儒家思想信的含义范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想信的含义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

孔子创立了儒学，儒学就是儒家思想，也叫儒教，它的原本的含义是指司仪，后来慢慢的发展成了以“仁”为核心的思想体系，它在中国古代具有很高的地位，时至今日，部分儒家思想仍然对人们有着一定程度的影响。下面，笔者将分析高中语文中融入儒家思想的意义和儒家思想在现代高中语文教材中的应用和借鉴。

一、高中语文中融入儒家思想的意义

（1）利于培养学生正义感

儒家倡导义利观，孔子曾经说过：“君子喻于义，小人喻于利”，意思是君子看重的是道义，小人看重的是利益，赞成重义轻利，这种观念至今仍然对我们具有重要的意义，能够起到培养我们高中生的正义感。另外，当今社会的社会主义荣辱观中强调“以见利忘义为耻”，可见重义轻利是多么的重要，儒家的义利观能够对学生起到告诫作用，让我们时刻谨记责任和正义的重要性。

（2）传承诚实守信的良好美德

《论语.学而》中说：“与朋友交，言而有信”，强调与人交往要讲信用；孟子也曾说过：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”意思是诚实是天道的法则，做到诚实是人道的法则；孟子还说过：“反身而诚，乐莫大焉。”意思是一个人懂得反省自己，做到完全真诚，就会得到最大的快乐；《论语.为政》中说：“人而无信，不知其可也”，意思是说，一个人不讲诚信是根本不可以的。这些倡导诚信的儒家思想直到现在对我们来说都具有不可忽视的作用，尤其是作为学生的我们，更要讲究诚信，这是作为高中生应该具备的最基本的品德，讲究诚信对于学生未来的工作和生活都有着不可忽视的作用，讲诚信的人才能被社会所接受，才能更好的在社会上立足。

（3）有利于学生完善自我，具备健全的人格

儒家思想的“孝、悌、衷、信、礼、义、廉、耻”对高中生的人格培养起着重要的作用，比如“己所不欲，勿施于人”让学生懂得忠恕之道，自己不喜欢的不要强加给别人，在高中语文中渗入儒家思想，能够起到激励学生努力成为优秀青年的作用。

（4）有利于引导学生形成正确的社会主义道德观

儒家思想所倡导的很多理念与当今的社会主义道德观念相承相融，这也是在当代儒家思想却依然对我国学生起着教育意义的重要因素之一。高中语文教材中选取的儒学理念都是跟我国社会主义核心价值体系相符合的，有助于培养高中生正确的社会主义道德观念的形成。

二、儒家思想在高中语文中的体现

（1）很多《论语》、《荀子》、《孟子》和《学记》中的篇章被引入高中语文教材，比如《论语?为政》中的“学而不思则罔，思而不学则殆。”是说只学习而不思考，就会感到迷惑而无所得，只空想而不学习，就会导致精神疲惫而无所得；《论语?述而》中，子曰：“三人行，必有我师”，说的是几个人一起走路，其中必定有可以作为我的老师的人，延伸意指要不耻下问，虚心向别人学习；“温故而知新，可以为师矣”意思是说在温习旧的知识的时候，能够有新的发现、新的体会，这样的人就可以当老师了；《孟子》中“生于忧患而死于安乐也”；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”；“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，是说在赡养孝敬自己的长辈时，不要忘记其他没有亲缘关系的老人，在抚养教育自己的小孩时不要忘记其他没有血缘关系的小孩；“得道者多助，失道者寡助也”，意思是拥有道义的人得到的帮助就多，失去道义的人得到的帮助就少；《荀子》中“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”是说如果做事情不懂得坚持，那么腐朽的木头你都不能轻易折断，如果做事情能持之以恒，那么即使是金石那么坚硬的物体都能雕刻出美丽的花纹；《学记》中“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”意思是说玉质虽美，不经雕琢，不能成为精美的容器，人有天赋，但不学习，就不能明白至道

（2）其他的文言作品中也体现着儒家思想

如出自《公治长》的“敏而好学，不耻下问”，出自《述而》的“学而不厌，诲人不倦”，出自《为政》的“知之为知之，不知为不知，是知也”等等。

教材中的这些儒家思想理念具有重大价值，能够对高中生起到良好的教育作用，启发高中生做一个正直、正义、文明、有道德的优秀的人，有助于高中生形成积极的人生态度，对学习充满信心，对祖国充满热爱。

篇2

[关键词]儒家思想；《三国演义》；貂蝉；孔夫子

[中图分类号]1207.413　[文献标识码]A　[文章编号]1008－4738(2012)01－0071－03

作为我国古代占据主导地位的思想流派，儒家学说自其形成之日起就随着封建集权的不断加强而逐渐确立起了正统地位，并通过文学作品这一载体潜移默化地影响着世人，发挥着其对社会文化生活的广泛的影响力。

代表着中国小说最高成就的长篇章回体历史小说――《三国演义》，不仅有着不容低估的艺术价值，更体现出鲜明的儒家思想色彩。最直接的表现在于它“尊刘贬曹”的主旨，这一点即传达出作者罗贯中先生对传统儒家思想的认同，同时也证明传统的儒家思想在历代文人及文学创作中的重要地位和影响力。

在作者倾力塑造的这个男性世界里，我并不想聚焦于刘、曹、孙、吕这些被津津乐道的英雄。而是以三国中一位重要的女子为视角，来探寻一下这部鸿篇巨著所呈现的传统儒家思想的印迹。

这位关键人物就是三国演义中罗贯中着重刻画的女性，也是后人戏称为史上第一女间谍的连环计女主角――貂蝉。

貂蝉，也许只是文学作品中的人物，却能够与有稽可考的西施、王昭君和杨贵妃一起名列“中国古代四大美女”，这不能不让人们惊叹经典的文学作品在中国民间的巨大魅力与影响力。貂蝉的形象屡屡被舞台和各种民间的传说故事所演绎皆始于明朝，这说明了貂蝉这个绝色女子真正步入中国传统文化的长廊，应是始于罗贯中的文学巨著《三国演义》。千百年来，史学界对于历史上究竟有无貂蝉其人，一直探佚寻踪、争论不休。然而，貂蝉这个形象已成为中国人文历史中一个特定的文化符号，存在于我们的文化记忆中。

在小说中，貂蝉不仅是一位绝色美女，同时也是一位“下报王允养育之恩，上负国家除奸之任，牺牲自己而全大义”的奇女子。《三国演义》中有诗赞曰：“司徒妙算托红裙，不用干戈不用兵。三战虎牢空费力，凯歌却奏凤仪亭。”

那么在貂蝉这个人物身上究竟可以看到哪些儒家思想的印记呢?

一、貂蝉是儒家思想“仁、义、礼、智、信”的综合体

孔子所倡导的儒家思想是以“仁”为核心的，把“三纲五常”作为人的行为和道德规范。而罗贯中笔下塑造出的貂蝉正可谓是这“仁、义、礼、智、信”的综合体。

第一，貂蝉之“义”表现于她的大义之气。

传统道德下女子俱以贞洁为操，但“贞节”和“爱国”，在不同的历史时期和具体的社会环境里，又有其特定的含义。如“节”就有“大节”、“小节”之分。作为一位闺阁中的女子，她勇于承担极大的风险，为达成恩公王允夙愿，里应外合，舍身锄奸报国，成功上演一出连环计，成就了大节，是典型的“舍‘身’取义者也”，而这也是儒家思想最崇高的追求和要求。

第二，貂蝉之“礼”在于她的克己私欲。

儒家讲求的礼制从本质上来讲就是要约束自己的欲望，奉公守制，以维持社会秩序的平衡。对应在个体身上，就是个人应克服自己的妄念、，以不干预甚至是利于国家宏图大计为准。貂蝉面对“出卖自己色相”的要求，她心中应该有过斗争，有过对世俗眼光的惧怕，有过苟且以保全自身的想法，正因此她本可断然拒绝王允的恳求，安心做她的侍伎，但在个人安危与国之大义中，貂蝉毅然舍弃安闲生活，克制了一己之私欲，选择了利民利国但无比艰难的道路。这体现出了“礼”的约束力。

第三，貂蝉之“智”在于她的聪敏机变。

作为司徒王允家万千姬妾侍婢之一，唯独貂蝉“近见大人两眉愁锁”，猜想必有国家大事困扰王允，这需要何等聪敏才能做到体察细致入微呢!而“董太师大闹凤仪亭”中那段“父欲弑子”情节的精彩上演，更要完全归功于貂蝉“声情并茂”巧使反问计的高超演技。第九回中当董太师欲听从李儒之劝将她送予吕布时，她立即做出大惊、哭泣状。并拔剑假意以死明志，既消除了董卓的疑心，重新获得了董卓的信任和加倍的宠爱，又进一步加深了吕布对董卓的不满，激化了两人的矛盾，可谓是“一箭双雕”，有四两拨千斤之效。因势利导，巧于机变，化被动为主动，这一切绝非一愚钝女子所能做到!

第四，貂蝉之“信”在于她的忠贞诚恳。

在王允这个大导演的策划下，貂蝉充分的做好演员的工作，与王允积极配合，完全履行了她之前“尚有用妾之处，万死不辞”的承诺。貂蝉知道自己肩负内除国贼的重任，因而从未临阵退缩、中途后悔变卦而失信于天下，始终毅然决然地践行着她感主报国的信念。

综观以上四点，貂蝉之“仁”也就显而易见了。子曰“仁者，爱人。”她之所以能做到义、礼、智、信，根本上都出于一个仁爱之“仁”。当王允乞求她“汝可怜汉天下生灵!”时，貂蝉回曰：“但有使命，万死不辞”。正是出于对恩公的爱，对普天下的爱，她才勇敢地接下这个艰巨的任务，以回报恩情，也实现了自己的人生价值。

二、貂蝉是儒家思想人本意识、忧患意识与力行意识的必然产物

貂蝉，能够与西施、王昭君和杨贵妃一起名列“中国古代四大美女”，并且其形象屡屡被舞台和各种民间传说故事所演绎，步入中国传统文化的长廊，充分说明经典的文学作品在中国民间的巨大魅力与影响力。

这不能不让人惊叹罗贯中在《三国演义》中通过细腻的笔触和精巧的情节给世人塑造出的貂蝉形象，并且把貂蝉这个形象定格为中国人文历史中一个特定的文化符号，存在于我们的文化记忆中。究其根源，不难发现：儒家思想所强调的人本意识、忧患意识与力行意识对罗贯中的深刻影响，正是通过其笔下貂蝉这一人物形象的完美塑造惟妙惟肖的展现在世人目前。

第一，连环计的出发点是儒家思想德治主义的主张。

孔子宣扬“克己复礼”。复礼，即恢复西周礼制，强调西周政权的中心地位。《三国演义》中汉室衰微，内除国贼、兴复汉室、还天下以太平安宁是当时臣民百姓的共同追求。复兴汉室的夙愿无论有无可能实现，都因其遵从儒家的道德政治观而被赋予合理性和必然性。董卓欲谋权篡位，颠覆汉室显然是大逆不道，违背正统。如此，自然是人人得而诛之。

在王司徒巧使连环计之前罗公演绎了袁绍结盟，伍孚刺杀，孟德献刀等情节。然而，这种种尝试，均以失败告终。面对实力的悬殊对比，苦无良策的司徒大人，想到借助美人之力巧使反问计，情节的发

展也至此有了豁然开朗的转换。

儒家崇尚道德对于社会和人生的重要性，有无德行构成人们人格评价的直接依据。一个人如若没有崇高的道德，即使贵为王侯，也得不到万民敬重；反之，有了崇高道德，即使地位卑贱，也能得到万民称颂而名垂千古。当历史的重任自然而然的落到貂蝉身上时，这个小小的侍伎忍辱负重、慷慨赴难，大义凛然成就了内除国贼、惩恶扬善的宏大目标。司徒巧使连环计，却也无意间成就了一位女子的传奇。

第二，儒家思想所强调的人本意识、忧患意识与力行意识，围绕貂蝉，通过精巧的情节设置，活灵活现。

儒家思想所推崇的人本意识，就是尊重人和宏扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。从社会角度来看，作为个体必须走向社会、服务于国家。贪图安逸，饱食终日，无所用心，是“士”的耻辱。这也正是罗贯中笔下，无论是身份卑微的越骑校尉伍孚，还是久存大志的骁骑校尉曹操，纷纷只身范险刺杀董卓的原因。从个人角度来看，即使身为女子，如果只安于闺阁之乐，也是不值得称颂的。时代呼唤一位力挽狂澜的英雄，而貂蝉以一个女子的力量解决了万千英雄的难题。难怪在《三国演义》一书中李儒不由得感叹：“吾等皆死于妇人之手矣!”这正是个人力量的价值凸显。

儒家人世理念影响下的忧患意识，成为一种集体和自觉的价值规范与追求。仁人志士均要立功、立言、立身，追求留取丹心照汗青的价值所在。对忠臣烈女反复表彰和倡扬，使牺牲成为一种隐秘的冲动。当铲除董卓成为深受战乱之累的劳苦百姓的心声时，生于忧患之时的志士仁人必将担负这一历史重任。当作者以看似偶然的选择，将诛董行动成功的关键寄予在一个女子身上时，我们就发现再娇弱的女子，再微小的个体，因意识层次的高尚与独立性而拥有了惊人的力量，甚至起到关键性的作用。这即是作者对敢于肩负历史重任、甘于牺牲的儒家忧患意识的充分肯定。

儒家思想中的力行意识，表现在发挥个人主体价值时，强调动用人的主观能动性，采取有效而和缓的方式，避免用过激的途径解决问题；也就是通过事物之度的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人、人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突，提倡中庸而为。

连环计的成功就印证了这一道理。在此之前无论是袁绍、伍孚，还是曹操，都为之付出了沉重的代价。在弑董屡屡失败之后，王司徒依然不断探寻除贼之策，最后想到利用董、吕好色的弱点，利用貂蝉之色，重新策划了一场没有硝烟的心理战并获得最后的成功。至此“司徒妙算托红裙”，才终于得偿众愿。

可见，与武力解决问题相比，罗贯中更赞同智取，避免过激方式，维系一种和谐的状态。通过主体的实践，实现了完善自我与改进社会的目的，这正是儒家思想推崇力行的生动展现。

综上，不难看出罗贯中在创作小说时对儒家思想的偏向性。《三国演义》对貂蝉人物的刻画主要集中在第八回和第九回里，文字虽不多，但貂蝉形象显示出来的意义却是非常独特的。虽然从一位女子身上不可能全面了解到罗贯中先生的全部思想内涵，但可以从这一小人物的角度看出许多端倪来。正所谓“窥一斑，而知全豹!”这样分析并不意味着《三国演义》就仅仅受儒家思想支配；相反，中国各种传统思想都可见诸于各类题材的创作之中，《三国演义》也不例外。在这里只择其一面而谈之，以避泛泛而空。作为传统儒家思想在历代文学创作上的影响又何止于此，这有待我们继续去挖掘。

[参考文献]

[1]秦平，千古名谍――浅谈《三国演义》中的貂蝉[J].黑龙江教育学院学报，1998(2)：79-80.

[2]王菊艳.《三国演义》的妇女现与儒家文化[J].哈尔滨学院学报，2004(11)；95-99.

篇3

关键词：儒家思想；和谐社会；启示

文化的力量是一个民族生存和发展的根本所在。今天，我们构建社会主义和谐社会，必须重视发挥传统文化的作用，发扬传统文化的优势。儒家思想作为中国古代传统文化的重要组成部分，为我们构建和谐社会提供了意义深远的思想资源。我们要充分挖掘儒家思想的精髓，并对其进行现代性的诠释，使之成为和谐文化的“灵魂”。

一、“仁”的思想对当今建设和谐社会的启示

“仁”是儒家思想的核心概念。孔子说：“仁者爱人”。在儒家看来，人往往有一种本能的自爱心理，而丧失爱人的意识，所以儒家特别强调要“爱人”。如何做到“爱人”呢？按孔子的想法应包括以下三个方面：

“克己复礼”。孔子说：“克己复礼为仁”[1]，即约束自己的行为使其符合于礼的规范。儒家倡导通过“仁”的德性修养将作为外部约束的“礼”内化为内在的、自觉的道德规范。“礼”是指建筑在宗法制度“亲亲”基础上的一整套协调社会秩序的规范。孔子教导人们要按照“父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣”五伦的秩序做到“父慈子孝、夫唱妇随、兄友弟恭、长惠幼序、朋谊友信、君敬臣忠”十义。一个人要想做到“十义”就要在视、听、言、动等行为方面做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在品德方面要做到“恭、宽、信、敏、惠”。使自己符合礼的规范。因为如果具备五种品德就会“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子讲：“夫子之道，忠恕而已矣。”[3]所谓的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，即自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，能够从身边做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人。“忠恕之道”的核心在于倡导人与人要和睦相处、与人为善、推己及人、团结友爱、，以达到人际关系的和谐。

“博施于民而能济众”。[4]儒家提出“达则兼济天下，穷则独善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鳏寡孤独者皆有所养”。面对当下贫富差距不断拉大，弱势群体大量存在的现实，儒家的这些思想无疑对我们构建和谐社会有着深刻的启示意义。

二、“礼乐”思想对当今建设和谐社会的启示

儒家文化是一种礼乐文化 ，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是 “和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”[5]。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态 ，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家 ，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者 ，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”（《礼记 ・乐记》）。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗 ，人际之间的和谐就会受到破坏。因此 ，“大乐与天地同和，大官与天地同节”（《礼记 ・乐记》）人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。

三、“天人合一”思想对当今建设和谐社会的启示

所谓“天人合一”就是指自然与人的关系是和谐统一的。“天”是中国人表述自然界的最高范畴，指自然和自然界的规律。“人”是表示社会生活的概念， 是指个体的人或由人类构成的社会。中国古代哲学家通过对天人关系的研究，主张人与自然、人与社会和谐相处，这与构建“和谐社会”所推崇的人与自然、人与人的和谐，“天人合一”观蕴含丰富的“和谐社会”的思想。

孔子的“天人合一”命题强调用“天意”来协调人伦关系， 建立稳定协调的社会人伦秩序。孟子的观点“尽心、知性、知天”，认为人性与天道相通，人心是能感通的主题， 只要尽心，就能知性，继而知天，就可以达到“上下与天地同流”的“天人相通”的境界。这都反映了人类早期对人与自然、人与人之间的辩证关系的朴素思想。要从根本上解决全球性的生态危机，键是克服人类中心主义的倾向，变天地分离为天人合一，恢复人与自然相统一的整体观念，对人类摆脱目前的困境，确立科学的发展观具有极为重要的意义。

四、“中庸”思想对当今建设和谐社会的启示

中庸思想是儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“中正” 的象征。“中庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸 ”解释为 ：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“中和”一词的含义为按“中”的标准去做事就会达到一种“和”（和谐）的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至美的理想化状态。《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐 ，而且也实现了人与自然万物的和谐 ，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。

[6]这是对“大同”社会状态的描述 ，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎！明鲜久矣。”（《论语・雍也》）。

中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”[7]。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《论语・子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”。[8]坚决反对“放于利而行”（《论语 ・里仁》）。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则 罔，思而不学则殆”。[9]中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度 ，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。无论是人自身的和谐、人与社会的和谐还是人与自然的和谐，其最理想状态都是“适度”。同样，社会发展和人的发展也需要“适度”。社会的现代化进程，既要发展，更要科学发展，坚持科学发展观；既要快速，又要稳定，求得可持续性发展。人的进步，既要强调创新能力和基本素质的提高，又要追求和谐的全面自由发展。

儒家思想占据中国传统社会政治思想主导地位、旨在维护社会政治统治秩序的主流思想，曾经以它的强大力量主宰着传统中国社会的各个领域，绵延不绝两千余年。时至今日，儒家思想依然在某些领域以特定的形式保留了它的痕迹，以其适合时代的方式存在着、繁衍着，或者是原生态的遗存，或者是经过了创造性的转化，从而被赋予了新的意义并以不同的方式发挥着独特的作用。后世自然需要思考这样一个问题，儒家思想何以绵延数千年却仍在发挥作用，其对于我们当今建设和谐社会有深刻的启示意义。

[参考文献]

[1]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・颜渊.北京：中华书局，2009.

[2]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・子路.北京：中华书局，2009.

[3]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・里仁.北京：中华书局，2009.

[4]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・雍也.北京：中华书局，2009.

[5]戴圣编，刘小沙.中华国学经典精粹・儒家经典必读本・礼记 ・乐记.北京：北京联合出版社.2015.

[6]戴圣编，刘小沙.中华国学经典精粹・儒家经典必读本・礼记 ・礼运.北京：北京联合出版社.2015

[7]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・颜渊.北京：中华书局，2009.

[8]杨伯峻.中国古典名著译注丛书・论语译注・学而.北京：中华书局，2009.

篇4

【关键词】 法律儒家化；五服制罪；重罪十条；亲亲相隐

一、儒家的基本法律思想

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。

（一）礼治思想

儒学认为：“内则父子，外则君臣，人之大伦也”。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚，即“出礼则入刑”。

（二）德治思想

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。在法律和道德的关系上，相对来说，轻视法律及其强制作用，重视道德及其感化作用。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。这就是所谓“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

（三）人治思想

儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。

（四）仁

孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。

二、古代儒家法律化的过程

所谓古代法律的儒家化，就是将儒家的伦理道德观贯彻到立法、司法的整个法律实施过程中，使儒家思想成为各个法律部门的基本原则和灵魂，也就是说儒家伦理道德获得法律上的效力和权威。中国古代法律儒家化的进程大致可分为三个时期：两汉―启动时期；魏晋南北朝―发展时期；隋唐―成熟时期。

（一）儒家化的启动：罢黜百家，独尊儒术

汉初，在政治上主张无为而治；经济上实行轻徭薄赋；在思想上，主张清静无为的黄老学说受到重视。在此基础上出现了“文景之治”的繁荣局面，但随着时间推移，这种局面受到挑战。

武帝即位时，从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。主张清静无为的黄老思想已不能满足上述政治需要，而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。

随后董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”。意思是废除其他各家思想，只尊重儒家的学说。独尊儒术之后，中国古代的封建正统思想就开始确立了，也是儒学在中国文化中居于统治地位的标志。该思想已非春秋战国时期儒家思想的原貌，而是掺杂道家、法家、阴阳家的一些思想，是一种与时俱进的新思想。它维护了封建统治秩序，神化了专制王权，因而受到中国古代封建统治者推崇，成为两千多年来中国传统文化的正统和主流思想。

在西汉中期儒家思想取得正统地位后，董仲舒等人提倡以《春秋》大义作为司法裁判的指导思想，凡是法律中没有规定的，司法官就以儒家经义作为裁判的依据；凡是法律条文与儒家经义相违背的，则儒家经义具有高于现行法律的效力。春秋决狱主要是根据案件的事实，追究犯罪人的动机来断案。如果他的动机是好的，那么一般要从轻处理，甚至可以免罪。如果动机是邪恶的，即使有好的结果，也要受到严厉的惩罚。即所谓“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”。

（二）儒家化发展时期：魏晋南北朝

魏晋南北朝时法律儒家化的最大表现就是确立“准五服以治罪”“重罪十条”的确立。

“五服制罪”入律。五服制度是儒家文化的主要标志之一，“它规定，血缘关系亲疏不同的亲属间，服丧期间，所穿丧服的缝制方法及服丧期间应遵守的礼仪规则有很大不同，关系越亲的服制越重，关系越疏的服制越轻”。“准五服制罪”原则的确立，首次把“五服”制度纳入法典中，作为定罪量刑的重要标准，这就是所谓“峻礼教之防，准五服以制罪”。五服制罪的实质是儒家伦理观念在刑罚上的体现。

《北齐律》将统治阶级认为危害国家根本利益和统治秩序最严重的犯罪集中概括为“重罪十条”，作为封建法典重点打击的对象。“犯此十条者，不仅处以最严厉的刑罚，而且不得适用‘八议’和赎刑的有关规定”。“重罪十条”被置于篇首名例律中，反映了统治阶级对这些犯罪现象的重视和打击之严厉。严惩这些严重危害封建统治秩序的犯罪行为，“目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序，反应了汉代以来儒家地位不断上升、儒家的伦理道德与法律进一步紧密结合”。

魏晋南北朝时期时古代法律儒家化的发展阶段，有着承前启后、继往开来的意义。从西汉的“纳礼入律”到这时期的“礼律并重”，古代法律的儒家化已经走过了500多年的历程。儒家的思想体系和道德观念从影响司法实践到全面融入律法当中，对中华法系的形成有着巨大的作用。

（三）法律儒家化的成熟期：隋唐时期

独尊儒术开始于汉武帝，但真正的全面确立是在隋唐时期。此后儒家思想一直是封建社会的主流思想。

德主刑辅，礼法合一。唐初统治者吸取了前代兴亡的经验教训，特别是隋朝后期因为刑法严苛而激起人民的强烈反抗的历史教训，更加注重用“德礼”的教化作用来维护统治秩序和社会安定。据此唐初统治者提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的原则。在此指导思想下，唐律体现了“一准乎礼”的精神，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。

立法宽简，用刑持平。唐律在封建法典中被公认是“得古今之平”的经世之典，关于死刑的条款在封建法典中较之前任何一代都少，即便是判了死刑，也为须经过“三覆奏”甚至“五覆奏”，还规定流刑、徒刑应有最高刑期，不得无期服刑；较其它任何封建王朝更为人道，充分体现了“仁政”的思想。

“同居相隐不为罪”，孔子曾言：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”汉代的法律在“亲属相隐”方面作了严格的规定。即在直系三代血亲之间和夫妻之间，卑幼首匿尊亲长，不负刑事责任；尊亲长首匿卑幼，除死罪上请减免外，其他也不负刑事责任。唐代“完全继承了封建法律礼法结合的这一传统，不但继续规定了这一原则，而且允许相隐的范围比西汉时又有所扩大”。

唐律将儒家的伦理道德完全融进法律中，“将礼与法合为一体，使唐律处处渗透着礼教色彩，而结合唐代高超的立法技巧，儒家伦理道德在唐代便成为人们的行为规范”。[9]唐以后历代封建王朝的立法均以“一准乎礼”为指导原则和核心思想，只是侧重点根据当时的社会状况有所不同。唐律的儒家化不仅影响了中国社会，而且影响了东亚及东南亚各国的法律思想和文化，尤其是日本、朝鲜、越南等国。

三、总结

儒家学说作为中国封建社会占主导地位的正统思想，对于中华法系的形成发展贡献了主要的理论支撑，儒学作为中国传统的重要传承学派，在当代复兴儒学及国学热的大背景下，它依然可以发挥重大作用。儒学中众多法律思想和道德教化，在当下的中国依然十分重要。我们在建设社会主义和谐社会和法治国家的进程，需要开拓出独一无二的中国道路，而这个道路的思想基础就应该从以儒学为代表的中国传统文化中汲取营养，做到体现中国特色、中国气派。

参考文献：

[1]鲁国尧，马智强.孟子全译[M].南京：江苏古籍出版社，1998，60

[2]幺峻洲.论语说解[M].济南：齐鲁书社，2005，60

[3]曾宪义.中国法制史[M].北京：中国人民大学出版社，2000，110

[4]长孙无忌.唐律疏议[M].北京：中华书局，1983，12

[5]幺峻洲.论语说解[M].济南：齐鲁书社，2005，261

篇5

【关键词】儒家思想；和谐社会

中图分类号：B22文献标识码A文章编号1006-0278（2015）08-221-01

实现社会和谐，始终是人类不断追求的一个社会理想。进入21世纪后，从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发，明确提出构建社会主义和谐社会的战略任务，并将其作为加强党的执政能力建设的重要内容。我国历史上有过许多有关社会和谐的思想，特别是在儒家和在中国传统文化和哲学思想中“和”有着丰富的内涵，包括和谐、和睦、和平、和善、祥和、中和等含义，蕴含着和以处众、和衷共济、政通人和、内和外顺等深刻的哲学思想和理念。纵观儒家的和谐思想可以看出它包括了人与自然、人与社会、个人自身的三重和谐统一。

自孔子起，经过历代学者的努力，儒家积累了丰富的人生智慧和历史经验。它对构建社会主义和谐社会起着不可或缺的重要作用。

一、儒家“天人合一”的思想启发我们：人与自然应和谐相处

儒家文化的“天人合一”思想为处理人与自然的关提供了有益参考。“天人合一”是中国哲学的基本精神，这一学说的宗旨就是要求人与自然保持一种和谐统一的关系。孔子虽对天有一种极深的敬意，但他并不认为天是神。孔子言：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，大何言哉！”宋明理学在总结前人“天人合一”思想的基础上，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学体系。

人类在过去的若干世纪里，由于对生态规律的忽视，已严重破坏了地球的生态平衡。现代工业文明的迅速发展，虽说大大改善和丰富了人类的物质文化生活，但当我们忘记了科技实践活动应具备的生态伦理意义时，其功能就会被功利所扭曲，从而导致人与自然关系的失衡，儒家的“天人合一”生态伦理思想在此是充满智慧和具有意义的。

二、儒家“人和”思想启发我们：人与社会应和谐发展

儒家“人和”思想由来已久，它们把“和”视为处理人际关系的一个准则，并欲以“中庸之道”化之。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，“君子中庸，小人反中庸”，就是以人与人之间矛盾的调和来求得社会矛盾的缓和，为了实现《尚书・尧典》中的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”的“人和”的理想模式，孔子倡明仁教，提出了仁、义、礼、恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等一系列旨在实现“人和”、实现社会和谐的道德原则。而在现实中在与人相处、调节人际关系时，则提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”（“忠”），“己所不欲，勿施于人”（“恕”），也就是讲究“忠”“恕”之道。这样在协调好了人与人的关系时才能达到社会的和谐。而《礼记・礼运》中所描绘的有着和谐的人际关系，和平宁静“天下为公”的“大同社会”，则是儒家所追求的理想社会。

在现代社会中充满了各种各样的人与人、人与社会的矛盾，这些矛盾的解决与否与人们的日常生活息息相关，甚至关系到社会的安定、团结。

三、儒家关于个人自身和谐的思想启发我们：应使社会成员获得真正自由的发展

儒家和谐社会的理想是建立在个人道德修养提高的基础上，因此儒家特别重视个人自我身心内外的和谐。它通过提高个人自身的道德修养来调整人与人、人与社会的关系，从而使社会成为一个和谐的理想社会。儒家认为，“生死有命，富贵在天”，生死和富贵不是人力可以追求到的，也不应成为追求的目标。而是应“涵养须用敬，进学在致知”，就是要追求学问的增长和自身道德水平的提高。因此，孟子说：做人应该“存其心，养其性”。一个人如果要保存他的本心，修养他的德性，以实现天道的要求，一定要修养自己，保持和天道的一致，这就是安身立命了。

四、儒家文化的伦理思想对家庭和社会和谐稳定具有现实意义

人类的生存和发展离不开家庭、亲族、种族、国家、社会等组织形式，为了保证这些关系的正常运行，儒家提出了一系列的道德伦理思想，即使在现代仍然具有重要的现实意义。

孔子认为在家庭关系中，应该是父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻顺；在邻里及社会关系中，应尊老爱幼、长幼有序、朋友有信；在国家生活中，应“君义臣忠”，即君要守君道，臣要忠于国家。当年齐景公问政于孔子之时，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子”。

儒家的这些伦理道德思想，在维护中国封建社会的成长和巩固中国社会秩序的安定方面，起了极其重要的作用。当今世界功利主义盛行，高科技带来的新的经济发展模式，资讯发达、生活节奏加快造成急功近利的心态，人际关系冷漠，个人精神空虚，认同感危机，道德观念淡薄，暴力事件、吸毒、抢劫、欺诈、电脑病毒攻击和商业犯罪行为等横行。现代化过程在相当程度上是以牺牲人道精神、人文关怀、人的精神性和道德性为代价的。科学技术迅速发展和人们物质生活水平提高，并没有促进人的快乐指数的增长，相痛苦指数在许多发达国家有增无减。人作为具有理性的群居动物，需要一个充满温馨和人文教养及和谐的人际关系的社会，而物质文明和精神文明相谐和的社会正是儒家的追求。

总之，儒家文化面对当今世界的种种矛盾和冲突依然有所作为，它仍然有自己观察问题、分析问题和解决问题的方式和态度，还会贡献出自己的智慧，我们期待着儒家文化在现代社会的进程中不断展。

参考文献：

[1].在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话[Z].

篇6

关键词：易经；儒家；和合；民本；内圣外王

Yi jing and the sources of Confucian thoughts

Abstract: All the schools of thought that appeared during the period from pre-Qin times to the early Han Dynasty originated from Yi. As for Confucianism is concerned， its thoughts are characterized with social practice of governing the state well to pacify the people. In the light of this and with reference to Yi jing， it is not difficult to find that quite a lot of the ideas of Confucianism， such as the spirit of harmoniousness， the people being the foundation of the state， and the unity of inner cultivation and exterior action can be traced back to Yi jing.

Key words: Yi jing; Confucianism; harmoniousness; the people being the foundation of the state; inner cultivation and exterior action

探究儒家思想之起源，古人把这一工作称为原儒或说儒。自两汉迄于今，治儒学者多有论及。概言之，主要有如下七说。一是以《淮南子·要略》为代表的儒学渊源于文武周公之道说，二是以《史记·太史公自序》为代表的儒学渊源于六经说，三是以《汉书·艺文志》为代表的儒学“出于司徒之官”说，四是以章太炎《原儒》为代表的儒学渊源于“达、类、私”三科说，五是以《说儒》为代表的儒学渊源于殷之遗民说，六是以冯友兰《原儒墨》为代表的儒学渊源于“教书相礼”之职业说，七是以徐中舒《甲骨文中所见的儒》为代表的儒学渊源于宗教性职官说。统观以上诸说，可以发现，前人或时贤原儒多是就儒的最初职业角色作文章，而对儒学思想之发生或鲜有论及，或论之不详。笔者认为对儒家思想渊源的追溯，不应在儒者的身份问题上作太多的纠缠和逗留，而应着力于探讨儒家作为一种学说的起源。司马谈《论六家要旨》认为儒家“以六艺为法”，《汉书·艺文志》说儒学“游文于六经”之中，而六经之中，“易为之原”。基于此，我们认为，作为一种思想学说的儒家，其源头就出自《易经》。

一、《易经》的比辅亲和思想与儒家和合思想之萌芽

儒家思想的实质与核心是治国平天下的社会实践，其言仁义、性命、天道，皆落脚于此，因此，儒家哲学就其实质来说，是一种实践哲学。从此出发考察《易经》，不难看出，儒家哲学的基本内容在《易经》中已经以萌芽的形式大量存在了。我们首先在《易经》中发现的是儒家和合思想的萌芽。我们认为，《比》卦就是《易经》作者所追求的和睦亲善和安定互助的社会环境的政治理想的显现，也是儒家所倡导的“和合”精神的源头。

《比》卦辞云：“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”从字义上看，比义为亲辅。二程把《比》所体现的《易经》作者的政治理想的内涵揭示得极为透彻。其云：“比，吉道也。人相亲比，自为吉道。”“所比得元永贞则无咎。元，谓有君长之道。永，谓可以常久。贞，谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自恃，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。”[1](第738页)由此可见：《比》卦辞中的“元、永、贞”，实为比之为道的基本内容。比是保障国家万民平安稳定吉利的基本方略，是古代领导者必须遵循的君长之道，得此正道就可保国治民安。因此，从《比》的卦象和《易经》作者立《比》卦的宗旨上看，《比》卦所彰显的基本精神无疑与儒家相通。

该卦的初六爻曰：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”孚者，信也，信之在中也。“信”是后世儒家的基本伦理范畴，亦为儒家伦常之一。因此，《易经》作者多次提到“孚”，表明了《易经》与儒学的贯通。但值得注意的是，从《易经》的“孚”既可以引申出后世道家的哲学路线，也可以引申出后世儒家的哲学路线。问题的关键在于如何理解“孚”。如果把“孚”仅仅视为主体存养的方式方法，就走向了道家一途。如果不是把“孚”仅仅视为一种道德手段，而是落脚于对客观世界的改造，则走向儒家一途。事实上，后世儒家和道家对“孚”的不同诠释和践履，在《易经》那里都以萌芽的形式存在了。

《易经》作者以“孚信”系于《比》卦之初爻，意在说明“相比之道，以诚信为本。”[1](第739页)人与人之间相亲辅，必须心怀信诚。以信为始，亲辅于人，才不会有什么咎害。故程颐云：“比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而从来。孚信，比之本也。”[1]（第739-740页）朱熹承袭程说，认为：“《比》之初，贵乎有信，则可以无咎矣。若其充实，则又有他吉也。”[2](第86页)汉人荀爽以象数解释此爻，认为初六以阴居阳，处于失位不宁之时，但其以信诚之心，上比于五，因而变化而得正无咎。同时，九五圣王之信广被四海，于是，虽异域殊俗之人，亦来亲辅。[3](第134页)可见，“孚信”原则在《比》卦中是作为一种治国方略来使用的。六二爻曰：“比之自内，贞吉。” 此爻以阴居内卦之中位，柔顺，中正，又与外卦九五阳刚相应。《易经》作者以此立象，意在说明人与人之间的亲辅，应发自内心，首先应在群体内部注意和睦团结；对外亲辅时，则应坚持一定的主动性，坚持纯正的动机，如此而往，结果定然吉利。六三爻曰：“比之匪人。”意谓当人处于小人的围困之中，此时若盲目地汲汲以求比，定然有失，此非君子自重之道。因此，人与人之间的亲辅，应注意对象的选择。爻曰：“外比之，贞吉。”爻以阴居阴，是为当位得正，外比于九五之贤，故云：“贞吉。”当位得正，又审时度势，舍弃初六，与阳刚中正位居九五的圣君相亲。但是，追随亲辅比自己贤明高尚的人，一定要有纯正的动机。只有心诚意正，恪守正道，才会吉利平安。九五爻曰：“显比，王用三驱。失前禽，邑人不诫，吉。”《比》卦以九五爻为卦主，盖卦唯此一阳居尊，为上下所比附者也。《易经》以“天子不合围”喻九五之光明正大与公正仁义。所谓“天子不合围”，指天子狩猎只是从三面围追禽兽，从而舍弃前奔的逃命者，只捕杀迎面而来的投网者，有来者不拒，去者不追之意。[2](第88页)该爻以天子不合围的好仁之德喻君主待人，应光明正大，仁义无私，以此立象旨在警示君主应仁慈爱民。上六爻曰：“比之无首，凶。”王弼注曰：“无首，后也。处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。”[4](第263页)元人王申子曰：“五以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰：下顺从也。而上六孤立于外而不从，岂非后夫之象？”[5]（第106页）因此，上六爻虽有亲附4之意，但自视甚高，恃才孤傲，行动迟缓，违背了亲辅的原则，故有凶险。

至此，我们可以得出结论说，《比》卦实际上讲的是人与人之间，领导者与被领导者之间亲密比辅的道理。它既是对个体修养的道德要求，也是古代统治者治理国家的基本方略。贯彻《比》卦的主旨就是：对内如果做到和睦亲善，就会吉利平安；对外若能做到和睦亲善，就会天下咸宁。张善文先生认为，比道有三大要素：一是选择比附的对象必须慎重；二是应当比附于德长之人；三是亲比之时宜速不宜缓。张先生的这一概括，可谓深得《比》卦之精要。[6](第87页)统观《比》之卦爻辞，可以发现其卦辞和六三爻辞，说的是选择比附的对象要慎重，初六、六二、之爻辞说明亲比之时宜比附于德长之人，宜心诚意正，恪守正道；九五爻表明亲比之时，宜光明正大，宽厚仁和；上六爻则说明亲比之时，宜速不宜缓，宜诚不宜伪，宜信不宜诈。因此，我们认为，《比》卦实际是蕴含着后世儒者孜孜以求的和睦亲善的大同的社会政治理论，也是后世儒家所倡导的“和合”精神的源头。

二、《易经》的敦知临民思想与儒家仁政思想之萌芽

我们认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略。从《临》的卦爻辞对治国安民策略的描述中，我们不难发现，儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想已在《易经》中萌芽了。

何谓临？《说文解字》云：“临，监也。”《尔雅·释诂》云：“临，视也。”《序卦传》曰：“有事而后可大，故受之以临。临者，大也。”程颐曰：“临者，临民临事，凡所临皆是。在卦取自上临下、临民之义。”故“临”有以上临下，以尊临卑，以德临人之意。因此，单是从卦义上就不难发现，《临》讲的是治国安民的具体策略。

就《临》的爻辞来说，初九爻曰：“咸临，贞吉。”虞翻曰：“咸，感也。得正应四，故贞吉也。”[3]（第225页）《临》之初爻为以阳居阳，是为得正，又上应于之阴，是为正应。“应”故“感”，得“正”故“贞”。可见，初九之应，非以其威势，而是以其贞正之德，使感而相从。《易经》作者以此立象，警示统治者宜以感化的政策治国安民，以公正之心事天临民。孔子云：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”《临》之初爻立象，实与孔子之语有异曲同功之妙。

九二爻曰：“咸临，吉，无不利。”九二居下卦之中位，是以刚得中。然其位不正，宜升到上卦九五尊位，方为得正。但以阳居阴仍被《易经》作者称为“吉，无不利”的原因，除了因为九二居内卦之中位外，还因为上有六五之阴爻与之相应，六五阴柔，九二阳刚，是为刚柔相济之象。又加之九二之上计有四阴，此四阴爻皆有谦让息退之象，而阳气则在不断上升，故卦有以阳息阴之象。此时要求九二爻必须具有刚正中庸之德，才能感召群阴，顺其天命。因此，九二爻说的是居于中位的统治者应以刚正仁德感应于上者和尊者。在这种情况下，要求统治者须刚柔相济，威德并用。

六三爻曰：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”《象传》释此爻曰：“甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。”《临》卦下为兑，上为坤，兑为口为悦。坤为土，《洪范》云：“土爰稼穑，作甘。”以兑悦之口上衔甘甜之坤土，是为“甘临”。又因六三爻以阴居阳，位不当也；其所应上六，亦为阴爻，阴阴相斥无正应也。故云“无攸利”。但六三爻既自知失位且无正应，忧而能改，自当无咎。因此，该爻的基本含义是六三阴爻居阳，不中不正，又无正应，处兑悦之上，衔坤土之甘，可谓无势无德，于是，便以甜言蜜语为饵统治众人，这自然是不利的。但因“临”之时，其势至大，阳刚正气处于方盛长进之时，六三爻若能觉悟到自身之局限，克服柔弱不正之缺陷，变而为阳则成《泰》，于是，便吉而无咎。因此，此爻的要义在于“勉人迁善”，在于警示领导者不能以甜言蜜语哄骗百姓，而应以中正阳刚之德监临万民。

爻曰：“至临，无咎。”《象传》释此爻曰：“至临无咎，位当也。”因为爻以阴居阴，故为当位。且爻居外卦之下，下应内卦之初爻，是为正应。当位而又有正应，自当无咎。《易经》作者以此立象义在警示统治者处近君之位，守正而任贤，以亲临于下。自身正当，又能选用贤能之士，这是领导者应有的态度。以这种态度治国安民，天下自会平安大治。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”[7]（第136页）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[7](第138页)

儒家此一思想之渊源应与《易经》有着极为密切的关系。

六五爻曰：“知临，大君之宜，吉。”六五爻以阴柔处上卦之中位，又为《临》之尊位。处尊位而内有柔顺中正之德，外又感于九二阳刚之爻，犹如知人善用，以刚健有为之臣辅佐自己君临天下。元人胡炳文曰：“《临》是以己临人，五虚中，下应九二，不任己而任人，所以为知，所以为大君之宜。”[5]（第182页）因此，六五爻的基本含义是领导者应有谦逊中正之道，应注意调动众人的积极性，尤其是应注意调动那些有中正之德而又刚健有为贤臣的积极性，应当不任己而任人，不自用而用人，兼众人之知，方可为知之大。《中庸》曰：“唯天下之至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”《中庸》的这一表述，其思想渊源就在《易经》当中。此外，该爻立象，突出了“尚中”观念，《象传》释此爻曰：“大君之宜，行中之谓也。”从《易经》作者所立该爻的爻象来看，儒家之中庸思想、中道观念，在这里已以萌芽的形式出现了。

上六爻曰：“敦临，吉，无咎。”该爻处《临》卦之终位，根据惯例，64卦之终位往往预示着事物发展到了亢盛强极的地步，故有穷厄之象。但该爻不取“极”义。对此，明人杨启新解释说：“处《临》之终，有厚道焉。教思无穷，容保无疆者也。如是则德厚而物无不载，道久而化无不成。”[5]（第182-183页）盖临之为道，不可以穷，故《易经》作者不取“极”义，而止于“敦”义，旨在警示领导者应有敦厚爱人之心、有礼贤下士、知人善用之能。

至此，我们可以看到，《临》实际上讲的是古代领导者的一种治民之术，从不同方面说明了君主应如何统治臣民，尊者如何统治卑者的道理。具体地说，这种治国安民之术，应包括如下三点内容：第一，治国安民的关键在于坚守正道，所谓卦辞中说：“元亨利贞”，讲的就是这一道理；第二，治国安民应坚持中道原则，该卦对九二、六五爻的褒扬，恰好说明了这一点；第三，治国安民应根据时空条件的变化，因时制宜，当地位居于下时应以刚直中正之德感应于上，取信于上，以便得行其志，得行其道；当地位处于上而又自身力量不足时，则应取天下之善，任天下之贤，兼天下之知，而不可自取、自任、自知。《临》卦所表现出的这些以德临民治国的思想同后来儒家的仁政观念和治国思想有着极为密切的渊源关系。

三、《易经》的观民知政思想与儒家民本思想之萌芽

我们认为，《观》卦也是讲如何治国安民和具体的政治实践的专卦。该卦要求统治者必须按照国中百官庶民的具体情况来决定自己施政之进退黜陟（“观我生，进退”），它要求统治者既要审视自己国内生民的具体情况（“观我生”），又要熟悉他国的风土民情与政治状况（“观其生”），只有如此，才能不断完善自己的政治统治。这里已隐约可见儒家民本思想的萌芽。

先来看《观》之卦辞。其云：“观，盥而不荐，有孚颙若。”马融对此句的解释是：“盥者，进爵灌地以降神也。此是祭祀之盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。‘国之大事，唯祀与戎’。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。”[8]孔颖达说：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛乎盥也。至荐简略，不足复观，故‘观，盥而不荐’也。”[9]（第97页）因此，《观》之卦辞的基本含义就是：观仰之时，观看完了以祭酒灌地而降神的盛礼以后，后面的繁缛细礼，就不需再看了。因为此时，观者的心中已充满了庄严诚敬之情。孔子曾说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[7](第26页)意谓像禘祭这样只有天子才能举行的盛大祭礼，从第一次献酒降神以后，我就不想再看了。不难看出，孔子此语与《观》卦之“盥而不荐”，具有密切的渊源关系。孔子还说：“吾不与祭，如不祭。”[7](第27页)孔子的这种“祭如在，祭神如神在”的态度与《观》卦辞所云：“有孚颙若”，无疑具有相通之处。

不仅如此，而且《观》卦是把“盥而不荐”这样一种重大的祭祀活动同治国安民的政治活动联系在一起。这一点，也与孔子思想有相通处。据《论语·八佾》载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”孔子认为通晓了禘祭之礼的人，对于治理天下这样的大事，就如同把东西放在这里一样容易了。可见，孔子也是把祭祀同治国安民的社会实践结合在一起。

从《观》卦六爻的爻辞中，亦可发现《易经》与儒家思想的渊源关系。初六爻曰：“童观，小人无咎，君子吝。”《观》之初六爻，阴柔在下，不能远见，故有“童观”之象，以取童蒙幼稚之观。一般老百姓若像蒙童一样幼稚地观察问题，倒也无妨。但作为统治者若持童观，其明不见，其见不远，其道不盛，就有困难和麻烦了。六二爻曰：“窥观，利女贞。”意谓统治者在观察问题时不应过于偏狭，不应一叶障目，也不应从门缝中看人。在昏暗阴柔的地方偷窥光明刚正的贤尊，于女子利于守正则可，于男子汉大丈夫，则实为可羞。故《象传》云：“窥观，女贞，亦可丑也。”六三爻曰：“观我生，进退。”从字义上看，生乃姓之本字。金文“百生”即“百姓”，但古之百姓与今之百姓，词同而义异，李镜池先生在《周易通义》中说：“我生：即我姓，指亲族。生，姓本字。金文‘百生’即‘百姓’。“百姓是各族首领，我姓是亲族首领。”[10]（第42页）百姓由百官之义稍加引申，则为“庶民”。因此，从字面上看，“观我生，进退”，当释为统治者应注意考察自己的百官庶民，了解其喜怒哀乐，洞悉其文明教化状况，以决定自己施政方针之陟黜进退。这与儒家所倡导的“天视自我民视，天听自我民听”的精神是基本一致的。从这里，我们还可以看到后世儒家“民本”思想的萌芽。

爻曰：“观国之光，利用宾于王。”意谓观仰国家的光辉盛治的景象，若以贤臣的身份效力于君，自当吉利平安。程颐云：“观莫明于近。五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。”[1]（第800页）可见，在古人眼中，国之光华盛美与君之贤德圣明是紧密联系在一起的，由一国之风俗民情，可知君主之德行情操。历代统治者多重“观光”之礼，其缘由大致渊源于此。九五爻曰：“观我生，君子无咎。”意谓统治者应注意观察自己的庶民百姓、天下教化及四海之民俗，若天下之俗都合于君子之道，那么自己的施政教化就善而无咎；若天下之俗未合君子之道，就表明自己的施政教化未善，因而便难免于咎。故此爻之要义在于告诫统治者应体察民情，充分了解百姓的忧乐疾苦。《论语·子张》载：“子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”毫无疑问，子贡的这段话，若追究其渊源，当在《观》之此爻。因此，与六三爻一样，该爻亦隐约可见后世儒家“民贵君轻”、以民为本思想的端倪。

上九爻曰：“观其生，君子无咎。”“其生”，高亨先生释为他国之姓[11]（第221页），李镜池先生亦持此说[10]（第43页），二说于卦理甚合。上九爻处外卦之上，应有他国之意。因此，该爻的基本含义是要求统治者不仅要注意观察自己的庶民百官，同时还应注意观察其他国家的庶民百官，注意考察其他国家的风土民情和政治举措，以便知自己政治之举废，国家之治乱。因此，只有既知内，又知外，国内、国外都保持安定，才能保证不会有险难之事发生。

行文至此，我们可以得出结论说，《观》贯彻的核心思想是观民知君，观化知政。卦辞要求统治者应抓住“礼”的根本，而不应拘泥外表的繁文缛节，正如孔子所云：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[7](第24页)意谓就一般礼仪来说，与其奢侈铺张，勿宁朴素俭节；就丧礼来说，与其礼仪面面俱到，勿宁过度悲哀。《礼记·檀弓上》载子路言曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”因此，儒家言礼，重礼之本而轻礼之末，故孔子云：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”凡此等等，皆源于《易》之“盥而不荐”一语。该卦的爻辞则要求统治者在观察问题时不能如童蒙一样，其明不显，其见不远（初六）；也不能像偏狭的女性那样，一叶障目，不能见大道之全（六二）；而应充分考察自己的庶民百官，洞悉其喜怒哀乐，以决定自己的施政之进退（六三）；对于君主来说，应注意观俗之美恶、民之忧乐，以明自己政治之善否（九五）；对于一般官吏而言，观国家之光华，君主之贤德，以效其智力，上辅于君，下泽天下（）；此外，统治者，还应注意观察他国风俗之善恶，臣民之从违，以知自己政治之得失举废，从而，保持内外祥和的安定局面（上九）。可见，从《观》中，我们可以寻到后世儒家的民本思想和以治国平天下的社会实践为其思想指归的根本特征的踪影。正是在此意义上，我们认为《易经》中蕴着儒家思想的许多萌芽，是儒家思想的源头。

四、《易经》的求内与治外相统一的思想与儒家内圣外王品格之融通

我们认为，《易经》作者把求内落脚于治外，把对主观世界的追求落脚于对客观世界的改造，从而凸显出了把道德修养同治理国家的社会实践相联系的思想，因而它同儒家思想的根本精神，即内圣外王之品格，是相通的。应当承认，儒、道两家都注重道德存养和道德内求，但二者的区别是明显的。如果说在道家那里，道德内求和道德存养本身就是目的话，那么，对于儒家来说，它就只是手段，其目的则是为了实现其治国平天下的社会理想，也就是说在儒家那里，“求内”是为了“治外”，注重主体的精神存养和道德内求是为了落脚于改造世界的物质实践，一句话，是为了实现其内圣外王之道。这一点在《易经》中表现得极为明显。

首先，我们认为《易经》中具有明显的注重主体的精神存养和道德内求的思想倾向。如，《既济·九五》云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”意谓商部落杀牛重礼祭天，还不如周部落以薄礼祭天更能博得上天的好感。原因何在呢？清人孙星衍著《周易集解》回答说：“祭祀之盛，莫盛修德”。这说明只有物质的礼，上天未必能看得上，而更重要的则是内心的“诚”和精神的“德”。《履·初九》云：“素履，往，无咎”，讲得也是这个意思，即只要你内心坦诚，无论走到哪里也不会有什么灾难，即便是偶有不测，也可化险为夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上这样惊险的事情，最终亦吉，如《履·九四》所云。凡此等等，都表现了《易经》作者对主体精神的极大关注。

尤有可言者，《中孚》是讲人的信诚之德的专卦，我们从卦名（中者，忠也；孚者，信也。）就可窥卦的内容之一斑。该卦卦辞云：“中孚，豚鱼吉。”王引之《经义述闻》解释这句话时说：“豚鱼，士庶人之礼也”、“豚鱼乃礼之薄者，然苟有忠信（中孚）之德，则人感其诚而神降其福”，意谓人只要有忠信之德，即使祭礼薄一点，上天也会保你大吉。《萃·六二》、《升·九二》皆云：“孚，乃利用禴”，说的就是人只要内心信诚，就可以薄礼祭天，而且还能保证“引吉”、“无咎”。可见，《易经》作者非常重视主体的内在修养，对主体精神表现出了极大关注。

但是，注重主观世界的内求，在《易经》作者那里决不是目的，而只是手段。

《节》、《谦》二卦都是言道德修养的专卦，但它们都无一例外地落脚于改造外部世界的客观实践活动。《节·九五》云：“甘节，吉，往尚。”意谓能够达到以节为甘的修养境界的人，就会在改造客观世界的活动中成功，并因此而蒙赏，这自然是上等的好事。但如果达不到“甘节”的境界，能够做“安节”也就不错了，因为达到这种修养水平的人，能够守其既得，故该卦爻云：“安节，亨。”相反，那种不知加强“节”的修养的人，就会在改造客观世界的活动中导至穷困潦倒、唉声叹气的悲惨局面，《节·六三》云：“不节若，则嗟若”，就是给这种人画好的像。至于那种从根本就厌弃“节”的修养、甚至以节为苦（“苦节”）的人，其结果就更糟了，他们不但做事难成，而且还有可能招致灾患，《节》卦卦辞：“苦节，不可贞。”上六爻云：“苦节，贞凶。”说的就是这种情况。可见，“节”本是对主体修养的一种道德要求，但《易经》作者却把它与人们改造客观世界活动的吉凶得失、成功失败相联系，这表明《易经》作者讲道德修养是为了落脚于客观世界的改造。

《谦》卦也告诉了我们同样的道理，该卦卦辞云：“谦，亨，君子有终。”九三爻云：“劳谦，君子有终。”意谓人只要具备了谦让这道，就会在改造客观世界的活动中获得好的结果。当时商旅外出是极其危险的，我们从商旅在外投宿挨打了（《需·》：“需于血，出自穴。”）、碰到不明身份的坏人了（《需·上六》：“入于穴，有不速之客三人来”）、钱被盗贼抢走了（《巽·上九》：“巽在床下，丧其资斧。”）、希望碰上好的主人或“配主”、“夷主”等等，就可知道一点。但是，假如你注意自己的道德修养，外出商旅自会平安无事，故《谦·初六》云：“谦谦，君子用涉大川，吉。”意谓君子只要具备了谦谦之德，即便是外出行商旅这种危险性极大的事情，亦可大吉。《谦·六二》云：“鸣谦，贞吉。”爻云：“无不利，撝谦。”上六爻云：“鸣谦，利用行师征邑国。”也都是把“谦”这样一种主体的道德要求与人们改造客观世界的活动相结合，并使前者落脚于后者。因此，《易经》作者讲修身求内、讲主体精神，只是手段，而目的则是改造客观世界的实践活动。《易经》作者的这种修身求内与改造客观世界的现实活动相统一的思想，为后世儒者所继承，并成为儒家学派的一个基本特征。例如，在《大学》所讲的“三纲领”中，“明明德”是求内，“亲民”是治外，“止于至善”则是求内与治外的统一；“八条目”中，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”是求内，“齐家”、“治国”、“平天下”则是治外，求内是手段，治外才是目的。正是在这一意义上，我们认为《易经》中蕴含着浓厚的后世儒家思想的内容，它与儒家的根本精神和内圣外王的思想品格是一致的。

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篇7

一、儒家经济思想的精髓

儒家思想的核心是“仁”。这里的“仁”有两层涵义：（1）对人要有爱心，即“爱人”，由“爱人”演绎出“己立立人，己达达人”，因而对老百姓要“富之”、“教之”、“因民之所利而利之”；（2）对己要做一个完美的人。儒家理论强调重视个人的自觉，重自我约束，提倡“修身、齐家、治国、平天下”，把个人的发展与国家的发展有机地联系起来，而且“君子爱财，取之有道”，要见利思义。可以看出，儒家思想是以“仁”为基石的，追求一个和谐完美的社会。它重视个人修养，强调在国家和个人之间寻求一种平衡，从而达到国家的长治久安和百姓的富足。

1.“见利思义、重义轻利”的义利观。在经济社会中，个体和整体经常发生利益冲突，在传统文化中表现为义利之辨。对于此，孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“君子某道不某食”、“君子义以为上”（《论语·阳货》），这是儒家最基本的义利观点。

儒家并不反对人们追求物质利益，也没有为贫穷辩护。儒家认为追求富贵是人的正常要求，“富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》），孔子也承认一个人如果安于贫困而没有怨言是非常难以做到的，“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问》）。但是，儒家强调一个人的利益和财富的获取要通过正当的途径，“不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），要合乎于“义”，“义然后取”，这也意味着通过其他非正当渠道取得的利益是不“义”的。儒家思想告诫人们要“以义统利”、“见利思义”、“先义后利”，还强调以国家、百姓之利为义，“博施于民，而能济取”、“富贵不能，贫贱不能移”等，甚至当生与义发生冲突不能两全时，宁愿“舍生而取义者也”，充分反映了儒家经济思想中关注国家和民众的利益原则。

看今日之中国，可以发现，在享受改革所带来的收益时，许多“忘义”之人私欲膨胀，他们无视国家的法律法规，通过非法的手段来获取自己的利益。目前特别值得关注的是一些政府官员和国有垄断企业，以经济市场化为借口，将部门的权力和利益相结合，扰乱国家的经济秩序，已经成为中国经济进一步发展的障碍之一。

2.“均无贫”的利益分配观。儒家主张社会财富的分配要合理调均。孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），表明了儒家在国家分配制度方面的观点：强调财富分配的均衡；分配制度的公平合理，社会的贫困现象就会减少，则天下太平，国家无倾覆之忧。对此西汉董仲舒补充：“不患贫而患不均”，“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴”，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”（《春秋繁露·度制》），强调社会财富分配不均是社会动乱的根源。

长期以来，对儒家的“均无贫”观点一直都有异议，认为儒家的分配观点就是吃大锅饭，就是平均主义。这是对儒家学说的误解，人人收入都相当、没有差异，是忽视人与人之间的差别和忽视效率。宋代朱熹对孔子的“均无贫”思想的解释是：“均，谓各得其分；安，谓上下相安”（朱熹：《论语集注》），虽然他的观点有明显的封建意识，这是其历史局限性所决定的。但抛开其局限性，用现展的眼光来看这个观点，可以看到朱熹对儒家经济思想的“均”的进一步解释，即每个人得到他自己所应该得到的那一部分，得到他真正的劳动回报，如果是这样的，那么社会将是“上下相安”的。这里，他明显地强调了效率，而不是人们所说的“平均主义”。针对今天的中国，无论是国家的宏观分配体系，还是微观分配体系，都存在严重的问题，忽视了效率与公平的平衡，已经严重地影响到社会的稳定。从这个意义上讲，儒家经济思想中的“均无贫”观点有着重大的现实意义。

3.“轻敛薄赋，休养生息”的发展观。儒家经济思想以“仁爱”为基础，认为统治者首先要爱民，爱民就是以富民作为统治者的首要任务。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣”（《论语·政理》），孔子希望统治者要“养民”、“富民”、“惠民”，要遂民之愿，足民之求，兴民之利，使百姓能够“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“养生送死无憾”。孔子认为，民富与君富是统一的，他强调“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）对于富民，孔子在提倡大力发展生产的同时，还要求统治者减轻赋税，实行轻敛薄赋，休养生息的政策。

联想中国的改革历程，通过放权让利，降低赋税，释放出被长时间压抑的生产力潜能，国家、企业、家庭的财富存量都有了显著的增长，人民的生活发生了巨大的变化。其根本原因是政府采取了正确的富民政策，这是与儒家的“养民”、“富民”、“惠民”观点不谋而合的。但自80年代末期开始，政府机构的膨胀，促使地方政府利用几乎不受约束的权力通过乱收费，弥补机构的扩张所需要的经费，同时还满足了某些部门的部门利益。

4.“富而教”的教育观。儒家经济思想中对国家的教育也是非常重视的。孔子曰：“富之，既富乃教之也，此治国之本也。”（《说苑·政本》）。说明儒家思想已经意识到在解决了人民的温饱问题之后，首先应该是注重全民教育的发展，同时主张“有教无类”，要打破教育的界限，“温故而知新”（《论语·为政》）、“学而不厌，诲人不倦” （《论语·述而》）、“敏而好学，不耻下问” （《论语·公治长》）等教育思想，有助于对全民实施普及性教育，提高民族的素质，建立全民学习、终生学习的学习型社会，保证国家的长治久安，人民安居乐业。从这个意义上，可以说儒家的“先富后教”的教育观对现代中国教育与经济的协调发展有着重要的启示作用。

放眼世界，可以看到教育发展对经济发展的促进事例。比如，二战后的日本得以在一片废墟上迅速地崛起，成为世界最为发达的国家之一，其根本的原因在于国家实施全民教育战略的成功，国民素质的提高成为经济发展的动力之源。因此，国家富裕后应该如何发展教育，是一个非常重要的课题。尤其对现代中国有着现实意义。我们认为，应该着重研究教育和教育发展的特性，关注教育与经济发展的矛盾性，教育的真正内涵等，防止和避免教育资源的浪费和损失，提高教育的效率。

二、儒家经济思想与中国经济发展方略的融合

1.以“富民”和“均无贫”的思想作为经济发展的终极目标，构建和谐社会。从历史上看，中国的社会结构特征是“二元”结构，即“官”与“民”的利益之争，可以说民富则国安，民穷则国乱。而富民政策的实质就是合理地分配国家和百姓的利益，因此说如何协调两者的利益冲突是国家稳定发展的重要课题。

儒家经济思想中关于利益分配与国家稳定与否有“抑兼并”和“不抑兼并”之说。“兼并”的含义是“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家严厉制止这种事态的为“抑兼并”，而主张国家放任自由的为“不抑兼并”。“抑兼并”与“不抑兼并”其实是体现国家的宏观分配与再分配制度，采取什么样的制度显示了统治者的治国方略和国家的经济环境。

可见，制定正确的国家分配制度，建立相应的再分配体系，保障人们得到应有的物质利益、自由和个人尊严，对于经济发展和社会稳定是非常之重要的。结合中国目前现实情况，我们认为中国首先是采取“富民”政策，然后建立完善的分配制度、再分配制度和社会保障体系，在使民富的同时，做到“均无贫”，利用财政转移支付来赈济和帮助社会的弱势群体，调和社会各阶层的矛盾，以达到国家经济发展和社会稳定的目标。

2.以“见利思义”来建立公平、公正的市场竞争观念。市场经济是法制经济，所有人的行为必须遵守国家法律，维护公共利益和经济秩序，合法地获得收入。而中国现实的市场状况是：（1）目前经济活动中存在大量的欺诈、偷税漏税，更有甚者为一己之利，不惜违法乱纪，损害他人的利益的现象，除了在道义上进行谴责外，还需要运用法律的手段进行制裁；（2）一些地方政府利用行政权力实施地方保护主义，极大地扰乱了市场秩序。

因此，除了在社会上树立儒家的“见利思义，重义轻利”、“义然后取”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的竞争理念，反对“见利忘义”，使之成为中国建立市场经济所必须遵守的基本道德规范。同时，进一步用市场的方法替代行政权力，并且健全法律法规，用法律来保证市场的公平竞争，维护市场的经济秩序。

3.以“先富后教”的思想来发展和普及教育。儒家的“先富后教”观点实际上是一种经济可持续发展的教育观。中国现在的教育发展状况可以用目前中国经济发展的不均衡状况来比喻，也就是说经济发达地区的教育发展的比较快，教育质量比较高；而经济落后地区的教育不但没有保持以前的发展趋势或跟随全国教育的总体发展趋势，反而呈现逐步下滑的状态。全国的教育发展水平同样呈现“东高西低”的特征，表现为各地教育的发展状况好坏与经济发展有着很高的相关性。

篇8

【关键词】 传统文化；伦理政治观

各派学者对于政治文化的含义是什么，看法相左，众说纷纭。但不谋而合的是，大家都把政治文化看作是政治体系活动中的主观性成分，认为政治文化是指政治活动中的价值、情感与态度。美国著名政治学家加布里埃尔・A・阿尔蒙德在其杰作《比较政治学》中，把文化界定为一个民族在特定时间内对政治潮流的态度、信念和感情的总和，是政治体系的基本领向。要正确认识政治文化的含义，必须从如下几个方面去了解：

首先，政治文化是一种特殊的文化成分，是社会文化系统中的一个子系统。政治文化属于非物质文化的一种，它反映了人们对政治体系的态度、情感和价值观。必须注意的是，政治文化虽然是社会文化系统中的一部分，但这并不意味着政治文化是政治与文化的简单媾和，也不是说政治文化就是文化在政治领域中的表现和作用。其次，一方面，政治文化在内容上是关于政治体系的主观性因素的复杂综合；另一方面，政治文化在方法论意义上，是通过对个人、集团、民族的政治倾向或态度类型的分析，来研究政治体系的一种新方法，对政治体系的持续与调节发生巨大影响。其三，政治文化属于意识形态和上层建筑，是一种特殊的精神文化现象，具有阶级的和社会的内容，在一定意义上是经济利益的必然反映。

综合以上分析，可以将政治文化概括为如下定义：政治文化作为深层次的社会政治现象，指的是政治共同体成员在一定政治体系中形成的关于政治及政治活动的感受、态度、心理习惯以及价值评估等主观意识的总和，主要包括政治价值、政治情感、政治心理等。 具体而言，政治文化主要包括如下内容：一是政治认知成分，即一定社会中的社会成员对政治体系的认识和意识，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即对政治体系的感情、态度，包括热爱、忠诚、怀疑、疏远等情绪；三是政治评价成分，即对政治体系的价值判断、意见。

阿尔蒙德进而把各种各样的政治文化分为三大类：第一类是地域型政治文化，社会成员对政治体系所知甚少或一无所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二类是传统依附型（或臣属型）政治文化，社会成员对于政治体系施加给他们生活的影响有所认识，但他们只处于政治体系的输出端，对政治体系持被动态，充当执行者的角色，而不是积极地去影响政治体系，不能主动地把自己的要求输入政治体系；第三类是参与型政治文化，社会成员积极参与政治生活，不仅意识到政治体系的输出部分，而且还要对“输出部分”施加影响，并有较高的政治技能。

中国传统政治文化发轫于夏商周三代，定型于秦汉，又经唐宋元明清历代沿革发展，近代开始衰微。根据划分社会形态的标准，参考阿尔蒙德对政治文化的分类，可以发现中国传统政治文化与“臣属型”政治文化极为相似。无论是它所赖以形成和延续的社会环境、经济基础、政治结构和文化土壤，还是它的本体，都带有浓厚的等级依附色彩，有着极其深刻的臣属型烙印。具体表现为：以君主为中心的单向辐射性政治意识形态，天、君、国、家长合为一体的政治认知；依附着家国、君父的各色臣民――士、农、工、商、官，其主体性的普遍沦丧，等等。中国传统政治文化最为直接、集中地反映，也最为能动地反作用于其赖以建立的经济基础和政治基础，表现出的人对人的依附关系也最为突出和典型。

在中国传统政治文化形成过程中，以儒、墨、道、法四家影响最大。但墨家的影响不出战国，其他三家的思想则相互作用，在中国封建社会一直延续下来，构成了中国社会政治的一大特色。其中又以儒家学说为主体，居于支配地位，所以人们又常常把中国传统政治文化称为封建政治文化或儒家政治文化。因为自西汉“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想的正统地位贯穿了整个封建社会，加之儒家思想在中国封建社会占有着最为发达的传播手段，其他阶层人士均在不同程度上接受了儒家的思维方式、社会观、道德观的影响，并逐渐被儒家思想所同化。儒家思想以其独立性及其与社会政治、经济结构的同构性，作为中国文化的内核渗透到中华民族的心理结构和行为方式中，构成了中国政治文化的大背景。

对于中国传统政治文化的本质特征，学术界也是众说纷纭。钟明善先生在其《中国传统文化精义》中做出如下统计：一是“人文主义说”，认为从商周时期早期政治思想产生时起，其基点就是从人事去体察天命，而不是从天命中去体察人事；二是“王权主义说”，认为中国古代人文主义思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，这种认识结构便决定了人文思想只能导致专制主义即王权主义；三是“实用理性说”，认为血缘宗法是中国传统文化心理结构的现实历史基础，而“实用理性”则是这一文化心理结构的主要特征，主张对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度；四是“不断变化说”，或者叫做“不固定说”，少数学者实际上否认中国传统政治文化存在核心精神和本质特征，理由是包括政治文化在内的中国传统文化本身是不断变化着的，这种观点过于偏颇。

客观而言，伦理政治观是中国传统政治文化的本质特征，也是中国传统政治文化的核心内容。中国传统社会是一个伦理本位的社会，而中国古代政治哲学是以“礼”、“仁”结合为本体的，它适应了伦理型社会的需要。在这个基础上生成的伦理政治观，不仅包含着政治意识、政治价值、政治情感、政治心理等方面的内容，而且它本身就是政治实践的最高原则。

什么是“伦理”？其本义指事物的条理，如《礼记・乐记》所言：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹来也；理，分也。”后引申为伦理道德之理，亦即人与人之间相处的各种道德准则。“伦理”又与“伦常”相提并论。“礼”与“仁”是儒家学说两大思想支柱。

所谓“仁”，源出于《尚书・金滕》：“予仁若考。”仁，指一种好品德。孔子将仁作为人生追求的最高道德境界，并把恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都纳入“仁”的范畴。孔子说：“克己复礼为仁。”孟子说：“仁，人心也”（《孟子・告子上》）。他认为“得天下者谓其仁”（《孟子・公孙丑上》）。总之，仁既是一种处理人与人之间关系的准则，又是一种个体人格所能达到的最高境界和全面修养的标志，同时从社会而言是一种至善至美的“理想国”，是人类最高的社会境界。

所谓“礼”，最初是指祭神的器物和仪式，周代把礼从形式中区别出来，发展成为一种以血缘关系和等级制度为纽带的宗法制度。《左传・隐公十一年》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也。”孔子推崇周礼，主张对民“齐之以礼”。汉儒对礼作了进一步论述，认为“礼者，理也”，“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也”（《礼记・曲礼》）。到宋明时，礼学更成为理学的范畴，如《直讲先生文集・礼论第一》言道：“夫礼，人道之准，世教之主也”，“曰仁，曰义，曰信，礼之别名也”。总之，礼既是道德准则和行为规范，又是一种社会政治制度，即以血缘为根基、以等级为特征的统治体系。

篇9

启示：传统文化中的“天人合一”思想对于我们看待人与自然关系、做到人与自然和谐共处都起到了十分积极的作用。一方面，自然环境为人类提供了赖以生存的环境和可供发掘利用的资源，这就要求我们企业一方面要尊重自然规律，合理的利用自然资源为人类谋福；另一方面，保护和谐的生态环境是必须承担的社会责任，实行可持续发展战略是立足于当前、更有利于千秋万代的不二选择。

二、以人为本

在中国传统文化中，人是和谐的主体。以人为本，表现了古代哲人对创造主体的高度重视。天人之间和谐统一，必将突显人在创造活动中的主观能动性和“为人民”的终极目标。所以，“以人为本”观念中的“人”是存在意义上的人、社会群体意义上的人、具有独立人格和个性的个人。“以人为本”中的“本”是把人当作主体，把人看作最终的本质，把人作为目的。这种尊重人、依靠人、发展人、关怀人的价值定位无疑是历史的进步。“以人为本”的观念在儒家学说中多有体现。比如“仁”是孔子儒家学说的一个核心范畴，是儒家管理思想的理论基础。“仁”字在《论语》中就出现了109次。樊迟向孔子问仁，孔子道出了“仁”的核心含义即“爱人”。孔子讲爱，有着非常丰富和深刻的内涵。这个内涵由儒家亚圣--孟子解释出来，即“亲亲而仁民，仁民而爱物。”当管理者以仁爱之心对待他人，当把人民放置在较高地位，社会才能长治久安。孔子的“仁爱”思想和孟子的“民本”思想都让人们充分认识到“民心向背”的深刻道理。启示：天地之性人为贵，到今天仍不失价值。以人为本，以“仁”为核心的理念有利于现代企业管理，有利于互助互爱、和谐融洽的团队建设，营造一种宜于激发生产活力和创新精神的企业文化氛围，为日常管理提供处理问题的角度与办法。

三、入世有为

中国的文化不是一种宗教型的文化，他对另外一个世界的真实性余迪辽河石油职业技术学院辽宁盘锦124010总是表示怀疑，他只相信他活着的这个世界才是真实的、可靠的，这就是“一个世界”的文化观。这种文化观培育了中国人专注人间的实用智慧。执着人生，珍爱人间，奋发有为，是中国人的基本文化取向。这种“入世有为”的思想源于孔子，孔子认为学习的目的是造就君子，君子的使命是做官；读书一定要做官，积极参与到治理国家中去。《易经》中讲“天行健，君子以自强不息”，旨在提示人们要力求进步、刚毅坚卓、发奋图强、永不停息。《荀子·劝学篇》中将“学不可以已”作为贯穿全文的中心思想，提倡将持之以恒、坚持不懈作为正确的学习态度。因此，中国传统文化更注重现实人生中个人与他人及与社会之间的良性互动，倡导积极进取和谦虚谨慎的实用理性。启示：入世有为的思想激励着我们不断发挥主观能动性，注重自身素质提升，勇于参与社会实践，积极推动社会进步。它激励企业员工在现实世界中寻找人生意义，创造人生价值，实现人生不朽。宋代大儒张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”寄托着儒家的人生理想，它同样启示企业员工为了中国梦继往开来、奋发有为。

四、中和之道

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小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。

本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。

一、儒家思想与美国精神的差异

中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。

儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。

西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。

无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。

二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突

小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。

小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：

（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突

小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系

例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。

（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突

为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。

中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。

（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突

韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。

（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突

小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。

小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。

女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。