儒家思想及其文化范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想及其文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、以“仁”的思想，增强学生的团结互爱意识

对于“仁”的理解认识，孔子有过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、“能行五者于天下为仁矣”、“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”等阐释。这些主张可能与学生的接受水平、生活实际有一定的距离，我们可以换一种角度来认识“仁”，“仁”字拆开，为“二”“人”，其中的“二”可以当作“两个人”，加上偏旁的一个“人”，总共是三个人，而这三个人可以理解为“你、我、他（她、它）”，全世界所有的人可分为“你、我、他（她、它）”三类，因此，“仁”字就是在告诉我们要学会与身边的人相处，学会与身边的人互爱共赢，一个人如果不懂这一点，他人于他而言就是负担，自己于他而言就是烦恼。班级中的每一位学生都应该有与其他同学和睦共处、共同分享成长的欢愉、共同解决成长的困难、共同建设班级家园的意识。其实，做一些既有利于自己，又有利于他人的事，就是在成长。班级在这种思想的影响下，会逐渐形成人心特别齐、斗志特别强的班风，而这种班风又会感染、强化学生的团队合作意识。由此可见，学生的成长与班级的发展是相辅相成、相得益彰的，优秀的班级必然催生优秀的学生，优秀的学生也一定会促进班级的良性发展。

二、以“义”的思想，增强学生的价值取向意识

简体“义”字，形似一把剪刀，剪掉的一点，可看做是人自身的不足、弱点，甚至是劣根性；繁体“”字，由“羊”和“我”两部分组成，古代传统审美“羊大为美”，“我”字又由“手”“戈”组成，此时的“义”可理解为用武器捍卫美，甚至不惜牺牲自我。综合来看“义”，就是在传递一种追求完美、摈弃缺点的正向思维。学生的世界观、人生观、价值观尚未定型，班级文化建设可以用“义”的内涵启迪学生掌握明是非、识别假恶丑的能力，弘扬正气，积极追求真善美的生命取向，能够诚实面对、敢于面对自身思想痼疾、颓废意志，并有与之斗争的勇气和信心，辩证地告诉学生，问题是成就你的，而不是毁灭你的。班主任老师在日常的管理中可以多给学生一些权力，让他自己选择；可以多给学生一些机会，让他自己把握；可以多给学生一些困难，让他自己面对；可以多给学生一些问题，让他自己解决，让学生自觉自愿地靠近崇高、接近伟大，让自己的人生优美、优雅，甚至充满诗意。

三、以“礼”的思想，增强学生的规范标准意识

广义的“礼”是一种社会规范、道德准则；狭义的“礼”是待人接物、与人相处的仪范态度。遵纪守法，真诚待人，严于律己，落落大方，坦荡磊落，不卑不亢，既是做人的标准，更是班级文化建设的核心。据此，班主任老师可以围绕安全教育、校规校纪教育、文明礼仪教育等主题，以“礼”的思想为抓手，创造性地开展教育工作，努力打造一个文明和谐、有文化底蕴的班级，着力提高学生语言讲文明、举止懂礼貌的自觉性，让每一个学生意识到文明是学生素质的体现，并强化学生的公德意识。班主任可在班内提出“爱集体，护荣誉；讲文明，看行动；重团结，乐助人；严守纪，贵自觉；比学习，赛成绩；勤劳动，巧理财；常活动，健身心；共奋进，永争先”的号召，让学生在日常学习生活中，遵守班规校纪，待人彬彬有礼，处事谦和礼让，遵循践行“礼”的标准。

四、以“智”的思想，增强学生学习提升意识

“智”字分开来看，“日”“知”为“智”，“知”又可分为“矢”和“口”，联系在一起，“智”可理解为一种“日新又新，日精又精”的求知激情以及解决问题、消除疑惑、学以致用的践行精神。学识的获得必然是一个博采众长、厚积薄发、日进有功的过程，而且广义的学习，是对自我的提升与超越，是终身大事，而非一时一日之功。其次，学习的根本目的在于运用，无论提升自我，还是生产实践，只有在运用的过程中才可以检验所学知识的有效性、科学性，与此同时，及时的反思便应运而生，反思又促进了知识的完善。只有这样的学习才可以让人看到其他人看不到的地方，感受别人感受不到的东西，会比一般人更有远见，在大问题上能够高瞻远瞩，驰骋思维。班级文化建设，应该以这样的“智”引导学生热爱学习、有效学习、终身学习。

五、以“信”的思想，增强学生责任担当意识

篇2

中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界， 并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗， 故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前， 在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务， 以适应甚至影响中国现代社会的发展。

就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。

复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。 而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。

在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。

概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：

第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。

第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。” 在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。 第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。 儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” 将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。

有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。 其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新” 的真谛所在。

佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。

就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。

一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。

篇3

关键词：中国文化；日本文化；影响

前言：文化是当前人们生活的重要组成，对人们生活有着直接影响，人们的饮食生活也是文化的一部分，精神信仰是人们文化生活的重要体现。世界文化是多元化的，同样各国之间存在文化交流，有着相互融合的文化部分。日本和中国文化就存在融合或是相似的部分，这是因为从汉朝时期两国就进行文化的往来，古时期主要是日本向中国进行先进文化的学习和引进，例如文字、农业生产等方面。这些文化的输出为日本文化的发展和体系的建设起到积极的作用，很多中国文化已经融入日本文化中，形成重要的建设作用。

一、中国文化中的汉字对日本语言文字起到重要影响成为日语组成部分

中国要远远领先于日本创作自己的文字，早在秦汉时期中国经济文化就呈现繁荣的态势，处于世界文化体系中的前列。而那个时期的日本还是一个孤立岛国，整体发展水平较为原始，只形成自己的语言，但是没有形成自己的文字[1]。在西汉建立初期，人们已经开展海上探索，当时有一部分汉朝居民从朝鲜半岛过度海洋来到日本，为日本人带去文明，主要是汉字的使用方法、具体发音和词义等文化。日本人深深被汉字文化的丰富内涵和科学体系所深深折服，他们通过运用自身智慧对汉字文化进行学习和创新，对汉字文化中的字体和音等内容进行吸收，用词义和假名文字等形式进行结合，形成自己的民族语言文字。

中国汉字文化对日本文字发展以明治维新以划分点，明治维新之前的时期，人们主要是将汉字作为一种外来语进行使用，汉字为其交流提供积极的桥梁作用。明治维新之后的时间里，汉字成为音译的原词，出现众多的汉字假名，成为日本的文字体系基础[2]。可以说，汉字文化对日文语言文字起到不可泯灭的作用，是日本汉字文化的母体。在西汉以后经过众多次文化的交流，汉字文化已经深深的印刻在日语体系中，经过日本人的创新和整合，才形成今天的日本文字文化。通过对中国汉字文化的吸收，日本才创作自己的文字，使社会形态发生改变，丰富日语的体系建设，帮助日本进入文明社会的范畴中。这也导致现在日本文字中，主要文字体系是由汉字以及汉字假名现象的出现。也就是说，中国文化中的汉字对日本语言文字起到重要影响，成为日语组成部分。

二、中国农业文化传入日本对其农业生产起到积极作用丰富其农耕文化

根据文献记载，历史上我国居民曾经五次迁往日本，居民迁往不仅扩大日本人口总数，同时也为其带来众多的文化，包含农耕文化。第一次居民迁往活动是发生在日本弥生初期，不仅为日本带去众多的汉字知识，同时带去众多农耕技术以及铁器制作等文化和技术[3]。农耕技术为其农业生产带来积极的作用，丰富其农业构建体系和发展程度。据考古发现，日本最早进行水稻栽培的遗址是在九州版筑，该遗址属于弥生初期陶器代表，表明那个时候该地刚刚出现水稻栽培[4]。这正和我国居民迁往时间相吻合，可以说明农耕文化的传播，使日本社会实现新的发展。农耕技术的传播首先丰富日本生产的方式，提升其农业生产的质量和发展步伐，促进社会转型的加快。铁器制作先进技术的传播，让日本手工制作业实现全新的发展，丰富其冶铁技术，促进冶铁技术的发展。同时，铁器制作传到日本对其农业文化实现新领域的拓展，让日本农耕文化现全新的发展，加快其发展的步调。

随着后期几次迁往活动和后期日本遣使者学习众多优秀文化，中国农业文化越来越多的传往日本，促进其农业生产的水平和步伐。除了水稻和铁器工具，葫芦、芋头、菱角等作物也传入日本，扩大其农业生产和种植的范围，为日本居民的饮食带去更多的食材，提升他们的物质生活质量。综上可以说，中国农业文化传入日本为其农业生产起到积极作用，不仅带去农耕技术使日本人更好的开展农业生产，同时传去众多品种的农作物，丰富日本人的种植结构，提升他们的农业发展质量和速度[5]。这样使日本农业文化生活实现创新发展，促使其农业文化实现高质量的发展，提升其农业文化的前进速度。

三、中国优秀的思想文化和宗教文化丰富日本文学的体系提升其构建质量

历史上，中国向日本传输众多的文化，不仅包括上文中提到的农业文化和汉字文化，同时也将思想文化和宗教文化传给日本，对其产生一定的影响。总体讲，中国优秀的思想文化和宗教文化丰富日本文学的体系，同时也提升其构建质量。六世纪时，中国向日本进行一次大规模的迁往活动，当时移民将佛教文化和法律知识传到日本，为大化革新增添了动力，使日本社会实现前进，发展水平更高[6]。在这角度上讲，众多优秀文化思想不仅传到日本对其文化发展起到推动的作用，同时也为其进行政治改革提供文化的动力，使其文化发展环境发展变化[7]。这样也使得这些日本文化体系融进全新的发展领域，帮助其创建和发展自己的文学体系和作品，提升日本人的文化生活质量。

众多思想文化中对日本带来最大影响的应属儒家思想。据史料记载，儒家思想是在公元4世纪开始传入日本，对日本人具有的思想认知和信仰产生很大的影响，这主要体现在日本文学史上出现众多具有儒家思想的文学作品。同时，孔子是幕府较为推崇的文学家，建立众多的孔子庙堂，对孔子众多文学作品进行学习，丰富日本人的文学观念[8]。现今日本也向该国人民进行儒学思想的教育，传播中儒家文化，讲解中国古典的文学知识，例如古典音乐、二胡以及《易经》等文学知识[9]。唐朝时期是日本学习儒家文化的重要时间，也是最为繁盛的时期。日本为了更好的学习中国的文化，例如儒家文化，大量遣送留学生来唐朝进入教育机构进行儒家思想的学习和记录。留学生学习完成后又返回日本将所学的知识和文化进行传播，提升本国文化的发展程度。

除此之外，佛教文传输是多种途径实现的，首先是规模化迁往带去众多的佛教文化，除了六世纪中国移民将佛教知识传输到日本，在南宋末期以及元朝初期的时候，大批禅僧东渡去日本传输佛教文化，为其佛学发展提供坚实的基础和人才队伍[10]。在禅僧东渡进行佛教文化传播之前，在唐朝时期，日本派出众多的学问僧学习佛教文化，带回众多的佛教典籍，方便日本人民对佛家文化的学习。可以说，佛家文化的传输为日本人民信仰观念产生很大的影响，日本通过对中国佛思想的学习，经过对思想的总结和归纳，形成具有日本特色的佛教――天台宗[11]。天台宗的创始人是最澄，最澄曾在唐朝留学，学习唐朝中丰富的佛教文化，对当时的佛教经典进行学习和钻研，最后将所学带回日本，成立日本特色的佛教文化――天台宗[12]。现在，佛教仍是日本主要信仰的宗教之一，对日本人们生活起到重要影响，丰富日本人民的精神生活。

四、中国饮食医学和建筑等文化极大程度提升日本人的生活质量加快其文化发展

众多中国文化的传输，不仅对日本语言文字和思想文化以及佛教文化产生积极的作用，同时饮食文化、医学文化以及建筑文化也对日本人生活和文化起到积极影响。饮食文化对日本文化的影响可以从当前日本人生活情况中就可以看出，在商业街中，中华料理的店面随处可见。众多中式美食深深吸引日本居民前来品尝，深受他们的喜爱。此外，中国菜品业走向普通日本居民生活中，成为他们日常饮食中的一项构成，例如，饺子已经成功登上普通居民家庭中的饮食名单[13]。

如果你去过日本，就会发现在日本的大街小巷上可以看见众多的写有“汉方”的店铺，这些店铺就是药铺。古代中国医学文化随着多次移民和正式往来等形式实现传播，众多具有很高价值的药方传到日本，加快其医学发展。日本十分重视对中国医学文化的引用，对众多医学物件和知识有着极强的学习欲望，这主要体现在：江户时期的日本实行锁国政策，严谨外来人员和事物的前来，严谨从事海外贸易。但是，从中国引进生药是合法的，这足以看出日本对中国医学文化的看总，并将其纳入自身医学的发展构成中，提升日本医学的建设水平[14]。日本对中国医学文化有着极强的学习性，不仅在古时期就得以体现，当前一些行为也体现了该理念。最近几年，日本出现众多研究“汉方”的热潮，不仅举办众多的研讨会，同时还将汉方门诊纳入综合性质医院的诊疗机构中。这些事情充分说明，我国医学文化对日本医学发展有着的一定的作用，已经深入其医疗建设的体系中，发挥着重要的作用。

日本建筑文化深受我国建筑文化的影响，随着古时期对中国文化的学习和引进，不仅丰富其佛教发展体系和饮食文化，同时也提升其建筑质量和发展历程。建筑文化的学习主要集中在唐朝时期，那时通过学问曾和众多的留学生，日本学到当时的建筑文化，并将文化带回日本。这主要突出表现在，日本平成京建筑的设计风格完全是按照当时长安仿造的，将长安建筑的风格和特点以及技术运用到平成京的建造中[15]。到现在，日本一些建筑还存在一些我国在建设上呈现的风格和特点，受到中国建筑文化的影响。

五、结语

经上所述，中国众多文化多日本的文化有着积极的作用，提升其文化的建设质量和发展速度。中国文化中的汉字体系对日本形成自身语言文字起到重要影响，提升其文字发展的质量，对其文化起到不可忽视的影响。中国农业文化随着几次移民和两国的交流，实现一定程度的传播并在日本农业发展历程中起到积极作用，让日本农业文化生活实现创新发展，提升其农业文化的前进速度。同时，中国思想文化和宗教文化通过留学生和学问僧等群体的传播，丰富日本文学的体系，创建日本现有的主要派别（天台宗）。除此之外，中国饮食医学和建筑等文化传输到日本，极大程度提升他们生活质量，加快其文化发展。

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篇4

关键词：儒家文化；日本企业文化

中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01

从文化意义上看，中日之间关系源远流长，其中，中国传统儒家文化对日本的影响尤为明显。本文以日本的企业文化为视角，试图探讨儒家文化在日本滥觞后，其基本精神对日本企业的影响突显了哪些特点。

一、儒家文化在日本的滥觞及其基本精神

据历史学家考证，公元6世纪初，儒家文化开始传入日本。公元5 13 和516年，百济分别派五经博士段杨尔、汉高茂前赴日本讲学。而在当时，二位五经博士轮番讲授的正是中国古典儒学。久而久之，儒家文化对日本产生了重要影响，其中，日本圣德太子正式以儒家文化来辅助日本政治。例如，圣德太子依照儒家思想的“五常之德”制定了“冠位十二阶”官僚制度，同时又大量引用《周礼》、《礼记》、《论语》、《尚书》、《孝经》、《孟子》等典籍中的经典语句制定了《宪法十七条》。从这些制度及其文本背后，我们可以挖掘出其儒家语境下的基本精神：例如，“以和为贵”、“承诏必谨。君则天之，臣则地之，天覆地载”、“其治民之本，要在于礼。上不礼而下非齐，下无礼以必有罪。是以群臣有礼，位次不乱；百姓有礼，国家自治”所反映出来的礼治精神；“信是义本，每事必信。其善恶成败，要在于信，君臣共信，何事不成？君臣不信，万事悉败”所反映出来的诚信精神；“国非二君，民无两主，率土兆民，以王为主”中央集权精神；“如身在帝国之籍，而其心欲化异邦之俗，则为国家盗贼。皇国臣民欲尽之本份，惟遵神之皇道，明报本反始之大义”的忠孝精神等等。这些精神宣扬对当时日本国家政权的稳定发挥了积极影响。因此，儒家文化在日本萌芽后，基于国家治理的进一步需要，其基本义理一直被各朝统治者所重视，以致慢慢演变、发展并渗透到了日本社会的各行各业并发挥着重要影响。其中，日本的企业文化就鲜明地体现出了儒家文化的若干特点。

二、儒家文化语境下日本企业文化的主要特点

儒家文化在日本萌芽并传播后，其很大程度上对日本的企业产生了重要影响，其中，最为有效的例证是日本企业文化所突显的基本特点。具体而言，主要体现为以下几方面：

1、以“人”为“本”的核心理念

儒家文化特别强调“人”的主体地位，把“人”作为宇宙的核心。正如《大学》中说：“是故君子先慎乎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”从中可以看出，儒家对人的生命、权利、意志、尊严和价值的尊重。因此，这在日本企业文化中则反映出，一切经济活动动均应该以“人”的正当利益及其全面实现为根本。例如，日本的丰田公司在进行企业经营时就主张以人为核心，重视人、关心人，其口号是：“既要造车，也要造人。”再如，丰田公司的第三任总经理不田退三说：“谋事在人，任何事业要想获得较大的发展，必须以造就人为根本”、“人事管理的真谛就是通过由教育得来的认识，去调动每一个职工的干劲。”[1]其实，在日本企业界，企业家们都深知，只有培养出优秀的人才才能造就更高的利润，只有对对“人”进行企业文化、进行价值观的培养与教育才能塑造一个具有文化层次的现代企业。

2、以“和”为“贵”的关系原则

儒家文化把“和为贵”作为一切社会关系的最高原则，它体现了和谐的基本精神。正如《论语学而》中“礼之用，和为贵”以及《孟子》中“天时不如地利，地利不如人和”中的“和”都揭示出了“和”在社会关系的调整、集体秩序的维护以及各主体间合作关系的强化等方面所起的重要启迪意义。在日本的企业文化中，“和为贵”的原则已在各个大中小企业的文化建设中体现的淋漓尽致。我们所熟知的三菱电机公司的“养和精神”、松下公司的“和亲”以及丰田汽车公司的“温情友爱”等都体现出了对儒家“和为贵”原则的运用。因此，日本企业界则有相关有识之士进一步认为，真正实行了‘和’的团体，才能带来和谐和成功，在企业内部要形成一种“和合”的大家庭气氛，要把企业看做是家族的一部分，不能过分强调企业内部的雇佣与被雇佣身份，而更多地应该强调一种“和为贵”的亲情式关系。

3、以“义”为“先”的利益标准

儒家文化反映在“义利”观上，即为重义轻利。如孔子说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不易其道去之，不去也。”《论语》又如，彭更曾问孔子：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下。”《孟子》再如，董仲舒要求以利导义：“圣人之制民，使之有欲不得过节；使之敦朴不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”《春秋繁露》可见，在儒家文化视域中，利可求，但是应该以义导利，通过“义”的引导求的正当的利益。在日本企业界，基于儒家“义利”文化的影响，大部分企业家们都是用“义”来谋取企业利益。例如，从表面上看，《论语》是一部阐述“应该如何做人和做事道理的书，与讲究经济效益的‘算盘’相背离，但是，日本明治时代实业界巨头、被日本称为是日本‘空前绝后’的创业家涩泽荣一却认为，如果运用得当，两者可以相辅相成。”[2]可见，从涩泽荣一的观点中可以发现，日本企业文化中蕴含着经济获利与道德自律的“义利”标准。

4、以“集体”为“重”的价值取向

儒家文化以“家-国-天下”为集体行动逻辑，如《大学》里面阐述到：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。这是儒家宗法集体主义精神的逻辑展现，它直接影响到了日本的企业文化，体现了其较强的集团意识。在企业政策的执行过程别强调相互与合作，每个人都把集体看得高于一切，每个人都以集体主义责任感为自己的企业奋斗。有学者曾指出，“在生产方面，日本企业不是只鼓励某个员工提高效率，而是注重整个集体提高效率。这种集体主义成了日本企业中个人与团体、个人与个人之间行为的基本规范。它要求员工把个人利益置于团体利益之下，做到团体利益第一，团体利益高于个人利益。同时要求把个人利益置于他人利益之后，做到先人后己。当然，日本企业的集体主义并不完全排斥个人主义，只不过要求个人从属于集体而己。”[3]因此，日本企业文化中体现了极强的集体主义价值取向。

参考文献：

[1]裴毅强：中国儒家思想与日本企业文化[J]学习与探索，1995（1）81-85

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关键词：《茶经》；处世哲学；英译

《茶经》的作者是唐朝被誉为茶圣的陆羽，以《茶经》成书为标志，茶文化开始了蓬勃的发展，唐朝开始出现“茶道大行，王公朝士无不饮”的景象。可以说，《茶经》的诞生，为推动中国茶文化的发展起到了较大的作用。《茶经》中所包含的处世哲学思想，已成为中外学者津津乐道的话题。人们在翻译《茶经》的过程中，越来越认识单纯的文字翻译，并不能完全表现出《茶经》这一部传世经典的魅力，而对《茶经》当中处世哲学内涵的翻译和表现，才是《茶经》英译工作的关键所在。基于此，唯有在全面掌握《茶经》中的处世哲学内涵的基础上，将其体现到《茶经》的英译本当中，这样的《茶经》英译工作才是科学的、合理的。

1《茶经》中的处世哲学

《茶经》一书，总结了唐代以前的和茶叶相关的茶叶起源、茶叶生产、茶叶饮用、茶叶文化等内容和经验，将当时的儒家思想、佛家思想、道家思想融入其中，第一次将饮茶从一种生活习惯提升到精神文化的高度，引领了当时的文化潮流。《茶经》的诞生，可以说是中国茶文化发展的里程碑，《茶经》中所蕴含的处世哲学更值得人们探究和思考。《茶经》中蕴含的处世哲学，体现最多的就是儒家的中庸思想，这和陆羽本人长期研习儒家思想是分不开的。在《茶经》的开篇《一之源》中，就写到“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”虽然陆羽没有直接对茶德进行准确描述，但是间接地将饮茶和人品联系起来，指明茶叶适合品行端正、忠实诚信的人来饮用。而儒家也倡导人们要有良好的德行，注重修身养性，可以说《茶经》中对茶德的间接叙述，正是儒家思想中中庸之道的体现。所谓中庸，讲求的是“中不偏，庸不易”。《茶经》中对锅的描述，要求锅耳“方其耳以正令也，广其缘以务远也，长其脐以守中也”，这些隐含的寓意，都是告诫人们要正令、务远、守中，而这些都是儒家中庸思想的内容。《茶经》中对烤茶饼的记载“凡灸于茶，慎勿于风烬间灸”、“持以逼火，屡其翻正”等，都传达出烤茶饼要受热均匀、反复减火的做法，这样循环往复而孜孜不倦的过程，也是儒家中庸之道中中正、平和的外化表现。《茶经》中体现儒家中庸思想的地方很多，难以一一赘述，但总而言之，《茶经》中对中庸思想的体现是丰富而全面的，这和陆羽本人亲近儒家思想有关，但从更大的层面上来说，也和唐朝当时儒家思想兴盛相关。《茶经》中儒家中庸思想的表现，在很大程度上推动了中国茶文化中中庸思想的发展，成为之后中国茶文化发展的重要思想脉络。在儒家中庸思想之外，道家道法自然、天人合一的思想，在《茶经》中也得到了充分的体现。中国道家学说认为，“道”乃是天地万物的本源，是世界的核心规律，万物包括人在内，必须顺应世界的规律即“道”。道家道法自然、天人合一的思想，讲求人从精神上回归自然，寻求灵魂与自然的合二为一，以达到天人合一的道家最高境界。在陆羽的《茶经》中，对于茶的品质的记载写道“野者上，园者次”，意为野外自然生长的茶叶口感是上乘的，而田园当中种植的茶叶口感是相对较次的。从《茶经》中对自然生长的茶叶与人工种植的茶叶口感的区分，可以感受到作者想要表达越是自然的茶叶品质越高。此外《茶经》中还有“山水上，江水中，井水下”的描述，无一不在传达茶叶以及饮茶应当回归自然、融入自然的思想，这正是道家道法自然、天人合一的思想在《茶经》中的表现，也是《茶经》想要传达给世人的重要哲学思想。时至今日，人们仍然醉心于在大自然的环境中饮来自于生态茶园的茶，仍然最喜爱不加雕琢的、原汁原味的茶水，这都是《茶经》中道法自然、天人合一的道家思想给人们带来的精神层面的长久影响。

2《茶经》中处世哲学的英译策略

对中国茶文化的开山之作———《茶经》的英译，不仅要重视表词达意的准确性，也要重视《茶经》中蕴含的精神内涵的传达。为在《茶经》英译中较为全面、准确的表现《茶经》中所蕴含的处世哲学，在此提出几点英译策略，仅供参考。

2.1重组句式，交际翻译

《茶经》中的文句全是古文，其表达方式言简意赅、内容充实，和现代汉语的表达方式有所区别。在翻译过程中，翻译工作者经常会遇到句子结构混乱、内容繁杂的情况，导致英译效果较差，英译结果生涩。此时，应当转变英译思路，将英译的重点放在总体概念、总体内涵的表达上，将《茶经》原句重组，采用交际翻译的策略，使英译过程更加顺畅，英译结果一气呵成，这样对《茶经》中处世哲学的传达是最有利的，也更加方便读者直观地、畅快地了解《茶经》中所蕴含的处世哲学内涵。比如《茶经》第一章《茶之源》中写道：“精行俭德之人，若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒，聊四五啜，与醒醐、甘露抗衡也。”对这一句话的翻译，如果采用逐字、逐句翻译的方式，必然导致表词达意混乱，对其哲学内涵的传达不利，此时可以采用交际翻译的方式，打破原文句式结构，重组句子，在表意准确的前提下，利用合理的词语搭配、文句整合，实现顺畅翻译的目标。可供参考的译文为：“Itisespeciallysuitableforpeoplewhoarevirtuousinnatureandcon－tentwithasimplelife.Ailmentsymptomssuchaspyrexiathirsty,anx－iety,fidgets,headache,blurryeyes,weaklimbsandstarkjoints,etc.couldallberelievedwithafewcupsoftea,whoseeffectivenessandefficiencyarebynomeanslessthanthatofthelegendaryamritaornectar.”从英译结果来看，这样的翻译方式非常容易读懂，即使是对中国茶文化完全不知道的外国人，在初次阅读这样的英译文时，也能感受到《茶经》乃至中国茶文化中深厚的中庸之道，感受到中国人的处世哲学。

2.2传达情感，语义翻译

在《茶经》英译过程中，不少翻译者认为严格的语义翻译会阻碍文句情感的传达，其实这是一个理解误区。语义翻译和文句情感的传达，并无矛盾，在某些情况下语义翻译阻碍了文句情感的完整传达，一方面是由于语意选择过于严苛，另一方面是由于翻译策略掌握不当。对《茶经》中具有哲学内涵的重点语句的英译，可根据情况仍然采取语义翻译的策略，但必须掌握语义翻译和传达情感的良好结合。具体来说，在尊重原文语义的同时，要充分挖掘原文的中心思想，找准文句情感侧重，从而在英译过程中，把握原文情感脉络，再将语义翻译植入其中，获得较好的翻译效果，使《茶经》的处世哲学内涵得以充分展现，而非仅仅展现生涩、枯燥的文字概念。例如，《茶经》中：“《晋书》记载恒温为扬州牧，性俭，每宴饮唯下七奠柈茶果而已。”此句中描述了恒温这一东晋军事家的性格特征，即处事谨慎、品性节俭。对此句的翻译，必须在语义翻译的基础上，重点传达词句情感，而非单纯的表词达意，这样的翻译才能使中心集中，有助于传达《茶经》的哲学内涵。参考的译文为：“ExtractedfromHistoryoftheJinDynasty:HuanWenwasknownforhisprobitywhenheworkedasaprocura－torinYangzhou.Whatcouldbefoundonhisbanquettablewerenomorethansevendishesofteaandrefreshment.”如此方可以通过译文将东晋军事家恒温的性格特征完整表达出来，反应《茶经》中主张的饮茶者修身养性、借鉴自律的思想，有助于外国人了解《茶经》的哲学意蕴，乃至了解中国茶文化的精神内涵。

2.3适当解释，便于理解

《茶经》写于唐代，采用的是古汉语，其中很多词语中国人尚且不能明白，如果翻译过程中不进行适当解释，采取生搬硬套式的翻译策略，必然导致英译文生涩难懂，不仅对《茶经》中处世哲学的传达不利，更加无法吸引读者的阅读兴趣。长期的英译实践为《茶经》的英译工作提供了一个良好的借鉴，即在英译过程中对难以理解或者有较多外延的语句进行适当解释，在适当解释的过程中将文意表达完整，并将《茶经》中蕴含的茶道精神、处世哲学表现出来，让《茶经》英译文的翻译境界上一个层次。例如，《茶经》第二章《茶之具》中写道：“江南梅雨时，焚之以火。”参考译文为：“DuringtherainyseasonasplumsareripeningthesouthoftheYangtzeRiver,however,thefireismadetoburnabitmorescorchingly.”在这段译文中，就对“梅雨”一词进行了适当解释，解释为“plumsareripeninginthesouthoftheYangtzeRiver”，经过这样的解释，本来完全不知梅雨为何物的外国人得以对梅雨产生较为准确的理解，并间接感受到梅雨时节饮茶的特殊魅力，此时读者更加能够基于对梅雨的准确理解，感受《茶经》中的哲学内涵。又例如，《茶经》第六章《茶之饮》中写道：“凡采茶，在二月、三月、四月之间。”参考英文为：“Thesecond,third,andfourthmouthsofthelunaryearareapropertimeforalmostallsortsofteatogetharvested.”在这段译文中，借助“ofthelunaryear”对二月、三月、四月的翻译进行补充说明，对不懂得中国节气说法和气候特征的外国人来说，这样的补充说明是非常必要的，并且在补充说明的过程中加强了译文的语气，使译文的境界感更强，更加有助于读者形成对中国不同时节气候特征的初步认识，间接降低了读者感受《茶经》中处世哲学的难度。这种适当解释的翻译策略，其效果不仅仅在于增加了读者对特殊概念的理解准确度，更在于为读者营造了一个基于英语表达方式的语境，为《茶经》中语句情感的表达、文化内涵的传达铺平了道路。

3结语

《茶经》这一传世巨著在中国茶文化领域中的地位不言而喻，对中国茶文化的发展传播起到了极大的推动作用。《茶经》中包含的处世哲学，包括儒家的中庸之道、德行礼仪，道家的道法自然、天人合一等，是《茶经》的真正精髓所在，是中国茶文化的最初表现。在对《茶经》进行英译的过程中，不仅要遵守基本的翻译原则，尽可能做到表词达意的准确，行文脉络的顺畅，也要重视对《茶经》中所蕴含的处世哲学、文化内涵的表现。应当通过科学的英译策略和合理的英译技巧，将《茶经》的精神内涵、文化价值真正表现出来，让其在另一种语体下，仍然可以表现出其文化魅力，用其中的处世哲学感染人、影响人，扩大中国茶文化的影响力。

参考文献

[1]钱大宇.《茶经》意蕴远传世万年长———陆羽《茶经》问世1235周年[J].农业考古,2016(2):198-205.

[2]王春华.陆羽《茶经》采茶之“时”的哲学精神[J].贵州茶叶,2014(2):12-13.

[3]姜晓杰,姜怡.《茶经》里的中庸思想及其翻译策略探讨[J].语言教育,2014(3):61-66.

[4]朱利勇,朱志娟.读《茶经》英译谈典籍翻译之道[J].短篇小说(原创版),2015(36):125-126.

[5]董译蔓.浅析陆羽《茶经》的哲学思想[J].青春岁月,2016(11):238.

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【关键词】 太极拳；瑜伽；价值功能；养生；比较

瑜伽起源于印度，距今有五千多年的历史文化，被人们称为“世界的瑰宝”。瑜伽（yoga）这个词，含意为“一致”“结合”或“和谐”。瑜伽是一个通过提升意识，帮助人们充分发挥潜能的哲学体系及其指导下的运动体系。现代瑜伽一般指练功方法，它通过身体操作、呼吸配合、身心调和以及心理意念的导引而达到身心的放松与重整。

太极拳是一种古老的健身与技击并重的拳术，它里面还包含了深刻的中国古典哲学。太极拳是综合了历代各家拳法，根于礼仪之邦，源于儒家、道家、医学、武术等传统中国文化，深受儒家“中庸文化”和道家“阴阳学说”的影响，强调阴阳平衡、动静结合、顺应自然,以和为贵，结合了古代的导引术和吐纳术，吸取了古典哲学和传统的中医理论而形成的一种内外兼练柔和缓慢轻灵的拳术。本文就二者的价值功能作一比较。

一、太极拳和瑜伽的健身价值比较

瑜伽健身的原理是通过调整和控制呼吸并配合来刺激脑、脏器、神经与腺体等生理组织，进而促进个体生理及心理健康。长期练习瑜伽还可以预防疾病，有效地调节神经系统以及内分泌系统，使头脑清醒冷静、心胸开阔大度，进而改善个人整体的健康。瑜伽的功效除了美容、减肥等，还可以激活人的潜在生命能源和免疫功能,既强身健体又净化心灵，提高生命的质量。

太极拳是结合了传统导引、吐纳的方法，着重“三调”――调形、调心、调息的保健原理。调形即为调身，是指通过调节身体的阴阳，使身体处于健康而放松的状态。调心是在心情平和、放松心态的基础上自主调节大脑皮质功能，建立起新的兴奋、抑制转化过程。同时还具有修心养性，追求更高境界的思想。调息是指在运动中蕴含有呼吸的调节，使内脏更加清洁，锻炼身体的各个器官。太极拳“动以养形，静以养神”。动静结合，呼吸有度，从而达到形神兼备的统一。

二、太极拳和瑜伽的养生原理比较

1、太极拳和瑜伽的阴阳平衡

瑜伽有许多门派，当今流行的是以调息与法为主的哈他瑜伽。“哈他”，意为日月。哈他瑜伽意指阴和阳联合起来，达到平衡，从而保持理想的健康状况。而阴阳学说是太极拳的理论基础。太极图其实就是太极运动与阴阳学说结合的缩影，意味着阴阳的对立和统一。太极拳的一招一势，均要两臂同时运转，以左为阴，右为阳，相互进行转化；太极拳运动的开合虚实，其中合与虚为阴，开与实为阳，阴极生阳，阳极生阴。这说明太极拳中的动静结合、刚柔并济虚实结合无不蕴含阴阳理论。

2、太极拳和瑜伽的经络学说

瑜伽《三脉七轮》理论认为，瑜伽由3条经脉、7个能量中心、五气组成。通过修炼，唤醒昆达利尼能量。瑜伽的三脉就是中医的“络脉”。而太极拳“主宰于腰”、“虚灵顶劲、气沉丹田”、“尾闾中正”、“缠绕运动，动贯四梢”，走的是圆弧的路线，使肌肉纤维、韧带、关节在均匀、连贯的反复旋转中得到运动，调整呼吸，通畅气血，流转贯注于四肢达到固本的目的。既锻炼了任督二脉,又使带脉膨胀。

3、太极拳和瑜伽的气血原理

瑜伽锻炼课调节营卫气血。人体气血亏虚，阳气不足，腠理空疏，卫阳不固时，风寒湿邪易乘虚侵袭，发生颈肩腰腿痛。诸痛皆由气血瘀滞不通所致。而瑜伽的练习可起到中医推拿、按摩、功能锻炼等效果，达到缓解疲劳，促进全身血液供给的目的。而在练习太极拳时，要求全身放松，心平气和，动作要做到连绵不断，行云流水，使身体各个肌群和关节得到锻炼，就可以产生疏通经络、流畅气血的效果。练拳时要做到内外兼修，“只要意到气就到，气到劲就到”，就能达到气血通畅，调节自身的作用。

三、太极拳和瑜伽的文化比较

太极拳和瑜伽的文化都是东方文化的智慧结晶，这是中国传统文化和印度传统文化的交融，存在着相似之处，也存在着自我发展的不同之处。

太极拳和瑜伽文化的相似之处表现在：一是文化思想特征的统一。首先，两者都体现了和谐与自然的思想。太极八卦由伏羲氏观天地万物规律所创。瑜伽是印度先哲们通过在自然界观察动物的动作、自我救助等行为悟出的道及修持体式。二者同属于东方文化，主张和谐与自然，天人合一的思想。其次，二者都具有严密的养生原理。两者都是以修身养性为核心，根据其自身的特点和方法，形成自我拥有的一套运动体系。再次，二者的养生理念较为相似。都是追求一种人与自然的和谐统一，将现代人的心灵回归自然，得以修身养性，内外兼修。二是演变路程的相似性。武术起初的本质是技击，后来才有了健身的功效。而瑜伽在印度历史上与宗教紧密的联系在一起，也曾扮演过健身运动的角色。它们都种类繁多，有着不同的派别和体系，但是为了响应全民健身的口号，都将其复杂动作简化为简单的，改造成为大众健身和养生的文化与体育系统。三是传承方式相同。都是以培训学校、高等院校和体育场馆等方式进行传播。

太极拳和瑜伽文化的不同之处：一是生长的文化土壤不同。首先，中国是以伦理关系为主导的儒家文化，以“仁、义、礼、智、信”作为其文化精髓，儒家文化和佛家文化交融在一起。而印度则是由于多种宗教的和印度人民信仰，形成了印度文化浓郁的宗教气息。其次，中国以汉文化为主流文化流淌在中国的历史长河中，而印度则是受到不同外族的入侵，导致多种复杂的文化交融在一起，呈现文化多元化。再次，受西方政治的影响。中国虽被外来侵略者占有过，但是根深蒂固的儒家思想却不受外来思想的干扰，仍旧坚持自己的思想，而印度则受西方政治的影响较大。二是文化内涵不同。太极拳是一种“武”文化，它的本质是技击。而瑜伽则是一种精神与肉体结合的类似宗教性质的修炼，排除一切杂念，追求心灵的超脱，达到人与自然的和谐统一。三是哲学思想不同。太极拳的练习方法和理念都蕴含深厚的哲学原理。太极拳是以阴阳对立统一的哲学思想为基础的，影响最大的是阴阳五行。而瑜伽的哲学思想则体现在与宗教的密切联系上。四是道德基准不同。太极拳是武术众多拳术中的一种，无不贯穿着“习武先习德”的传统精神，而“德”体现为儒家思想的“仁、义、礼、智、勇”。而瑜伽是以宗教为依托，讲究非暴力、真实、不偷盗、节欲、无欲，这和太极拳文化的道德基准是不同的。五是健身原理不同。太极拳蕴含武术的技击性，看似缓慢柔和，实则蓄势待发，以慢掩盖先发制人的动机，讲究“三调”，调形、调心、调息。而瑜伽是对身体各部位的拉伸、挤压等，调节神经与脉络的平衡，用“静”来统领整个运动过程。

总之，太极拳和瑜伽作为东方两种不同的运动体系，代表了不同的两种文化，表现的形式也有很大的不同，但是现在都作为当代人追求的健身方式，都是追求一种修身养心、内外兼修及人与自然和谐统一的完美境界。

【参考文献】

［1］ 郝红莉.太极拳和瑜伽健身价值研究比较分析［M］.搏击•武术科学，2008.

［2］ 陈万睿.太极拳和瑜伽养生原理的对比［M］.社会视窗，2009.

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关键词： 赣南客家 传统吉祥图案 现代艺术设计

一、引言

赣南客家传统吉祥图案指的是散落于江西南部的赣州市及赣州辖区内的各县市，明清及民国经济较繁盛时期保留至今的民居建筑，服饰，工艺品，生活器物等，它是中国传统文化长河中的一朵奇葩。从装饰艺术的种类上分为赣南客家民居装饰、民间手工艺品、传统服饰及鞋帽、传统生活器物等。从吉祥图案的形式、内容和功能来看，主要体现了赣南客家的族群记忆、儒家思想、伦理观念、耕读思想及客家堪舆术的影响，呈现出了客家精神的精髓。

作为中国传统艺术中的一分子，赣南客家传统图案具有与中华民族文化一脉相传的连续性，又有与地方文化、民族文化元素融合并存的独特风貌，它有着鲜明的艺术个性和独特的艺术表现手法，它的丰富文化内涵是启发现代设计的灵感来源。

鉴于此，本文主要在赣南客家传统吉祥图案研究现状的基础上，介绍五种赣南客家人常用的吉祥符图及其文化内涵，并总结赣南客家传统吉祥图案研究在现代艺术设计中的重要现实意义。

二、赣南客家传统吉祥图案研究现状

目前国内外学者对赣南客家文化的研究主要集中于对客家文化形成、建筑装饰、民间工艺品等总体的考察和研究，如林碧红编写的《客家民俗》，万幼楠先生编写的2006年出版的《赣南客家围屋研究》，张嗣介先生编写的2007年出版的《赣南客家艺术》等书，但对于赣南客家传统吉祥图案艺术还没有进行完整和系统的研究。

作为赣州地方本土高校之一的赣南师范学院对赣南客家文化进行了深入的研究，现已建立大型的“客家民俗博物馆”，共有藏品6000多件（套），馆藏文物涵涵了客家建筑装饰、客家牌匾、客家银器饰品、客家服饰、客家生活用具五大系列，具有很强的艺术欣赏价值和史料研究价值。此外，学院还成立了“客家研究中心”，拥有大量的文献资料。

三、赣南客家传统吉祥图案的表现形式

赣南客家与中原汉民族一样，信仰鬼神和预兆，为了求神驱鬼避邪，祈求吉庆祥瑞，民间常常把汉字画成符篆，拼合成图案，奉为吉祥物。这种吉祥物在赣南客家地区，处处可见，世代沿袭。以下几种为赣南客家人常用的吉祥符图。

1.符篆式。客家人为了交通神鬼和役使神鬼，利用汉字造出一种符篆，用以招神娱神，避邪驱鬼。这种符篆一般人不会画，要懂道术的道士才会画。道士把它看得很神秘，不轻易教给别人。如招魂符，就是人间通用的汉字组成的，据说这是为神魂颠倒或受惊吓的人治病用的。

2.迭垒式。办喜事时表示满堂吉庆，喜事重重，多福多贵，把许多喜字迭垒起来，堆砌成字图，如喜字图。现在赣南客家民间婚礼皆使用这种字图，有的还被装裱成条幅悬挂起来。

3.联体式。一般是在特定的场合使用吉祥语，把一句吉祥语的几个字中相同笔画共同使用，互相勾连，形成联体。如黄金万两，招财进宝，多贴在商店钱柜上；鸾凤和鸣多写成大字横幅贴在结婚人家大门额上。

4.回文汉字王。赣南客家继承了中原最原始的回文汉字王的书写形式。王，武则天注音为万，释义为吉祥万德之所集后，一直被当做吉祥装饰图案，沿用至今。赣南客家人常把王组成万字锦团流传于子孙后代。

5.变体式。这是把单体汉字图案化、艺术化，成为象征标志，不是汉字的原型。如把寿字变形为长寿、圆寿、福寿双全。长寿和圆寿意为百年长寿和满福满寿。福寿双全是用蝙蝠和变形寿字组成的。蝠谐音福。

上述吉祥符图，在赣南客家地区，有的用作装饰图案，出现在建筑、家具和衣帽被毯等物品上，有时也出现在广告画上和工艺品上。运用之妙，存乎于心。用汉字创作吉祥图案本是中原汉民族的传统习俗，而在赣南客家聚集区，得到发扬和光大，成为寓祈愿和美化于一体的民俗事象。

四、结语

作为中国传统民居艺术中的一分子，赣南客家传统民居具有与中华民族文化一脉相传的连续性，又有与地方文化、民族文化元素融合并存的独特风貌，它有着鲜明的艺术个性和独特的艺术表现手法，它的丰富文化内涵是启发现代设计的灵感来源。

赣南客家传统吉祥图案体现了赣南客家的族群记忆、儒家思想、伦理观念、耕读思想及客家堪舆术的影响，呈现出了客家精神的精髓，其背后图案深刻的文化内涵和美学意蕴，以及提炼出它所蕴涵的经典元素，可以启迪现代艺术设计者把它作为特色资源开发利用，科学地把握继承与发扬的关系，使赣南地区传统吉祥图案能真正成为新时期中既有地方文化特色又有实用价值的艺术资源。

因此，发掘赣南客家民居装饰、民间手工艺品、传统服饰及鞋帽、传统生活器物的艺术价值，并将它运用在现代的设计当中，不仅能使我们的设计更具有地方特色，也能使赣南客家传统吉祥图案这一古老的艺术得以传承，使赣南客家精神得以发扬，同时也为现代艺术设计提供新的设计元素。

参考文献：

[1]陆元鼎.中国客家民居与文化.[M].广州.华南理工大学出版社，2001.

[2]张嗣介.赣南客家艺术.[M].黑龙江.黑龙江人民出版社，2007.

[3]赣南府志.[M].江西.赣州地区志编撰委员会，1986.

[4]冯秀珍.客家文化大观.[M].经济日报出版社，2003.

[5]林碧红.客家民俗.[M].华南理工大学出版社，2006.

篇8

关键词：意境说宗教思想儒家道家佛家

意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。

中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信；有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象：同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说：“居于儒，依于老，逃于禅。”

这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点：“泛神”、“准教”。

中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。

而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。

关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为：意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面：一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。

我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写：“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。

诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”；庄子说：“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。

诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义；不满足于形似，而求神似；不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。

上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。

意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。

作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出：“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说：“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说：“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作；他又说：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云：“然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说：“隐也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧；斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。

在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说：“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

篇9

一

首先，中西文化始终是以两种截然不同的文明形态对立着展现在作者的论述中。而这种对立主要存在于当时中国的正统思想儒家文化与西方的核心信仰基督教文化之间。虽然两种文化在表象上有着诸多形似之处，例如：儒家经典中衍生万物的“天”的概念与基督教义中创造世界的上帝形象(以及由此而来的“敬天”习俗与上帝崇拜)；《论语》中的“克己”警言与《圣经》中十诫的训条；中国士大夫倡导的静心自省与基督修士们的苦行忏悔等。但是儒家思想与基督教毕竟是在两种不同意识形态基础之上独立发展起来的成熟文化，其文化核心与本质有着迥然的区别与对立。这种对立体现在中西方的社会组织、政治体系、行为思想等诸多方面，尤其是作为文化整体根基的宗教形式与道德立场上。

正如谢和耐书中论述的，儒家信条中所敬、所畏的“天”表现为一种“无个性特征的力量”，它是无言的、间接的，始终以一种“难以察觉和连续不断的运动方式维系着自然的交替和平衡”；而基督教中的上帝则是以一个有人格的干预者身份出现，它不仅亲自创造世界，给予人类以不朽灵魂，更是以“道成肉身”的方式表达自身意志并发号施令。由此，在两种不同类型的敬畏与崇拜中，中西方所确立的社会道德也有所区别。在基督教看来，真理与完美只存在于这个世界之外的“彼岸”，人们必须通过与自身天性、肉体的抗争及向彼岸的上帝的不断忏悔，以达到唯一的目的――灵魂得救；与之相反，中国人的道德建立在一个固有秩序之上，“这种秩序不仅存在于宇宙与社会当中，而且也存在于人自身”，所以对个人而言，“正确的行动意味着发展自身天性，努力把自己与天理结合”[1](P230)。

对于中西文化问的这种根本对立性，谢和耐给予了高度关注与重视。在书中，他更是以各种比对性的关系多次强调了这种对立的存在，如“绝对信念的确立”与“相对信仰的调和”，“个人灵魂得救”与“宗族群体获益”，宗教与政治的“鲜明划分”与“密切联系”，“上帝面前人人平等的基督教主题”与“儒家君臣、父子的严格等级关系”，人性上的“悲观主义”与“乐观主义”，精神与物质的“二元独立”与“浑然一体”等等，都充分展现了中国与西方两种高度文明建立在完全不同的根基之上这一基础性论断。

二

尽管中西文化有着各自特殊的发育机制与独立的民族创造性，然而在这两种对立的文化之间是否存在调和的可能性?在这种调和的过程中会出现什么样的问题并带来怎样的结果呢?如果说前者是以利玛窦为首的多位西方传教士致力的尝试，那么后者则是《中国文化与基督教的冲撞》一书所关注的焦点所在。

正如书中所说，中西方文化的第一次“真正实质性接触”是围绕着耶稣会士在中国以传教为目的的行为活动与中国人对此的回应展开的，因此，由此接触带来的矛盾或冲突主要是在两个阶层――传教士与中国士大夫之间的这种“对话”中产生的。然而无论是中国人对传教士著作解释的混乱，还是传教士考察中国人时概念上所犯的错误，都让我们不禁产生这样的疑惑：基督教与儒家思想这两种不同形态的文明能够真正实现“会通”与“调和”吗?

一方面利玛窦等传教士在传教活动中一直本着“合儒”、“补儒”的文化策略，试图将基督教嫁接在中国本土的儒家之上；另一方面，中国士人对其著作《天主实义》提出的道德观念表现的积极的认同与赞许，而这所造成的结果――基督教的儒教化抑或儒教的基督化，都似乎造成了这样一种假象――两种文化在双方的努力下达成了某种意义上的一致，完成了一定程度的互补与调和。但是，我们需看见的是，传教士与中国士人在接触中始终只是“以自身的思维定见诠释对方，并把自己的思想投射给对方的文化”[2]，两者之间的所谓交流与对话更像一种从自身角度出发的“各说各话”或“自说自话”。可以说，他们从未发生过真正的意义传递，在中西文化之间仍然存在着不可逾越的鸿沟。这并非是单纯某一方面的因素――即基督教普世主义所具有的强烈排他性，或在当时仍以“天朝上国”自居的中国所带有的“文化沙文主义”倾向――造成彼此文化的无法理解乃至调和，而是缘自谢和耐在书中反复强调的论断――即儒家文化与基督教文化是两种截然不同的文化形态，以及由此以邦文尼斯特的理论作为根本方法依托得出的结论――即根植于不同思维模式及语言结构上的两种文化不可能达成内在的、实质的、精神上的共识。

值得注意的是，谢和耐在书中也曾提到过超越了这种文化之不可调和性的两种人――即耶稣会士中的乐观主义与中国士人中对传教士报有同情态度的开明者。前者“信任‘自然理性’，并乐于相信中国人的素质对基督信仰有利”；后者更是“秉持一种以人同此心的假定为基础的不同信仰的调和”[1](P6)。但我们应了解，谢和耐的这种“超越”只是建立在“可能”、“假定”或“相信”这种主观心态的前提下，而非存在于“确定”、“已经”的客观事实基础之上。在书中，我们看到(或者说他展现给我们的)贯穿始终的是一种实质上的矛盾与冲突，以及表象上的误解与混乱。尽管利玛窦尝试作出一些“信仰上的让步”；而中国人也似乎乐意接受《圣经》中的道德训条，然而“构成基督教精髓本身的东西――即道成肉身，基督是上帝的化身，终没有被传授”[3]，基督教在此期间是以一种皮毛或变种的方式出现在中国的；而对此有所了解的中国人，则视耶稣被钉死于十字架为一种侮辱性的酷刑，从根本上无法认同、接受。因此，摆在两者间的始终是一个“球状的世界”，而非“重叠的基督教世界或儒家世界”，而其中的理解与调和正如谢和耐自己在回答这个问题所说“似乎可以，实质上不可能”[3]。

三

在书中，谢和耐充分肯定了中西文化在冲突矛盾中所展现的一种多元性与丰富性，但也因此割裂了两种文化间达成真正和解的可能性，而这意味着谢和耐否定了一种超越于文化之上的、为所有人类普遍理解的共同体验的存在。这样就形成了谢和耐的历史主义立场，其具体体现就是文化相对主义。

正如谢和耐自己所说：社会、政治、思想、宗教……“所有这一切在既定的时代和文化中形成相

对凝聚的整体，所有这些方面都应予以考虑”[3]。由此，文化成了一个独立而完全的整体，也即成为了一个相对封闭、彼此绝缘的个体。既定的时代产生既定的文化，不存在超越时代的文化，而且各种文化有不同的感悟，它决定了其存在的面貌。这意味着冲突与矛盾，而非和解与会通才是文化间的终极状态。而这种状态决定了文化必须向其他文化开战，因为只有在这种战争中才成体现文化自身的存在。

可以说，谢和耐的这种文化观，使其面临着一种价值评判标准的丧失。因为当他否认那种超越的统统体验的时候，他也在无形中抹杀了一种普遍的客观真理的存在。

谢和耐说：“如果人们认为面对的只是互相替代的个体，如果人们假设一个人在任何地方都是不变的，而大部分情况则首先它不是赖以生存的世界之物，那么就没有什么可研究的了。”[3]那么是否可以认为，在谢氏眼中，人首先是文化的产物，而不是自然的产物，他从文化中获得的因素比其自然因素重要得多。因此“人在文化中变成了超越自然的东西，除了特定的文化，他没有别的存在模式，也没有别的支撑物”[4](P159)。文化成为解释人的特制的唯一框架，在这一框架中文化代替了真理、正义、美德等诸如此类的普遍原则，成为了人及其行为活动的价值评判标准。而各种文化之间又是不可理解与调和的，因此以任何一种文化所持的价值标准去评判其他文化都缺乏一定的正当性基础。而如我们前面论述到的，各种文化间的终极状态是永恒的冲突与矛盾，这就意味着任何一种以担当、维系自身文化为由的战争都是合理且正当的，因为在这样的文化相对的思想中，裁决的标准已然丧失。

由此，谢和耐于浑然不觉间陷入了历史主义的怪圈。虽然谢和耐始终坚持用一种客观的眼光对两种对立文化的价值予以平等的肯定，然而正是这种平等，扼杀了文化本身的真正价值内涵。因为在林立的各种文化中，这种不分高低、优劣的态度与精神，最终会将所有文化的价值置于平等的地位――同样的杰出抑或同样的平庸，而前者与后者的区别，就如各种文化显示出的多元差异一样(如书中描述的“神圣的宗教感”与“世俗的人神契约”、思维的“明晰思辨”与“混沌无知”等等)，仅仅是兴趣选择上的不同，而不再存在任何价值高贵与低劣上的区分。文化相对主义的结果就是文化虚无主义。

我们需承认谢和耐书中展示的不同文化间的多样性与丰富性，因为毕竟在各种自然的联合体中，拥有文明者为数甚少且相当艰难，我们应该珍视并尊重这些创造，为任何一种文化感到欢欣，这样的多样性展示出迷人的魅力；然而我们同样要注意到这种迷人的多样性背后所隐藏着历史主义的潜在倾向，以及由此带来的各种问题与危险一即价值评判标准的丧失，即由此可能造成的各种文化固步自封、停滞不前。尤其在当今多元文化交汇的全球化时代，后者比其前者似乎更值得我们关注与深思。

[参考文献]

[1]谢和耐．中国文化与基督教的冲撞[M]．于硕，译．吉林：辽宁人民出版社，1989．

[2]刘耘华．明末清初中西文化关系研究之反思[J]．北京大学学报(哲学社会科学版)，2005，(4)．

[3]谢和耐．钱林森．关于中西方文化第一次实质性的接触――问谢和耐教授[J]．中国文化研究，2002，(4)．

篇10

关键词：区域文化；文化动力；民营企业

基金项目：湖南省哲学社会科学基金项目（13YBB127）

中图分类号：G12 文献标识码：A

原标题：区域文化特征与民营企业文化动力源泉

收录日期：2017年1月18日

文化动力是指文化对社会发展的推动作用，文化动力观就是对这种推动作用的认识。企业文化动力中所包含的文化包括物质文化、科学与技术文化、精神文化、传统与惯例文化、突破与范式文化、道德与责任文化等。民营企业是中国经济社会发展的重要力量，民营企业的文化动力是推动社会经济发展的重要动力源泉，然而，其本身的动力来源也引起了大家的关注。

一、区域文化对区域企业竞争力的影响

现代区域之间的竞争，是不同地域范围内区域间综合实力的角逐，既是其资源、能源、技术、项目等“硬实力”的竞争，更是文化、生态、科技、形象等“软实力”的竞争，其中文化是一个区域经过千百年的积淀，在特定的区域里一点一滴形成的，是当地所特有的，是一个区域的灵魂和内涵，是一个区域品格的象征。看一个区域有没有吸引力，有没有竞争力，它的文化资源、文化氛围、文化发展水平至关重要。

地理环境的巨大差异，各地政治经济发展的不平衡，政治、经济、文化中心的不断演变，各文化群体流派的交流碰撞的深度、广度、频度的不同，以及各地长期以来独特的不对称的文化心理积淀，都直接或间接地造成不同区域内人们各有千秋而又相对稳定的传统习俗、风土人情、性格特色和心理特征，也创造了丰富多彩、千差万别的文化成果。经过长期的历史积淀，某些地理区域出现了相似或相同的文化特质，其居民的语言、、艺术形式、生活习惯、道德观念及心理、性格、行为等方面具有一致性，区域文化就这样产生了。区域文化是区域内形成的思想意识的总和，是在历史发展的过程中逐渐形成的，反映了一个地区特定的人文历史境遇，也构成了这个地区基本的人文特色，与其他区域的文化相区别。

制度经济学派认为，价值观念、伦理道德习惯以及意识形态等被称为文化的东西，是影响制度创新和经济体制变革的重要因素。传统文化从风俗习惯到观念系统，从心理到意识，形成了对人际关系、价值取向、生活方式等的独特看法；传统文化所确认的行为规范、社会关系、思想观念在人们心里深深地扎下了根，已经成为人们的生活方式。任何制度中都包含着文化内涵，制度的内涵从文化的角度就是以自身的存在包含、象征、实现着人的观念及其所体现的人内心感悟的生存世界和意义。传统文化所表现的习惯和风俗，在制度创新中主要体现在两个方面：一是成为制度创新的新资源，把民间流行的风俗习惯演变为有效的制度；二是成为制度创新的“瓶颈”，即它们唯有改变方能建立新制度。一种制度只有与文化相容才能被接受和发展进而发挥作用。

从技术创新的角度，优秀的区域文化有利于企业技术创新。优秀的区域文化能够发挥创造能力，培育企业家精神。企业家是创新的主体，他能决定创业企业经营的理念。许多具有潜在创业优势资源的创业者在优秀区域文化的激励下尝试经营活动和在此激励下不断进行技术创新。同时，优秀的企业文化有利于形成鼓励创新的企业文化。创新文化决定着企业技术创新的价值取向，是企业技术创新动力机制得以形成和高效运转的环境，是现代企业技术创新活动的效率和效益的源泉。企业文化的形成一方面是企业内部成员在企业内部发展过程中不断融合的过程，另一方面是区域文化的结果。

区域文化在企业文化形成过程中同，从以下方面发挥作用：第一，区域文化影响企业文化个性。企业文化是企业的价值理念、思维方式和行为规范，是企业的个性。一个企业的文化特征，在很大程度上是一个地区人文特征、商业特征的缩影。区域文化观念对区域内企业文化的培育、形成、发展都有无形影响；第二，区域文化有利于企业员工对企业文化的认同。消费者的文化渊源决定着企业文化的认同；第三，区域文化有助于企业规避文化风险。企业文化风险的产生“源自于不同文化之间的差异，就内部来看，文化风险主要是针对来自不同文化员工的管理风险，即由于不同文化导致的管理风格的差异以及由于不同文化的管理人员之间和员工之间不能建立起协调关系而带来的管理失败的风险。化解企业文化风险，需要文化整合。区域文化能有效建立文化认同，有效缓解文化冲突，消除文化差异。

二、典型区域文化形成的企业文化特色

中国传统的区域文化按地理位置，主要有潮汕文化、徽商文化、晋商文化、湖湘文化、江浙文化等。在特定区域内的企业文化，无一不打下当地区域文化的深深烙印。

（一）潮汕文化。潮汕文化博大精深，其中有两个方面的精髓。一是精细。农业的精耕细作、手工业的精雕细刻、商贸的精心经营、饮食的精工制作、艺术的精益求精，无一不与精细有关。在地少人多、孤身下南洋的窘迫下，激发了潮汕人敢闯敢拼的同时，他们还学会了善于谋略、精打细算、精明细致地经营事业，精而不奸，使他们在异国他乡的商业竞争中站稳脚跟、成熟事业；二是乐群。潮汕人具有强大的凝聚力，他们乐观、团结、能与人为善，既能团结内部族群，又善于与异族打交道。因为他们本身就是一个不断迁徙的族群，与其他族群互为影响、碰撞、交汇、融合而发展成的民系。潮汕文化通过移民、商业传播以扩散出去，同时又受到华侨文化的影响，焕发出独特的侨乡色彩。在2016年的“宝万之争”中，据报道，宝能集团得到了来自潮汕商会的正式、或者非正式的支持。

（二）徽商文化。徽商发端于东晋，在明清时期达到鼎盛，以经营盐、典当、茶木为主，是中国历史上十大商帮之一，曾雄踞中国商界达三百年之久，拥有“无徽不成镇”的盛名。徽商文化精髓主要体现在以下几个方面：一是贾而好儒的文化追求。其“晓诗书、通大义、好贤礼士、雅好艺事”的儒商形象，体现了徽商对高文化素质的一种追求，在此追求中不断提高自身素质，完善自我，方能在商道中运筹帷幄，立于不败之地；二是以义取利的诚信品格。徽商在经营活动中，坚守“财自道生，利缘义取”的信条，以儒术饰贾事，遵行“宁奉法而折阅，不饰智以求赢”。徽商“以义取利”的诚信品格，守信用、重承诺，正是当今社会最为可贵的品质；三是百折不挠的进取精神。徽商的创业历程可形象的称之为“徽骆驼”精神，“一贾不利再贾，再贾不利三贾，三贾不利犹未厌焉”，充分地体现了徽商的这种驼商创业文化；四是回报社会的感恩情怀。徽商在致富之后，不忘回报社会，积极捐资兴办社会公益事业。建义仓、修水利、筑道路、兴学校等。

（三）晋商文化。晋商曾经有过辉煌的历史。在明清时期，他们是当时国内势力最大的商帮，在国际贸易中也是实力雄厚的商业集团。他们经营的品种之繁多、商业资本之雄厚、活动区域之广大、在商业界的影响之深远，与犹太商人、威尼斯商人并称为世界三大商人。中国传统商人主要在儒家思想文化影响下从事商业活动，可称作儒商，而晋商则是儒商现象的典型形态。晋商文化及其精神主要有如下几个方面：一是艰苦奋斗的创业精神。山西地处黄土高原，自然条件差，中国传统文化的长期熏陶及客观地理环境的影响，造就了晋商艰苦奋斗、自强不息的创业精神；二是集群发展的抱团意识。晋商的集群发展是以利缘、地缘、神缘、亲缘、业缘为纽带而形成的抱团意识；三是开拓进取的创新精神。晋商在创业过程中，勇于开拓，不怕风险，有敢为天下先的创新精神。他们曾经摆脱地域和传统观念的束缚，弃农经商、背井离乡、走出故里、闯关东、下江南、越戈壁、甚至到国外发展；四是竞合相间的兼容策略。在竞争中合作，在合作中竞争；眼光敏锐，审时度势；积极主动，适机而上；协调关系，增强友谊；既能与人宽容共处、和平共事，又能让利经营、薄利取信。

（四）江浙文化。作为工业化时代一个社会群体所表现出来的特别适应市场化、工业化变革的精神素质，江浙文化实质是一种具有极为广泛的社会基础的自主创新精神。在江浙人的性格中张扬着创新、开拓、不墨守成规的精神或文化因子。正是这些文化因子使浙江、江苏成为制度、技术创新和经济发展最活跃的地区。江浙文化核心内容有：一是自强不息、坚忍不拔的创业精神勇于创业、善于创业、不断创业及创新创业则是江浙商人的共同本质特征。@种勇于创业的精神，支撑着他们对来自各方面的挑战和压力都无所畏，这种善于创业的能力，也源于他们坚忍不拔的意志，硬是在别人不愿做、不敢做、做不到的事业中取得成功；二是勤于思考、灵活应变的竞争意识，强烈的经营谋利动机和敏锐的市场意识，调动了江浙创业者大脑中的每一个神经，他们眼观六路、耳听八方、开动脑筋、勇于探索、挖空心思地捕捉商机，绞尽脑汁地寻找市场空当，乘势而上，乘虚而入；三是学习模仿，小中见大的务实精神；四是敢想敢干、敢为人先的创新冒险精神。

（五）湖湘文化。湖湘文化是一种地域性的文化。来源于两种文化的融合：南下的中原文化，在文化重心南移的大背景下，湖南成为以儒学文化为正统的省区，被学者称为“潇湘洙泗”、“荆蛮邹鲁”；唐宋以前的本土文化，包括荆楚文化。这两个渊源分别影响着湖湘文化的两个层面。在思想学术层面，中原的儒学是湖湘文化的来源。从社会心理层面，如湖湘的民风民俗、心理特征等，则主要源于本土文化传统。湖湘文化的精髓主要有：一是心忧天下的精神，具有责任意识。从伟大的爱国主义诗人屈原，到变法图强的谭嗣同、中的湖湘志士，以及时期等无产阶级革命家，潇湘大地上一代又一代伟人先贤心忧天下、以天下兴亡为己任、以救国图强为理想的伟大精神凝聚成了湖湘文化的核心精髓；二是兼收并蓄的精神，具有开放意识。从明末清初思想家、哲学家王夫之率先打破当时占统治地位的程朱理学和陆王心学的思想禁锢，创立了具有唯物主义与辩证法思想光辉的哲学体系，到魏源提出“师夷长技以制夷”的新主张而成为近代中国对外开放思想的首创者，再到率先将同中国革命具体实践相结合，实现了中国化的第一次伟大飞跃；三是敢为人先的精神，具有创新意识。湖湘文化中蕴藏着一种“海纳百川，有容乃大”博采众家的开放精神与敢为天下先的独立创新精神；四是经世致用。经世致用是传统儒学的一种“入世哲学”，目的就是要改变社会动乱、礼崩乐坏的局面，恢复理想中的社会秩序。经世致用就是关注社会现实，面对社会矛盾，并用所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效。

三、识别民营企业文化构建的动力源泉

企业面临的市场环境千变万化，企业所拥有的资源也存在差异，企业的发展历程也完全不相同，企业成员的背景各异，由于复杂的经历、学识、能力等个性因素与市场竞争、社会责任观等共性因素的综合结果，造就了丰富多彩的企业文化。但是万变不离其宗，企业发展的文化有着相似的动力来源，识别这些文化动力来源，有助于企业培育与强化软实力。

（一）重视中国传统文化对民营企业管理的影响。中华传统文化可谓源远流长、博大精深、百花齐放，如儒家文化的核心是“仁政”，即民本思想或人本主义，其主要内容包括：和、中庸、仁、富民、德治，教化、正己、礼、正名、义利、信、尚贤等。道家《道德经》蕴含着丰富的管理思想，既有“治国”，又有“用兵”；既有宏观调控，又有微观权术，是被称为“君王南面之术”的重要著作。其“无为而治，道法自然”的管理原则，善下的用人思想。老子说：“知人者智”。意思是说：认识人才，发现人才，才称得上有智慧。如何使用人才呢？老子形象地比喻：“江海之所以为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”这句话的意思是：江海之所以能成为许多河流所集聚的缘故，是因为它处于低下的好地位。老子把江海比作领导者，把许多河流比作众多的人才，领导者对待人才应该谦下。法家的以法治国的行政管理思想、富国以农的经济管理思想、用人唯贤的人事管理思想。兵家的“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也，故经之以五事，较之以计而索其情”的索情――信息管理，“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”的五事与系统管理文化。孙子曰：“将者，国之辅也”，必须具备智、信、仁、勇、严“五德”，谓之曰领导者的才能素质。其他的流派，谓之曰诸子百家，各有所长。