儒家思想的概括范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的概括，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：复习策略；高考；中国传统文化主流思想

重点是高考常考的考点；难点既是高考常考的考点，又是学生容易出错的知识点。《中国传统文化主流思想的演变》是高考的重点，也是复习的难点。那么我们在复习备考中怎样才能突出重点、突破难点呢？

一、依据课标

要想突出重点、突破难点，就必须依据课标，因为课标是高考命题的依据。课标有关本专题的知识点在现行材中都有具体呈现，列出课标并加以阐释，让学生理解课标内容，如百家争鸣，从含义、背景、概况（时间、代表人物、主张）、性质、地位和影响去把握。用课标指导高考专题复习，是保证突出重点、突破难点的正确方向。

二、把握线索

要想突出重点、突破难点，就必须准确把握线索。中国传统文化的主流思想即儒家思想，它贯穿于本单元的四课内容，儒家思想的演变是本单元的主线，同时这条主线又分为五个阶段，每一阶段都是演变的重要阶段：春秋时期形成，战国后期发展为蔚然大宗，西汉武帝时成为正统，宋明理学，明清之际早期启蒙思潮产生。这样知识点就被提纲挈领地编织起来，穿线结网，构成儒家思想的发展轮廓，而且条理清楚，重点突出，学生很容易把握本单元的线索。

三、围绕原理

要想突出重点、突破难点，就必须围绕原理。贯穿必修三的原理就是思想文化现象是经济政治的反映，思想文化现象又推动经济政治的发展，因此学习必修三，必须联系政治经济的相关内容，并探讨它们之间的相互影响。下面以儒家思想为例从两个方面分析。首先探究思想文化是经济政治的反映。儒家思想出现的历史背景，应结合春秋时期大变革的时代特征分析。经济上，生产力的发展，私田出现，井田制开始瓦解；政治上，分封制开始崩溃，奴隶主阶级衰落，新兴地主阶级逐渐崛起；文化上，私学兴起，到战国时期大变革表现更为明显。其次，探究思想文化促进政治经济的发展。儒家思想促进社会的发展主要表现为其出现后产生的影响：为百家争鸣局面的出现奠基，百家争鸣是中国历史上第一次思想解放运动，是中国学术文化、思想道德发展史上的重要阶段，奠定了中国思想文化发展的基础，推动了社会进步，也为以后儒家思想发展成为正统思想和逐渐发展成为中国传统文化主流奠定了基础。

四、理顺关系

要想突出重点、突破难点，就必须理顺关系。理顺本单元四课之间的关系：这四课以时间为序，按照中国古代思想史发展的阶段特征来设置的，将中国传统文化主流思想演变勾勒得特别清楚。主要应理顺下面几个方面的关系。

1.理顺百家争鸣与儒家思想形成之间的关系：春秋战国时期的儒家思想是百家争鸣中的一家，同时儒家思想又为百家争鸣局面的出现奠起基础。

2.理顺先秦儒学与董仲舒的新儒学之间的关系：董仲舒在先秦儒学的基础上，汲取了道家、法家、阴阳五行家等学派的思想，发展了儒学。他增加了君权神授，通过政治途径方式推崇儒学，使儒学实现独尊。

3.理顺宋明理学与董仲舒的新儒学之间的关系：宋明理学是新儒学，“新”在发展了董仲舒的新儒学，即宋明理学家在冲破汉唐儒学的束缚，融合佛教、道教的思想，重新阐释儒家的义理，形成了以理为核心的新儒学体系。

4.理顺宋明理学与早期启蒙思潮的关系：它们都是儒家思想，但早期启蒙思潮批判宋明理学，批判宋明理学中的不合理部分，具有鲜明的反专制的民主色彩。早期启蒙思潮不是要颠覆儒家思想，而是继承了儒家思想的某些精神，以反对传统儒家思想中的专制皇权为主要内容的思想体系，是对儒家思想的改革和发展，是儒家思想在社会发展过程中的一个完善阶段。但是受社会条件的制约，这种完善并没有完成改革儒家思想的历史使命，形成思想解放潮流。

五、形成体系

要想突出重点、突破难点，就必须形成完整的知识体系。在统一课标、线索、原理和儒家思想各部分之间关系的基础之上，生成一个体系，该体系既包括单元知识体系，又包括各课的知识体系。单元知识体系仅从地位的角度简要地概括儒家思想演变的知识体系：春秋时期出现，在当时仅是诸子百家中的一家；战国后期发展成为蔚然大宗；西汉武帝时期成为正统，后来也逐渐发展成为中国传统文化的主流；宋明时期为宋明理学，包括程朱理学和陆王心学，其中程朱理学成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学；明清之际，出现了早期启蒙思潮，虽活跃，但只是沧海一粟，占统治地位的仍是程朱理学。各课的知识体系简化为许多历史概念，如百家争鸣、儒家思想的形成、董仲舒的新儒学、宋明理学和早期启蒙思潮，每一历史概念都从含义、背景、概况（包括代表人物、思想内容等）和影响等方面来呈现。

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【关键词】 会计文化 儒家思想 影响 传承

1 儒家思想提供了丰富多彩的会计物质文化

会计物质文化是会计文化的基础层面，是会计产生及其发展的物质基础，也是会计人员从事会计工作的一类物质文化产物，包含会计机构和财政体系的设置，会计报告及记账方法，会计人员的工作环境等一系列的有形的无形的会计硬文化。中国的会计物质文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了独特的风格。

1.1 成熟的会计机构和财政体系

会计机构的设置、会计核算方法和会计核算流程组成了当代的会计核算体系。中国历代在儒家文化所控制下的封建王朝已经形成了成熟的会计机构体系，为现代会计核算体系的形成奠定了基础，也使中国的财政体系逐步走向成熟。

1.2 初步的会计报告和复式记账法

《论语.季氏》中提及“四柱结算法”。 “四柱结算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壮成长起来，在此时期，长兴沙洲净土直岁愿达所编的会计报告中也应用了该种方法。该份会计报告内容大致上上分为六个方面：（l）本年度寺院财产的大概请况。（2）“承前账”（旧管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（开除）部分。（5）本年财物“结存”（实在）部分。（6）会计报告结尾。

1.3 和谐的会计环境文化

几千年来，贯穿儒家思想的一个至始至终不变的特质就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成两个层次，低层次上是化解人际之间许多不必要的猜忌和怀疑，有利于会计人员之间的和谐相处。“天时不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目标。“人和”处在显要地位，“天人合一”强调人与自然的和谐统一，遵循自然规律。从高层次上看，中国会计文化立足于“和谐”、“礼之用，和为贵”。

2 儒家思想引领了古色古香的会计制度文化

会计制度文化是指规范和引导会计人员行为模式的准则和标准，是建立在社会经济基础上的上层建筑文化，它受到了社会制度的制约，是企业和单位在经营活动中协调会计人员与其他会计人员或组织之间的制度文化产物包括会计人员应遵守的各种规章制度，如会计职业道德规范，会计报告组织形式，会计机构的组织方式等。具有明显的时代特征，在不同的文化背景下的会计制度是不一样的，如果说西方会计制度注重的是“法”制，那么中国的会计制度文化受到儒家思想的改变更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在会计职业道德中体现的义礼观

任何一种道德规范都应承担着促进社会进步的职能，这种职能的实现表现为儒家思想的“义”，孔子提出“见利思义”，“义然后利”即就是要求在执行工作时，维护道义，追求道德才是人生的最高道德准则， “道义”应当放在首要地位。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，董仲舒的义利论指出“正其谊不诛某利明其道不计其功”其中利分为两种，一种是一般的，普通的个人追求的物质利益，一种是划分公共利益与私人利益。他认为“夫万人之求利也，如水之走下。”即追求个人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在会计职业道德中体现的智能观

“智”在儒家思想道德体系中处在不可或缺的位置，孟子将“仁义礼智”四个思想并提，强调“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通过后天的不断教育学习挖掘出智慧，孔子强调通过教育的方式培养和开拓人的潜质，将人们教育成德智兼备，能够齐家，治国，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在会计职业道德中体现的诚信观

“会计当而已矣”，孔子的会计思想经众多学者的研究，得出了令人深思的结论：第一，价值相当一一用之于不同财物之间的比较，代替和交易；第二，核算相当一一分类无误，计量准确均衡分配，第三，处理得当一一把握分寸，欲速不达过犹不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想开创了独特的会计精神文化

会计精神文化是会计文化的核心文化，是建立在物质文化和制度文化之上的更深层次的文化底蕴，在长期的会计实践活动中形成了会计人员的价值准则，思想意识，审美情趣等基本性情，并贯穿于会计行为之中。其中价值准则是会计精神文化的核心内容。儒家思想的积淀如春风细雨在润物细无声中为中国会计人员营造了共同的精神家园。

3.1 “仁”的思想树立了现代会计的价值理念

中国儒家学派伦理体系思想核心把“仁”作为最高的价值准则，“仁”最初的含义是指人与人之间的亲善关系，孟子发挥了孔子的“仁”的思想看作人思想行为的价值准则。价值准则也是最重要的会计精神文化，具体是指一个会计经济活动的判断系统，对于会计群体而言具有精神层面的向心力与凝聚力。正确的会计价值准则规范看会计人员的思维和行为。

3.2 儒家思想提供了完备的思想意识

客观公正，公平正义，求真务实是作为一个从事会计的人员必备的思想意识，它们是会计精神文化的必备的一支。

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一、书肇自然，天人合一的书法自然观

早在东汉蔡邕的《笔论》中，就运用形象的比喻，强调书法创作的体势应融入自然各种生动的物象。自此，历代书家继承了这一传统。如孙过庭《书谱》中写道：“观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之资，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形。或重若崩云，或轻如蝉翼；导之则泉注，顿之则山安；纤纤乎似初月之出天崖，落落乎犹众星之列河汉……。”在这里，作者就运用了一系列生动形象的比喻来比拟钟繇、张芝和二王书法的神妙景象，从而使人获得一种感性的认识，便于领会。蔡邕《九势》提出“书肇自然”的论点，许慎《说文解字序》中指出文字是圣人“近取诸身，远取诸物”，“仰则观象于天，俯则观法于地”而造。这一思想后来形成了汉字起源于自然的儒家观点。书法艺术是以汉字的书写为前提，汉字既起源于自然，那书法本源必然会受到自然万物的影响。体现在书法品藻上，其突出特征变现为，先贤通常引用自然界的物象来形容书法艺术美。如萧衍《古今书人优劣评》中提及“索靖书如飘风忽举,鸷鸟乍飞”，“薄绍之书如龙游在霄,缱绻可爱”等等。在书法史上，书家从自然中领略笔法，体悟笔势的例子也不胜枚举。张旭的中锋笔法“锥画沙”、颜真卿“屋漏痕”等都是由对自然的观察、领悟，进而取得的艺术上的突破。

“天人合一”是儒家的重要思想，这一观念主要体现在伦理道德领域，但它所阐发的原理在艺术领域同样适用。其哲学基础是主客体统一，核心意蕴在于强调自然与人、自然与精神的内在本质属性的和谐统一。这种观念发源先秦，汉代以后逐渐被体系化，成为影响最为深远的古代思想之一。后世家董仲舒等学者将天人合一的观点发扬的淋漓尽致，形成了缜密严谨的思想体系。依据这种观点审视人与自然、主客体原本是气息相通，从而感悟出物与我、天与人的休戚与共，并进而总结和印证了外在艺术形式与内在心理结构的关系，印证了“书为心画”的命题。在儒家学者看来，书法被认为是可以反映人的心性的艺术。历代书家强调“书如其才、如其学”，为达到“天人合一”的境界，书家须“尽心”，须在修养上追求理想人格的完善与美善统一、文质彬彬的精神气质统一。项穆从柳公权的“心正则笔正”出发，提出“人正则书正。心为人之帅，心正则人正矣。笔为书之，充笔正则书正矣。人由心正，书由笔正。”进而结合儒家“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）描述了臻于妙境的心学历程：“故欲正其书者先正其笔，欲正其笔者先正其心。若所谓诚意者；即以此心端已澄神，勿虚勿贰也。致知者；即以此心审其得失，明乎取舍也。格物者；即以此心博习精察，不自専用也。正心之外岂更有説哉？由此篤行。至于深造自然秉笔思生，临池志逸新中更新，妙之益妙，非惟不奇而自奇，抑亦巳正而物正矣。夫经卦皆心画也，书法乃传心也。”项穆《书法雅言•心相》）

二、人品即书品的儒家品评标准

中国古代社会，为维护皇权至高无上，维护社会秩序，政治的伦理观念、制度不断出现，这些政治的伦理制度、观念成为了人们行为道德的中心，约定人们的道德行为规范，也约定了其他意识形态领域，书法也不例外。书法批评、技法创作、审美都留下了伦理道德的痕迹，形成了书法特有的文化性和民族性。书法批评有一个明显的文化特色，就是将书者的思想、人品、道德操守和书法一同品评，道德操守的影响甚至在很大程度上决定书家的地位，在儒家思想体系中，书法被看做是心的流露，也能流露出正善邪恶，所以往往与人的品德相提并论，三国钟繇在《笔法》中提出“笔迹者，界也，流美者，人也。”儒家思想对古代中国社会的渗透，是较全面深入的，李世民提出“尽善尽美”；张怀瓘提出“君子藏器，以虞为优”，孙过庭的“文质彬彬，然后君子”等观点，常常直接来源于儒家思想。秉承儒家的文艺观，书法传统批评的标准首先是“善”，其次是美。善是政治标准，美是艺术标准。从孔子开始，善的标准就凌驾于美之上，这也是《礼记》所倡导的“德成而上，艺成而下”。这被历代书法理论家多奉持。沿此思路，书者的人品成为书法审美批评的重要因素，“古之论书者，兼论其平生，苟非其人，虽工不贵也。”（《东坡全集•卷九十三•书唐氏六家书后》）这其中除了包含一定为艺术原理之外，最主要的还是儒家思想道德准则的体现。清代傅山告诫其子孙：“作字先做人，人奇字自古。纲常叛周礼，笔墨不可补。未习鲁公书，先观鲁公诂。平原气在中，毛颖足吞虏”。这种思想把儒家伦理观对书法的作用推到了顶峰，若背离周礼儒学，做人便立不住脚，其字也必有一种“小人之态”。北宋书论家朱长文在其《续书断》中就认为，一个人书法艺术的高下与他的品格修养有很大关系，并举例说：“鲁公可谓忠烈之臣也，……其发于笔翰，则刚毅雄特，体严法备，如忠臣义士，正色立朝，临大节而不可夺也。

扬子云以书为心画，于鲁公信矣。”这实际上就是说颜氏端庄雄健的风格来自于他的高风亮节。近代书论大家刘熙载在《艺概•书概》中更明确地说：“书，如也。如其学，如其才，如其志，总之曰：如其人而已。”他认为通过书法不仅可以看出书家的“学”、“才”、“志”，而且可以想见书家其人。人品好书品必定好。儒家讲究经世致用，书法被作为“纲纪人伦，显明政体”的手段之一。把书法与道德教化密切联系在一起，正是儒家思想在艺术观上的指导原则。在人类理想社会建设方面，儒家强调“礼”的秩序性、“乐”的和谐性，追求“刚健弘毅”。这体现在书法观上就是对身心修养的追求和法度、规范的强调。儒家把书法看做“六艺”中的一项技能，不仅因为书法具有“书以载道”的社会功能，重要的原因还在于书法的性质和“礼”、“乐”相仿，可以醇厚人心。把书法与礼乐结合起来，为书法打上儒家伦理主义的印记，进而倡导以书品观人品。书史上众所周知的蔡京、秦桧等辈，因人品低劣，其书法也因此不被世人推重。而颜真卿、岳飞等忠臣志士，因气节刚正，历来为书家所重。在儒家政治伦理思想影响下，书法也在潜移默化中被赋予了伦理内涵，笔墨线条也就具有了伦理化的意味，成为一种“有意味的形式”。

三、书法审美中的儒家思想

儒家伦理中，三纲五常是为人最基本的原则和行为规范，也是用来评判行为道德的尺度。由于有这种人格要求，也就有了对书家道德行为的关心。书法要得到承认，就必然在为人上符合儒家伦理道德行为规范，反之，将不被纳入接受体系。中庸之道是儒家思想追求的最高人生境界，程颐对中庸的解释是：“不偏之谓之中，不易之谓之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”任何事物都要居中守正。后世儒家学者不仅把“中庸”作为人生需要实现的最高道德，而且把其作为处理社会生活和个人生活的基本准则。儒家的中庸之道，在文艺美学范畴体现为对中和之美的追求。唐代孙过庭在《书谱》中对书法的“中和”作了理论概括，提出了“和而不同，违而不犯”的命题，是对儒家“中和”思想在书法上的表现的进一步阐释。“和而不同”是指统一中有变化，“违而不犯”是在变化中考虑整体风格。姜夔的《续书谱》继承发展这一原则，提出了“用笔不宜过肥，肥则形浊，”又不欲过瘦，瘦则形枯。”《书法雅言》是书法理论“中和”思想的集大成者，十七章内容从不同角度围绕“中和”立论。《古今》章说“：规矩从心，中和为的。”《辨体》认为“，与世推移，量人进退，何虑书体之不中和哉”。《形质》认为，“修短合度，阴阳得宜，刚柔相济，犹世之论相者，不肥不瘦，不长不短为端美也”。《中和》强调执其两端而用其中，“圆而且方，方能复圆，正能含奇，奇不失正，会于中和，是为美善。”项穆从儒家的立场上对书法中和美作了进一步阐发，主张书法要在书体、形质、境界三个方面达到“中和”，项穆认为书法艺术要达到境界，这种境界应该是“相时而动，根乎阴阳舒惨之机，从心所欲，溢然《关雎》哀乐之意，非夫心手交畅，焉能美善兼通若是哉。”

项穆《书法雅言》中列“清整、温润、闲雅”为作书三要，这样的要求正是中国传统文人的君子之风，创作者的个性只有达到温润敦厚，无过无不及的儒家君子要求，其书风才能真正达到“中和”之妙境。其次，在“中庸、中和”的思想影响下，书家“欲书之时，当收视反听、绝虑凝神、心正气和。则契于妙。心神不正，书则欹斜；志气不和，字则颠仆。”（虞世南《笔髓论•契妙》）这就要求书家保持平和的心境，具有“冲和”之气。此外，平和含蓄的艺术境界要通过书法的外在形态来表现，在用笔上要求“笔不欲捷，亦不欲徐，亦不欲侧。侧竖令平，平峻使侧，提则须安，徐则须利，如此则其大较矣”（徐浩《论书》）。在结体和章法上，则讲求计白当黑，疏密，欹正等关系的辩证统一。四、儒家思想对书法理论、作品格局的影响虞世南《笔髓论•辨应》说：“心为君，妙用无穷，故为君也。手为辅，承命竭股肱之用故也。力为任使，纤毫不挠，尺寸有余故也。管为将帅，处运用之道，执生杀之权，虚心纳物，守节藏锋故也。毫为士卒，随管任使，迹不凝滞故也。字为城池，大不虚，小不孤故也。”“其先出自杜氏，以张为祖，以卫为父，索、范者，伯叔也。二王父子可为兄弟，薄为庶息，羊为仆隶。（萧衍《草书状》）”这是书法理论对宗法政治文化的运用和继承，两段话分别对书法创作活动中的相关因素以及书法传承体系做出了分析。

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关键词：儒家思想；企业文化；建设

中图分类号：B82 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的历史背景及其社会地位

儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。儒家“礼治”主义：只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家礼治是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。 儒家的“德治”主义：就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法。③儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。中国传统文化的主流是儒家文化,儒家文化是一个趋时更新、兼收并蓄的博大精深的思想体系,在中国历史上曾长期作为官方意识形态。孔子其后,历代统治者、政客和学者经过艰难的选择,逐步确立了以儒家思想为核心的治国思想。到西汉,“独尊儒术,罢黜百家”,儒家思想达到历史上的颠峰时期。经过三千年的传承和浸润,儒家思想对中华民族乃至日韩等国的文化、信仰、习俗、心理、认知、行为模式都产生了巨大的影响。

二、企业文化概述及其作用结构

企业文化诞生于20世纪70年代末，80年代初,企业文化被明确的提出来了，并越来越受到世界管理界的重视.企业文化是什么？是企业在生产经营过程中逐步形成的，为全体员工所认同并遵守的带有本组织特点的使命，愿景，宗旨，精神，价值观和经营理念，以及这些理念在生产经营实践，管理制度，员工行为方式与企业对外形象的体现的总和。企业文化是一种管理方法，也是一种象征企业灵魂的价值导向，是一种类似于宗教信仰的精益求精的工作态度和献身的生活取向。美国《幸福》杂志指出，“没有强大的企业文化，没有企业价值观、企业精神和企业哲学信仰，再高明的战略经营也无法成功。”企业文化是企业生存的基础、行为的准则、成功的保证。企业文化的作用：哈弗商学院的约翰.科特教授经过长达14年的研究对207家典型公司的研究，进一步证明了企业文化与经营业绩之间的相互性，提供了有力的论证。其主要结论就是：“企业文化尽管不易改变，但他们完全可以转换为有利于企业经营业绩增长的企业文化”。良好的企业文化对企业建设的促进作用表现在：统一员工的思想，指导员工的行为，弥补管理的不足，突出企业的特点 这四方面 .企业文化的结构 当前最流行的企业文化的观点是“四要素说”是指将企业文化分为 物质文化 ，制度文化，行为文化，精神文化，它们分别表示 表层文化，浅层文化，中层文化，核心文化。不仅强化了企业文化的理论体系，也使企业文化这一概念性的东西变得容易理解。为企业文化的建设活动提供了全新的视角和架构的工具。

三、儒家思想与企业文化的关系以及影响

80年代以后，企业文化作为一种新兴的管理理论被提出并传入中国。1986年，中国正式提出了“企业文化”这一概念。很多企业渐渐认识到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企业文化在中国逐渐由理论发展到管理实践。知名学者克拉克、霍恩认为企业文化是“依靠符号来获得和传递思想、感受和反映的方式”。企业都在特定的文化背景下存在的,必然要受这个国家和民族的文化传统、风俗习惯、价值观念、行为模式的影响。这也是任何企业文化的建造过程中都不可避免的。现代的企业,是开放的系统,企业文化在发展，塑造过程中,必定会借鉴、吸收传统文化中的精华,不断充实和完善。儒家文化博大精深,源远流长,是我国企业塑造企业文化用之不尽的思想宝库。本文拟从儒家的“以人为本”，“以和为贵”，“天人合一” 这三方面来阐述儒家文化对现代企业文化的影响:

1.现代企业的核心—“以人为本”儒家的中心思想是“仁”。

家主张“以民为本”,与现代企业文化把人置于组织中重要的地位有异曲同工之妙。儒家主张“天生万物,唯人为贵”;“民为贵,社稷次之,君为轻”。儒家思想人性观肯定人的价值。而把人作为管理活动的核心,尊重人的地位、价值和尊严是企业文化建设的前提条件,运用在现代企业管理中,就是肯定管理主体的创造力。企业文化建设的基本特征是“以人为本”,在企业内部以人为本的核心是解决员工和企业的关系问题, 关心和尊重每个人和承认每个人的成就、尊重个人的价值,激发人的自觉性、主动性和创造性，充分发挥个人的特长,即人尽其才;让员工觉得事业有前途、工作有干头;在企业内部创建协调和谐的工作环境,改善、提高、满足员工正当的物质与精神生活需要,解决员工的后顾之忧。要求企业在学习国外先进的企业管理机制的同时,又要立足于本民族传统文化,把儒家中“仁爱”思想运用到企业管理中、以仁爱之心关心人、爱护人、尊重人、培养人。

2.“以和为贵”—是现代企业文化的的团队精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主张:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语•学而》)。这是强调以礼为标准的和谐,是一种贵和的和谐论。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。在现代企业管理中,人“和”精神已经成为一项基本的管理思想。贵“和”持“中”作为中华民族的一项基本精神,使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持。企业内部团结一致、同心同德,上下级之间、同行之间亲合作,齐心协力,那么企业就一定会兴旺发达,即“家和万事兴”的道理。

3.“天人合一”企业文化的根基儒家思想主张“天人合一”,强调人与自然的和谐。儒家认为:“天地之性人为贵”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,万物之本。天生之,地养之,人成之”;“惟天地,万物父母”。它表明了人与自然、人与人、人与周围的一切事物的关系。如日本松下企业文化:“企业报国、光明正大、友善一致、奋斗向上、礼节谦让、顺应同化、感激报恩”,松下文化散发着浓浓的天人合一的情结。儒家思想的精神在更深的层次上是人的生命价值观,它能够充分理解并维护人的生命的理性,全面发挥人的本性,使人焕发出潜藏的创造性来，这正是现代企业文化所希望达到的最终效果。

四、结束语

现代企业文化作为一种文化管理模式,它代表了现代管理理论发展的一个趋势。我国的企业文化建设可立足于儒家思想的背景,用传统文化氛围和文化价值去管理企业,为企业创造价值,同时借鉴国外关于企业文化的先进方法,建设有中国特色的企业文化。

参考文献:

[1] 李桂荣.儒家传统价值观与西方现代企业管理理论[J].管理世界,

2002,(4).

[2] 张今声,张悦.儒家文化与现代科学管理[J].管理科学,1996,(4).

[3] 薛丽.儒家思想与现代企业管理[J].同济大学学报(社科版),

2004,(8).

[4] 周施恩 企业文化理论与实务首都经贸大学出版社 2006

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本文通过对儒家传统观念思想的研究，从积极、消极两个方面对儒家思想与我国当代法治观念间的关系进行讨论，进而对两个关系做出更明确的认识。

关键词：儒家思想；当代法治；观念；影响儒家思想是我们中华民族传统文化的重要组成部分。它不仅以博大精深的内涵对于中华民族精神的形成起着重大作用，同时一些经典思想更对当代中国法治观念有着追本溯源的影响。当然，这里的前提是儒家思想对中国当代法治观念和进程的影响是包括正、反两方面的，即积极促进和消极阻碍两个基本层面。但儒家思想对中国当代法治究竟有着怎样的影响，这种影响是从哪些方面进入法律系统的，仍有很大的讨论空间。

一、儒家思想对当代法治的积极影响

谈及儒家积极思想对当代法治的影响，其实还可以从另一个角度对该问题就行认识，也就是说儒家思想的哪些特色对我国当代法治起到了积极作用。

1、对宗法伦理观念的看重。中国传统社会是以血缘宗亲为结构方式的阶层社会，君臣关系、父子关系构成了社会的主要关系类型。在整个社会中，皇帝是整个社会的最高领导者和一切行为准则的制定者；在家庭中，父权又有着至高无上的决定权力。而儒家向来是这种社会关系和观念的大力推动者，他们坚持着“君君臣臣、父父子子”的等级观念，“人伦”成为一个古人在社会中首要遵循的行为准则，从而维护着社会的和谐、稳定。可以说，正是儒家的这种君臣父子观念极大地推动了中国封建社会道德伦理观念的形成的和社会结构的构成。现在看来，这种观念是相当错误的，但不可否认的是，这种以观念为手段促成社会稳定的做法与当代社会的法制有着异曲同工之妙。

2、提倡“人性本善”。儒家的亚圣孟子提倡“性善论”，他认为人性本善，同时重视人的后天道德修养，宣扬依靠这种道德力量对人进行约束，从而达到统治者对人的管理目的。同时，孟子观点还有一个非常重要的前提，就是统治者本善是善良的，不会做恶的，所以统治者才能对九州四海进行正确的领导。不难看出，儒家的这种性善论的根本目的还是在于对社会的管理，这也与儒家讲究“入世”的观念是相一致的。

3、弘扬仁政思想，强调“内圣外王”。儒家讲究“内圣外王”，内圣也就是说通过严格的道德修炼，达到个人道德修养的大成；而外王则是讲求个人所达到的社会成就，这种从内到外的过程是通过“格物致知”达到的，最后的目的外化出来则可以用“齐家、治国、平天下”几个字来概括。而对于君王来讲，除了要做到上面提到的两点外，还需要具备仁爱的思想，孟子就主张，“民为贵、君为轻、社稷次之”，也就是说君王需要以老百姓为重、自己为轻，仁政爱民才能长治久安。从这两个角度看，我们会发现惊人的一致性，也就是儒家思想对个人思想和行为的约束性。当然，这种思想也正是当代法思想所坚持的理念。

总体来看，“儒家道德思想与当代法治观念有着一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治国、仁者爱人等思想，正是我国当代法治思想的基本理念。在我国当代法治思想体系中，这种德育思想扮演着非常重要的角色，刑罚可能会对一个人的行为产生一定影响，但这种影响的短暂性和滞后性是无法与德育思想相比肩的。也就是说，如果一个国家没有正确且合理的法治思想，而只是一味坚守酷刑的话，是绝不可能维持长治久安的。对此，孔子曾有过这样的观点：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻则格”，就是说想要从根本上清除犯罪现象的发生，维护国家稳定，首先要加强的就是老百姓的道德品质和观念思维，只有这样才能在人们的心中筑起一道安全的防线，也才能从根本上杜绝犯罪的发生，所以，从观念上普及法治思想才是提高社会整体法治观的最佳途径。

二、儒家观念对当代中国法制的消极影响

儒家思想观念固然与当代法治思想有着许多默契点，但归根到底是两种不同社会土壤上结出的不同果实，两者在属性和根本目的上有着天然的区别。儒家文化从根本上是为了维护极小部分统治者利益的手段和武器，而我国当代法治思想是维护社会稳定、保证全体人民当家做主的重要手段。但尽管如此，儒家传统文化思想中的许多“糟粕”还是对我国当代法治观念产生着许多消极影响。

1、将国、家、人、法四者相互纠缠，分割不清。在儒家传统道德观念中，三纲五常思想扮演着重要角色，尤其是宋代程朱理学之后，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的思想越发严重，将个人自由捆绑在国与家的大棒之下，而在这种观念下，法律的性质和地位也就岌岌可危了。法律成了维护君王统治的手段，个人的行为如果触犯了君王也就带有了触犯法律的性质，可以说这是严重违背当代法制精神的；其次，将国家个人相杂糅，也就为法律染上了强烈的“人”的色彩，君王可以依据感情或其他因素来对一个人的生死做出最高决断，而不需要受法律的制约，因此，求情也就成了古代社会长盛不衰的现象，这种混乱不仅严重制约了法制体系的建立，更是其形同虚设，从根本上丧失了权威性。

2、君王的仁政与权力制约间的严重冲突。上面已经探讨过，君王在古代社会中具有最高的决断权和绝对意志，而在西方社会中，法律的平等性则决定了每个人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因为中国儒家长期宣扬“性善论”，主张开仁政，施仁爱，所以君王一般都会在决断时从轻发落，“需要对触犯法律的人施以仁爱，才能彰显身为君主的仁慈”[2]，但从本质上看，这已经在很大程度上严重触犯了法律体系的独立性，从而导致法治思想在传播中的失败，从这个角度看，中国的法治应当多向西方靠拢、学习，树立良好的法治和制约、执行观念。

3、“性善论”对法治的解构。儒家的性善论在重视人的价值和对人性看重的同时，也很容易导致对人的过度夸大，从而掩盖住法治思想效果的发挥。孟子在四心说别强调“仁义礼智”，强调人心的巨大作用，但就本质而言，人的成长需要面对的是以利益机制为主要构成要素的巨大体系，不可能仅仅按照心灵的意志去行动。从另一个角度看，孟子在强调个人道德修养和道德的教化作用的时候，已经对法律地位的否定予以了默认，从而导致法律价值的丧失和社会体系的脆弱。

从上面的分析不难看出，儒家传统道德与当代法治思想存在着许多背离的地方，而正是这种背离也导致了儒家传统思想在社会实践中的最终“失效”，当然，从社会发展的历史唯物主义角度看，这也是历史演变的必要过程。总而言之，随着社会结构和发展方向的快速演变，我们在当代法治思想和法制体系都已经相对健全的背景下对儒家传统思想和当代法治之间的关系进行探讨，是具有全新价值和意义的。我们在这样的过程中既需要看到儒家思想对当代法治积极影响的一面，同时也要注意到儒家思想本身局限性带来的弊端，从这两个角度出发，才能更精确地保证我们在认识问题时去粗取精、去伪存真，吸收传统文化中的有益部分，摒弃糟粕思想，更好、全面地保证我国社会主义法治的健康、良好运行。

参考文献：

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一、中国传统造园的自然观

大自然中的山峦、流水、树木、花卉、游鱼、飞禽、走兽等自然景物，皆可组成园景，大自然是一首充满着各种形体、色彩、质感和音调的既丰富而又和谐的交响曲，人类本身也是大自然中的成员，对大自然有着本能的眷恋和热爱。因而园林艺术创作就必然充满自然情趣和诗情画意。中国人的自然环境观，概括起来有两大方面，一是系统化的自然环境，二是人情化的自然环境。

二、儒家思想对中国传统造园思想的影响

在中国哲学史上，孔子创立的儒家学说长期占据中国传统正统学派的地位。从根本上说，儒家思想是关于修身、齐家、治国、平天下，在混乱中建立秩序的理论。中国古代城市规划、房屋设计、甚至室内设计，都符合儒家的哲学准则。这种具有严格空间秩序的设计手法，也深深的影响到了古典园林，尤其是皇家园林和部分寺庙园林，如龙王庙、琼华岛、凤凰墩等。

古典文人园林体现了儒家哲学思想。中国古典文人园林一方面借题寓意超凡出世，另一方对园林景观却有特殊的要求。因为古典文人园林寄托了他们强烈的社会情感，这种对社会依赖的感情，导致了园林设计还寓含着深厚的社会意义。因此，古典文人园林的设计建造是建立在儒家治世哲学之上，但我们又很难说哪一部分是受儒家哲学的影响，应该说儒家思想为园林设计建造提供了一个完全理性的理论基础。

三、禅宗思想对中国传统造园思想的影响

禅宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉劝人们要达到一种完全平静安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是无常和虚幻的，在这种境界下。人的行为方式将变得单纯和简单。为解决现实与信仰的矛盾，他们或游山玩水、或种花造园，通过感受自然来抵达生活的真谛。古典园林为他们提供了寻求寂静冥思的场所。而古典园林中“有声更觉静”的氛围，也恰好表达了佛教的虚空和静寂，给园林渲染了禅的气氛，引起人的禅思。因此在这样的古典园林中生活，既能获得心灵上的平静，又有助于接近“空”的境界。这样生活在园林中的禅宗信仰者，既求得了精神的解放，又达到了归依佛教之目的。园林为园主依托佛教对人生意义的问题提供了反思场所。可见。这种古典园林生活为佛教信仰与适宜的生活方式的结合，提供了切实可行的途径。如：颐和园中的佛香阁和智慧海，就表达了封建统治者对这种生活方式的认同。

四、道家思想对中国传统造园的影响

如果我们说儒家和禅宗思想影响了中国古典园林的总体布局和营建目的的话，那么道家哲学则直接影响了中国传统造园的技法。在中国古典园林中，没有规整的行道，树，没有绿篱、花坛，没有修剪精致的草坪，取而代之的是自然的原始的植被分布方式。种植的花木，三五成丛、散聚自由、野趣横生、景色苍润。在设计种植上完全是树无行次、石无定位的自然布局，山有朝揖之势、水有萦绕之情，体现出峰回路转、柳暗花明的自然风光。甚至在园林中的建筑物，也是按山水走势，高低曲折、参差错落、点染着自然山水的艺术情趣。中国古典园林的自然风格，之所以不同于西方规则几何式的园林，原因就在于：中国传统造园思想是由道家思想决定的。“道法自然”是道家哲学的核心，道家的思想方法和对世界本质的理解，正是建立在“道法自然”这一观念之上。古典园林设计的目标，就是将个人的情感以恰当的方式表达，在超越世俗的水平上享受自然之美。这一审美方式反映了道家思想的精髓，即对世界万物给予应有的尊重。

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关键词：儒家思想；自然法；礼；天道；义；理性

中国古代有没有自然法思想，作为法学研究中的一个重要问题，长期以来都受到学者的关注。夏勇教授曾言：“如果把自然法观念界定为一种关于外在于或超越于人类实在法，但可以通过人类理性去认识和把握的客观法则和永恒法则的理念，那么，中国古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾谓：“自然法被认为是对与错的终极标准，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同时借巴克爵士的口说出“自然法观念的起源，可以归诸人类心灵之一项古老而无法取消的活动，这个活动促使心灵形成一个永恒不变的正义观念……这种正义被认为是更高的或终极的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社会模式与实际的法律体制之间，存在着一种差别或明显对比，前者是自然法所表现的，后者则是我们在人间世中所面对的。”这揭示了自然法理论的特征，即（一）自然法代表了一种永恒的存在，不因时间、空间的殊异而变化；（二）自然法以正义为核心价值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世间存在实定法，二者对立存在；其中自然法具有更高地位，实定法应与自然法一致，符合其价值追求。（四）自然法来自人的理性，人类通过理性可以认识自然法及其核心价值。

我们可以认为，只要具有以上特征的法学思想，我们都可以将其归入自然法思想的行列。鉴于儒家思想在中国历史中长期处于支配地位，在讨论中国古代有无自然法思想时，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫称赞：“自然法的头一个伟大成就见于法律的固有领域……乃是与大自然相符合的正理，是普遍适用的，不变而永存的”，体现了自然法所具有的恒久性。

反观儒家思想，关于这一点论述颇多。第一，儒家认为存在一种高于一切具体存在的“规律”，即道或理（常）。《周易》：形而上者之谓道，形而下者之谓器；宋明理学以理为宇宙本体，先于天地万物而存在，“人得之者，故大行不加，穷居不损”，不因为时间和空间的变化而有所损益。第二，儒家倡导“天人合一”，主张“人道本于天道”，“以人事解释自然界（拟人论），再拿这个人事化的自然界来做人世间的模范”。《周易·系辞》开篇就说“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，将人世间的尊卑差等观念投射于原本没有尊卑之分的天地之上。第三，儒家视野中的自然法，在人世中的具体表现为“礼”，“礼本于天”，是与先定的宇宙伦理秩序一致的道德准则和规范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”因为人世中存在着贵贱分殊，所以礼作为人间秩序的代表也就必须富有差别性。礼代表着“常”——即万世不易的规则，即社会的贵贱之分与家族中亲疏、尊卑之异，这两种差异同为维护社会秩序所不可缺少，“儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和”，因此我们可以说，礼背后所代表的社会等级差异正是儒家所倡导和孜孜以求的亘古秩序。

有学者认为礼是“在特定的历史传统中逐渐形成的惯例性规范，亦即并非永恒的、决定性的，随着时代的变化而变化”，以此否定礼的恒久性，并进而否定儒家的自然法思想。不可否认，孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”，礼也确实“并非体现宇宙秩序的永恒之法，而是随时间和环境变化而变化的行为规范”。但这并不能否认礼作为永恒秩序的代表。因为在儒家思想中，礼本身有两个层面，一为礼仪，二为礼义。前者是人们根据天道制定出来的具体行为规则，“内容有多寡丰陋繁简以及仪式上的种种差异”，在特定社会中表现为特定的风俗；后者则是礼的更深层含义，通过礼显示每个人的特殊名位，彰显尊卑之别，“礼者，理之不可易者也”，这其中所蕴含的亘古不变的“天道”才是礼的本义，我们也正是在礼义的层面上论证儒家自然法思想的。

二、自然法之核心价值

正义是自然法传统的价值追求，“人类关于正义的思想演化同人类假设的‘自然法’的存在及其存在的重要意义的各种探究之间关系极为深厚”。西方自罗马法以来的自然法传统认为，“一套法律意图以自身固有价值作为其存在基础，而不是以其强制力为基础”，将自然法“视为实现永远公平与善良的事物之一种不歇的努力”。虽然正义概念的含义、标准等具体内容随着时代变迁而有所不同，但却一直是自然法的最高价值目标和追求。

在儒家传统思想中，有“四德”（仁、义、礼、智）或“五常”（仁、义、礼、智、信）之说，代表儒学核心价值。其中的义，便是儒家正义观。儒家伦理侧重人的内在德性，体现在社会中，则成为伦理关系中一项重要原则，即正义原则。《中庸》有言：“义者，宜也。”朱熹解释为：“宜者，分别事理，各有所宜也”，即恰当之意。“义”的实质也就是人们所应遵循的行为准则，体现为正义的原则。《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。’”此处“义以为质，礼以行之”是“摄礼归义”的理论。“质”既实质，君子以礼“行义”。换言之，“礼依于义而成立，义是礼的实质，礼是义的表现”，礼的核心价值体现在义中。“义”既为“为事之宜的义”，也就可以用来确定个人或集团间应有的分际，作为巩固秩序和加强个人自制的价值标的而存在。如果离开了“义”这一核心价值，礼也就只剩下“礼仪”，成为徒有其表的繁文缛节，失去其作为价值标准的作用。

三、自然法与实定法的关系

自然法的思想通常“包含了这样一种观念：即存在一整套超越政治的原则，这些原则支持、保证了‘实在法’。”西方自然法思想中，自然法和实定法关系主要表现在两个方面。其一，除自然法之外，还存在着实定法，二者对立；实定法由某种权威制定，具有强制力。其二，在两者的对立关系中，自然法具有更高的地位，实定法应与自然法一致，符合其核心价值；违反自然法价值的实定法不能称为真正的法。

儒家思想崇尚礼的作用，倡导“为国以礼”，以“复礼”——恢复社会中尊卑亲疏的差别性秩序为最终目标。同时又承认除此之外还存在律、刑书等实定法，认为“是由最高统治者制定的，人们必须服从的准则”。孔子就曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，认为刑和礼是两种不同的规范，对刑（实定法）和礼（自然法）的关系进行了初步论述。前者由统治者制定和实施，对人的行为具有强制力，如果不遵从，会受到惩罚；后者则代表着一种道德的个体自律和指引作用，并非由官方机构制定而是圣人顺应天道揭示出来的，没有强制性。儒家的这些主张，都肯定了自然法和实定法的区别，并认为实定法由统治者制定和实施，对人的行为具有强制性。

儒家学者认为礼（自然法）的地位高于律法（实定法），“尊德礼而卑刑罚”，律法必须符合自然法。周公曾依礼制法，统一臣民的思想与行为，指导国家的运营和法制的建设。荀子曾说：“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。儒家主张法（实定法）应该遵循礼（自然法）的价值，必须体现亲疏、贵贱，否则就难以长久的通行于世。为了能够更好的规范人的行为，保证社会尊卑秩序的正常运转，儒家主张以礼入法、礼法结合。因为在儒家看来，“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴礼记》卷二《礼察》），实定法立足于事后的惩罚补救，欠缺使人主动为善的力量，只能以威吓的力量禁人为恶；而自然法却能“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”（《大戴礼记》卷二《礼察》），在源头上消除人们为恶的动机。

四、自然法来源于人的理性

斯多葛学派认为，整个宇宙由一种实质构成，这种实质就是理性，自然法就是理性法。“人作为宇宙自然的一部分，本质上就是一种理性动物。在服从理性命令的过程中，人乃是根据符合其自身本性的法则安排其生活的。”他们将理性看做是法律和正义的基础。阿奎那认为，上帝赋予人类以理性，可凭这一能力认识永恒法的部分内容，并形成自然法，也肯定了理性之于人认识自然法的不可替代的作用。近代以降，启蒙思想家认为，理性的力量普遍适用于所有人，“把理性视为价值之终极准则”。

儒家的“良知”学说与西方理性大抵相同。孟子首倡，经王阳明发展到极致，认为“良知良能”是认识自然法的能力。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）无须后天学习和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性。“诚者天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄下》）思是人心的官能，构成人区别于其他生物的本质，与西方“人是理性的动物”如出一辙，也就是能够认识到天道的本质，保证了通过理性认识自然法的可能性。

儒家倡导“天人合一”，人的良知良能与天有内在和本质的同一性。人们只要发挥思的能力，就能知晓自身之性，孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在认识自身的基础上，就能认识“天”，达至天人合一，也就是说，认识自身的过程，就是认识自然法的过程，就是体察天道的过程。在这一过程中，体现了自然法实际上根源于人的理性，理性认识自身就是认识自然法。

质言之，良知是这样一种既普遍又内在的理性，是天地万物所蕴含的天道之根源。作为天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的价值标准；作为理性，它有能体现人类自我认识的属性和能力，构成人类有别于其他生物的本质和正义判断的条件。

中国古代的儒家思想，提出天道这一恒久性观念，落实在人世中表现为“礼”；“礼”以义为核心价值，是一切行为价值判断的最终标准；承认在“礼”之外还存在“法”、“律”等具有强制力的制定法形式，并在此基础上主张礼法合一，赋予制定法更多礼的内涵；同时赋予人以“思”的能力，成为认识天道和自然法的来源，这些内容足以使我们相信中国古代有自然法的思想，只是与西方的自然法思想并不完全一致，带有本民族的色彩。

参考文献：

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[2] 瞿同祖.瞿同祖法学论著集[M].北京：中国政法大学出版社，1998.300.

[3] 【美】博登海默，邓正来译.法理学—法律哲学与法律方法[M].北京：中国政法大学出版社，2004，271.

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[8] 【美】德克·布迪 克拉伦斯·莫里斯，朱勇译.的法律[M].南京：凤凰出版传媒集团，2008，11.

作者简介：

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【关键词】儒家 生态伦理 生态文明 【中图分类号】B82-058 【文献标识码】A

科学技术的迅速发展既给人类带来了巨大福祉，也给生态环境造成了一系列负面效应，造成的生态问题威胁着人类的生存和发展。面对日益恶化的生态环境，人们开始重新审视人与自然的关系。生态伦理思想提供了实现人与自然界和谐发展的准则和道德关系，而中国传统文化特别是儒家思想中恰恰蕴含着丰富的生态伦理。这些生态伦理思想为社会主义生态文明建设提供了重要的文化资源，值得深入挖掘。

“天人合一”是儒家生态伦理思想的核心

作为中华文明的瑰宝，儒家的生态伦理思想对于建设社会主义生态文明具有重要的理论和实践意义。儒家生态伦理思想内涵丰富，主要体现在以下几个方面。“天人合一”是生态伦理思想的核心。在儒家看来，“天”是宇宙的最高实体，“人”是其中的一部分。孔子从天道与人道高度统一的立场出发，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子将孔子的仁爱思想延续到了人以外的自然界，构建了一个“亲亲而仁民，仁民而爱物”为核心的生态伦理学思想体系。他指出，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。孟子认为，只要通过推己及物，推己及人，就能够达到人与自然、人与社会、人与人的动态平衡、和谐共生的状态。荀子提出了“明于天人之分”的思想，认为天有自身的运动规律，是存在于人之外的自然界，认为人与天各起各自的作用，和谐共生。张载在孔、孟思想基础上，又提出“民胞物与”，指出万物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人与自然、万物和谐统一。

儒家通过两条路径阐述天人合一。第一，以天为核心，遵循自上而下的路径，天在不断进化过程中赋予了人以自然的生命。第二，以人为核心，遵循自下而上的路径，人能够更加理性地认识理想的价值，保存了天生生不息的进化机制。在这种“天人一体”的双向互动中，人通过自身的不断实践，澄清了人而为人自身存在的意义，彰显了天作为价值根源存在的意义，与此同时，天也赋予人内在价值。

“取之有度，用之有节”是生态伦理思想的行为规范。崇尚勤俭、反对浪费是我国的传统道德规范。儒家“取之有度，用之有节”的生态伦理规范告诉人们，对自然资源要合理使用，建议人们“钓而不纲，戈不射宿”。这些字里行间都流露着孔子“取之有度”的生态智慧。孟子“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”描绘了他理想的生活环境，极力反对过度开发、利用自然资源。在荀子看来，“欲虽不可尽，可以近尽也；欲不可去，求可节也。虽为天子，欲不可尽”。他主张通过“道”来节制人的欲望。如果人们按照“道”来行事，近就可以接近他的欲望，退就可以节制他的所求所要。因而，对于那些不可尽也不可去的欲望，要加以引导，倡导人要合理地利用天，使天能够为人服务。朱熹进而提出了私欲与天理对立统一的思想，要求人们不要被欲望所引诱，保持道德自觉。

“圣王之制”彰显了生态伦理中的法律保护。儒家的生态伦理思想延续到法律领域，在儒家的一些经典著作《周礼》《礼记》等都记载了有关生态资源的立法保护。比如，禁止人们乱捕乱猎、乱砍乱伐，保证生物的生长期，防止生物匮乏。这一传统在有关的法令中传承下来，荀子把它概括为“圣王之制”，“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，斧斤不入山林，不天其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖秋鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不天其生，不绝其长也……湾池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”《礼记・月令》规定为了遵循自然规律，每个月所从事的生产活动都要和保护环境资源密切结合，严格保护自然，不去触碰种种禁忌。例如，正月的禁忌是“牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫胎天飞鸟”。这种为保护自然环境而形成的禁令、礼制逐渐演变为历代王朝的法令。云梦睡虎地出土的秦简中这样记载：“春二月，毋敢伐材木山林及雍陧水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔麂卵，毋毒鱼鳖，置阱罔，到七月而纵之。唯不幸死而伐绾享者，是不用时。”儒家保护自然环境的法令还演变为一些家族的族规，例如，清代江苏昆山《李氏族谱、族规》规定：“如有乱砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等树及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重责三十板，验价赔还”。

传统文化中生态伦理思想的当代价值

传统文化中的生态伦理思想有助于我们更好地树立顺应自然、尊重自然、保护自然的生态文明理念。两千多年前的儒家思想就告诫人们要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味着人在改造自然的过程中，要努力追求人与自然的统一，不要为了满足一时的需求而导致人与自然分裂。孟子、荀子还详细阐述了具体做法，强调人类要保护自然、遵循自然规律，这样既有利于自然界，也有利于人类自身的利益。人与自然界的关系并非主仆关系，而是伙伴朋友关系。在这种和谐关系中，人类自身就越能实现更好地可持续的发展。这与当今生态伦理学上所强调的人类在利用自然时应遵循自然规律的观点是一致的，人类对自然应该怀有感恩之情、敬畏之心。

传统文化中生态伦理思想有助于人们树立节约资源、保护环境的意识，选择适度的消费方式。儒家的“取之有度，用之有节”思想和道家的“知足去奢”思想，告诫人类应当克制自身欲望，珍惜、节约资源，既考虑到当前，也应该考虑到未来，引导人们树立正确合理的消费理念。这一思想与当今社会存在的享乐主义、消费主义思潮是针锋相对的，与此同时，也将进一步引导人们更加注重环境、资源在代际之间的公正分配，给自然留下更多的修复空间，给子孙留下地绿、天蓝、水净的生存环境。因而，人类应该提倡一种既符合生态发展，又与物质生产的发展水平相一致的生活方式，既不危害生态环境，又满足人类自身需求的，绿色、自然的消费观念。

党的十八届三中全会明确指出：“建设生态文明，必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护生态环境。”儒家的一些经典著作中强调对生态资源进行立法保护，这对当今生态文明的建设依然有借鉴价值。比如，建立责权明确的自然资源资产产权制度，划定草原、森林、海洋等生态保护红线，对不达标排放等一系列违法行为零容忍，加大对违法行为的惩罚力度。建立损害赔偿制度，努力解决违法成本低、守法成本高、环境保护责任落实不到位等问题。生态文明建设与每个人的生活、健康等密切相关，生态文明建设离不开广大民众的大力支持和积极参与，应建立生态文明宣传教育的长效机制，加大生态文明建设的宣传力度，使每个人都意识到生态文明建设与自己息息相关，自觉参与到生态文明建设之中。

（作者单位：华北水利水电大学）

【注：本文系河南省软科学研究计划项目“中国传统文化中的生态伦理思想及其当代价值”（项目编号：162400410105）阶段性研究成果】

【参考文献】

①睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。

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中国古代早已有士、农、工、商所谓四民的划分。宋代以来，商业发展已是中国史上一个十分显著的特点，明清时代尤其突出。商人由四民之末发展成为社会生活中一个重要的阶层，使人急欲探究在中国这样特殊的环境下商人阶层获取巨大成功的原因。本文试从传统文化对于中国大众之熏陶的角度，解释中国古代商人成功所凭借的诚信观的思想渊源。

一、韦伯对宗教的评论给予中国问题的启示本文所谓的中国特殊的环境，是专指相对于马克斯·韦伯所言的西欧发展资本主义时期，宗教改革给人们思想上带来的新的冲击而言的。当然，中国与西方的发展不同，有多方面复杂的原因，远不是一两种观点所能解说清楚的，各家学者对此问题都有独到见解。本文只想从支配商人行为的价值观或是入手，探讨中国商人从自身传统文化中汲取营养，形成其诚信观的演变过程。鉴于明清之际正是中国商人阶层力量逐步发展壮大，直至打破传统四民秩序的特殊历史阶段，我们特意将眼光放在这一阶段展开探讨。马克斯·韦伯在其著作《新教伦理与资本主义精神》中提出一个引起世人瞩目的观点，即文化因素如思想，可以推动经济形态的改变。余英时在谈到韦伯《新教伦理》的特殊贡献时说，西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素之外，还有一层文化的背景，即"新教伦理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加尔文派"的"入世苦行"特别有助于资本主义的发展。韦伯研究了新英格兰的情况，发现这种"入世苦行"精神的出现先于资本主义秩序的建立。富兰克林把"资本主义精神"概括为勤、俭、诚实和有信用等，韦伯认为此种精神先于资本主义出现，因此，它实际上是资本主义兴起的一个重要原因。韦伯提出，思想意识会在历史的实际进程中产生推动的作用。这种观点启发我们：中国古代商人阶层的发展壮大，除了经济原因外，是不是同样可以在文化思想上找到某种解释呢？中国传统文化博大精深，本文只想从中国商人的诚信重诺这一点，研究传统文化对商人的影响作用。

二、中国近世商人阶层的出现及其特点既然要从文化入手，不妨先来考察文化熏陶的对象--人。商人阶层在16世纪至18世纪中国明清时代的家世背景是我们首先关注的问题。余英时在其所著《士与中国文化》一书中提到清代沈yáo＠①对宋代以来商人社会功能变迁的观察："宋太祖乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之事益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。然而睦姻任恤之风往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也，其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，不忍人所忍。是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也（《落帆楼文集》卷二十四）。"这段引文颇能说明宋元以后商人地位的变化，具体说是读书人与商人之间发生了微妙的联系，读书人出身于商人家庭以及商人子弟复又读书博取功名已是常有的事情。另外，随着经济的发展，商业愈加重要，有才智的、习读诗书的人也转而从事商业活动。处于四民排序两端的士与商发生了密切的联系，这一现象最有利于我们观察商人经营活动的理念和价值观。无疑，知识分子（在古代就是那些熟读儒家经典的读书人）应该是最能体现文化熏陶的人群。虽然文化一词含义广泛，社会学者对此各有定义，但大致说来，可将其视为"成套的行为系统"，而文化的内核则由"一套传统观念，尤其是价值系统所构成"。这个定义是20世纪50年代美国人类学家克罗伯与克拉孔检视了160多个关于"文化"的定义之后对文化的概括（杜维明，1987）。中国文化的主流发端于孔孟的儒家学说，虽经千余年来的演进变化，其基本特点依旧根植于孔孟的经典著作。历代统治者为了巩固和加强自己的统治，必然在意识形态上加以引导，他们最终选择了儒家文化。严格来说，儒家思想不能与韦伯所考察的西方世界的宗教思想等量齐观，它没有专门的公共机构（教堂），没有明确的入教仪式。承认自己是儒家的一名信徒，虽不能说毫无意义，但总比不上信奉伊斯兰教或基督教那样要明确承担一定的义务。但是，切不可认为传统中国就没有影响国民意识的一套价值体系。这个任务恰恰是由以儒家思想为代表的中国文化来完成的。就此一点来说，其功效之巨，抛却所规定的清规戒律不谈，与韦伯认为的"入世苦行"思想庶几仿佛。这里特别要注意的是儒家经典中对于人与人之间关系的阐述及其提出的各种主张，因为商人的诚信归根结底是人际关系的反映。儒家文化的指向是积极入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社会。人与人之间的关系在中国一直被称为"人伦"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五种类型。儒家思想具有内倾的性格，强调个人的尊严。内在力量主要表现在儒家的"求诸己"、"尽其在我"等精神上。对于这个世界的认知，儒家强调个人自身的修炼，这种观点影响到对于自身之外事物尤其是对于其他个体人的态度。可以看出，五伦关系的顺次安排恰是强调个体自身的一个反映。对于自身之外的其他人如何分别亲疏远近，这实在是一个内倾性格的文化难以处理的问题，然而又必须面对。也许没有比将血缘关系视作解决这个问题更好和更方便的工具了。因此，"五伦"之首便是"父子"。至于君臣仅次于父子排在第二位，则应视作统治者改造儒家思想为我所用所必有的措施。事实上，曾有过父子与君臣之义发生矛盾时，何者更为重要的有趣讨论，结果仍是父子之义占了上风。顺着这样的思路，就不难理解家庭这个单位在中国文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人们中间发生作用的一把钥匙。

三、儒家伦理中"家庭观念"与商人"诚信"的内在联系家庭在中国人心目中的特点具体是什么呢？我们的着眼点是放在家庭成员中各自的地位上。上文说到父子为五伦中第一伦，父辈对下一代的权威在家庭中的影响力是不言而喻的。可以说，儒家早已把对父辈绝对服从的观念灌输给千万个传统的中国家庭。地位尊崇的"父亲"作为一家之主，对于自己的职责也决不含糊。他接受了儒家文化给他的绝对权威，也承担这个文化要求他的职责。也可以说，没有对自己职责的承当，不能完成任务，就不可能树立自身的权威，毕竟获得尊重是要别人心服的。那么，这个职责是什么？前面说过，儒文化是积极入世的文化，它不同于道家哲学的顺其自然或是无为而治，它强调个人应做出一番事业，甚至要"知其不可而为之"。从前的读书人要博取功名，学而优则仕，统治者的科举取仕政策恰好给修习儒家著作的人提供了一条建功立业的道路。随着经济的发展，中国的人口数量在明清之际已有极大的增长，而科举取仕的名额较前代并没有明显增长。同时，经商的巨大成功引起了世人的关注，读书人渐渐发现不能对此现象无动于衷。后来，许多读书不成的知识分子便转而经商。商业活动毕竟不同于一般简单的手工劳动或是农业活动，至少需要识文断字。于是，读书人（或可说是知识分子）就不可能不与商贾发生必然的联系了。以上分析可以帮助我们认识儒家文化与中国商人（明清之际）之间的关系。本来，儒文化是极具世俗性的，它与人们的社会生活息息相关。不论是儒学宗师抑或是粗识文字的普通百姓，无不从中汲取精神上的养分。在商人这一群体中，颇有饱读诗书的知识分子，或者与虽不从商但与商贾有特殊联系的知识分子保持密切的交往，史料中不乏这样的记载。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家长，便要做出一番事业。他的做事哲学是来自于儒学的，他的行商原则也是这个文化的反映。当然，不可否认，也有人从事商业活动遵从另一种道德规范，但在明清时代的中国，可以说没有任何哪个文化力量比儒文化的影响更大，能给人们提供另一种精神凭借。儒文化强调勤俭，其次便是诚信了，这些都在儒家伦理中占据中心位置。范仲淹以为"惟不欺二字，可终身行之"（邵伯温《邵氏闻见录》卷八）。司马光解释："诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也。"致"诚"之道必须自"不妄语人"即"不欺"始，经过长久的修养，一个人才能达到"言行一致，表里相应，遇事坦然有余地"的境界。"诚"与"不欺"上通"天之道"，这为此世的道德找到了宗教性的超越根据。儒家思想的长期宣说，把这些观念深深印刻在商人心中，所以商人对诚信二字的重视已是顺理成章的事。不过，仅有诚信的思想源流还不足以说明问题，外界的因素同样在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背离之。明清之际的中国社会对商人重视诚信有什么样的影响呢？我们注意到，在封建的官僚机制维持统治的千余年中，政府这个系统早已变得极具腐朽性，中央以及地方的政府从来没有真正地把向商人阶层提供服务看作是应尽的义务。中国那时的工商业者从未有过的而政府理应加以倡导建设的，包括以下几点内容：一是筹集资金的制度（除合伙经营、共有资产的继承、合营海运贸易以外的集资办法，而这几种集资办法都无法律保护，也不能及时得到司法调解和仲裁）；二是能够促进资本由商业转向工业，保护资金合理流动的法律机构、财政机构和贸易机构（如银行、证券交易所、保险公司、经济人、法律专家等）；三是一种可以信赖的通货；四是在国家的内地举行的、能促进思想观念交流的大规模的集市。士大夫官僚阶层的地位无疑是凌驾于商人阶层之上的，他们对于商人的盘剥与压榨是历史上实有的记载。这种社会背景自然干预和影响了商人阶层的行为。外界因素的这种不利影响，使商人的心理总被不安全的预期干扰着。他们不知道凌驾于自己头上的那个官僚机构会做出什么样不利于自己经营的举动，这导致了他们自身的行为调整。或许这种影响还不会马上使商人对诚信的遵守产生背离，但他们对于自己事业的前景已不乐观。毕竟，人是趋利避害的，超越自身利益的道德操守不会永久地具有生命力。外界环境给行为主体造成的不安全影响，摧毁了对于诚信的巩固和维持。这是文化的力量无法挽救的。【参考文献】[1]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜维明.文化：中国与世界[M].上海：生活读书新知三联书店，1987.[3]高韦定.海外华人企业家的管理思想[M].上海：生活读书新知三联书店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危机的现代性解释[J].学术研究，2002，（4）.[6]储小平.儒家伦理与海外华人经济的发展[J].汕头大学学报（人文科学版），1997，（5）.字库未存字注释＠①原字上土下左土右土

篇10

(一)对儒家思想的继承与批判

韩非师从儒家却未追随儒家思想，尤其是对于儒家的人性论及其德治思想进行了批判地继承。

孔子对于人性的判断应当说是一个中立的态度，只是提出“性相近也，习相远也”，却并未再做进一步论证。从法家诸子对人性的态度中可以看出，其思想与儒家既一脉相承又有区别和不同。荀子“生之所以然者谓之性”，告子“生之谓性”，这里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一种“属性”(性质)，这也正所谓孔子何以言“性相近”。另一方面，每个人之所以会有所不同，关键在于“习相远”(后天的因素)，包括后天的学习、教育和培养。然而，孔子虽未对人性做出明确界定，但孟子、荀子却提出了其各自不同的主张。孟子首先在其“四端说”(侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)的基础上认为，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。与之相反，荀子认为“其善者伪也”(人性的善在于后天的学习和塑造)，人性本是恶的，面对这一前提，他提出“道德教化”、“化性起伪”的必要性与可能性。对于人性，告子则明确主张人性只是对人之属性的一种客观描述，本无善亦无恶。

不论是孟子主张人性善，还是荀子主张人性恶，儒家所强调的还是一种德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面对儒家以德治国思想，以韩非为代表的法家思想家们重新对人性问题进行反思，并在人性基础上提出了其法治理念的(哲学)理论依据。由此可以看出，韩非对儒家思想的继承与批判主要体现为其不同治国理念的人性论依据，从德治到法治，这是韩非对国家治理的进一步深入思考和探索，从当今社会发展来看，法治社会的建设依然是我们努力的方向和目标。

(二)对墨家思想的继承与批判

韩非之于墨家思想的继承和批判主要体现为以下两个方面:

其一，墨家不同于儒家“有差等的爱”，其“兼爱”思想的提出强调的是一种平等的爱，所谓“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”在义利关系方面，墨家对道德的起源及其内容进行了一种功利性的解释，将义与利紧密结合起来，认为利天、利人都是义的表现。基于此，一方面，韩非受墨家的平等之爱的影响，为其法律平等观提供了理论依据和支撑。另一方面，韩非法伦理思想受墨家义利关系之辩影响，其思想亦体现为一种功利主义倾向，这一点我们将在后面的论述中详细讲到。韩非将墨家崇尚节俭以达致百姓富庶转移至富国强兵上来，从对个体道德的关注转移至对社会伦理的强调，也就是功利的行为主体由个体转移至国家，其理论聚焦点主要集中于对强国的重视。这样看来，韩非之法伦理思想所适用的对象是国家、社会和君主，目的在于增强国家实力以与其他国家能够相抗衡。

其二，墨家的“名实”理论对韩非思想的形成具有重要影响。墨家提出“以名举实，以辞抒意，以说出故”的论辩方法，这一思想更加贴近于一种西方分析哲学的思想路径。在墨家的义利关系基础上，其名实观也体现了一种实用主义倾向，强调知识应具体落实于行动中，因此，在如何看待法这一问题上，墨家持有肯定态度，即主张名即法，是所有人都要遵循的准则和规范，墨家哲学思想己经体现出一种尊法、守法的思想内涵。对此，韩非形名哲学与墨家的名实理论紧密相关，其所谓形名参同实则正是来源于墨家名实祸合的观念。韩非形名哲学思想是其法伦理思想的重要组成部分，为其法律的形式化奠定了必要性与可能性。简言之，墨家主要思想可以概括为“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“节用”“天志”等几大方面，对于韩非平等的法律观、法律的程序化等问题都具有重要影响，是其法伦理思想形成所不可或缺的理论组成部分。

(三)对道家思想的继承与批判伴随着儒家、墨家的发展，道家思想也逐渐崭露头角并共同构成当时社会主要的三大(显学)学派

老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”道家的核心思想在于“道”，然而究竟何为“道”，“道可道，非常道”。道在老子那里是一种高于一切事物的或者说万事万物的源头，它是无形无象、无善无恶、无为无不为的。讲到“无为”，应该说是老子的重要的政治思想，面对战国时期社会局势的混乱，既然不能改变什么，那就什么也不要做，因为“道常无为，而无不为。