孟子思想与儒家思想的关系范文

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篇1

由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。

人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。

一、孟子的“性善论”思想

据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。

孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。

孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。

随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。

二、荀子的“性恶论”思想

在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。

荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。

三、对两种“人性论”思想的看法

在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。

关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。

结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。

篇2

[关键词] 孔子；儒学；文化

【中图分类号】 B222 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）10-195-1

牟宗三先生说“察业识莫若佛，观莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体，莫若儒。”儒释道及西方的哲学，宗教等都指引人生的方向，生命的意义，在中国，儒学则是安身立命之道，儒学所讲的内圣外王，一直是中国知识分子所期望的价值理想。

儒学在中国的发展历程中，对各个层面的文化发展产生了巨大而又深远的影响，其艺术品格和关怀现实人生的精神，成为了一套全面安排人间秩序的思想体系。潜移默化的影响着中国人的民族风格和心理架构。

孔子作为儒学创始，首先提出有教无类的思想，冲破了当时贵族垄断文化的局面。而且对于弟子的教学，实践和理论并行，奠定了儒学一派能够延续，发展的人才基础。而后率领弟子，对六经《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》进行修订，这是儒学学派最早的基本教材。并且孔子建立了第一个系统的儒学学说，整理了中国古代文化的遗产，探讨了摆在时代面前的文化和政治问题，构建了最早的儒学理论框架。

孔子以“书”的形式立编年史，名《春秋》意在“寓褒贬，别善恶”，孔子根本含义在于正名，维护传统伦理秩序，“礼”，就是周礼，奴隶制下的宗法等级中道德标准等，孔子强调，“以国为礼”，强调“礼”要以“仁”为基础，要达到“礼”“仁”的统一。孔子在教育学生的方面，创立了因材施教的方法，在个体有差异的学生面前，以言传身教。例如“不知言，无以知人也”。

儒家学派在孔子远去后，由于弟子众多，各有各自对于孔子思想的理解，从而产生了不同的派系。借用韩非子的描述是：世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。从后世影响来看，孙氏之儒和孟氏之儒是影响最大的。子思之儒和乐正氏之儒也是不容忽视的。

子张之儒具有博爱容众。严己宽人等特点，认为君子应该“尊贤而容众，嘉善而矜不能。”

颜氏之儒的思想特点是安贫乐道，重在实践孔子的仁德思想。这其中颜回是孔子最得意的弟子之一，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐。”

漆雕氏之儒是以漆雕开为代表的，此派别是不畏惧权势，不欺侮弱小，行为正直，处世勇敢。属于任侠一派。

仲良氏之儒兼有曾参和子夏两家之学。

儒家学派的划分并不一定是由于韩非子对于八家的划分，并不是严格的学术鉴定，还有可能带有一定的主观因素。但是儒家在百家争鸣时期，都认为各自是儒家学派的正统。

曾子是儒家学派孔子过渡到孟子的关键人物，曾子把孔子所持的道概括为忠恕之道，非常合乎孔子推己及人的思想。并且曾子的吾日三省吾身，正是孔子所要求的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”忠信是仁的品格，曾子将温习师传列为三省之一，说明其对孔子学说的笃实。且曾子为人处世严守克己复礼，符合孔子所说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。曾子对孔子“不在其位，不谋其政”的主张所说的“君子思不出其位”，对维护孔门的“正名”思想有重要意义。

之后是子思之儒，讲的是儒家思想的《中庸》体系。《中庸》所说“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人反中庸也，小人而无忌惮也”《中庸》《论语・子路》说。君子同而不和，小人和而不同。这些讲中讲和，实际上就是讲的是君子的美德。

《中庸》一书代表子思的思想，即便后世在三十三章中有所添加，但基本思想肯定是子思的思想。《中庸》把孔子的中庸思想提升到宇宙观的高度，视为宇宙的本体和法则。子思在天道和人性两个根本性问题上展开了论证，《中庸》开宗明义的提出了问题的实质，就是“天命谓之性”而后提出的率性之谓道，修道之谓教，这是讲的致中和的办法。笃行慎独都是其方法，为达到致中和的目的。

孟子是儒家大师，在宋朝时期获得亚圣的称号。孟子虽然在政治上无所建树，但是其政治思想影响很深。以德治为主的政治思想对后世影响很深。首先是行仁政，孟子把仁政思想提高到国家存亡的高度，其主要思想包括以民为本，经济上要制民之产，军事上要兴仁义之师。之后是正君心，要求君主有自己的道德。修心养心来端正自己的德行。

孟子是战国时期儒家正统思想的代表，以“天”为出发点，以“王天下”为归宿，使早期儒学成为一套很细密的思想体系，成为“道之正统”并通过个人的影响力使儒学成为当时的显学。孟子深化了儒家学派的孔子的“仁”，并推进到了“义”形成了儒家以仁义为核心和标识的道德体系。孟子说孔子是儒家学说的集大成者，实际上他自己也是儒家学派的集大成者。但是孟子的思想实际上还是有一定缺陷的，比如“劳心者治人，劳力者治于人”。也有积极方面，比如“人皆可以为尧舜。”

乐正氏之儒所著《大学》的主要思想简单概括为三纲领八条目，并且提出了修身齐家治国平天下的思想。在封建制度下，家国二者关系密切。君子“不出家而成教于国”。

宋明理学亦称“道学”包括宋明时期，儒学思想体系的发展，汉唐时期儒学重名物训诂，宋儒以后则以义理为主，主要有气学，张载为代表，理学，程朱为代表，心学，陆王为代表。宋明时期是儒学发展的一个大高峰。

这是当时儒家八派的思想，后经汉学，宋明理学，一系列的发展，成为今天举世瞩目的儒学体系。

参考文献：

[1]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.

篇3

[关键词]先秦儒家；孝；哲学架构

[中图分类号]B22　[文献标识码]A　[文章编号]1008-0139(2011)03-0102-4

孝是人类对父母生育、养育和教育之恩的感怀之情的自然流露，是天地间最可贵的情感之一。先秦儒家通过对人类孝意识和孝行为的反思，将孝纳入人类道德体系，使其成为人类最基本的道德之一。儒家先圣孔子最先把孝纳入他的仁学体系，孝成为了“仁”的基础和出发点，成为“人之所以为人’的起码条件。孟子继承和发挥了孔子的孝德思想，并以“性善”为人性基础，以“推恩”为基本原则和方法，以实现“仁政”为最高目标，把先秦儒家孝德思想推向哲学高度。荀子从社会现实出发，以“人性恶”为出发点，以调和“孝”的内在矛盾为要旨，全面论证了孝的社会功能。

一、孔子首先把“孝”纳入“仁”的哲学体系

孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，是儒家学派的创始人。孔子思想的内容十分丰富，归纳起来说，其核心是“仁学”思想。孔子关于“孝”的理论在《论语》一书中有着大量的论述，他将孝纳入仁学体系中，提出“孝为仁之本”的观点，第一次把孝提升到“仁”的哲学高度。

1.孔子的孝论是对古代孝意识和孝行的反思。

孔子生活在春秋时代，这是中国社会由奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期，也是一个“礼坏乐崩”、“天下无道”的动乱时代，就像楚国的狂人接舆唱着歌经过孔子的车旁时吟唱的那样：“凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而!已而!今之从政者殆而!”狂人对当时社会德行衰败、人心惟危、政治昏暗的黑暗现实的控诉引起了孔子强烈的共鸣。孔子对鲁国当权的三卿祭祀祖先仪式结束时奏天子之歌《雍》诗来撤除祭品非常反感，常叹日：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”人如果不仁，礼和乐还有什么用呢?人如果不仁，也不会从内心去尊敬和爱戴父母，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”孔子对于当时人们以为“能养就是孝”不以为然，认为只停留在物质方面的养，与养活动物没有区别，不是真正的孝。祭祀祖先和父母也是一样，要做到“祭如在，祭神如神在。”如无敬爱之心，祭祀也是不能表达孝心的。

2，孔子关于“孝”的目标体系的论证。

《论语》中“孝”字共出现19次，“仁”字共出现119次。仁学思想是一个博大的哲学体系。

首先，孔子将“孝”作为仁学思想的起点和基础。孔子的学生有若曾说：“孝弟也者，其为仁之本与!”如果将孔子仁学比喻作一棵枝繁叶茂的参天古树，那么孝就是立地之根基，失去这个根基，仁就成了无源之水、无本之木。

其次，孔子认为孝需要推广，做到推己及人。孔子回答子贡时说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”和“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”即强调显达之后应施助于别人，不要以自己的意志强加别人。孔子还说：“弟子入则孝…泛爱众，而亲仁。”“亲仁”其实就是对有仁德的人要尊敬、亲近，这是孝的一种表现。子夏问孔子什么是孝，孔子说“有酒食，先生馔”就是说遇到酒食，让给年长享用，同时加上敬爱之心，这是孝的推广。

第三，仁爱万物是孝的一种表现，也是孝的再扩大、再推广。《论语》中记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”叫孔子钓鱼，不用系满钓钩的大绳来捕鱼，不射归巢的鸟。《礼记》中曾子曾引用孔子的话：“夫子日：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”可见，孔子的孝论不仅仅局限于人伦关系，还延伸到宇宙万物的自然关系，这体现了孔子关于人与自然和谐相处的理想目标。

第四，孝的终极目标是社会和谐。孔子最高政治理想是建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”的和谐社会。所以对于子路、曾皙、冉有和公西华如何治理国家的回答，孑L子最满意是曾皙的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”沐风沐浴，踏歌而行，这是社会和谐的表现，是理想的政治目标。家庭是社会的细胞，家庭小和谐是社会大和谐的必要条件，社会和谐需要从孝亲开始，进而逐步推广最终实现这一目标。

3.孔子对“孝”的基本内容的系统论证。

在《论语》中，孔子认为孝的具体内容分为四个层次：第一是“养”。正如《说文解字》释孝：“善事父母者”，善事父母，就是赡养父母，关心父母的身体健康，这是最起码、最基本的孝。对父母的疾病，要时时担心，“父母唯其疾之忧。”第二是“敬”。孔子对只养不敬这种所谓的孝行十分鄙视，认为：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”赡养父母和老人，保持敬爱和悦的容态才是真正的孝，对于死去的亲人也要做到“祭如在”，毕恭毕敬，虔诚思念。第三是承志。孔子认为“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“无改”其真正含义是“承志”，“志”是指“父之道”。第四是先孝后忠。孔子主张孝是忠的前提条件，即谓“孝慈，则忠”具有孝心和忠心这样的德性，才可能为国家做出突出贡献。

孔子通过对孝的整理与提升，古代的孝不再只是一种自然的意识，不再只是一种简单而随意的行为，而是一种人类的基本德性，是一切德性的起点，爱人、爱国家、爱万物等美好德性都是从爱亲人开始的。孔子关于“孝为德之本”思想理论，奠定了儒家孝德思想的基础，为先秦儒家孝德理论的形成和发展做出了不朽的贡献，其孝德理论成为中国古代文化思想史上一座坚实的丰碑。

二、孟子对“孝”的人性基础和政治目标的论证

孟子是子思的学生，子思又是孔子之得意门生曾子的学生。曾子以孝著名，是先秦时期最著名的孝子之一，传说《孝经》就是他所作。《史记》记载“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作孝经。死於鲁。”孟子作为曾子的后传人，对先师孔子及其弟子的孝德理论进行了继承和发展，为先秦儒家思想的发展做出了杰出的贡献，被后世尊称为“亚圣”。

孔子以“孝”解释仁的根本，但是“孝”的根本或人性基础是什么呢?孔子并没有做出解释。对于人性而言，孔子指出：“性相近也，习相远也。”但人性究竟是善还是恶?孔子并没有做明确回答。孟子明确提出人J陛善的观点，他说：“人无有不善，水无有不下。”人没有不善的，就像水没有不向下流一样。人性本善为孝德的哲学基础提供了重要理论支撑。康学伟教授指出：“孔子以人类所共有的人心之仁作为孝道的要

基，孟子则进一步以性善来解释仁的来源，这就使得孝道的哲学基础更为牢固了。”孟子对孝德之内在依据的先验性解释，虽然与道德是社会产物的观点相违背，属于唯心主义的先验论，具有历史局限性，但其思维方式为后世留下广阔的思维空间。

1，孟子性善论与孝德思想。

“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子认为人的本性是善的，“人皆可以为尧舜”就是因为每个人的先天都具有善的种子，至于能否达到圣人的境界，在于后天有没有决心去保持这种善的德性。

仁义礼智这四种善的德性，是人人天生就有的，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”恻隐、羞恶、辞让和是非之心就是善的种子，是人先天固有的本性。

由于每个人先天具有善端，所以不需要经过学习和思虑就拥有它。所以，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良能也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孩童没有不知道亲爱自己父母的，亲爱父母是仁，是孝，孝敬父母是人类的自然情感。

孝敬父母不能用“利”来衡量，不能带有功利主义色彩，孟子说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者未之有也。”如果臣、子、弟怀着功利思想去事奉君、父、兄，那就失去了仁义，这种人伦道德就要灭亡。

上述文字表明：孟子的孝德思想是建立在人性善的基础之上的，孝是人先天的良知，是一种自然而然的情感。就像《后汉书》记载的那样：“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。”说明孝敬父母是人的本性所致，是人人都应该具有的道德。

2.孟子认为“孝”的政治目标是实现“仁政”。

孟子的仁政学说是在继承和发展孔子仁学思想的基础上提出的，性善论之人性假设的主要目的也是为其仁政学说作理论支撑的。他说：‘1人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……皆有怵惕恻隐之心。”什么是“不忍人之心”?孟子认为就是惊惧同情之心，同情之心就是仁爱之心。把这种同情之心运用到政治上，就是仁政。施行仁政可以得民心于天下，老百姓就会亲近和拥护他，以死报效君王。他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”还说：“万乘之国行仁政，民之晚之，犹解倒悬也。”孟子用老百姓得惠于仁政就像倒挂着被解救一样高兴的生动例子形容人们对仁政的渴望。

百姓生活富裕，子女能养活自己的父母是孟子仁政学说的一个重要内容。孟子生活在我国奴隶社会向封建社会过渡的转换时期，战争使社会生产力遭到破坏，老人得不到赡养是社会普遍现象。所以，孟子孝德思想也特别重视物质方面的赡养，他将物质赡养作为第一层次的孝，“世俗所谓有不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也”。现在这种规划民众产业的措施，不能使人们养活自己的父母，这违背了仁政。同时减轻刑罚，薄敛赋税，深耕土壤，清除杂草，使百姓生养休息，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”就能做到“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”孟子仁政学说的最高目标是使富民富国，天下百姓安居乐业，老有所养，这与孔子的德治思想是一致的。

重视以孝德为核心的道德教化是孟子仁政学说的又一重要内容。对于孝德教育的巨大社会功能，早在孔子思想中就有体现，“弟子人则孝……行有余力，则以学文。”孔子在这里所指的“文”，主要指“孝”、“悌”、“信”等内容，其中以孝为核心。孟子仁政学说继承了这一思想，他说：“壮者以暇日修其孝悌忠信”，孟子认为除了搞好物质生产之外，还应该让青壮年在空闲时修习孝悌忠信的道理。所以，统治者要重视学校的教育，强调孝敬长辈的道理，“谨详序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”总而言之，孟子仁政学说重视道德教化，而孝德教育是学校道德教化的核心。

三、荀子对“孝”的人性基础的再认识和内在矛盾的调和

荀子是战国末叶著名的思想家和文学家，也　是先秦儒家思想的集大成者，“性恶论”、“隆礼”和“重法”是其思想的主要内容。孟子从“性善”出发，认为孝是主体内心的自觉和自我的道德修养；荀子则主“性恶”，认为孝是一种他律道德，需要用外在的“礼”来约束和规范。较之孔孟孝德之说教，荀子孝德思想更贴近现实，这正是荀子对孔孟儒家孝德思想的独到见解和创新发展。

1.荀子性恶论对“孝”的人性基础的进一步论证。

荀子的人性论与孟子的人性论是根本对立的。荀子主张“性恶”。他说：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”是“人为”的意思。显然，苟子认为人类的文明和道德都是“伪”出来的，不是自然固有的东西，而是社会的产物。他指出：“夫子之让乎父…皆反于性而悖于情也。”孝悌之情，都是对人性相反的，不是先天固有的情感，就像“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”一样，禽兽是自然的产物，虽有父子关系，但没有父子之间的孝慈亲情。冯友兰指出：“孟轲主张性善，是企图以此证明奴隶社会的道德原则和秩序是出乎自然。荀况主张性恶，是企图以此证明封建社会的道德和秩序是出乎必要。”由此看来，荀子与孔孟关于父子人伦间的孝德思想，就其人性基础而言，有很大的差别，是先秦儒家孝德思想的新发展。

2.“从父”与“从义”：荀子对“孝”的内在矛盾的调和

篇4

傅佩荣：“真正存在的，向来只有道而已。”――这是道家基本观点，在庄子《齐物论》中作了清楚表述。这里的“道”是什么意思?先从我们所见的万物来看，无不处于“变化”之中，都是从无到有，经历一段时间之后，再从有到无。既然如此，我们若是试图肯定眼前的这一切，包括我们自身的存在，不是必须先假设有一个恒存的、作为基础、作为起源与归宿的东西吗?这个东西没有名字，但必须永远存在，那就是老子所谓的“吾不知其名，强字之日道”。我们可以用不同名称来描写“道”，但是它的作用是万物的起源与归宿，则必须予以确定。老子与庄子也是由此建构了完整的道家思想。

你在讲座中曾提到，孔孟圣人走的是一种“立体的人生”，能否详细阐释一下?

傅佩荣：孔孟所展现的是“立体的人生”，一般人则像是陀螺一样，离开绳子之后就拼命旋转，表面看来十分热闹，最后停止不动时，才发现自己是在原地打转，没有脱离很小的范围。这是平面的人生。“立体”表示向上提升，像孔子认为自己从15岁立志求学，到30岁可以立足于社会，然后是四十而不惑，五十而知天命……，这样一路往上走，成就自身的修养功夫，抵达完美的地步。

孟子呢?他所描述的人生进展有六个层次，从“善、信、美”，继续走向“大、圣、神”。他列为最高的层次是“神”，是“圣而不可知之”，也就是达到了人的思想所不可企及的高度。这种立体人生才可彰显人格的尊严与价值。我认为，我们平凡人在学会孔孟思想之后，也可以取法乎上。

学习孟子思想，为现代人带来启示，但如何在个人现实工作与生活中应用呢?傅佩荣：孟子思想对现代人而言，至少有三点启示。一，孟子擅长使用语言，发明了许多格言，既有象征意义，又有启发作用，我们阅读他的文章，对于传统的文化与文字，会有亲切的体悟。

二，孟子介绍了可取的修养方法，让人以真诚之心，配合义与道，长期实践，将可培养“浩然之气”，感受自身的力量与天地正气协调一致，活得充实而有劲。

三，孟子谈到人生的快乐，强调一个人活在世间所需要的物质条件少之又少，只要能做到“反身而诚”，就是内心真诚坦荡，就可以“乐莫大焉”。现代人在工作与生活中，若能随处学习孟子，也将能够分享此种快乐。

在现代这样一个越来越依靠流动性货币，全球经济金融领域不断掀起某种货币战争的社会，中国传统文化中仁和道德这些质素在做事业过程中是否具有可操作性?

傅佩荣：商业竞争不论如何激烈，都离不开人与人的互动。这种互动规则是什么?依儒家的观点，要考虑内心感受、对方期许、社会规范这三点：一，我对自己要做到真诚，就是一方面善尽职责，同时不能全依利害而定；二，对别人要求就须尽量沟通，以理性方式达成共识；三，社会规范要遵守，如果没有规范，企业就不能经营。如交易契约之类的，那就要配合遵守。通常谈生意，是在商言商，一切以合约为准。但是人与人之间也有情感与道义的互动。如果全依照法律与人来往，则商场类似战场，你争我夺，勾心斗角，就算赚了钱，也不易保持和谐关系，将来难免还有后患。因此，我认为儒家思想在今日仍有可操作性。

那如何将国学与管理企业结合呢?

傅佩荣：西方式管理只给企业家一种手段，以达成经营的目的，把员工只当成生产力。而中国式管理的观念，是把人当做一个主体，每一个人都是一个目的，而不仅仅是手段而已。我在讲人与人之间关系的相处时，对企业老板启发最大。要我说，学儒家就两个字：真诚。一般人认为，真诚很容易受骗，但实际上，儒家思想是双轨并行的，一方面讲“仁”，一方面讲“智”。

有企业直接拿《弟子规》作为员工行为规范。我要强调的是，一定要说清楚为什么要照这个去做。《弟子规》是从论语的一句话“子曰：弟子入则孝，出则剃”引申而成的一本小书。为什么讲得对?当然还要看《论语》其他叙述。这样来思考的话，国学作为管理一种方法，才能有真正效果。

你如何定义“成功”?一个人若要在社会有所成就，需要哪些基因和努力?

傅佩荣：所谓成功，不是静态结果，成功的人生，不在于握有一副好牌，而在于把一手坏牌打得可圈可点。我理解的成功有四个条件：一，目标明确：不论在生命的任何阶段，心中都应该有个目标，让自己知道是为了什么而舌。

二，全力以赴：光有目标还不够，还须朝目标前进。这时虽然辛苦，但充满希望，也因而觉得充实。

三，自得其乐：成功的人一定是快乐的。快乐有两种，其一是把工作转换为快乐，亦即一般所谓的乐在工作。其二是如果工作实在难以快乐，那么就努力在工作之外寻找快乐，这时就须考虑自己的兴趣。我常向人推荐听音乐和看电影，因为那是很容易取得的资源。

四，提升心灵：随着年纪增长，成功的人一定不断提升心灵的关怀层次，从自我中心到人我互动，再提升到超越自我。

我常想到“物质有时而穷，精神愈用愈出”这句名言，因而对于心灵的庞大潜能深具信心。

在你个人成长中，对你有深远影响的导师是谁?

傅佩荣：在治学方面，影响我最大的是：方东美先生启发我作创意的思考，余英时先生启发我注意论证的材料。在做人处事方面，天主教的背景使我经常自我反省，常常想到自己的缺点与人生的短暂；儒家(以孔孟为主)则教我真诚待人，尽其在我；道家(以老庄为主)则教我如何自处，在面对生命的困境时可以安然自在。在生活态度方面，则我年轻时学习的苏格拉底与加缪，都鼓励我对自己负责，像“倾听内心之声”与“幸福不是一切，人还有责任”，都是我十分珍爱的座右铭。如果在这个世界中，让你充分选择，你最希望成为谁?为什么?

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关键词：民本思想 主体元素 人文关怀 核心价值观

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）05-0086-03

作者简介：马玉珍（1971―），女，青海西宁人，西北师范大学文学院博士研究生，现在中国科学院兰州分院工作。研究方向：先秦两汉魏晋南北朝。

一、儒家民本思想的意义

文化遗产是一个民族身份的标志，它照亮了一个民族的文化舞台、提升了一个民族的文化品位。一个国家和民族的传统文化是这个国家和民族的集体记忆和精神杠杆。对传统文化的保护、继承、弘扬和利用，不仅是这个民族发展的巨大的精神源泉，也是一个民族国家文明程度的重要标志。

儒家文化由孔子首创，经过了孟子、荀子的继承、发展和改造。孔子在周室衰微、礼崩乐坏的春秋大局中，适应形势，创立了以“仁”为核心的思想体系，它以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，强调人格独立，追求“中庸之道”和“天人合一”的精神境界和社会理想。孔子主张惠民、富民、教民的“民本”思想。“民本”即以人为本，就是说，与神、与物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置。孔子思想体系中强调“仁”，就是提倡人与人相容、相亲、相爱，由“爱亲”推及“爱人”，进而“泛爱众”。 儒家的民本思想对春秋之后各朝各代的政治、法律、思想的发展有广泛而深远的影响，尤其是对当今社会的三个主体元素，即教育、企业管理、民生保障的扩张渗透绵延而深厚。

二、儒家民本思想扩张渗透于教育

以儒家民本思想为底色的儒家教育思想，有其自身的文化传统的价值，例如温故知新，学思并重，循序渐进，由博返约，启发诱导，因材施教，长善救失，教学相长，言传身教，尊师爱生……形成了比较系统、深刻的教学论、教师论、自学论与人才成长理论。要使这样丰厚不朽的教育资源顺应时代的发展需要和国际文化大交流的趋势的需要，我们必须调整思路、改变观念，以长远的眼光来继承和弘扬儒家教育思想，丰富我们今天新的教育理念。

（一）以儒家思想“矩之道”反思今日教育

在人类文明进程中，“人之为人”的意识不断觉醒，关注个体生命的呼声不绝于耳，而存在于我们教育中的漠视生命的现象极其普遍，教育愿望和教育实际间存在涧壑，如何填涧埋壑，前提是要清醒地意识到教育手段、方法尤其教育思想的不到位，不能将教育目标流失在人格独立的边缘。

1.重认知轻情感。曾有一度我们的教育以学科为本位，只注重学生对学科知识的记忆、理解和掌握，而不关注学生在教学活动中的情绪反应和情感体验。

2.重教书轻育人。过去重分数轻品德的教育考察手段，炮制了很多冷血的高分匠人。学生缺少基本的人文素质，精神空虚、道德失范的现象严重，很多学生缺乏对弱者的同情，对生命缺乏敬畏，丧失了起码的道义感和责任感。

3.重结论轻过程。模式单一的教学手段无法展示学生的聪明才智，学生的个性因此无法发展，创造性思维和独立思考力及动手实践力都明显不足。

4.传统的教学是精英教育，目的是培养优秀学生，不注重其他学生的发展。学业后进的学生挫败感很强，自信心不足，扼杀了学生的天性，人际关系不和谐，甚至造成部分学生因过重的竞争压力而导致心理负担或精神障碍，使学生的人格和心理得不到健康的发展，为今后的发展埋下隐患。

（二）儒家民本教育思想和今日教育理念的对话和融合

今天的教育改革，尤其是“以人为本”的教育理念，沿承儒家教育思想的民本思想，强调个体价值，尊重个体生命，提倡身体的积极参与。学生通过亲自经历，用自己的心灵去亲自感悟，这不仅是理解知识的需要，更是激发学生生命的活力，促进学生生命成长的需要。

儒家民本教育思想和今天教育理念的对话和融合，以“以人为本”的理念去观照生命，尊重每一个学生的独特个性，尊重学生的个人感受和独特见解，激发学生生命的活力，促进学生生命成长。关注学生的需要、兴趣、体验、经验、困惑等，强调全面提高学生素质、促进每一位学生的发展，培养方向由现实的应试需要指向以终身学习为基本任务。总之，教育注重人文观照的作用才能切实体现“以人为本”的理念。

三、儒家民本思想扩张渗透于企业管理

儒家思想在处理人际关系的态度上，强调人与人之间相容相亲、宽人律己、关系和谐。优秀的中国企业管理理念――“以人为本”须取法于儒家民本思想。

（一）“以人为本”是摆正管理者、被管理者关系的前提

“以人为本”的核心在于充分尊重人的价值，摆正管理者、被管理者的关系。要想使产品受到欢迎，前提是要调动员工的积极性、主动性、创造性，真正做到与企业同心同德，其关键在于员工能否分享到来自企业的实惠。改善管理者和被管理者过去雇佣和被雇佣的关系，或者上下级关系，而应该是彼此需要、关系平等。

（二）民本思想是推行“选贤与能”的关键

亲贤远佞是选人用人的基本原则，而民本思想则是推行“选贤与能”的关键。

《大学》引述了《尚书・秦誓》里的一大段话：“昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣而违之，俾不达是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到边远的四夷之地去，不让他们同住在国中。这说明，有德的人要爱憎分明，发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢；发现恶人而不能罢免，罢免了而不能把他驱逐得远远的，这是过错；喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。所以“唯仁人为能爱人，能恶人”，管理者必须要有识别人才的慧眼。

例如《左传》中作者倾尽笔墨刻画的贤臣子产，因为他的宽厚、雅量以及公私分明致使政绩卓著，当然也因为他身居重位凭借自身的德智发展国力，在群雄争霸中让他的国家――小小的郑国有序地发展。同样在《左传・哀公二十四年》中有“闰月，公如越，得大子适郢，将妻公，而多与之地。公孙有山使告于季孙，季孙惧，使因大宰而纳赂焉，乃止。”这是一个遗臭千年的奸贼佞臣――正伯，据载伯曾逃难仕于吴，得到吴王宠信，屡有升迁，直至宰辅。伯为人好大喜功，为一己私利而不顾国家安危，内残忠臣，外通敌国，使吴越争雄中的吴国在拥有绝对优势的条件下，丧失有利时机，逐渐走向衰败。对这个害贤祸国之人，孔子弟子子贡评论道：“太宰否用事，顺君之过以安其私，是残国之治也。”这就是管理者用人失当的后果，值得企业管理者鉴戒。当然我们也看到了儒家思想中的民本思想是针对管理者的“德”而言，缺失了对普通人群的自觉性的要求，旨在以“明君”“贤臣”的上行下效、以身作则来改良社会风气，这一点有待弥补缺漏，加强民众“德”的建设。

在儒家的治理目标中，始终贯彻着人本主义的精神，把民众的生存、欢乐与疾苦放在重要的地位。要想企业人才云集，发展迅速，要以儒家民本思想为“矩之道”形成企业管理文化。故“贤者在位，能者在职”，其业必昌。

四、儒家民本思想扩张渗透于民生保障

《汉书・郦食其传》云：“王者以民为天，而民以食为天。”“民以食为天”成了农业落后、生产力低下、荒年征伐频繁的历朝历代的立国之本。儒家思想中强调的 “惠民”“富民”“安人”的前提是先要满足人民 “食” 的需要，这是人得以生存的基础，也是社会稳定的前提。先贤早就论证了如果统治阶层能藏富于民，使人民“乐岁终生饱，凶年免于死亡”（《孟子・梁惠王上》）来维系民心，国必昌。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语・颜渊》）墨子指出：“民之所患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”（《墨子・兆乐》）如果到了民众不能生存的地步，政权便难以巩固。

（一） 以民本思想为基底的“民”的地位的提升

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》），强调民贵君轻；荀子也有舟水之喻的民本思想，对“民”的价值和作用有极大的认可；孔子提出“学而优则仕”的口号，对平民参与政治予以鼓励。

当今社会“民”的地位被提升到前所未有的高度――人民真正当家作主，实现了人民的主人翁地位。正如所强调的“牢固树立群众观点，切实改进工作方法，坚持眼睛向下看，身子往下沉，拿出更多的时间和精力到基层去、到一线去，在联系群众、服务群众中培养和增进爱民、亲民、为民的感情，提高做群众工作的本领。要注意换位思考，设身处地为群众着想。只有将心比心，才能换取真心，才能找到解决问题、推动工作的良策”。还提出“让群众得到看得见、摸得着的实惠”，看得见、摸得着，坚持把人民利益放在第一位，必须重实效。关注民生、重视民生、保障民生、改善民生，是党和政府一切工作的出发点和落脚点。

（二）以儒家思想“矩之道”加强民生保障制度的建立和健全

孔子看到了富人的聚敛和不义与百姓穷苦之间的矛盾，主张爱惜民力，轻徭薄赋。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语・先进》）

民本思想表现为民生保障制度的建立和健全，如此按照制度和法律法规所保护的利益、按照法的调整机制、法的价值取向才能使每个社会成员个体的利益得到真正保障。儒家提倡“德政”，只有成德的人方可领导与建造一个和谐的社会。民生保障制度的建立是真正把人当人看待的本质反映。“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会是孔子理想中的社会，他对人民有真诚的同情。今天我们将民生保障作为社会正义的主旋律，大力推进社会和谐发展。

儒家文化千百年来根植于中国人心中，历史洪流推动着文明的进程，中国人心中的价值体系、为人处事的原则和从政、从教、从商等思想无不在“儒”文化的基础上继承和发展而来。儒家思想有其所处时代的显著特征，但我们必须承认儒家的重民、爱民、惠民思想对于现实社会仍具有积极的借鉴意义，它的民本思想恰恰是我们今天从事教育、企业管理、民生保障所需要并倡导的。

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[6]韩高年.先秦文学研究的新收获――以《周秦文学编年史》的编撰为中心[J].宁夏师范学院学报，2008，（4）.

篇6

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

内在的人格之美的升华

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

从内在的美到外在的美

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。转贴于

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。

注释：

篇7

【关键词】儒家 人本思想 高校 人本精神 塑造

【中图分类号】 G 【文献标识码】 A

【文章编号】0450-9889（2014）12C-0088-03

当前，高校塑造人本精神十分重要，这不仅是高校提升核心竞争力的需要，也是实现教师专业化发展的需要，还是实现学生全面而自由发展的需要。然而，目前高校校园中存在一定程度的人本精神缺失现象。比如，有的高校为提高自身及学生的竞争力，更多地注重学生的知识和技能方面，而往往忽视了学生精神和情感等方面的需求;教师为完成教学任务，创出更多业绩，可能不顾学生实际情况，采用“灌输式”教学方式等，不利于学生各方面的提升;有的学生沉迷于网络，对自身的长期发展规划关注较少，同时以自我为中心，对他人过于冷漠，等等。对此，可以借鉴儒家思想中的人本思想，塑造高校人本精神，以增强高校核心竞争力，实现教师的专业化发展和学生全面而自由的发展，培养出真正的高素质创新型人才，实现高职教育的健康、和谐、快速发展。本文试图在分析儒家人本思想的基础上，探讨如何承继儒家人本思想，塑造高校人本精神。

一、儒家的人本思想

儒家思想中蕴涵着较鲜明的人本思想，限于篇幅问题，本文以孔子、孟子和荀子为代表来对之做一介绍。

（一）孔子的“仁者爱人”

在孔子的整个思想体系中，仁学是最为突出的内容。春秋时期，社会大变革，人道思潮兴起，不仅尊重人格，而且重视如何做人，怎样做人，关怀人的内在修养，孔子提出“仁者爱人”，这是一种泛爱人本精神。《论语・颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“如见大宾”、“如承大祭”，表示对人的恭敬，这是一种严肃的爱，也是真诚“爱人”的条件。“己所不欲，勿施于人”，是从反面说明“爱人”，自己不喜欢的东西不要强加给别人。这都体现了一种真诚无伪的“爱人”精神。《论语・颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？’”意思是说，抑制自己，使言语行动都回复到传统的礼所允许的范围，就是仁。一旦这样做了，天下的人都会称许你是仁人。实践仁德，全靠自己，不能靠别人。在处理人我关系时，“克己”是“爱人”的基本条件，“复礼”不是取消“爱人”，而是规范“爱人”。需要注意的是，孔子所谓“爱人”，是表示人我关系的一个极其广泛的概念，它包括对人的关心、爱护、同情、理解、尊重、宽厚、信任、亲近、恩惠以及尽心尽力，等等。

（二）孟子的“性善论”

战国时期，战争频繁，人民苦难，孟子从天下人视角思考战争问题，继续发扬孔子“仁道精神”。孟子不停留在孔子如何做人规定上，提出人的本质，即人性本善，所以仁者才能爱人，为孔子仁学或人本精神找到内在根据。

孟子认为，人性之善，是先天的、固有的。《孟子・告子上》：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子性善论的核心是他的良知说。所谓良知，就是人人生来都具有的一种善性。良知主要体现在“四心”。《孟子・告子上》：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我因有之也，弗思耳矣。” 然而，在孟子看来，良知并非先天固有的，而是道德潜意识的表现，是人类在社会交往过程中逐渐积淀而成的，是一种社会性的道德心理和感情。据此，孟子的“四心”――恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，最终要落实到“四德”――仁、义、礼、智。“四德”是自觉的、有意识的道德概念与规范。因此，孟子的良知说，主要是引导人们自觉地进行心性修养。心性修养的目的，是要最终做到：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，“人人亲其亲，长其长，而天下平”。这是孟子所描绘的社会理想，体现了其深厚的人本精神。

（三）荀子的“性恶论”

在战国儒家各派中，荀子最自觉到天下统一的历史要求，在其著作中多次提到“一天下”的概念。统一趋势出现，人们之间应该如何相处？国君应该如何统治人民？荀子认为，人性恶，所以应该依靠礼治、教化让人去恶扬善，去爱人，爱民。荀子人性观，为孔子仁学或人本精神找到了外在依据。

《荀子・性恶》中荀子提出：“人之性恶，其善者伪也。”“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生儿辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，比出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道。然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”在荀子看来，圣人和凡人生来都是性恶的，圣人之所以能成为圣人，关键在于他们能够自觉地、有意识地“化性起伪”，即接受教化和进行个人学习。也就是说，人通过礼治、法治等后天教化，可以化恶为善，成为仁者，仁者爱人，具体为爱人和爱民。爱人有亲疏，差等之分，不同人以不同爱;爱民则以普天之民作为施爱对象。

二、承继儒家人本思想，塑造高校人本精神

儒家人本思想对于当前高校人本精神的塑造具有极大的启示和借鉴意义。其中，孔子“仁者爱人”思想中的克己、关心、爱护、同情、理解、尊重、宽厚、信任，孟子“性善论”中的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心和仁、义、礼、智，以及荀子“性恶论”中的“化性起伪”等概念和范畴，是从自我约束和修养，到发自内心去找人的善根、善性，及到外部去寻化恶化善的方法，对人们正确处理人与人之间的关系具有指导和借鉴意义。高校中学校、教师、学生三方面都应对儒家所体现的这些人本思想进行继承和借鉴，这就是要从人的本位出发，真诚地对待、爱护身边的人，共同塑造人本精神。

（一）将人本精神融入校园文化建设

无论是孔子、孟子还是荀子的人本思想，都有一个共同目的，即引导人们去爱人，即做到尊重他人、关爱他人、理解和信任他人，等等。高校要营造人本精神氛围，可将人本精神融入校园文化建设，努力形成互相尊重、互相关爱、互相理解和信任的氛围。具体从以下三个方面展开。

1.将人本精神融入校园精神文化建设。校园精神文化是校园文化的灵魂和核心，精神文化在三种文化中属较高层次。因此，将人本精神融入校园精神文化建设是将人本精神融入校园文化建设的关键。具体可从以下方面展开。

其一，发展高品位的社团活动。作为校园文化活动的重要组成部分和第二课堂的延伸，学生社团活动是提高学生素质的有效平台，是开展思想政治教育的重要形式，它对于丰富校园文化生活、活跃校园气氛、推进素质教育具有重要作用。社团活动的内容多种多样，学生在学生社团活动中按照自己的兴趣爱好进行自由选择，并充分发挥自己的主动性、积极性和创造性。实践证明，学生社团已成为完善学生自我教育、自我管理、自我锻炼、自我服务的重要模式。由此，发展高品位的社团活动也是一种以学生为本的行为。高校应坚持对社团的统一领导和管理，鼓励社团开展富于思想性、体现时代性、高雅文明的校园活动，引导社团走积极、健康、文明向上的校园文化之路;要加大对社团的扶持力度，使其数量不断增加、规模不断扩大、质量不断提高，以吸引和带动更多的学生参加各种文化活动，发挥社团在校园文化建设中的重要作用。

其二，拓展高品位的“走出去”活动。“走出去”活动是引导学生走出课堂、走出校园，到社会实践中去体验生活的一种活动方式。利用寒暑假、节假日、双休日组织学生参加志愿服务、勤工俭学、顶岗实训、下乡支教等社会实践活动，是发挥学生在高校校园文化活动中主体作用的重要途径。大学生的社会实践活动有助于提升思想政治觉悟，充实和巩固专业知识，锻炼和培养毅力和实际工作能力，培养团结协作能力，增加就业信心以及控制和减少不良心理情绪和困惑，从而增强心理承受能力，提升心理素质。因此要积极组织大学生进行社会实践活动，并在活动中不断提升社会实践活动的品位。

其三，利用新媒体，建立立体化的网络平台，向学生渗透人本思想。利用手机媒体、博客、微信、QQ、MSN等新兴媒介和即时沟通软件，对人本思想进行生动形象的宣传传播，使人本思想贴近生活， 为广大师生所喜闻乐见，为加强大学生的文化修养，提高大学生的综合素质起到推动作用。高校应进一步发挥和挖掘数字化校园优势，建立立体化的网络平台，向学生渗透人本思想。应建设绿色校园文化网站，开拓学生的视野，使他们了解世界最新的新闻信息和行业动态，扩展对外交流的时空领域，提高综合素质。应利用校园BBS为学生提供新的互动平台，及时了解学生新的思想动态、探讨新的教学模式。可充分利用微博，营造良好的校园微博文化氛围，通过微博传播先进文化，倡导良好社会风尚，为师生提供更多教育、生活等实用信息，满足师生多方面、多样化、多层次的精神文化需求。

2.将人本精神融入校园物质文化建设。校园物质文化主要包括高校的教学、科研、生活等物质设施以及校园环境建设等。校园物质文化是校园文化的物质基础和载体，包括校园建筑、教学设备、生活设施、人文景观、绿化美化等，还包括校训、校歌、校徽等各种具有文化符号意味的物质，对学生人本精神的培养能起到潜移默化的作用。将人本精神融入校园物质文化建设，要以学校发展规划为依据，尊重学校发展的历史和现实，赋予校园整体布局规划以文化底蕴。要建设好学生日常活动场所，尤其是教室、图书馆、职业技能实训室、体育训练场馆等设施，要对校园环境、校园建筑、道路交通等实施绿化美化工程，为人本精神的塑造奠定良好的物质基础。

3.将文本精神融入校园制度文化建设。人本精神的塑造具有长期性、艰巨性、复杂性的特点，因此，必须建立强有力的制度机制，消除建设中的盲目性、随意性。校园制度文化包含高校师生应当遵循的各种规章制度，诸如教学管理制度、学生管理制度、生活管理制度、后勤保障制度等。将人本精神融入校园制度文化建设，应根据学校的具体特点，制定出符合实际的、易操作的、人性化的规章制度，并严格按照制度办事，以发挥师生在学习、教学和科研工作中的主观能动性和积极性。

（二）实现人本管理

孟子的良知说，认为应将“四心”落实到“四德”，即将人的本心转化成自觉的、有意识的道德概念与规范，以此引导人们自觉地进行心性修养。只有将心性修养好，才能更好地去爱人。孟子提出良知说的目的是实现“天下平”，也就是说，统治者要想治理好天下，必须践行心性修养，去爱人，这样人民也才能拥戴他、爱护他，使他的统治长久不衰。这对处理高校中学校和师生的关系也是有借鉴意义的，那就是，无论是学校对于教职员工的管理，还是教师对学生的管理，都应实现人本化、人性化。现有的教学管大多理偏重于可量化的大学生专业技能目标的达成，而相对忽略精神内涵，忽略对人的重视和考虑。高校应用人本理念加以引导，从教师工作的特殊性和大学生发展的特点出发，增强管理的弹性和柔性，实现人本管理，尊重个性、保护教学自由和学习自由。

一方面，应坚持以教师为主体，尊重教师、塑造教师献身教学和科研及服务社会的形象，尊重他们的独立人格、不同需求、能力差异，尊重他们的创造和权利，探寻实现他们发展的多种途径，不断创造条件满足他们发展的需要，实现促进教师专业化可持续发展的目标。其一，创新教师培训机制。每一名教师都有发展的需要，都有面临观念更新、知识更新从而跟上时展步伐的需求。因此，应建立教师培训机制，开展不同层次的培训项目，以提升教师的专业水平。其二，提供宽松的政策环境，建立有效的激励机制。应重视教师的正当利益和合理要求，尊重他们的个性特点和价值选择，营造一个宽松的，有助于满足教师学习、工作、生活等各方面利益需求的环境，调动他们潜心于教学和科研的积极性、主动性。其三，加强本校教师与其他专家、其他院校教师的交流。通过举办交流会等平台，为教师提供与专家、同行交流的机会。

另一方面，应突出学生为主体的事实，在教学管理中坚持以学生为本。应尊重学生的价值观，重视学生的思想、情感、意见和需求。在实践中，可考虑让渡一部分教学管理的权力给学生，允许学生有自己的意见平台和意见表达渠道从而获得更大的发展空间，使综合素质也得到提升;同时，在专业学习中，要推进多种学习平台的构建，让学生有一定选择课程和选择教师的权利，并通过学习平台主动参与学校的人才培养计划。

（三）加强“人本”教化

荀子认为，人性本恶，应该依靠礼治、教化让人去恶扬善，去爱人，爱民。可见，荀子是从孟子的反面去阐述他的人性观点的，但是引导人们去爱人，也是他的理论旨归。荀子的人本思想侧重在道德教化上，他认为，只有经过道德教化，才能让人们去恶扬善，达至圣人的境界。鉴于此，高校在塑造人本精神的过程中，应提倡道德教化，让学生抛弃以自我为中心的做法，多关注他人的需求，与他人和谐相处。大学生要真正能够促进人类社会的发展， 不仅需要相应的专业技术素质，更需要有关心人类社会前途、命运的责任感以及为此献身的精神。高校塑造人本精神，应加强“人本”教化，即加强人本精神方面的宣传和教育，如通过开座谈会、主题班会、黑板报等方式，宣传人本思想;将“人本”教育有机融入课堂教学，发挥课堂教学的主渠道作用，并积极挖掘各门课程蕴涵的丰富教育资源，潜移默化地渗透“人本”教化。同时，应推进高职学校人本精神进网络、进学生公寓、进学生社团。

综上所述，儒家思想中所蕴涵的人本思想，对于当前高校人本精神的塑造具有巨大的启示意义，值得我们借鉴和承继。借鉴儒家杰出代表孔子、孟子和荀子思想中的人本思想，高校可从三方面，即将人本精神融入校园文化建设，实现人本管理，加强“人本”教化，促进高校人本精神的塑造。

【参考文献】

[1]孔子.论语[M].长沙：岳麓书社，2000

篇8

摘 要 儒家在《大学》中曾提出“明德”、“内外兼修”，武德规范已成为历代习武者的标准，在古代的武德中“未曾习武先习德”、“未曾学艺先习礼”、“德为艺先”，贵仁、尚义轻利、忠国爱国、尚勇治气、贵教重养、诚实守信等伦理思想，逐渐形成了独具民族特色的传统武术伦理文化体系。儒家思想在中国传统文化中占据核心地位，在历史长河中，它不断规范人们的行为、协调人际关系，促成社会的和谐。

关键词 儒家思想 武德 传统武术

从春秋战国时期以后，以孔子为代表的儒家文化便开始兴起。其中，“仁”被作为儒家思想文化的核心。儒家讲究“仁”，甚至对上层建筑产生了巨大的影响。由孟子所阐发的“水能载舟，亦能覆舟”的“仁政”治国方略，为后世几千年封建王朝统治者所推崇。中华传统武术有着深严的宗派观念，同时师徒关系也深受封建礼教的影响。“仁”的思想还体现在武术的技击目的上，二人交手，切磋武艺点到为止，具有可贵的人道主义精神。

所谓“武德”，即是从武、用武、尚武之应有德性，泛指在以国防军事为基础的武事活动中形成的与之相适应的相对稳定的伦理思想、道德传统、政治意识、价值观念、心理素质和行为品质的总和。

一、武德中“仁”的风格蕴含丰富的伦理中“仁”的特色

“仁”和武德中“德”乃是相通的。孔子的思想核心是“仁”。当樊迟问仁时，子曰“爱人”就是“仁”（《论语》）。儒家“仁”的思想深深影响着历代习武人，习武过程中逐渐形成贵仁尚德、为仁之礼的优良传统。

中华武德文化以“仁”为核心，儒家伦理的核心精神是爱人。武术技击倘若落恶人之手，则可能做出有悖于为“仁”的宗旨。张孔昭《拳法拳以备要》云：“贤良秘授纤危困，邪妄休传众生，大道等闲若轻授，须防九族尽遭刑”。“仁”作为处理人际关系的规范，传统武术伦理道德倍受武林中人的推崇。武术家合于仁人的行为规范，高尚的道德情操，成为传统武术伦理道德文化中的丰碑。

二、“礼”对武德尚勇之气具有规范约束作用

“有行之谓有义，有义谓勇敢。故所贵于勇者，贵其能以立认也；所贵其敢行礼义也。古勇敢强有力者，天下无事，则用之礼义，天下有事，则用之战胜”。勇必须与礼义相结合。古代传统武德的观点概括起来主要有以下几点：第一，节不恐谓之勇“率义谓之勇”。勇敢具有尊奉正义，对个人来说刁“能修身进德，对习武者来说，具有极强的实践性，不是单纯的洁身自好所能够达到的。”第二，勇不可违背了礼义勇违背了礼义就会祸国殃民。见义不为不能算是勇敢。非但如此，勇而无礼则乱，对于习武人来说，若仅有勇力而知晓礼义，背弃礼义，则对社会造成极大的危害。第三，勇而有度，儒家伦理道德体系中，孔子把“智”、“仁”、“勇”三者相提并论，荀子在《荀子?大略》中曰：“悍赣好斗似勇而非”，在传统武德伦理中智慧和勇敢一起被看作习武人必备的素质。故古代习武之士把智勇双全看成习武人更高的素质。

也正是勇敢和气节的完美结合，才使得许多英雄豪杰视死如归，为正义而奋斗。古体武术家和儒家思想家一直对勇而有节的颂扬，表明了社会的认同态度。激励了一代代英雄儿女前赴后继，勇往直前，使传统武德美德历出灿烂的光芒。

三、武德中“义”是中华道德精神的精髓

儒家伦理论义，其基本以儒家为主导的伦理道德体系，从而建立他们理想中的社会秩序，儒家维护统治阶级利益和封建宗法力度的意图是显而易见的，生活在民间的习武之人十分重义，而且用义来对人进行评价，就是看这个人是有义，还是无义，讲不讲义气等。

儒家文化对我国武德的形成和发展同样产生了重大而深远地影响。我国传统武德是民族文化的结晶不仅展示着几千年中华民族生生不息的精神面貌，而且在其形成的过程中汲取了儒家思想的精髓。传统武德首先表现在习武与修身、习武与立人、品德与技艺的统一，把修己养身看作立身处世实现人生价值的根本。武术人士历来强调习武以德为先。

武术伦理道德在其形成和发展过程中深受儒家伦理思想的影响，本文从仁、义、礼、智、信、孝悌、忠、勇、廉耻几方面阐述儒家的伦理思想对武德的影响，就儒家修身养性准则阐述了儒家思想对传统武德的影响，从而总结出在儒家思想熏陶下形成的传统武德的理想人格。作者认为弘扬中华传统武术伦理道德的精华，提倡习武者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，对习武者自身素质提高，对社会精神文明建设都有重要意义。

参考文献：

[1] 国家体委武术院.中国武术史[M].北京:人民体育出版社.1997.

[2] 张方.武派太极拳源流考[J].精武.2004.46(5).

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[4] 李成银.论武德起源与发展[J].武坛.1995.37.

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[7] 李绍英.永不失落的文明—中原古代文化研究[M].上海学林出版社.1999.12.

[8] 彦,夏伟东.传统与传统—中国传统道德大家谈[M].中国人民大学出版社.1996.7.

篇9

［关键词］ 儒家 “和”思想 社会主义和谐社会

构建社会主义和谐社会，是我们党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发提出的一项重大任务。这既是一个理论问题，也是一个实践问题。在中国传统思想文化中，尤其是儒家思想中有丰富的“和谐”思想，因此，对儒家和谐思想加以新的诠释和发掘，从中吸取思想精华，对构建社会主义和谐社会有十分重要的意义。儒家“和”思想的内容丰富多彩，笔者以为这一思想主要体现于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文拟就儒家“和”思想与社会主义和谐社会之构建作一探究，以期匡正。

一、“天人合一”与社会主义和谐社会构建

在中国传统文化中,儒家关于“天人合一”的认识体现了人与宇宙自然的整体性关系，所谓的天地人“三才”、天人之际、天人合德，说的就是人与自然的和谐统一与平衡有序。儒家“天人合一”，体现了“和”的基本精神。

第一，“和谐”精神是儒家“天人合一”的基本特征。孔子的学生有子提出“和为贵”的命题，就是认为和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态，含有价值判断的意义。对“和”的思想有较为系统阐述的是子思，他在《中庸》中阐述了“诚”是贯通天、人的绝对精神，是世界的本源，是天、人合一的桥梁和纽带，认为天的意志和命令就是天赋予人的本性，而“诚明”是修养方法，“至诚”是“神”、“人”合一的境界。他在坚持“心性”与“天命合一”的基础上提出了“中和”的范畴，对“中”、“节”、“和”的范畴进行阐释，形成完整的“中和”思想。子思认为，喜怒哀乐之情尚未彰显之时，称之为“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀乐之情得以彰显，很“中节”即有一定的“度”，就是“和”；“节”是两个极端之间的一种最佳配合方案，增之一分太长，减之一分太短，不偏向任何一个极端而又同时包含两者，称之为“和”。“和”的基本含义就是和谐、平衡、恰倒好处、过犹不及，“和”是天下的普遍原则。儒家认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平；不取决于人口的多少，而取决于“人心”是否安定，这就是所谓的“和”。正如孟子所言：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子・公孙丑下》）。战争的胜负取决于人心的向背，只要组织内部和谐，上下齐心合力，就能无往而不胜。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时――利――和”中，“和”具有最高的价值。在这里，儒家“天人合一”的和谐精神得到充分的展现，其和谐精神在当代集中体现在“人与自然和谐发展”，“经济发展和人口、资源、环境相协调”和“社会主义物质文明、政治文明、精神文明协调发展”等方面上。可见，儒家的和谐精神对和谐社会的构建有一定的借鉴意义。

第二，儒家之“和谐”理蕴表现于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和谐状态。《郭店楚墓竹简》说：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”以德为核心阐述了德善相互不离，人道与天道会通合一的“和谐”思想。《中庸》以“中和”精神表现了自然而然的“和谐”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸纳的“和境”。主要表现在阴阳互动关系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和则生物，产生新事物。《周易・乾》说：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”意思是说天道变化，万物各端正其性命，各事物的性命差异便成冲突，有冲突，需要保合太和，合是冲突的两性和合，是心性的合一。《周易・系辞下》又指出“阴阳合德，而刚柔有体”，提出从阴阳刚柔的和合体认中把握天地万物的原则和属性。而“和实生物，同则不继”（《国语・郑语》），则反映了产生新事物的条件，即存在差异性才能产生新事物。事物的差异性是事物的个体显相和具体表征，而统一性则是事物的和谐、圆融之共性。宇宙世界是和谐圆融的整体性表征，也是个体差异的和合有序、和谐统一的展显，即在事物的动态张弛之间表现出一种平衡与和谐有序的自然状态。儒家这种和谐精神对于社会秩序的构建具有积极意义。世界是具有规律性和规范性的世界，社会也是有规范性的社会，人与人之间的关系更要遵循人伦道德、社会秩序。社会的完美境界，就在于和谐有序、圆融一体。因此，儒家的“和”思想对于和谐社会的构建具有一定的参考价值。

第三，从国家政治的角度上看，儒家的这种“天人合一”的和谐精神对构建和谐社会有重要的现实意义。日本东京大学著名的比较哲学专家中村元教授指出：“全体人类的世界哲学的形成，须在世界和平与世界共同体的出现，并且在完全平等基础上各民族哲学相互承认，相互理解的条件下才能逐步实现”。而世界和平说到底就是世界人民之间的一种和谐、融洽的关系。因此，从这一意义上说，提倡“天人合一”的“和谐”精神，对于重新唤起人们对和谐社会和社会伦理意义的注意，推进世界民族的和谐相处无疑具有重要的意义。同时，对于建立理想的和谐社会与和谐世界有重要的现实价值。

二、“守中尚中”与社会主义和谐社会构建

“守中尚中”是“中和”思想的集中展现，是一种中庸之道的方法，具有认识论的意蕴。从《中庸》对“中和”的论述来看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》认为只要符合道德规范、平顺和谐，达到中和的境界，天地万物就会自由的发展和繁荣。这一思想，一方面包含一种“中道”的辩证法观点，另一方面也蕴涵着自然、人、人与自然的“和谐”的基本精神。这对于人与自然和谐相处，建立和谐社会与和谐世界有现实意义。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》），意思是说中庸作为道德境界而言，是美德，是至高无上的，老百姓缺少这种道德已经很久了。这里，孔子把“中庸”视为道德层面的至上境界，并认为只有君子才具有“中庸”特质，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮”（《中庸》），具有价值判断标准的意思。实质上，孔子的“中庸”思想既包含着道德内容，也包含方法内容，但是孔子对此未作多的阐述，而真正发扬孔子“中庸”观点是子思。子思对“中庸”观加以继承和发挥，系统地阐述了中庸之道的重要性以及它的内涵、内容和实现途径，并提出了“诚”的范畴，把“中庸”这种方法论原则提高到了世界观的高度，“中和”是“极高明而道中庸”的哲学认识论，并对孟子和宋明理学产生了影响。“中庸”提倡君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思维，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则和安身立命之道。人们以“中庸”为原则，重视自我心性修养，实现精神境界的飞跃。

可见，“中庸”思想把人（社会）和自然界看作是一个整体，主张其和谐统一，避免了极端个人中心主义；把伦理学和认识论紧密相结合，主张其辩证统一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科学观念，可以避免认识上的一向性，人与人相处关系的过激性，人与自然的对立性。中庸之道的认识方法、思维模式和行为方式，可以为“和谐社会构建”提供一种“中和”的视角，提供“中庸”（所谓不偏颇不倚求其中的态度）的评判事物的标尺，从而避免厚此薄彼，只顾“一手抓”而忽视“两手抓”的现象，这对和谐社会的建设具有一定参照意义。

三、“有容乃大”与社会主义和谐社会构建

儒家“和”还表现在“有容乃大”上，所谓“海纳百川，有容乃大”，说的是宽容的胸怀，德才能变得强大起来，才会有真正的发展。因为，“有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人们要有宽容、理解、博爱的胸怀。在中国哲人思想世界中，整个宇宙世界是一个和谐的整体，并表现出“有容”的“整体的和谐性”、“有序的对称性”、“和合的协同性”特质，从而形成一个和谐的整体世界，这是儒家之“和”蕴涵和谐社会的基本思想。构建社会主义和谐社会应该发扬“有容乃大”的精神。

第一，“有容乃大”精神是实现构建和谐社会的精神力量和思想动力。构建设和谐社会是一个系统性工程，实现其目标难度较大。人们如果没有博怀，是难以以实际行动落实科学发展观的。因此，树立“有容乃大”精神，注重心性修养，心系国家、社会和天下的安危，“先天下之忧而忧虑，后天下之乐而乐”，以实际行动去落实科学发展观，才能真正实现构建和谐社会的目标。

第二，“海纳百川，有容乃大”是作好“五个统筹”的工作内力和外力的统一。构建和谐社会，就是要搞好“五个统筹”，即统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放，推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调，推进经济、政治、文化、社会建设的各个环节、各个方面相协调发展。因为，“五个统筹”内容，涉及到方方面面，反映了人、社会、自然之间的五大方面的矛盾问题，如果没有“海纳百川，有容乃大”的气度和决心，不能打破国家、地区等区域的限制和行业领域差别，就难以化解工作中的存在矛盾问题，就难以真正实现“五个统筹”。从内力而言，以学习者的“心”不断学习和内化，“海纳百川”地吸取一切文明成果，加强修养，提高驾御各种工作的能力；就外力而言，就是要有宽广视野，以开放的“心”来加强交流与协作，打破国家、地区、等区域的限制和行业领域差别，有效开展工作，推动和谐社会的构建。

第三，“有容乃大”精神有利于“人与自然和谐发展”。自然界是一切生命的摇篮，是人类赖以生存和发展的基本条件。保护自然就是保护人类，建设自然就是造福人类。“人与自然的和谐”要求人类在推动发展的社会实践中充分考虑自然的承载能力和承受能力，坚决禁止过度性放牧、掠夺性采矿、毁灭性砍伐等掠夺自然、破坏自然的做法，而要建立和维护人与自然相对平衡的关系，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，实现可持续发展，促进人与自然的和谐。

第四，“有容乃大”的精神，有利于加强和谐社会的思想道德建设。精神与人生道德修养是紧密相联系的，并直接影响人生道德的修养。儒家十分重视通过心性的修养，实现身心的和谐，而达到“善”的境界。“有容”是良好的道德情操和思想修养，它是儒家伦理道德的表现，所谓宽容，“己所不欲，勿施与于人”（《论语・颜渊》），实质在于塑造“有容”精神。“有容乃大”的和谐精神，为认识社会，认识人本身，提供了一种新的视野，对认识当代社会发展、人与生态环境和谐的关系，以及推进家庭和睦与社会和谐有重要的借鉴意义。

总之，集中体现于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，对于构建和谐社会具有极其重要的时代价值。儒家“和”思想彰显着人们关注宇宙与人、自然与社会之间的共生、共存，展现着世界和谐相处的平衡状态，体现人们追求和睦、和平的圆融景象。今天，我们正处于一个承前启后、继往开来的新时期，对儒家的和谐思想，加以新的诠释和发掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的内在意蕴和时代精神，从中吸取精华，从理论上客观认识“和谐”世界，正确处理“和谐”关系，在实践积极地为构建和谐社会服务。

参考文献：

①焦树安．比较哲学的历史、现状和方法论问题．中国哲学第九辑．上海：三联书店．1982出版。

②虞崇胜．政治文明论［M］．武汉：武汉大学出版社．2004年出版．

篇10

〔关键词〕先秦时期 礼乐思想 道家 音乐美学

先秦时期的春秋战国，混乱局势下国家四分五裂，造就了社会状态的极度活跃，政治、文化思想激烈碰撞，许多创新性观点于争论中产生并得以升华。在此背景下，音乐美学作为音乐艺术的必要理论支撑亦寻得其发展沃土。

一、对音乐美学思想的整体审视

特殊的环境，既对音乐源头思想有所传承，又使汉文化思维结构逐步积淀成型。春秋战国时期百家争鸣景象出现，音乐思想流派体系逐渐以儒、道两家为主，先秦音乐美学脉络主体由此形成。如今儒、道思想仍符合当代音乐美学的标准，是了解中国音乐思想的根据之一。

关于音乐是否存在美学，近百年来始终有着争议，有人质疑将美和审美作为一种学科的合理性，认为在此领域内学术性与科学性得不到应有的体现，而美本身也缺乏能被人为掌控的客观规律，因而难以形成完整的理论体系。

美学并非科学领域内的理性研究，而是艺术领域内的感性思考――即以哲学为基础对美进行审视与阐论。就如维特根斯坦所说，“艺术并非私人心理，它是一种私人心理游戏，游戏本身虽无规律，但有着参加者必须遵守的规律，这种规律与一定的生活和文化紧密相连，只有具体研究文化和生活，才能使之更加有规则与意义”。这种观点明确指出了美和艺术的规律客观存在，且十分具备研究的必要性与实用性，有力了美学不足以成为一门学科的说法。

“美学”一词最初源于希腊文“Aestheticcs”，意为“感觉”，18世纪德国哲学家鲍姆嘉通将它更准确地译成“美学”，而此词的中文翻译则出自日本人中江肇民。音乐领域内的哲学即音乐哲学美学，指从哲学角度出发，对美和艺术进行探讨，提出相关观点并不断论证和完善。美依存于人的意志，美学则是以此为基础的扩展性哲学，既是情感与思想的碰撞，也是感性与理性的统一，音乐作为审美对象不再仅被表象性理解而能被本质性把握，具有陶冶性情和塑造人格的功用。早在先秦时期便有大量文史资料对此作相关记载，使这一时期成为我国音乐美学之源头。

二、儒家音乐美学思想的审美立场

儒家学派哲学思想核心代表人物为孔子、孟子、荀子，其中孔子以创始人的重要角色占据着主体地位，而孟子和荀子则如同双翼――作为传承者与发展者存在，是儒家思想得以延续和完善不可或缺的推动力量。

1、孔子“礼乐”思想的仁德论乐。孔子兼具先秦儒家音乐美学思想的创始人和传承人双重身份，极为注重“仁”、“德”与音乐的关系，其思想是儒学思想根基所在，博大精深难以全面论述，以礼乐为核心大致可总结如下。

礼乐制度的形成。孔子在《论语・泰伯》中写道，“兴于诗，立于礼，成于乐”以及“仁进乎乐，义进乎礼”。孔子的礼乐思想一直被美学家们作为中国审美理念的研究命题，如为何要用“礼”来限制“乐”？《春秋左传正义》谈到“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华；华，夏也”，《唐裘例疏议释义》言曰“中华者，中国也；亲被王教，自属中国，衣冠威武，习俗孝悌，居身礼仪，为之中华”，《乐记》记载“礼乐不可须臾去身，致乐以治心，故乐者，动之乐者也，礼也者，动之外者也”及“乐由天作，礼以地制”。很明显，“乐”与“礼”之间存在着密不可分的微妙关系，以外礼内乐的相辅模式进行表现――无“乐”不成“礼”，无“礼”不成“乐”。儒家认为，只有将“德”作为根基才能使言行符合“礼”的要求，而“乐”便重在引导人的品性，反之，“礼”所包含的理想人格又是“乐”的核心魅力所在。自周代起礼乐文化便已是中华文明的象征之一，“礼”在中国具有相当于民族文化标志的重要地位，但在西方却只是无足轻重的概念，因此也可作为区分中西方文化的一类依据。

礼乐的核心思想――“仁”。“仁”意指仁爱，即以大爱去爱人，将情感当作最高级的本性，这便是儒家人道主义与人性论的起源。这种审美观点具有哲学性，从本质上区分了人与动物的情感差异，且与如何治国安邦和感知大众疾苦息息相关。“仁爱论”渗透着对人的大义关怀，贯穿中华民族自古以来的美学基线，于音乐家们而言，“仁道”无疑是极富内涵的创作素材。

礼乐的终极目标――“德”。此处的德，意指人格的实现，以及对其提出相应要求。孔子曰，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。道即意向，德指基础，仁为依据，艺示知识技能，四者合一才是具有完整人格的人。孔子认为，君子若不学习礼乐则无法彻底修身，因为“乐”可塑造人之心性。培养“礼”是从外部进行理性建构，训练“乐”是从内在进行情操陶冶，在哲学审美体系中，“乐”是超越言行、品德、礼仪等一切事物的最高形式，带给人高度的感性自由与理性思悟。中国音乐的情感特征受到孔子思想的影响，形成了独特的音乐美学思想，没有西方美学的放纵随意或情绪渲染，仅以人性觉悟和人道情感作为自我规范的道德追求，严格自制的民族心理在其中体现得淋漓尽致。

2、孟子“仁”思想的品行论乐。李泽厚先生在《美学三书》中谈到，孟子最早建立中国审美范畴内的崇高，延续并完善了孔子的美学思想，主张“仁”，此为音乐美学中道德品行的中坚力量。

孟子曰“富贵不能，威武不能屈，贫贱不能移”，如此高尚气节更为清晰地阐释了“仁”思想所要求的人格魅力，运用到音乐艺术中则是“崇高”的良好体现。中华民族在数千年的发展历程中，一步步反抗侵略和压迫直至今日，许多艺术家们不惧将这种浩然正气付诸现实。如梅兰芳宁死不愿为日本人演出，又如冼星海、聂耳等音乐家在祖国危难时创作大量富于人格思想的作品，中华文明正因始终处于浓烈的道德氛围中才得以长存。而值得反思的是，随着时展，当代中国音乐所沾染的功利性色彩愈发明显，民族气节的展现却似乎稍显颓靡。当音乐成为获取利益的工具，便不可避免地沦为庸俗，与“仁”的道德价值取向完全背道而驰，不仅违背了音乐创作的初衷，更会对主流价值观产生不良影响。作为孔孟后代的我们，肩上担负着传承中华民族优秀文化的责任，不应使民族气节在经济大潮的冲刷下变得黯然失色。

另一方面，孟子从“仁”的角度出发，主张“性善论”。《孟子・告子上》中写道，“耳之于声也，有同听焉”，认为由于感官具有共通性，因此人们对于美的感知也会相同，并提出在音乐方面应与民同乐的观点，即“独乐不如众乐”。

3、荀子“性恶”思想的效用论乐。谈及儒家思想，人们首先想到的便是孔子与孟子，然而儒家学派中还有一个重要的支撑性人物不可忽视――荀子。荀子从客观改造世界的角度提出“性恶”主张，以“礼”为基础完善儒学思想，注重音乐对人性所产生的影响效用，其音乐美学观点集中记载于《乐记》中，主要涉及以下内容。

其一，荀子认为音乐表现形态的特征为“审一定和”，即选定某个中音作为基准，从它发展出其它各音，并用一定方式将其进行排列组织，最终达到和谐以形成乐曲。而音乐表现对象的特征则是“穷本极恶”，即利用音乐自身特殊本质来体现人之本性的丰富多变。

其二，荀子肯定了音乐的社会功能，认为音乐是表现思想情感与日常生活的良好手段，也是治国安邦的有效工具，主张“礼”“乐”配合以达到使人们“性恶”转“性善”的目的，如此一来既可安定民心亦可稳固政权。

其三，荀子强调将审美作层次性的划分以表现程度高低，他认为重欲者小人、重道者君子，音乐欣赏必须受到道德束缚，即“以道制欲”、“美善相乐”。

其四，荀子提出“中和”，强调“中和”以礼为本，将是否合乎“中和”作为区分“礼乐”和“邪音”的依据。

《荀子・儒效》中写道“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中者谓之和，和也者，天下之大本也；和也者，天下之达到也”，此言是在对儒家美学思想进行总结。荀子的美学思想虽与部分儒家思想存在着差异，但总体上是将儒家美学思想以世俗化的方式进行发展，使其更为完善、适用。

儒家美学思想的实质是倡导人与社会、人与自然、人与人之间的和谐。从人至天、从人道至天道、从政治社会至自然社会，没有狂热的宗教情绪或盲目的英雄主义，始终以人为主体，强调从人之内在出发追求万物和谐，自在和缓的风格使其逐渐成为华夏音乐美学思想的根基与主流。

三、道家音乐美学思想的主要观点

儒道两家同为中国音乐美学思想重要流派，若儒家美学注重的是人之主体和入世观念，那么道家则是将重心引向人之外的出世境界中，代表人物为老子与庄子。

1、老子“道”思想的无为论乐。老子思想主要集中于《老子》一书中，全书共81章，其中部分内容涉及音乐，包含“道”的范畴与其辩证法观点，其核心立场即无为，具体表现为以下三方面。

首先是“音声相和”――“音”指经过艺术处理后的协和之声，“声”即自然之声，在当时的审美观念下，前者被认为是美而后者则被认为是非美。但老子认为，声音的美与非美并非如程式化般固定不变，利用某些特殊方式可使其相互转换，音的和谐与否是对立关系，而对立中亦可产生协和，局部的不协和也可造就整体协和。

再者是“大音希声”――意指美的音乐必定隐晦而至和，即并非人为的、平淡朴素的浑然天成之声，令人听之若未闻却又深陷其中不可自拔，合乎“道”思想中的“无为”特性。至乐无声，无声胜有声――无声为有声之根基，符合“道生万物”的观点，引导人们不局限于音乐的外在音响效果，而能深入理解其内在本质。老子虽否定五声，但他的这些音乐辩证思想对于中国音乐美学而言却十分重要，在某种程度上揭示了音乐的良性意义与永恒魅力之所在，亦为后世美学发展提供了一定的基础架构。

最后是“五音令人耳聋”及“乐与饵，过客止”――老子认为音乐与“道”相反，可勾人欲望、使人沉迷而致其丧失本性，令统治者疏于朝政、劳动者疏于耕作，不益治国、不利修身，这也反映了他音乐美学思想中的消极面。

2、庄子 “法天贵真”思想的人本论乐。庄子为道家音乐美学思想发展做出了相当大的贡献，摒弃本质为政治工具的“礼乐”，提出“法天贵真”，倡导以人为本，主张通过解放音乐来解放人之天性，追求自由、自然而合乎人性的音乐，认为这样的音乐才可称之为美。庄子的音乐美学思想大致有以下三点。

第一，认为天地有大美，即自然之美，实质是在推崇艺术美的天然性和独立性，摒弃儒家礼乐的功利性对艺术审美的束缚，鼓励人们追求自由、大胆创造，将内心真实思想情感淋漓尽致地展现于音乐中。道法自然，这一观念经后世发展逐渐成为许多艺术家的心理立足点。

第二，主张“天人合一”，如《庄子・齐物论》中所言之“天地与我并生，万物与我为一”。就美学领域内的研究思路来说，便是纯粹意识在艺术中的直观呈现，其境界之高不言而喻。

第三，倡导适性之乐，《庄子・缮性》提出“中纯实而反乎情，乐也”，中即衷，也就是人的内心，意指表达出心里未经修饰的真实情感便是快乐的真谛，音乐之美亦源于此。

道家音乐美学思想的核心是尚自然、不造作，亦渗透着关于音乐对人之本性可产生何种影响的探讨。其中，老子的音乐美学思想虽存在消极面，但更多是对于音乐本质的深入性、创新性理解。庄子则提倡音乐的自由性和真实性，亦十分符合音乐艺术的本质要求。道家美学由于有了老子和庄子的哲学思想作为支撑，因而在中国美学领域和艺术领域内均产生了不可估量的深远影响，极大左右了艺术家们的探索方向及创作心境，是国内审美研究与艺术鉴赏的重要依据和范畴之一。

四、儒道音乐美学思想的异同对比

纵观中国音乐美学史，主线显然是儒道思想，其中又以儒家为主而道家为辅。儒家强调制约，主张音乐对人性的束缚；道家则崇尚自然，追求音乐对人性的解放。儒道两家在音乐美学方面有异亦有同，且均在不同程度上对后世美学发展产生了一定影响。

1、儒道音乐美学思想之异。一则，儒道两家所处地位不同。儒家为主体，道家仅为辅翼。儒家思想的性质符合统治阶级理想，因而始终受统治者追捧，将其作为稳固阶级利益的工具，这一特征渗透到艺术领域内则使儒家音乐美学也被覆上浓厚的封建伦理色彩。道家思想具备强烈的反传统意义，在音乐上追求自由和真实，以人为本而难被统治阶级接纳，因此在漫长的封建社会时期常受压制，即使能偶尔崭露头角亦只是昙花一现。古代社会是统治者的天下，儒家将音乐当成政治统治手段，虽束缚个性发展、试图控压民心，却能为掌权群体服务；道家将音乐视作人性解放途径，虽摆脱纲常羁绊、遵循自有规则，却与当下情势背道相驰。儒家和道家这种本质上的区别就注定了它们在当时的特殊背景下必然受到迥异待遇，简言之便是顺世者昌、逆世者衰。

二则，儒道两家教化方向不一。孔子曰“兴于诗，立于礼，成于乐；礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”、“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”，孔子充分认识到音乐对等级观念可起到巩固作用、对人的内在可起到约束效用，于统治者而言，为政之道与安民之理均离不开礼，于被统治者而言，寡欲尚礼是内在修养的首要准则。老子曰“天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣；故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随；是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，老子认为教化人不应用统一的、固化的、人为的标准，美丑善恶的评定应遵循人之内心、符合情感规律、注重自然真实，延伸到音乐美学思想中则是推崇无为之声。

上述差异的存在原因主要是由于儒家以社会世俗为立足点而道家以人性自由为立足点，角度立场不同，所持观点自然大相径庭。

2、儒道音乐美学思想之同。儒道思想虽因价值观差异而在理论上各有偏重，但也不乏相似之处。一是，儒道两家同样源于先秦且对后世产生深远影响，都肯定音乐的外在效用而轻视音乐的内在规律，均将音乐视为实现目的的工具，区别仅在于儒家利用音乐来推行封建礼教，而道家利用音乐来宣扬个人境界。二是，儒道两家审美原则相近，即“中和”、“淡和”、“节制”――老子曰“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，庄子曰“礼乐偏行，则天下乱矣”，孔子曰“乐而不，哀而不伤”，荀子曰“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道治欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐，故乐者，所以道乐也”。从上述言论中不难看出，儒家思想和道家思想均讲究“适度”。三是，儒道两家思维方式类似，虽然出发点分别为社会和个人，但本质上都是在追求人与人、人与社会、人与自然之间关系的和谐，且均注重阴阳五行之说。四是，对音乐的协和有着较为合理的理解，并非从单方面去看待音乐，而是多维度的思考音乐所能表达出的喜怒哀乐等种种情绪，强调音乐对人的内在影响。

儒道两家音乐美学思想既存在明显差异又有着共通之处，经由孔子、孟子、荀子、老子、庄子等哲学大家提出并不断补充完善，在漫长沿袭发展过程中各有优缺点且互为补足，逐渐形成“你中有我，我中有你”的和谐交融关系。

结语

儒家和道家两大派别的音乐美学思想是中国古代音乐美学思想的最为重要的组成部分，儒家礼乐思想和道家无为论所提出的许多经典音乐美学命题，不仅为传统音乐美学扎下根基，更为后世音乐美学提供经验，因而传承至今仍影响广泛。然而有一点是我们不可忽视的――中国音乐的思想主流常抵触罪恶、苦难等消极因素，用以缓和生活中的悲痛与烦恼，总试图用大团圆结局来抚慰受伤心灵或掩饰现实不堪，这源于中国人的传统文化意识。宗白华在《艺术与中国艺术》中写道，中国人感到宇宙全体是大生命的流动，其本身就是节奏与和谐，人类社会生活里的礼和乐，反映着天地的节奏与和谐。但西洋文艺自古希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里却往往被拒绝或闪躲，由剧烈内心矛盾才能激发出的人性深度，常被浓挚的和谐愿望所淹没。固然，中国人心灵里并不缺乏大海似的幽深，却没有西方音乐中心灵冒险、不怕悲剧、波澜壮观的造诣。事实上，此种中国式的特殊音乐审美逻辑虽极富民族色彩，却造就了艺术的无形枷锁、轻视了艺术的多面性，使其难以获得真正自由的生存氛围。我们必须承认先秦儒道哲学思想为音乐美学发展所做出的巨大贡献，亦不能否认其思想体系中所带有的片面性和落后性，保持辨真弃伪、取精去粕、因适而用的正确态度，才能使先秦儒道音乐美学思想更大化地为美学研究提供有效帮助。

参考文献：

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