别人以何种方式生活，追求什么，物质生活得如何好，可以完全不在乎。每个人都以自我为中心，追求自己觉得值得追求的价值。换言之，中国人的人生追求相对而言则十分单一，而且很在乎别人如何看自己，既然社会上以物质生活为中心，在从众心理的支配下，人们也就自然会去摆阔，以此来显示自己的成功。西方人的生活追求则比较多元化。甚至连日本人也比中国人在生活价值的多元化追求方面要丰富得多。

这位朋友提出的问题，实际上是一个文化问题，我觉得非常有意思。在人生目标追求上中西文化所表现出来的反差，我过去也隐约感觉到了。就拿我所接触到的文科研究生与大学生来说，就我多年教学所知而言，其中相当强烈地出于对本专业由衷的热爱而选择这一专业的学生实在不多。

前不久我见到的一位来上海开会的美国女教授。十八年以前，我在南京大学读研究生时，就与这位研究中国历史的留学生成为好朋友。她现在在美国新英格兰地区一所不太有名的大学任教，她说，她希望的是提早退休，这样，她就可以有足够多的时间来自由地研究中国文化与历史，因为她现在上课太忙了，最缺少的是自由支配的时间。 她还说，她生活很简朴，只要再积一些钱，提前退休以后的生活不会有问题。

这种把学术视为生活中最重要的价值追求的生活态度，在美国并非少见。在美国大学里，人文学科的助理教职的收入并不那么有吸引力，然而往往会有数十个博士或博士后宁愿不去公司赚大钱，也要前来应聘，大学教职竞争非常激烈。我曾向一位美国朋友提出这样一个问题，既然获得一个大学文科教职是如此困难，为什么在美国还是会有那么多人选择去读文科学位呢？这位朋友告诉我，这是因为他们确实有志于哲学、历史、文学与艺术专业，确实以此种学科当作为自己由衷的爱好，他们才会做出这种选择。

当下中国人的价值追求的单一化、同质化，我在日常生活中就有深切的体会。记得有一天晚上，我的自行车坏了，正在车摊修车时，放在车架上的一本《西方哲学史》的书名给一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然发现外星人似的惊讶地看着我，并自言自语地说：“哈！哲学！现在是什么时代了，居然还有人在读哲学！”

这件事至少可以说明两点，一是这位市民周围确实长期以来没有人对于纯粹属于人文领域的事物有兴趣，否则他不会把我看成异类，并如此真切地感到惊讶。二是他非常自然地认为，所有的人都理应追求与他所追求的同样的价值。他无法理解别人追求一种与他不同的价值是合理的、自然的。他的表现正是他的人生态度的一种最自然的反应。我用这个例子只想以此来说明，中国人在人生价值方面，确实相当普遍地存在着一元化、板块化、同质化现象，中国人的价值观分化程度很低。用这个例子可以从反面来说明，什么是“特立独行”的生活态度。

另一个例子是，去年有一天，我的一个发了小财的初中同学请我和其他几位同学吃饭，在开往一家大饭店的出租车上，他突然大发感叹，说我们当中最可怜的就是笔者本人了，他说这是因为笔者现在还在拼命读书。在他看来，在当今中国读历史书又能赚多少钱？对此我一时语塞，不知如何回答才好，我确实找不到合适的语言来对他的想法提出反驳，因为这实在不是一个简单的常识问题，而是一个不同的生活价值态度问题。

这个例子之所以特别有意义，是因为这位朋友在中学时期是全校最杰出的优等生，他的作文常常被语文教师当作全校高中生的范文印出来让大家欣赏。而现在他却非常真切地把金钱与享受，作为人生唯一值得追求的价值，并相当自然地认为，可以以此作为唯一的尺度，对别人幸福与否或可怜与否来进行评价，丝毫不觉得这样做有什么不妥。至少这个例子可以说明，这种一元论的拜金主义、功利主义、世俗化的价值观如同潮水一样已经渗透在我们活着的一代人中。以至于这种价值优势已经取得可以指点江山、臧否人物的霸权地位了。

再有一个例子是，去年七月我在旧金山硅谷参加了一个中国新侨民举办的家庭聚会。我满以为这些旅居海外的朋友会由于我这位刚从国内的老乡的到来，而问及有关中国的一些话题。然而在整个聚会中，人们谈的只是各自如何赚钱，刚买不久的房子又涨价了，附近什么地方的托儿所最便宜，等等。人们几乎完全没有注意到一位中国大陆来客的存在。也根本没有想到问问自己的故乡有什么新鲜有趣的事情，中国有什么变化，中国有什么问题，未来会怎么样。回来的路上，我对此十分感叹，询问带我来参加这次聚会的朋友，这是为什么，我的朋友一时也回答不上来，只是说，“这里大多数中国人圈子谈的都是这些。不谈这些他们还有什么可谈的？”

二

为什么会这样？是由于中国人的国民性中缺乏超越性的价值追求？是由于中国文化有问题？还是是一时的、过渡性的现象？

有人说，这是由于中国人长期以来太穷了，穷怕了。所以会以十倍的努力来追求自己从来没有真正享有过的东西。因为人毕竟是有欲求的动物。从古北新区访友返回家后，我通过电话向我当年的一位中学老师谈及这个问题，这位老师用杰克伦敦的一部小说里的情节来说明这一点：当一个落水者在海水中被救起时，这个被救者会不自觉地把船上的水与食品偷偷藏到怀里去。因为他在海水中实在渴怕了。正因为如此，这位老师认为，将来中国人富了以后，一切都会变的。人们的追求会多元化的。

但这种解释却不能说明，为什么那些已经相当富裕的海外中国新侨民中产阶层仍然如此强烈地追求实惠，在他们身上，似乎丝毫看不出有什么新的价值观出现的迹象。就拿越来越富有的台湾来说，金钱至上潮流，已经发展到愈演愈烈的地步。就拿香港来说，我在香港作了三个月的访问学者，使我最惊异的一大发现是，号称为世界上第一自由港的香港，拥有六百万高素质人口的特大都市，除了香港中文大学办了一份《二十一世纪》外，居然找不到一本本地人办的纯人文刊物。这是不是表明，香港的中国人比日本人更像是经济动物呢？

有人说这与中国文化中缺乏宗教因素有关，这样的解释也有一定的道理。因为宗教对来世，对超越性的彼岸世界的追求与信仰，往往能培育人们超越功利的价值观。中国人与其他民族相比，宗教心理确实是相对淡漠的。佛教并不是中国的国教，本土的道教与其他宗教相比其实也相当功利化，自古以来，包括历史代帝王在内的大多数人相当多人们信此教的目的，也只是追求现世的长生，对来世与彼岸世界并没有兴趣。在中国，人们即使信佛，也往往是怀着某种相当具体的功利的目的来求神拜佛的。一个结婚几年没有生儿子的中国人去观世音像前烧几柱香，与其说是出于对超然世界的追求，不如说是一种对神灵的贿赂，体现的恰恰是最功利的态度。在一个缺乏彼岸观念的国度里，讲求实惠、注重于现世的生活，务实而少幻想，便成为我们中国人的民族性品格。如今又处于一个商品世俗化成为潮流的时代，那么，走向全民性的物质财富的追求也就自然而然了。

有人说中国人的价值同质化这种现象与大一统的儒家价值有关，因为儒家文化与其他文化相比，例如与伊斯兰文化、东正教文化与西方基督教文化相比，由于没有宗教作为自己的形而上的存在基础，儒家缺乏强烈的宗教情怀，缺乏超越功利的价值。深受儒家思想影响的中国文明，因而与其他文明相比，无疑是一种世俗化程度最高的文化。

然而，当我们追溯到孔子的思想中去时，却会发现孔子恰恰是一个具有特立独行的人生态度的人。孔子本人是有强烈的超越功利的价值追求的。例如孔子说“朝闻道，夕死可矣”，在儒家先贤那里，对形而上的道的信仰与追求是相当执著而且强烈的。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”一个像颜回那样的有精神信仰的君子，会生活得相当充实并具有人格力量。孔子从来对超功利的艺术与精神领域的追求看得远比物质上的收获更重要，他说过“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还意识到，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在他看来，贵在自得之乐，一个人的追求才具有真正的动力。他对音乐的热爱可以使他“三月不知肉味”。在《论语》中，人们可以找到这方面的许多言论。

另外，孔子对“道”的追求又并没有使他成为禁欲主义者，他从来没有单纯地拒绝过物质上的享受。他并没有像后世的佛教徒那样，一般意义上反对“富且贵”。他只是说“不义而富且贵，于我如浮云。”毋宁说，他主张在现世生活中，在追求崇高的超越性的“道”的同时，仍然保持着一种有节制的世俗物质生活。这是一种相当乐观的、积极向上的、既有精神追求又有物质享受的人生图画。一个以原典意义上的儒家作为安身立命的基础的君子，他希求的是在精神与物质方面达到的平衡和谐状态。

这使我想到了我的祖父。直到二十世纪六十年代初期过世，可以说他属于中国最后一代的受儒家影响的老式读书人。根据家人的回忆与我小时候对他的依稀的记忆，他是一个乐天的老人，自命为“谑翁”，喜欢喝酒，喝得过量也会发酒疯，对人非常善良。读书甚勤，拥有万卷藏书，购书成为生活中最大的爱好。每次发薪水就用来购书，购书之后往往是身无半文。反过来还要向子孙辈“借钱”。吃的则基本上是粗茶淡饭。高兴时会眼泪纵M，对子女又非常宽容，早在二十世纪二、三十年代他就鼓励自己的女儿（即我的姑妈）去读易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由恋爱，他从来不以自己的意志要求他人。朋友很多，见到别人有难总会尽力相助。

记得我小时候，哥哥笑话祖父填写表格时把“”一栏填写为“信仰儒教”，哥哥说，“儒家怎么能算是宗教呢！”现在想来，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意义上的那种儒者。他对他所理解的“道”的诚挚信仰与对现世生活的热爱、对现世价值的享受有机地结合到一起，并达到和谐的地步。他从来没有压抑自己的个性，用“发舒”这两个字来形容这位“谑翁”是最合适不过的了。他的这种自由舒展的个性与他的人生意义的追求结合到一起，形成一种乐天的生活态度与生活方式。这种生活态度的意义就在于，对天道的尊崇，使一个人可以摆脱那种单纯的物质金钱的追求，而对现世人生的热爱与乐天的态度，又使人不至于变成 “道”的殉葬者而不自知。我想，这种和谐的生活，可以产生一种真正意义上的自由的人格，一种不是刻意包裹与修饰自己，以迎合世俗生活的人生风格。一种有着丰富的精神追求的，达到“乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界。可惜这一种类型的儒者与我们之间已经出现无法接合的断层。

现在想来，人们从五四反封建的文学作品中见到的近代以来的士绅形象已经脸谱化了：中国的儒家士绅阶层是专制的、不开化的、僵化而封闭的，生于儒家士绅统治家族社会，只有打倒它或者离家出走一趟。巴金《家》里的那个士绅老家长的形象实际上是被高度符号化了，自五四以来，几乎就成为中国旧家长制度的象征。其实，中国士绅阶层本身在外部文化的冲击下也处于转化过程中，分化出不同的类型。士绅中的专制家长当然不在少数，但并不是没有其他类型，至少在我们家里，就出现了从传统士绅中转化出来的一种新类型。在一定的条件下，儒家文化在与外部文明的融合中未必不能衍化出一种能够容纳超功利的精神价值追求的、容纳特立独行的人格的、通达发舒的新类型。可惜的是，这种自然的转化由于种种因素而在中国没有实现。二十世纪以来，士绅文化终于彻底消亡了，取而代之的是一种带了革命特色的农民文化。而农民不得不为稻粱谋的生活处境，使这种文化注定具有实用性与功利性特质。当然，这一点肯定不能解释我们提出的问题的全部，但也许可以解释部分。

三

当然，从总体上来看，中国的儒家主要的历史趋势不是走向发舒，而是走向“律则化”。我们自五四以来批判的实际上是意识形态化的儒家，即把儒家的 “道”变成官学化的政治意识形态，变成为统治者的工具，变成一种硬化了的“君尊臣卑”的纲常伦理。其结果就是儒家自身的异化。这种由于政治化而异化的最典型例子是东汉时期的“二十四孝”，一个为了使双亲有饭吃而把儿子活埋的孝子，成为中国文化中的典范与英雄，这无疑是一种为了某种被了的“道”而牺牲人性的文化，这是一种失去了人性与道之间的和谐平衡的文化，这种“道”又如何对子孙后代产生吸引力呢？人们又如何会在对这种意识形态化的“道”的精神向往中，感受到人生的价值与意义呢？一旦这种“道”对人们的强制与约束力瓦解了，失去精神追求的人们又怎么可能不走向极端世俗化呢？

一种重发舒的、通达而多少富有人性味的原典儒家，如何在西汉以后演变为“重一道同风”的、以律则化的方式来限制人的自由发展的官学化的儒家？这可以说自五四以来就是中国知识分子最感兴趣的问题。我想可能有两个关键点，虽然这两点也许都是老生常谈。首先，在孔子那里，作为社会人伦的“道”，被历朝统治者解释为“上尊下卑”的等级秩序的“道”，从而失去了原典中的“道”的本性。其次，把人欲追求与对道统的尊顺不是有机地结合，而是完全对立起来。在《礼记》中有一段话最为清楚地表明了这种对立：“儒有不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地，而立义以为土地。不祈多积，多文以为富。”这种思维方式与价值判断，把忠信、立义视为与世俗欲求完全对立的东西来遵顺，无疑是把儒家变成禁欲主义，而这种禁欲主义并不是为了实现超功利的审美追求，而是要实现一种现世政治目标，即实现统治秩序的机械般的稳定。这种禁欲甚至还及不上西方禁欲主义宗教中的“彼岸世界”对人性的吸引力。很难想象这种官学化的儒家，怎么能使人们获得一种发舒的自由的生活。

于是，中国文化的周期变动就显示出这样的特点，禁欲式的“律则化”对人性的压抑，形成机械式的人格特质。这种格式瓦解后，则呈现为不受精神力量制约与节制的逐利趋势。在乱世时代，这种物质追逐表现为没有章法的不开化的利己主义，在一个商品化的世俗承平时代，则表现为“天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来”。而无论在禁欲主义的格式化约束力有效的时期，还是在其失效的时期，无论在乱世还是承平时期，国民人格的表现都体现为同质化，中国有的是贤臣、烈妇，营利之徒或官学化的儒生，但就是没有特立独行的自由人格。当今中国，是一个可以让人们自由逐利的时代，其人格特征更多的是表现为后一种类型。

在当今时代，一个没有被超越的宗教终极关怀浸润的民族，一个缺乏精神自主性价值的民族，一个长期受僵化甚至异化了的制度与律则支配，而并不理解自由主体性的民族，在市场化、电视文化的影响下，从意识形态的教义中脱逸出来的思想解放的冲动消失以后，只能导致人文精神的缺乏，对超然的、超越功利的审美追求的缺乏，务实的传统品格传承下来，也只有逐利一途。

文化的解释是以一个民族长期生存过程中形成的深层结构为基础的。这种深层结构的意义在于，人们不自觉地受一种约定俗成的思维习惯与价值态度的支配而不自知。正如人们说话时，对支配这种语言的内在的语法结构的存在并不自觉一样。一个民族很难摆脱长期形成的深层思维方式与价值观念。

其实，我们现代中国人中并不是没有特立独行的人，每一个民族的文化中总有一些超越性价值的因子。（这些超越性价值未必只有知识分子精英们才能理解，并去身体力行的。）只是我们没有去发掘它们。

我们历史中有过屈原的浩渺无涯的想象力，有过《史记》中的豫让那种充满悲剧性格的侠义英雄，有过竹林七贤的真潇洒，有过李白的真浪漫。只是这些文化因子在宋元以后逐渐消失了，消失在金榜题名与洞房花烛的世俗追求之中了，或者说逐渐处于休眠状态了。难道到了今天，我们芸芸众生注定只能把坐在沙发上看电视机视为唯一的生存方式？

我们当代很多人至少在理论上对价值多元化还是肯定的，但这也许主要还是受惠于西方文化中的那些“超越性价值”的影响与启发，而不是来源于对自己文化中被我们已经遗忘了的文化基因的回归。希腊文化中的普罗米修斯，西方人的那种“无止境的追求”的浮士德精神，爱因斯坦推崇的“热爱是最好的老师”以及那种 “孩子般的对宇宙秩序超功利的好奇心”，约翰・克利斯朵夫式的英雄主义，美国小说中的海鸥乔纳森利文斯顿，对“飞得尽善尽美就是天堂”的那种人生理解，都曾在不同时期给我们中国知识分子以超越功利的审美主义与浪漫主义的人生启示。

中国人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奋发这些东西都有，缺少的就是一种对人生的浪漫主义态度，我们应该感谢西方文明在这些超功利的价值方面给予我们的刺激与启迪。如果我们能从原典儒家的思想精华中汲取更多的养分，并把它与我们从西方文明中撷取的超功利的价值精华结合起来。我们也许可望获得一种更为丰富、更富有激情、更具有色彩的生活。

事实上，特立独行的人生态度乃是创造之母。而有没有这种多元化的生活态度与人生哲学，有没有对生活本身的富于诗情的理解，在很大程度上将决定我们生活方式的丰度与深度，决定这个民族对人类的文明是否能提供更多的具有原创性的东西。决定我们的生命有没有一种立体感，一个终日在电视机旁看“会动的图画” 的两脚动物是不会有原创性的。

附记

不久前，看电视中的《亲情》节目，说的是湖南一个成绩优良的高中生，性格内向，喜欢哲学而不愿听从家长的意旨去考大学建筑系，他放弃了考到一半的高考，回家后老师与同学，心理医生都说他有精神病，七年前离家出走，至今未归。母亲在电视上述说着自己对儿子的思念，希望这位失踪的儿子能与她联系，并保证再也不会干预儿子以后的生活选择。

篇8

关键词：三教；帝王政治；民间；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探讨和研究中国文化史上三教关系时的常见说法。此种说法是20世纪八九十年代中国文化热潮中讨论中国文化主流或主干问题涉及到儒释道三教关系时部分学者所持的意见。试举几例，吕大吉主编的《宗教学通论》中不乏关于儒佛道三教关系的内容。1牟钟鉴认为，中国宗教具有包容性与多样性的特点，“各种宗教之间互相吸收与汇合，唐宋以后这种趋势更加发展，三教归一的思潮颇得人心。民间秘密宗教更是兼容三教，主张三教合流。”2洪修平在《中国儒佛道三教关系研究》一书中认为，儒佛道三教是传统文化的主干，其中儒学是主流。在三教关系的发展历史进程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家为主、佛道为辅的中国传统文化基本格局。3顾伟列的《中国文化通论》在谈及佛教的中国化过程时指出，“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”4类似的论述还有很多，恕不一一列举。这些“三教合流”、“三教合一”的说法基本是在讨论中国传统文化主流与主干的历史语境下产生的。后来关于三教融合问题的论著，多以既定的三教融合为背景，探讨历史上的其他问题，将“三教融合”理所当然地作为一种历史上的“真实”来看待。只有少数论著是直接探讨三教关系的，而直接质疑三教融合的论著则甚为少见。本文基于多年来关于三教关系研究的学术史，质疑长期以来学术界对“三教融合”的普遍用法，探讨的主要问题则是“三教融合”与“三教合一”1如何被各种社会群体创造出来，并对三教融合与合一的说法作进一步的澄清，提示研究者对这种说法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被创造

“三教融合”是被“创造”出来的说法。首先是被佛道所阐释，其次是被儒教阐释，其三是受到帝王政治推动，其四是民间宗教与信仰的新阐释。

（一）佛道的阐释。这是佛道出于自身发展与扩张的需要。无论是佛教还是道教所倡导的三教融合，都是为了抬高自身的地位，并使其在实际传播与发展过程中免除来自政治与世俗的排斥。最为显著的是儒教中的忠孝思想成为道教、佛教教义的重要组成部分。佛教传入之初，在同儒教忠孝正统思想作斗争的过程中，吸取了中国文化中固有的忠孝思想，而这亦成为佛教中国化的开端与重要表征。如东汉末年苍梧太守牟子博所撰《牟子理惑论》以问答形式对儒家思想中的“不孝莫过于无后”、重视仪容服制、沙门弃妻捐财、终身不娶、剃发、不遵礼仪等进行了答辨，其中多引儒家经典来论证佛教教理与儒家思想不相违背。2晋代孙绰所撰的《喻道论》亦是以问答形式论证了佛与佛道、出家与孝道等问题，在强调佛教超俗儒教世俗的基础上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲……夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷懃之旨，可谓至矣。”而且还对忠孝难两全，舍小孝行大忠进行了分析。3通篇读来，孙绰在表面肯定、附会儒教忠孝之道的背后，实际上总是在寻找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以补充。在宣传佛儒一致的同时，实则尽力为佛教的立世与传播打通道路。道教是产生于中国本土文化中的，世俗忠孝伦理自其产生之初就是其宗教伦理的重要组成部分，其著名的忠孝成仙说以及天仙不如地仙说均是对儒家忠孝世俗伦理的弥补与延伸。4也正是在此意义上说，儒道互补是中国文化的一个显著特征。

宋末元初著名道士李道纯的内丹心性学亦是融合三教的道教学理。李道纯作为一个道教人士，其出发点与归宿毫无疑问是道教的。其融合论的最终目的还是为了宣扬道教内丹学，也可以说其诠释话语是道教的。5李道纯是在使用三教融合与合一的思想资源来宣扬道教内丹学，他并非力主三教合一，其所有理论，包括儒家、道教、佛教的理论，是有一个整体统摄的，就是道教的内丹心性学。实际上，三教均重视心性，这是三教相通之处，也是三教融合或三教合一论之所以被创造出来的内在依据。但是纵观古今中外各大，又有哪一种宗教不重视心性呢？难道能因此而将所有宗教都“合一”？这显然是不可能的。李道纯高倡三教一理、三教一致，实为最大限度地援引儒、禅，纳三教于一理。6在这里，李道纯实际上是利用了三教融合的思想资源来宣扬自己的道教内丹理论。总体来说，宋元明时期的道教对儒佛的吸收已进入成熟阶段，甚至出现了以倡导“三教合一”为宗旨的新道派，这说明到明代时，道教的“三教合一”思想已经发展成型。7这种“三教合一”显然是从属于道教的，是为道教的发展与传播服务的。

宋元明时期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高举三教合一的大旗，为佛教发展开辟道路，这一时期的佛教“三教合一”的特点在于倡导三教和谐，三教一家，但始终突出佛教的优先地位。1例如晚明时期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同体等说法，这种似乎融合三教的做法实为模糊同化三者的关系，实际上是为了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法来释儒道，当然其中亦有以儒来释佛道的论断，以佛教的破执、无我来解释儒教的经世哲学。而用儒教的经世弥补佛教的出世之偏，则是为了更好地来宣扬佛法，为佛教的发展扫除现实的障碍。因为儒家思想始终作为具有统治地位的政治思想，在三教中具有得天独厚的优势。佛教、道教想发展，必须从儒家思想中吸取能量，才可能创造出更顺畅的传播通道。另外，儒家知识分子作为社会精英的强势地位，也必然在文化保垒的塑造中担当重任。憨山德清本人是一个精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互释，但在这种互释、会通中，他始终坚持佛教为中心的一执，其诠释大多使用的是佛教话语。这也反映了晚明学者在三教融合问题上的个体性认知与实践。2

清代著名的道教学者和龙门派传人刘一明在传播道教时亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想资源来传道，而非重在三教关系之辨论。其三教一家、三教一体、三教合修以及三教统一于道、三教合用同求中道、三教合参成就丹道的论说都显然是以道教龙门派思想为核心而做出的“合一”解读，其中传教的目的十分明显。3

总体来看，自东汉末年以来各个朝代的佛道人士均重视对儒家思想资源的援引与利用，他们是“三教融合”与“三教合一”论调的重要“创造者”。但无论佛道，其骨子里均与儒教暗自抗衡与争宠，都在为争取自己的一席之地而努力。儒家伦理对佛道的作用，可以称为儒对佛道的渗透与影响，但绝对没有达到融合，融合的基本意思是说三者互相打破各自的壁垒，其思想教义完全融合为一体。事实却并非如此，三教始终是独树一帜地存在着，其思想主张始终各有千秋，不能相互替代，而且为中国人的灵魂与信仰世界提供不同的道路选择。

（二）儒教的阐释。这是儒教自我发展以求保其正统地位的努力。儒教最大的益处是可以为现实政治服务，历来为统治者所重视，被视为治国之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其过分重视社会的秩序，对无序的社会状态不能容忍，显然无法为乱世苍生提供有效的关怀。社会秩序的有条不紊仅仅是社会运行的一方面，无序与冲突则代表着社会运行的另一种面相。过去曾有人批评儒家不言鬼神，敬鬼神而远之，所以它无法提供给人们无限的关怀。事实并非如此简单，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以为人们提供终极性关怀，它的“不孝有三，无后为大”便是终极关怀实现的最佳方式，所以中国人对于“上以事宗庙而下以继后世”的婚姻与家庭，实际上拥有强烈的宗教式虔诚。故笔者认为，儒教是有强烈的宗教情感的。但儒教无法满足所有人的宗教需求则是事实。儒教当中有很强的“成者为王败者为寇”、“杀身成仁”等类似二分式的绝对思维，它为思想创造的选择空间是狭窄的，不是光明就是黑暗。若仅仅是在儒教的信仰之下，中国人的信仰空间是越来越小，越来越无法运行。在诞生王者的背后会有越来越多的人为失败而付出沉痛的代价，包括自虐、自杀、范进中举式的恍惚、错乱等精神疾病、扰乱或仇视他人与社会的极端行为。它更多地适应于治世以及顺世者。而道教的“无为”、“隐遁”，以及佛教的出家、弃世，则较之儒教为人们提供了更多的人生选择，这些是儒教所无法提供的。

另外，儒教还有一个缺陷，其产生与发展主要是依托“礼”而运行，“礼”有一个显著特点，即“不下庶人”，它所能影响的人群主要是依礼而行的上层达官贵族，其身份等级性是很强的。这也是它无法独自掌控所有社会群体信仰的一个重要因素。它需要不断地借助佛道的影响才能向普通民众渗透。陈宝良将之称为通俗化或大众化。他认为晚明三教的合流实际上是以儒家学者为中心，加之名僧、方士参与的互相交游影响的学术思潮。而且认为这种合流进一步造成了明代佛道的世俗化以及儒学的大众化。显然这种合流是以儒家思想为中心的合流，也就是以儒家思想融摄影响其他二教为基本模式，总体上是一种由上层帝王政权推动、学术群体广泛参与，并最终影响到普通民众信仰生活的一种兼具政治、社会与文化的综合思潮。1事实上，无论是宋明理学、还是陆王心学都是以儒为中心，援引与借用佛道而发展起来的新儒家哲学体系，它们是“中国哲学自身发展的结果，不是儒佛道三教合一的产物”，只是在坚持传统儒家思想的基础上，最大限度地吸收了道释思想。2

儒教作为世俗王权文化的载体，其生效范围实际上仅仅局限于上层社会，3是一套严密的关于国家统治秩序的思想言论。因而，儒教显然无法单独承负起国家运行文化支撑的重任。所以自佛教传入，道教产生，它就没有停止过借用佛道来充实完善自己的发展历程。佛教的禁欲、慈悲、好生恶杀等伦理思想亦为儒家伦理所不及。正是因为佛道的宗教伦理能够对儒家伦理有所补充与延伸，才会导致三教之首的儒教不断地对佛道二教进行吸收与利用，也才会有一代又一代的儒家知识分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化阐释。儒教对佛道的吸收为这一贵族式宗教提供了深入民众的机会，也使得广大民众更加认同儒教的伦理教化，这显然对政治与社会秩序的稳定极为有利。如果中国古代政治与国家治理是以儒教为旗帜的，那么，包括佛道在内的其他所有宗教均是这一支柱得以树立起来的膀臂。包括王阳明及其后学、林兆恩在内的儒教知识分子提倡的三教合一论调，与佛道一样成为发展与巩固自身的一种宣传。由于这种宣传与帝王政治关系密切，所以受到帝王统治集团的嘉许与进一步推动。

（三）帝王政治的推动。这是儒释道三教外部的“融合”推动力量。纵观中国帝王政治史，三教并举成为历代统治者英明的宗教政策。三教会通，无论会通于善还是会通于治，其思想学术争鸣中都渗透着帝王的国家教化策略。4

“三教融合”论的顶端——“三教合一”与中国古代帝王政治之间有着重要的关系，三教同源与三教并举在一定程度上是帝王出于政治目的对三教的调和与利用，对三教采取容忍与共同支持的宗教政策，使得三教的发展越来越具有良好的政治环境。身为煌煌大国之首的皇帝敏锐地发觉在三教关系上顾此失彼或者抑此扬彼都不是明智之举，都会造成三教的斗争，甚至事与愿违，损毁佛道反而会促成它们在民间的蓬勃发展，会造成更大范围的无法掌控的反抗政府的宗教行为，抑佛灭佛的政策充分证明了这一点。所以，为了强化统治的需求，统治者竭尽所能宣传三教同源、三教并举，在这样的文化政策驱使下，出现了一大批御用文人专门制造三教融合或合一的文化氛围。三教并举的宗教政策实际上也是在经历多次灭佛反道事件后伴之以变本加厉的佛道兴旺的历史教训之后而得出来的。5统治者敏锐地认识到，对待三教中的任何一教都无法使用暴力取缔打压的策略，只有对三教笼络利用，给予一定的宽松空间与政治优待，才可能使其为现实政治服务。

在两千年的帝王政治之下，儒释道的发展实际上都不同程度地受到其“三教并举”政策的影响，即政治性的三教合一论对儒释道的影响颇深。而且在帝王政治时代，上层统治者的标榜立场往往会自上而下影响整个社会，三教合一论在被创造的过程中，帝王政治实则起到了不可低估的作用。在迁善远恶的国家教化目标下，儒释道各家以及民间宗教与信仰均以各自的方式对三教融合与合一进行阐释。如宋元间三教合一论者更为强调三教同归于治，即有利于国家治理。北宋张商英就认为三教均“以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先将三教同归于善引申为三教同归于治，认为三教均为圣人之教，“其所出虽不同，而同归于治”。2同归于治的三教关系论，既是帝王三教并行政策推行的结果，又完全符合现实教化需要。

总之，在国家视野下考察三教融合或三教合一，可以很明显地发现这种思潮是在三教寻求自身发展的“利益之争”前提下发生的。它首先是在三教内部的互相竞争过程中出现的一种现象，而且这种背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的争游反而促成了它们对其他文化深髓的吸收与利用，这样的融合显然不能成为真正意义上的融合或合一。

从外部动力看，则主要表现为帝王政治前提下“大一统”文化秩序的需要。历史上许多帝王三教同源的理论倡导以及三教并举的施政方针，成为三教融合或合一文化思潮形成的一个重要政治因素。所以三教融合或合一是被创造出来的，而非一种真实存在的历史面貌。

（四）民间宗教与信仰的新阐释。“三教合一”是民间宗教与信仰为求自身发展与招揽信徒的标语。民间宗教与信仰是在正统三教之外更为复杂多样的文化形态。在中国文化当中，民间宗教与信仰作为一支潜存于民众中间的巨流，是具有多层面人格的人寻求与获得“意义”的重要手段与表达方式，它们始终与正统宗教之间存有互相交融、交换的关系。4若是尚且承认历史上存在过“三教合一”文化潮流的话，那么“三教合一”并非在三教之间达成共识，而是在更具有民众性的民间宗教的创立与发展中获得了实质性的意义，民间宗教与信仰对儒释道三教的大力吸收与融纳较之三教任何一方都更为彻底，它们给“一”注入了较为明确的目标与内容，即其教本身。这也成为民间宗教与信仰适应民众需求、吸引民众信仰的一个重要因素。

根据刘泳斯的研究，民间在“三教合一”文化潮流过程中主要有两方面的作用。一是在正统宗教对异端的打击过程中加速三教之间的协调；二是民间信仰为寻求自身发展，都标榜自己是“三教合一”的文化形态，都属于圣人教化，因而具有存在的合理性。民间信仰所标榜的三教合一显然与儒释道各家所阐释的三教合一具有本质区别。它不尊任何一教为核心，所以后来甚至有五教合一、六教合一之说。晚明林兆恩创立的三一教实为民间宗教形态，与正统的儒释道有很大差异，其标榜三教合一，仅仅是为了与“邪”教划清界线，以证其合理性。5

妈祖信仰与三教的交融关系亦非常明显，它是在三教合一文化背景下产生的民间信仰，与正统三教之间存在着相互交融的关系，其间既有儒释道对妈祖信仰的渗透，又存在三教神谱对妈祖神格的吸收利用。6妈祖信仰与三教之间的相互吸收与交融恰好是民间信仰与正统宗教之间相互交流与交换有关系的具体反映。

明代中叶影响广泛的民间宗教罗教在标榜三教杂糅提倡多神崇拜方面可谓表现得淋漓尽致。罗教不拘泥于任何一门户，倡导三教合一，其无为教思想体系融汇了道教的创世说、禅宗的顿悟说以及儒家的纲常伦理，当然还有三教共同致力的心性论，在宗教偶像上尊三教祖师为共同神祇，其所倡导的在家自修自悟、无为、孝道等信仰内容成为吸收笼络大批信奉者的重要法宝。虽然标榜三教合一，但在具体的宗教实践中，罗教却未能真正做到这一点，它基本上是以改造传统佛教的清规戒律为基础创造出一种新型佛教，众多信徒的归依与危及社会秩序的信仰活动最终导致了来自于正统佛教的打击与上层统治者的镇压。1其三教合一的主张在这种毁灭性的打击与镇压中便无法真正的获得发展。

虽然从妈祖信仰、罗教、三一教等民间宗教与信仰的体系与实践来看，三教合一在此处获得了最为“真实”的意义。但民间信仰大多笼统提倡与追随“三教合一”，它仅仅是顺应上层统治者对三教施以共同的政权支持以及三教内部人士对三教融合或合一问题诠释的这种社会潮流，而并非对三教关系问题真正感兴趣，它所有的目标实际上仅仅在于为了传播自身的需要，比如罗教融摄三教的主张实际上并非真正将三教“合一”，只是借用各家而已。但这种做法却内在地适应了普通民众的功利性信仰需求，也收到了很好的传教效果。

同时，民间对“三教合一”的吹捧与追随反过来又大大推动了上层正统思想界（包括儒释道）对三教融合或合一理论的探讨，对“合一”论调持谨慎甚至否定态度。如，颜元对各种民间教派“万法归一”“三教归一”的批判，熊伯龙“未闻有合三教而为一者”的痛斥，等等。1这种来自上层思想界的研讨对于认识儒释道三教的真实关系无疑具有积极意义。

民间宗教和信仰为了赢得广大民众的信奉，往往采取模糊、混淆的态度与做法，这恰恰适应了民众信仰的功利性取向——即以解决现实苦难，寻求精神解脱为目标，到底是何方神灵无关紧要的倾向。所以民间信仰并不着力于依附某一正统教派，而是顺应潮流，力榜三教合一，标榜自己不属于任何教派，而是融合三教的教派。这样就在发展壮大中减少了来自三教内部的阻力。要研究与评判三教融合与合一问题，民间宗教与信仰的民众文化形态是不可忽视的一个重要方面，因为这个问题在民间宗教和信仰及其与正统宗教关系当中具有更为复杂和丰富的表现与意义。

综观三教融合或三教合一，大致是被儒释道三教、帝王政治以及民间宗教与信仰出于各自的利益而创造出来的。这样一种刻意的、目的明确的创造是不能被视为中国古代尤其是唐宋以来的文化发展趋势的。

三、对三教不能融合或合一的认识

中国文化以包容性而著称，各种文化形态之间虽然也有短暂的冲突、斗争，但总体上看是和谐共存的。在以融合、包容为主要特点的整体文化框架下，对于三教关系还有进一步认识的必要。

三教融合、三教一家、三教归一、三教合一等诸多说法，其基本思想均是基于“海纳百川”之中国文化内在特质而言的，即认为在包容性与融摄性极强的中国文化之下，三教文化形态之间亦是融合甚至合一的关系。但究其实际，三教无论如何“融合”如何“归一”，均最大限度地保存了自己的实力，并保持了最大的相对独立性。所以三教虽然存在着互相吸收、互相渗透与利用的关系，但这也是中国文化各个支脉的共同特点，并不能因此就简单地认为三教发展趋势是“合一”，更不能认为三教合一是中国文化的发展趋势。这或许是三教融合与“三教合一”始终停留在国家政策宣传或舆论引导层面而无法真正成为事实的文化根源，即三教都要为自身寻求发展的空间，都要树立自己的社会地位。在此思想指导下，扬此抑彼、执我舍他，也就在所难免。即使如此，关于儒佛道的思想仍然在不断地丰富与加深，在这种抑扬、争论过程中，中国的文化宝库实际上是在不断地丰富。形形地民间宗教与信仰形态亦在这种融合的整体文化背景下蓬勃地发展，从而铸就了中国文化既源远流长又博采众长，始终涣发勃勃生机的特色。正是包括儒释道三教在内的各种文化形态的相互借鉴、交流、变革与共同发展，交流、渗透、吸收却从未失掉自我本真，才成就了中国文化整体性格上的博大与包容。

在这样的整体文化观察视角下，对于三教融合的阶段性个案考察越来越多。有的学者基本肯定三教融合，但认为应当对特定时期特定学者群体的三教融合或三教合一论给出全面的多方位的评判，而非一概而论。如魏月萍虽然对三教融合或合一持基本肯定的态度，但他详细考察了明中叶以后三教融合与合一论的衍变，指出阳明后学对于融合与合一存在着不同的想象与实践，大多数晚明学者对于合一观没有异议，但对于合一的最终趋向“源”或教则存在较大分歧，此分歧亦是三教发展与争执的核心问题，也是三教学者论断的依据与归宿。合一观的表面背后，实际蕴含着各个宗派对各自诠释话语权的捍卫与保护。2其研究的最终结果则有可能是对“合一”论的否定，因为“一”或“源”争论的核心即反映出各自的立场与观点，儒家学者显然会倾向于儒，释者会倾向于释，道者则倾向于道。每个派别都会以自己的视角对三教合一给出不同的解读，这不正说明“合一”论调仅仅是策略、手段，而非历史实际发展状况吗？

林兆恩的三一教曾经以其教名被认为是晚明三教合一文化趋向发展的顶端形式，事实上，三一教的核心性内容是儒教，力主三教归于儒，志在以孔子原始儒之纲常伦理来规范三教。1三一教实为晚明儒教自我调适、寻求更好发展机遇的表现，林氏的三教归于儒就很明确地表达了这一点，而且三一教的名称在一之外还有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此来诠释：儒释道三者相互独立，但可以互为渗透与利用，在尊儒为正宗的前提下，释老思想尽可以为儒所用。所以无论是三一教还是阳明心学，都是以“三教合一”为幌子，借用释道来调整与发展儒教。类似的研究实际上是对三教融合与合一论的反思与批判性认识。

亦有学者对三教融合或三教合一论提出强烈质疑。张立文曾专门从哲学的角度论述三教无法实现融合与合一。他认为，尽管儒佛道三教“相互吸收渗透，但基本上保持了各自哲学概念范畴的内涵外延和特征，建立了各自独立的哲学范畴系统”。张立文立足于三教各自独立的哲学范畴，说明了三教在哲学上不能“合一”的事实。他还指出三家在哲学观点上的本质区别，认为不可能存在一种能够共同包含三教的哲学形态。他尖锐地指出不能把一些思想史上常有的各种哲学派别互相刺激与利用的平常现象笼统地说成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否弃了“三教合一”的说法，提出“三教调和”，而且在不同历史时期内三教调和亦表现出各不相同的态势，其中有汉魏时期的佛道求自身发展对儒学的调和，有隋唐五代帝王调和三教的诏书，有宋元理学对佛道理论的吸收与排抑，有民众教化层面的三教同归于善，有国家治理层面的“三教同归于治”，还有在心性论上的三教相通。另外还存在治内治外、治心治国、治世出世的三教分工说法。调和不等于合流或合一或等同、无差别，提倡调和的背后则往往是秉执一教。3冯天瑜等人主编的《中国文化史》在谈到佛教华化时避开了“三教融合”的说法，而使用了“三教鼎立”与“三教共弘”，并认为这是唐代以后的“文化大势”。4笔者认为这种用法应该不是随意而为，而是充分认识到了“三教融合”与“三教合一”说法的不妥。

总之，无论作为哲学思想、还是治国策略，历史上的三教曾经有过相互渗透、吸收，甚至调和（有来自内部与外部两方面），但从来就没有融合过，更不用说“合一”了。5直至现在，三教还是相互独立，各成系统。三教融合与“三教合一”论，虽然并非三教关系的真实表述，它之所以能够产生和存在，归根结底还是因为有特定的国家、社会与文化土壤。时至今日，在崇尚信仰自由与文化多元的现代社会，任何层面上的文化合一论或类似于普世信仰的宣传论调都无法真正吸引民众，也就无法长远地存在下去。事实上，信仰本身具有地区性、多元性，有些信仰还有强烈的民族性，所以并不存在一种普世的信仰文化，各种信仰之间是可以相互借鉴吸收的，但不可能做到某一种信仰将其他的信仰进行融合或形成一种将不同信仰合而为一的信仰形态。信仰均是民众在生产与生活中对生命存在及其意义的最佳诠释与探求方式，它关系到人的生死关照与灵魂安顿，不同信仰之间应彼此充分地理解与宽容，相互吸收与借鉴，才能够获得更高层次的丰富与发展，也才能更加有利于不同文化的和谐共处。

篇9

【关键词】观音信仰 佛教 儒教文化 宗教

近年来，学术界中一些文章和著述常论及观音，关于观音的一些研究成果不断问世。笔者认为这些成果大致分为三类，一类是从文学角度进行研究的，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》，江灿腾先生的《观音信仰与佛教文学》等。另一类是从各种观音灵验故事的角度进行研究的，如杨曾文先生、于君方先生的《观音灵验故事》，邢莉的《观音信仰》。第三类是从观音造像的角度来研究的，如孙修身先生及郑秉谦先生的文章。

在中国观音信仰是历史悠久的宗教文化现象，其自成一套完整庞大的宗教文化体系，集中体现了大乘佛教的基本精神，包纳广博，内涵丰富，是任何一种宗教文化现象都无法比肩的，对中国的观音文化具有深远的影响。

一、观音信仰在佛教信仰中的地位和影响

1.地位

在中国流传最广的四大菩萨文殊、普贤、地藏和观世音菩萨，四大菩萨信仰的盛行成就了四大名山道场。五台山文殊菩萨表征了聪明智慧，峨眉山的普贤菩萨表征了精勤实践的精神，九华山地藏菩萨表征的是大愿，地藏“以度尽六道中生死流转的众生”为任，常现身于六道之中。普陀山道场的观音菩萨以慈悲闻名，表征了佛教大慈大悲，救苦救难。这四大菩萨，表征了佛教的四大精神：大智，大行，大愿，大悲。

2.影响

观音信仰自魏晋时代传入中国，经不断发展与完善，一直延续到今天，形成了一种独具特色相对完整的汉传佛教观音信仰思想体系，这种思想体系对亚洲许多国家和地区的社会各方面均产生了很大的影响。众生信仰观音并效法观音或依观音之教而修行，而修行过程中体现出心境、概念、准则、修持、理想、应用、体会等相关认识，既有观音自身的成份，也有众生对待观音的成份。

二、中国民间观音信仰的特点

1.体系上

中国观音信仰可划分为汉传佛教观音信仰、藏传佛教观音信仰和中国民间观音信仰三大体系。

魏晋时代，汉传佛教观音信仰传入中国，它是中国文化与印度大乘佛教中的显教文化结合的产物，属于正统的中国佛教范围。其不但继承了印度大乘佛教显教的成分，还对印度佛教观音类原典进行发挥演绎，最后形成了极富特色的汉传佛教观音信仰体系。

藏传佛教观音信仰体系是以印度大乘密教的成分为主体，然后同中国地区文化相结合的产物，主要流传于藏蒙及山西、四川、北京等汉族地区。自前弘期传入，后经佛教信徒的发挥，形成了藏传佛教观音信仰体系。

中国民间的观音信仰体系中，印度佛教文化被彻底的改造，演变成以中国文化为主体的观音信仰体系，但这不为正统佛教所认可。

2.结构上

中国的观音文化宏观上可分为观音宗教文化及观音世俗文化两部分。

观音宗教文化是指观音信仰的基本义理和修持仪轨，其主要行为是崇拜观音神力和为获得观音神力所做的宗教修持活动，以世俗文化方式如哲学、艺术、文学、伦理、民俗、养生等方式表现出来的观音信仰就是观音世俗文化。而对中国古代的禅宗哲学影响巨大的则是观世音菩萨法门中的般若思想普及化及世俗化，观世音菩萨法门中的修福积德也就是福德积累，福德的积累为观音世俗文化中的伦理思想，在观世音法门中主要有以下两个作用，一是解决现世之苦和现下之困，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。

3.形态上

中国民间观音信仰主要分为以下四种形态：

一是“称名救难型”，是中国流传最广的一种观音信仰形态，认为观音具有可观世间声音的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”。当生活中遭遇到无法解决的问题和灾难时，若能诚心称念观音圣号，就可获得神奇的感应，从而化解现实中的一切的难题。

二是“智慧解脱型”，智慧解脱型的信仰形态是指证悟至高无上的佛智慧，以此获得最终的解脱。观音救度众生，既要寻声解救众生的当下之苦，又要以般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅”，获得最终的解脱。

三是“密仪持咒型”，这种观音信仰形态体系庞大内容丰富，被视为一种总持法门，在密教典籍中触目皆是。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，这种信仰形态被认为既可称名救难，又能获得智慧解脱的目的。

四是“解疑释惑型”，这种观音信仰形态在民间广为流传，认为观音能预测吉凶，解除疑难，是世俗社会中为众生指点迷津的神仙，如若诚心祈求，自能应验。其方法更是各种各样，有“观音签”“观音阉”“观音课”等等，据传观音签尤其灵验。

这四种信仰形态相互联系，相互影响，形成体系完整的观音信仰形态。

4.方式上

释儒道三教杂糅及发展造就了民间观音信仰。在中国汉族地区，印度大乘佛教的观音信仰和中国汉传佛教观音信仰中的许多成分都历经了社会环境的变化及传统文化背景的影响，经过不同方式的改造和不同程度的调整与发挥。

道教――中国唯一土生土长的宗教，道教善于利用各种方式改造和吸收不同的神灵信仰，然后巧妙地将其纳入自己的神灵体系中，最后呈现出道教的多神崇拜现象。汉代以来，道教于中国民间流传甚广，对国人的思想文化和社会生活的各个领域都产生了复杂的影响。儒家思想曾长期受到封建统治阶级的提倡和支持，成为中国人处理日常生活和社会生活的基本原则，对中国的民族心理特征和伦理道德观念产生了巨大的影响。

三、观音信仰中国化

古代印度观音信仰作为一种特殊的文明形态，在同中国儒教文化的历史交往中，中国民间已经把观音看作儒教的圣人，所以，依照儒教的理念对观音进行了重新塑造。人所共知，观音是中国化程度最深的一位菩萨。笔者认为观音信仰的中国化具体表现在观音身世形貌、伦理观念、灵感显化等方面，观音信仰中国化是印度佛教中国化的典型。

1.身世形貌方面

关于观音菩萨的形貌，观音菩萨本身无一定形象，只是随众生因缘示现有别，有圣观音、自在观音、十一面观音、千手观音、滴水观音、水月观音、读经观音、乘龙观音、白衣观音、送子观音等几十上百种形象。

2.伦理观念方面

侧重于伦理思想的中国儒教文化是以伦理教化为主要特色的一种文化体系，儒教文化补充了印度佛教文化在孝道、子嗣、长寿和仁善观念等方面的不足，在民间观音信仰领域，塑造了一个极讲孝道的观音形象。

3.灵感显化方面

观音菩萨为了适应各种不同根性及类别的众生，只得随顺机宜，循循善诱。他可化现不同的身份，以便深入社会，接近众生，为之说法教化。显化的形象除去佛教徒形象外，还有世俗社会中的一般民众形象，展示出了中国化的观音显相信仰的持久魅力。

四、结论

篇10

关键词:道德；伦理观念；真；善；美；审美取向；程式化

中图分类号：J809文献标识码：A

傩仪作为我国从远古流传至今的一种驱鬼祭神、祈求吉祥的巫术仪式，是原始狩猎、图腾崇拜、部落战争和原始宗教祭祀的产物。傩文化曾经遍布我国的乡村，民间有“五里一将军，十里一傩庙”的传说。傩面具是傩文化的象征符号，在仪式中佩戴面具是傩仪的主要特征之一，它是傩仪中神灵的象征，是人、神通话的桥梁，是沟通阴、阳界的工具。傩面具造型独特，鬼、神、人、兽形象奇特灵异，色彩斑斓，今天在中国的大部分地区仍有留存。这其中，长江流域一带的安徽贵池、江苏高淳、南通等地的傩面具因其文化生态的相近而具有相似的面貌，富有长江流域的地方特色。本文试从长江流域傩面具的造型与当地民间审美取向的关系入手，以期对长江流域傩面具的造型及其文化审美根源进行一定的了解和探讨。

一、傩面具：神坛上走下的神

傩，戴着神秘的面具从远古走来，在漫长的历史过程中经历了从巫术走向艺术，从娱神走向娱人的发展轨迹。反映了人们对自然界和社会的美好愿望与追求，而艺术正是古代人们对自己这种愿望与追求的形象表达。人们对神仙无限敬畏，“于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁”[注：参见鲁迅著《中国小说史略・神话与传说》，浙江文艺出版社，2002年版，第12页。]。但是原始社会的创作者和使用者们对神是如此的虔诚崇拜，颤栗发抖、紧张害怕使得他们毫无欣赏之情趣，原始先民们依据他们头脑中虔诚膜拜的神明来塑造他们，力量和强大是他们唯一要考量的因素，而他们认为神的力量就来自于狰狞恐怖，这样一味地追求狰狞恐惧是不会有艺术审美的主观意识出现的。虽然今天在欣赏时是把它们看作是艺术品，怀着一定的艺术审美观去欣赏品味，然而对于远古先民来说，在他们的主观意识中，傩面具不是艺术，而是他们的神灵，是护佑着他们，决定着他们的生死存亡的强大的神，此时的神在人们的思想意识中拥有着至高无上的统治地位。

然而随着社会生产力的不断提高，远古先民们为了祭神驱鬼所进行的巫术傩仪已渐渐地为后来民众们的娱神娱人的傩戏所代替，对鬼神的虔诚恐惧随时间的流逝和人类自身能力的增强而渐渐消退，而随之许多其它的元素则被加入其中，如道德标准、艺术欣赏性、民众审美取向等，这些元素在傩面具的造型创作中有着鲜明的体现。这是因为当人们在自然的面前不再只能是被动的承受，而是有了根据人类自身的需要改造自然的能力时,阶级社会建立起来，中国的神权逐渐被限制在了王权之下，神丧失了他的至高无上性，人们有了人定胜天的大胆与豪迈之情，也不再怀着颤栗恐惧、紧张害怕的虔诚之心来膜拜神灵了。当傩走下神坛，走出宫廷，走向民间的时候，其服务的终极目标便不再是至高无上的神灵，而是广大民众。人的实存不仅是自然生命的实存，而且是社会生命的实存、精神生命的实存，在多层次的人生实存中，对人生具有决定意义的还在于社会生活。当根本性的生存的追求以及对自然的恐惧敬畏不再主宰人们的精神世界时，社会生活矛盾就成为摆在民众面前的首要矛盾，期望趋吉纳祥，渴望生活更加美好和顺，社会更加昌盛变成了人们的主要追求目标，但是生活的艰辛依然还在，愿望和现实永远有着一步甚至更远的距离，万物有灵的观点使得广大的民众仍然无法弃傩于不顾，因为傩可以帮助人们首先在精神的领域实现美好的愿望,以达到慰籍心灵的作用，民生于是便成为傩文化的核心内容。

傩面具为了能为更多的民众所接受，也转而开始注重表现民众的审美观念和审美情感，其艺术性、娱乐性的审美价值日益增强，充分表达着民众对美的追求与对丑的摒弃。必尽从古至今在民众的心目中，美始终是与他们的生活息息相关的，民众的审美观念与审美情感的形成与他们的生活息息相关、密不可分。“事实上一切民族都要求艺术使他们喜悦的东西能够表现出他们自己，因为他们愿在艺术中感受到一切都是亲近的，生动的，属于目前生活的。”[注：参见［德］黑格尔著，《美学》第一卷，北京商务印书馆，1979年版，第10页。]傩面具制作在这样的艺术创作思想的指导下，渐渐告别了它产生之初的狰狞恐怖的造型特征，不断地加入符合民众审美观念和审美情感的美的元素。宋代是傩面具世俗化发展的一个重要时期，傩面具角色种类大增，世俗化实际上既是一个民众审美观念和审美情感不断的糅合进傩面具造型艺术创作中的过程。宋代大诗人陆游在他的《老学庵笔记》里记载说：“政和中，大傩，下桂府进面具。此进到，称一副。初讶甚少。乃是以八百枚为一副，老少妍陋，无一相似者，乃大惊。”至明清以至近现代，长江流域傩面具已基本形成了造型圆润饱满，线条圆转柔和，人物表情丰富，富有神韵，夸张有度的特征。例如安徽贵池保存有一批明清时期的傩戏面具制品。这些傩戏面具造型生动，刀法娴熟而流畅，形象夸张有度，结构严谨，体现着人物的神韵，显示出那个时代雕刻艺人高超的技艺和艺术表现能力。其中在姚姓傩面具中的皇帝面具温文典雅，大耳垂肩，慈祥亲切，约为明代制品。招魂使者为清光绪年间制品，形象似人又似鬼，脸庞漆黑，头戴红色边盔，血盆大口，双眼圆睁，镂空，不怒自威，威慑有力。番王面具，又名狄将军，清代制品，头角峥嵘，眉眼倒竖，眼珠暴突，面部造型骠悍、凶野。张妃面具头上结为二发髻，瓜子脸，柳叶眉，丹凤眼，耳坠金色耳环，嘴唇略涂淡红色，显得美丽端庄。

二、真、善、美:中国传统审美活动的终极目标

我国的傩面具造型艺术与我国传统的哲学思想有着紧密的联系，作为中国传统文化主流的儒、释、道，在中国人审美观念和审美情感生成上发挥了重要的作用。在中国思想文化史上,儒、释、道三教都具有教化的共同特征,并由此而构成互相包容融合的基础，并最终形成了三教合一的格局。而儒家思想做为一种政治伦理学说，一直在中国两千余年封建社会的意识形态领域中占据着正统的地位。中华民族几千年来以农耕为其主要生产方式，与异质文化处于隔离状态，以及自奴隶社会以降的封建统治制度，决定了中华民族对传统的重视和对礼仪规范、宗法道德的尊崇，并由此形成了崇尚群体伦理、抑制个性自由的价值取向，这使得中国传统审美活动表现出伦理化取向。“中国古代的审美，实际上并不是对物本身的欣赏，而是对物化的自我人格的欣赏。”[注：参见成复旺《中国传统美学与人》一文，人大复印资料，1990年第4期，第37页。]因为社会的和谐发展，广大民众的利益、生活是需要一定的道德伦理标准来制约的。道德伦理标准是指人在处理与自然、与社会的关系问题时从人类的根本利益出发，从人的全局利益、长远利益考虑，在个人与自然、与社会和谐发展中，以人的需要和需要的满足为尺度去改造自然，使原独立于人的自然成为能满足人的需要，对人有实际效用的自然。道德伦理的本质是求真、求善。“真是善的基础，善是真的升华”。而“美”则是真、善在人心灵上的共振和鸣。中国传统美学有个重要特点，就是强调善与美的统一，美不美，其前提是善不善，儒家思想在这一方面着力最多。《论语》记载：子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”孔子认为美善统一，“善”实质是以“仁”为核心的伦理道德，强调美以善为基本内容。其后几千年儒家大家们皆以这一思想为核心，对美学思想进行进一步的阐释。道家的美学观也主张美与善兼养合璧。把人对自然美的审美欣赏与人的道德品行紧密结合起来。受儒、释、道三教的教化和影响，民间朴素的审美取向也以道德伦理为标准，受到观念制约，表现为对真、善、美的和谐统一的追求。正是在民众对真、对善、对美的追求中，傩面具造型的艺术审美性渐渐进入了人们的视线，开始影响制约其造型的风格与表现，造型样式的创作变化开始慢慢的取决于民间审美取向。

傩文化的反映主题是人民大众，表现的是民众生活的现实，具有突出的关爱民众的道德伦理特征。傩神那庞大的队伍与杂乱的成员就是各地民众在万物有灵思想的指挥下，依据道德伦理标准，按照真、善、美的审美原则，依据各自的社会风情习俗，各自选择着自己心目中所崇拜的神灵，不断创造和添加上去的。如江苏高淳的傩面具多有巨大的魁头作为背景装饰，魁头上装饰有众多的人物雕塑，这些雕塑小小的，密密麻麻插满在魁头上，在这众多的人物中有历史上的英雄豪杰，有神话中的仙家神灵，有道教的人物，有佛教的高僧，有儒家的先贤，他们齐聚在这魁头之上皆是因为他们符合民众的道德伦理观念，符合他们对于人、自然、社会和谐发展的需要。在民众的精神世界中，他们是维护着他们的福祉，保护着他们的生存的神灵，他们既是真、善、美的代表。

民众朴素的美与丑的情感总是对某种类型客观价值的反映，都有其相应的客观原因，有着一定的社会环境和文化背景，不存在任何脱离客观价值的、完全自发形成的审美观念和审美情感。如清末民初，世俗劝善戏剧丰富了江苏南通童子戏的演出。如：《花仙果》、《刘文龙求官记》、《王清明合同记》、《李兆庭写退婚》、《赵五娘吃糠》、《李三娘捱磨》等。贵池傩戏中惩恶劝善思想也是屡见不鲜。如：《孟姜女》、《摇钱记》、《打銮驾》、《薛家将》等，世俗劝善内容的加入使得傩面具造型多趋向于人们普遍接受的线条圆润柔和，饱满和谐的面相。在长江流域的安徽贵池、江苏高淳、南通等地的傩面具所具有的共性特征是造型圆润，线条柔和，脸部轮廓饱满，注重写实，夸张有度，色彩以黑、白、红、黄、绿等色为主，辅以贴金刷银，色彩对比强烈而又显得纯朴凝重，色彩较单一，装饰性不强。审美观念和审美情感一旦形成，便为广大的民众所普遍接受，成为带有普遍性的程式化的审美标准。例如人们认为温良恭谦、纯朴忠厚的人便是眉清目秀，英俊祥和，奸邪狡诈、恐怖凶悍的人便是青面獠牙，竖眉立眼，令人望而生畏。只要稍加比较，我们便不难发现长江流域傩面具的造型与远古时代那些狰狞恐惧、令人颤栗恐惧的傩面具造型已是相距甚远，即使是凶神恶煞的造像也少了许多狰狞邪恶，多了许多和善端庄。当然因各个角色不同的神格与个性，这些傩面具又有着各自不同的形象面目。但是在具有相同个性特征的傩神面具上，又总是会很轻易的发现那些相似的近乎程式化的造型特征。这些傩面具的表现手法主要是以五官的变化和装饰来完成人物的性格和形象塑造。凶神凶猛狰狞，鼓眼暴睛，眉骨隆起，立刀眉，面肌紧缩，鼻羽阔张，呲牙咧嘴；善神则和蔼端庄，冠嵌圆镜，眼睛微垂，面目和善；也有富于世俗生活气息的傩面具，表情丰富，生动活泼，嬉笑嗔怪，诙谐幽默，就如同在我们身边经常出现，熟悉的不能再熟悉的张三、李四。

傩面具在色彩上也有着许多程式化的运用。色彩是视觉艺术中最感情化的因素，它有着丰富的文化隐喻，与人类文化情感有着甚为复杂、微妙的联系，色彩具有象征性、民族性，中国人经典的色彩观都是契合五行理论的，红、黄、蓝、白、黑代表金、木、水、火、土五行。中国民众对色彩的审美是基于相信色彩与人的运势，心理及生理健康有着紧密的关联，所有色彩的适用，强弱搭配对人类自身的发展、兴旺、衰落以及健康也在起着不可忽视的作用，并不是单纯的“好看”，色彩与五行方位相互配合，随四时生旺、随季节变换，相互克制相互化合，是不能随便乱用的。在几千年的社会实践中，中国民众们在自身行为，社会规范、人性修为、职业道德等范畴又把五行及五色定性，使之人性化、社会化、规范化，黑、白、红、黄、绿不同的色彩象征着不同的方位，代表着不同的文化内涵，如蓝色为东方木，主仁、曲直。红色为南方火，主礼、炎上。白色为西方金，主义、刚直。黑色为北方水，主智、冷。黄色为中央土，主信、主厚等。傩面具的色彩正是这一色彩观念的运用。其色彩非常纯正强烈，民众们对于色彩的感觉简单而又明确，纯粹而又强烈，红脸就在脸上涂抹浓浓纯纯的红，黄脸就是纯粹的黄，不带一点杂质，脸黑就黑得发亮，脸白就白的耀眼，傩面具常用色彩通常为红、黄、蓝、白、黑五种。主色一般象征某个人物的品质、性格、气度，包含着不同的善恶情感，表示特定含意，裹挟着民众浓浓的祈吉避邪的美好愿望。例如红表忠勇，红色是血液、火的颜色，代表正义，是所有正面的生命情感中的主导色，红脸多忠勇刚直；黄表残暴，黄脸多残忍凶暴；蓝表凶猛，蓝色象征威猛和正义，蓝脸多果敢英勇；白表俊美，白脸多英俊神武；黑表刚直，黑脸多刚烈、勇猛等等。

三、儒、释、道造像形式的影响

以孔子为代表的儒家美学认为：“礼之用，和为贵”，强调建立在哲学的整体观之上的“和”的思想，认为艺术包含了道德内容才能引起美感。宗教的教义需借助形象来感化民众，以建筑、雕塑、绘画等手段来表达宗教义理，因此佛教传入中国后，佛教艺术也随之传入。佛教艺术经过漫长的汉化过程，逐渐吸收了中国传统文化中的艺术观念和表现手法。汉化后的佛像雍容和悦，富丽大度，少了一点神秘，更象世间人物。道教多神崇拜的神仙信仰表现在造像艺术上，神仙形象多彩多姿，神态、形象各异，于神奇玄妙、威严肃穆中又渗透着一种尘世生活气息，使人感到平易近人和具有亲切感，具有传统性与多样性，神圣性与世俗性的鲜明特征。

长江流域儒、释、道传播较广，时间久远，民众普遍接受三教的造像形式。例如在贵池刘街乡，茅坦乡等地的傩神就有佛教的菩萨、如来、观音等。其他许多傩面也有着很明显的佛教造像的特征。茶溪乡汪村现存的明清时代的傩戏面具的显著的特点是每尊面具都大耳垂腮，笑容可掬，和蔼亲善，与九华山阿弥陀佛、释迦牟尼、如来佛的面部造型极其相似。关公面具，是各村各家族面具中都有的，其形貌一般都是按照面如重枣，卧蚕眉、长须来雕刻塑造的。汪家的关公在雕刻技巧上更为精炼，技艺更为传神，一双丹凤眼，竖了起来，半睁半闭的眼神，具有威慑作用和神力。老和尚《新年斋》中的主持僧，肥头大耳，头顶有受戒的疤痕，笑中微藏狡黠。伞童，又名和合、舞伞童子，清代制品，头有三块用黑漆画成的荷花形的黑发，眉目清秀，鼻梁高直，大大的嘴，牙齿整齐洁白，生动逼真。不难看出傩面具造型者们按照自己的审美观，把我国传统的美术、造型艺术成就都用来塑造他们心目中崇拜的神仙。这些神、仙、鬼、怪等人物形象线条疏朗自然，形象丰富真实，更富有生活气息，令人感到亲切，他们不仅是高于生活的表现，更是出自生活，源于生活，又在生活的底蕴中浸润了民间艺术家的心血而创作的艺术形式，不论是人格化的神，还是神格化的人，都表现出一种超凡脱俗的圣洁和庄严。