儒家思想利弊分析范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想利弊分析，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：法律儒家化；伦理道德；司法独立

我国是文明古国，几千年的文化积淀使得古代的法制呈现了自己的意蕴，自汉代后儒学思想的兴起，使其逐渐渗透并影响了传统法律思想的形成，儒学里面忠君、尊长的思想因为利于统治者对人民的管理，虽历经朝代更迭，却一直被推崇。儒学在我国的确立和不断发展壮大，对我国古代立法、司法及其法律思维都产生了深刻影响，所以说法律儒家化是我国传统法律的重要特点。

一、被伦理道德同化的古代法律

法律儒家化即法律逐渐被儒家思想影响和同化。儒家重视伦理道德，主张 “贵贱有别”、“忠孝”、“道德礼义廉耻””、“三纲五常”等。儒礼的本质是对宗族文化和等级秩序的维护，后来渐变成法的一种广义形式，具有法律

效力。

法律儒家化固然提高了社会的道德风尚，但法律的功能并非仅在于弘扬伦理道德，法律亦有自身的自我扬弃过程。伦理道德对法律的“挟持”使法律欠缺科学理性的发展空间；法律与伦理道德的逐渐混同使法律欠缺自己独立的价值追求。自古以来法与德本是两种并行发展的价值体系。纵使法的价值追求与社会伦理道德有重合的部分，但二者属不同概念，不能混同。

我们对比西方法律会发现理性特征居多，原因在于西方法律较多受数学、物理学、统计学、逻辑学等理性学科影响，使法律本身获得了理性光芒。“西方的思维方式很大程度上是建立在演绎数学的基础之上，所以受思维方式影响的西方法律也必然具有形式化的特点，即注重法律形式合理性。”刑法中有一个罪刑法定原则，即是受到了数学思维影响的产物犯罪的刑罚是以其社会危害性程度做主要考量因素，而不是以伦理道德等主观判断来考量，因此西方法律更具稳定性和合理性。儒家化的法律将“忠孝礼义廉耻”放在了绝对的首位，违反了就是犯罪甚至会受刑罚惩戒。受强烈伦理道德价值观影响的中国法律缺乏逻辑性和系统性，显得过于“感性”。法律儒家化本质上是维护君主专制统治的产物，的确促进了封建时代的发展，但后来束缚了人们的思想以至于后来变成了“吃人的礼教”和“恶法”，即不利于民智的开启也不利于社会的进步。

二、法律道德教化利于缓和矛盾

儒家提倡“以德治国”、“德主刑辅”，强调法律的道德教化作用。“仁义礼智信”等思想敦促着人们做修身养性和遵守法律的谦谦君子，也在保持良好的社会风气、完善伦理道德上有巨大作用。有利于维护统治阶级的统治和缓解社会矛盾，对现世有一定的借鉴意义。不得不承认古代之道德标准要比当今社会高很多，有许多学者认为目前的道德滑坡严重，社会诚信体系难以建立，如一些食品安全案等类似涉及道德的案件层出不穷。在目前道德滑坡的社会环境下，儒家化的法律也有合理的、值得借鉴的法律观念。可以将道德在法律中所占的比重调控到合理的份额，发挥法在社会中的示范作用。公民道德感的提升是建设现代法治社会的重要思想基础。今后可以在社会伦理性较强的民商事法律中加入道德调整内容，如老年人权益保护法中的“常回家看看”则是进步的内容，保持法和道德的协调发展。

三、儒家思想对我国古代立法和司法的影响

儒家文化统治时期的法学更多是统治阶级进行统治的工具，并非一门逻辑体系严谨的独立学问，法典未形成严谨的逻辑体系，更像是各种细致规定的汇聚。法律“乃是仁慈的和富有经验的统治者手中灵活运用的工具……成功之道一半在官吏个人的娴熟与公正，另一半在法律的细则。”司法是法律适用的一环，也相当不具有严肃性，以统治者的意志和利益为转移。

首先在立法上有以下影响：一是封建君主专制保障皇权在传统法律中表现为“尊尊君为首”，隋朝时谋反、谋大逆视为“十恶”中的第一、二大罪；唐律“十恶”中谋反、 谋大逆、 谋叛、 大不敬就是保护专制皇权在传统法律中的反映，将不忠、不孝定为大逆不道 而给予严惩。二是“父为子纲”在律法中的表现，如唐律规定：父祖有经济上的所有权和处断权及 “存留养亲”制度。用减刑或缓刑来处理行孝与司法的关系，既尊孝道又兼顾法律可见孝道伦理在传统法律中的地位之重。三是“夫为妻纲”是古代男尊女卑在传统法律中的反映，礼制对妇女的婚姻十分严苛，如“七去”的规定。在法律儒家化的过程中，对于以纲常礼教为核心的封建伦理制度的维护不断强化，对于维护封建统治有根本作用。

其次，法律儒家化对中国古代司法的影响体现在用儒家思想来指导司法。如汉代的春秋决狱就是用儒家经典《春秋》所体现的道德精神指导司法审判，要求司法官员在遇到律无明文或疑难复杂的案子时，可以根据 《春秋》 经义断案，使《春秋》间接具有法律效力，这是司法儒家化最突出的表现，如董仲舒著的《公羊董仲舒治狱十六篇》，全以《春秋》大义圣人微旨断狱。此外司法执行方面也体现了儒家思想，如秋冬行刑以及死刑复奏制度体现恤刑慎杀的儒家理念；对司法程序的指导原则从道德立场出发，强调犯罪者的主观动机相对忽视犯罪客观事实，确立了原心定罪原则

四、法律儒家化之下的司法独立问题

我国目前的司法行政法、地方化、功利化⑥和非专业化的现象时有发生，司法并不真正的独立，鉴于此，提出了司法改革的目标。司法独立乃司法领域的首要问题，司法不独立会造成司法机关公信力下降，甚至直接危害社会稳定。这些问题的形成并非一日两日，背后的原因十分复杂，探及源头还得谈到法律儒家化。

西方法学教育起源于古希腊时期，在古罗马时期便已有了十分完善的发展并产生了许多杰出的职业法律家，如盖尤斯、乌尔比安、帕尔维安等古罗马五大法学家，其学术研究对《罗马法》的系统性科学性有直接促进意义。此外，英美法系中的大法官乃是正义的象征，不受国王权力的摆布。人民可以不畏惧国王的权力，但却敬畏大法官的正义裁判。西方法律文明中的法律职业群体的形成和保持司法权威性的传统为后世司法之独立和纯净做出了巨大

贡献。

结语：自古代流传下来的具有中国特色的儒家化法律在现今还可以看到他影子，诸如人民调解制度，法律规定离婚纠纷、劳动合同纠纷、宅基地和相邻关系纠纷等伦理性较强的小型民事案件必须经过调解程序。调解符合了儒家对社会纠纷“化干戈为玉帛”、“各自退避三舍礼让之”的态度和理念。对促进和谐社会的建立有着比较正面的意义；司法诉讼制度是对社会矛盾有效的公力救济途径和实现法治的重要保证。受儒家无诉思想的影响，当前法院多提倡“重调解轻判决”并鼓励法官尽可能的调解结案。其中的利弊也值得法律学习者认真研究。

参考文献：

[1] 王旭东 方新枝. 略论中国古代法律的儒家化 [J]. 中州学刊. 2001（06）

[2] 周琳妍. 浅析法律儒家化对后世法律制度的影响 [J]. 法制与经济. 2014（04）

篇2

[关键词]温柔敦厚　浪漫不羁　屈骚深情

《随园诗话》创作背景

清代乾隆年间，讲究训诂考据的学风盛行，一些迂儒曲士以钻研经学的方式写诗，认为先要精通考据之学然后才能写出好诗。对此袁枚根据自己的艺术理想和创作经验，提出了几点看法：一是考据与写诗毫无相同之处，不能混为一谈：二是必要的考据知识也应懂得，否则会因为太无知而闹笑话：三是以考据为主题的诗，只要作者确是有见识、有感触、有激情，写法得当，仍然可以写好。由此看出，袁枚并非一味反对考据之学，他是从自己的艺术追求和创作体会出发，去权衡利弊决定取舍的。袁枚深深憎恶宋明理学对当时诗坛的消极影响，他批评那些只知一味迎合理学要求写出的篇章都只是押韵的语录而不是诗。袁枚之前先后有明七子、沈德潜等人，从儒家传统诗教的立场上竭力修补调整理学的诗文观念，试图延续迂腐顽固的道统：而李贽、汤显祖、袁宏道、金圣叹、李渔等，则从自然人性论及个性自我的角度对伦常法规进行反向的消解，以求保持文艺领域的创造活力。

与这些人有所不同，袁枚论诗在内容上针对宋儒的伦理道德纲常直接提出异议，不仅宣扬男女之情、香奁之诗，而且从儒家经典中找来理论根据，并指出如果按照宋儒的苛刻要求，就连《易经》、《诗经》一些重要的思想观念，也应当视作不恰当和应予以否定的。他还大讲狎妓好色，以此作为冲出理学道德观念的突破口。在创作上，针对沈德潜的格调说，袁枚特别推重“天才清妙”的艺术追求，“汪大绅道余诗似杨诚斋。余惊曰：诚斋，一代作手，谈何容易!其天才清妙，绝类太白，瑕瑜不掩，正是此公真处。”

儒道互补传统的复归

“从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在建构。即为中国人的审美活动提供某种原则性、程式化、符号化的规则和习惯：道家的功能则主要在解构。即以消解文饰、消解规则、消解符号的姿态而对儒家美学在建构中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。”在文学艺术作品的内容和形式上，儒家思想会带来干预或美化现实的功利主义倾向和注重结构、规则的形式主义倾向，崇尚纷繁华丽的美：道家思想则带来渴望或美化自然的非功利主义倾向，尊重个体价值，强调自由蔑视法则向往清新淡泊的美。袁枚以“天才清妙”的道家美学标准去消解宋明理学所导致的异化现象，正说明了儒道之间的这种互补关系。

袁枚对当时诗歌创作中内容和形式的双重异化，给予了相当有力的反拨，他的出发点却很单纯。一方面他以道家的感性个体去消解宋明理学极端化的理性：另一方面又以儒家的理性精神去制约感性的本能欲求，以积极精神追求去超越感性个体。《随园诗话》选录狎妓诗、香奁诗，虽有不忍割舍一些细腻风光的佳句的因素，但还是坚持了情理并重的原则，并没有降低艺术标准。

袁枚以道家情怀去消解儒家的极端性发展所导致的异化，又以儒家的重新建构去防止道家无节制的解构所造成的虚无化，这正说明了“儒家与道家的互补，也使得古代的中国人在理性和感性的分裂上不致太深。”“由于感性与理性的和谐统一才使中国艺术很少陷入一种纯粹感性的欲望宣泄，也很少进入一种纯粹理性的思辨误区。”这也就为深入理解《随园诗话》的一些似乎是自相矛盾的见解理清了头绪。针对宋明理学的极端性所导致的僵滞沉闷，袁枚突出了“天才清妙”：针对当时一些空虚无聊的文人表现出的狂妄庸俗，他又强调“气局见解”。“盖士君子读破万卷，又必须登庙堂，览山川，结交海内名流，然后气局见解，自然阔大”，而这个“气局见解”，其实就是宋学“胸次悠然，直与天地万物上下同流”的审美人生境界投射在袁枚诗论上的一片霞光。如果说宋学是在吸收了道、屈、禅之后，从“天地境界”的更高层次上向原始儒学的“吾与点也”复归，那么袁枚则是在转向了道家美学的“天才清妙”之后，从“气局见解”的更高层次上向宋学的“天地境界”复归。这也正说明，儒道美学的这两种境界在中国审美文化的演变过程中构成了一种彼此消长相互批判又相互补充的互动形态。

屈骚传统性情的继承

不难看出袁枚在哲学思想上和诗歌创作上都是“感情至上”的。按照袁枚自己的说法：“情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。”这个情当然含有道家由精神的超脱而得到的审美快乐，也含有儒家的伦理道德性的群体情感，而这“芬芳悱恻”之怀又分明是以屈原式的深情美丽作为深层意蕴的。从屈原的纵情伤感传统，到以情为核心的魏晋美学，再到袁枚的“芬芳悱恻”之怀，这里面是有着一定的承续关系的。李泽厚说：“那种屈原式的情感操守却一代又一代地培育着中国知识者的心魂，并经常成为生活和创作的原动力量。”这当然只是就大的发展脉络而言，若具体分析袁枚之情不仅流露出重情的屈骚传统，同时又有一些复杂的表现。他所追求所陶冶的那种情感形式，已经突破了儒家的伦理政教，同时也不符合道家的飘逸高远的理想人格，而实际上是以屈骚的“深情”融合并改造了儒家的“温柔敦厚”和道家的“浪漫不羁”特定的时代风尚、特殊的情爱方式，使得儒、道、屈三大美学传统在他那里交织出一种特别的情感心灵。

“清旷”沟通禅悟

篇3

    在外国文学的教学中,学生最不容易理解的是西方国家的文学作品,学生之所以难以进入西方文学的世界,主要是因为西方文学是完全不同于我们东方文学的另一种异质的文学,而东西方文学之所以不同的本质则在于文化基因的不同,也就是产生文学作品的文化背景的不同。不同的文化背景下产生的文学是不同的,因此想要正确理解异质文化背景下的文学,首先要强调的就是各国文化的不同,当然从大的范围来讲,主要是东西方文化的不同。要想真正地认识了解外国文学作品(主要是西方文学作品),就必须了解西方的文化。教师在课堂上讲授外国文学课程时一定要多介绍不同国家的文化背景,在这样的背景下才会产生相应的文学作品,并且也要让学生带着那个国家的文化观念去理解他们的作品,随后可以再用我们东方人的眼光去看待作品。要让学生认识到,对西方文化传统的把握对于理解西方文学作品是具有重要意义的。

    在外国文学课堂上,对西方文化的介绍可以包括许多方面,宗教的、艺术的、哲学的,等等,让学生学会在西方文化的基础上去理解他们的文学。应该说在以往的外国文学教学中教师已经注意到这些问题,但关注程度还不够,所以仍需高度重视此问题。在课堂上,教师要尽可能充分准确地介绍西方文化的内质,可以进行中西方文化的比较,但不宜做优劣的评价,可以提出一些问题,让学生们自己去进行思考。比如人们常把中西方文化的文化特征分别概括为个体文化和群体文化。在中国两千多年的封建社会的发展进程中,对中国社会产生深远影响的是儒家思想。中国人向来以自我贬抑的思想作为处事经典,这便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界,人生处世应以仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南,待人接物,举止言谈要考虑温、良、恭、俭、让,以谦虚为荣,以虚心为本,反对过分地暴露自己表现自我。因此,中国文化体现出群体性的文化特征,这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。西方文化则从最初的古希腊时期就表现出了鲜明的个体文化特征,追求自由,追求个人的荣誉。文艺复兴的核心思想人文主义,同样是以崇尚个人为中心,宣扬个人主义至上,竭力发展自己表现自我。西方文化中仿佛不存在“谦虚”这一概念。

    西方世界中,人们崇拜的是“强者”、“英雄”。有本事,有能力的强者得到重用,缺乏自信的弱者被无情地淘汰。因此,西方文化一直是一种个体文化,即个人价值凌驾于群体利益之上。一个偏重群体关系和整体作用,提倡大家庭理论,一个偏重个体能力和英雄主义,提倡个人主义理论。西方文化主张个人荣誉、自我中心、创新精神和个性自由,而中国文化是群体文化,主张谦虚谨慎、关心他人、助人为乐、无私奉献、中庸之道和团结协作。那么这两种文化孰优孰劣,无论怎样比,都是没有答案的,只能是彼此进行对话。在中西方不同的文化内涵基础上,又产生了一系列观念不同的问题,比如英雄观念,爱情观念,性观念,等等。如在讲到《荷马史诗》中的《伊利亚特》,就要先讲一下西方的英雄观念,在西方文化中,英雄可以为自己的荣誉去战斗,可以为自己心爱的女人去战斗,如《伊利亚特》中阿喀琉斯就是为了争得荣誉而放弃了生命长存的可能,希腊联军也是为了帮墨涅拉俄斯夺回妻子而发动了对特洛伊的战争,但这样的事情一般不会发生在中国。

    中国的英雄是要为道义、为正义而战的,是具有原侠精神的人,比如《眉间尺》中的“黑衣人”,中国的美女们,无论是西施、貂蝉还是杨玉环都为争战而被牺牲了,与海伦的命运大相径庭。同样我们也不宜用中国的传统道德观念去理解劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》这样的作品。当然我们也不能就此就认为某一种文化好,某一种文化不好,每种文化都各有利弊,我们的比较只是为了说明不同,表明差异。在外国文学的教学中还要关注一个问题,就是别国的文学在传入我国的过程中可能会发生变异。这其中可能有翻译的原因,可能有文化过滤的原因,也可能有文化误读的原因。当然严格来讲,这也是因为文化的异质而造成的,但是此时他们已经变异完成了,教师就应该分析这种情况,要尽可能在课堂上向学生展示作品的原貌,让学生认识到,为什么该部文学作品会发生这些变异。这也应该是外国文学课程教学中不可忽视的内容。

    二、外国文学课堂上如何展现西方文化

篇4

中西文化中人与自然取向的差异

西方文化在处理人和自然的关系时，一直都保持着一种“天人相分”的观点，与之不同的是，中国一直都赞成天人合一，并且坚持着自己独特的传统宇宙观。中国人将人类列为自然中一个不可分割的部分，人道就是天道。西汉哲学家董仲舒在《春秋繁露》中评价中国文化为“以类和之，天人和一也”，这也是对中国文化的肯定。中国人都讲究顺其自然，人们的生存都离不开自然的帮助。与中国文化不同，西方文化觉得人与自然应该是分开的两个单独个体。《圣经》的创世纪篇章中，就有这样的思想。“上帝创造了亚当和夏娃，就是想让他们成为自然的主人，主宰着世间万物。”因此，在西方人的眼里，人类理所当然是自然的主人，可以随意利用和支配自然，以满足自己的各种欲望和要求。对于自然的态度，中西方的建筑设计是最好的体现。如中国苏州园林设计中有亭台楼阁，小桥流水，奇石真草等，建筑中充满了大自然的气息，让居住的人们有回归自然的美好感觉。而西方国家中，都市中最常见的一般都是高楼大厦，很少能发现大自然的景象，他们将自己的生活与大自然互相隔离，划分成界限分明的两个空间。再如，绘画方面。中国的山水画，通常将山川、湖泊、树木和花草等作为绘画的主角。画中很少出现人，即使有也只是起到一定的衬托作用，而主要突出的主题是自然的和谐之美。西方绘画则多以人物为主，如著名的《蒙娜丽莎的微笑》和《最后的晚餐》等，这些作品中很少发现自然中的事物，即使有也是轻描淡写一带而过。

中西文化中人际关系取向的差异

人际关系取向主要由哲学思想和宗教根源决定。中国，比较注重人和人之间的关系，无论是群体的还是集体的，团结才能产生强大的力量。如果将人伦、人情和人缘三位化成一个整体，便可以生成一个关系网，人就是这个网中的一个点，所以个人的价值要通过群体来体现。所以说，人如果坚持自我，就会被孤立，没有了依存的靠山，就失去了展现自己才华的支柱。中国传统的儒家文化就宣扬了“仁”和“礼”的思想。儒家思想说，做人就应该按照“仁”的标准来严格要求自己，要摒弃自私自利的想法，将自己心无杂念地融入大家、融入社会，做到一荣俱荣，以和为贵的“无我境界”。这种价值观从古都有，并且教育着一代又一代的中国人，让每一个中华民族的子孙都可以以集体利益、社会利益和民族利益为先，形成中华一家亲的凝聚精神。这才养成了中华民族以国为民、舍生取义和天下为公的优秀民族精神。而西方国家比较注重个人主义，赞扬以自我为中心的西方文化价值观。所谓的个人主义，就是要让自己区别于其他人，认为我才是一切的中心。所以他们更加注重自我目标的达成度，并且十分强调独立自我、独立思考和独立实现。中国学者一般将西方文化归结为“重个人”的价值观。尤其是文艺复兴以后，西方人独立自我的价值取向就更加明显。西方人的性格都十分独立，他们注重自我意识，在学习、工作和生活中都坚持自我意识，在外充分表现自己，尽可能发挥出自己的特长。在近现代社会发展的几百年中，西方人正是依靠自己崇尚自我的价值观，才可以发散思维，在科学领域取得卓越的成就，为世界输送了一个又一个卓越的人才。尤其是美国，他们将个人主义发挥到了极致的程度，仅次于它的是英国，因为英国的词典中以“自我”作为前缀的单词就有上百个。美国总统本杰明•富兰克林在《独立宣言》中将个人主义具体化，正如《独立宣言》所说，“上帝帮助自助者”；美国经济学家亚当•史密斯也在《独立宣言》发表的那一年出版了《国富论》，该书中首次将人本主义价值观用在了经济建设的指导工作中；林语堂在《励志人生》中也谈到了美国个人主义取向问题，他说：“你该牢记，你的出路就在你脚下。在你认为出路是在别处或者别人身上的时，你是失败的……你的机会，你的成功就包裹在你的人格中，你的成功是在你的生命中……你的成功就是你的自我之演进，开展和表现。”

中西文化价值观中的时间取向差异

关于时间，爱德华•霍尔在《超越文化》中曾说道：“如果有什么能改变生活本性的话，那就是时间是怎么利用的。”因为文化的不同，所以在面对时间的态度上也大有不同。中国具有五千年的文化史，所以我们坚持自己的传统文化，看重过去，对于时间我们坚持的是过去取向。而西方人注重科技发展，勇于创先，所以对于时间他们坚持的是未来取向。由于历史的沉淀，中国文化深受道家和儒家主张的影响，所以中国人看重回归自然、回归过去。即使发展到现在，我们仍然愿意借鉴古人的经验和教训，来严格规范自己的行为。如中学的课本，会放入适量的古文；而进入高中以后，文言文所占的比例也越来越重。可以说，虽然社会已经发展到十分先进的地步，但中国人并没舍弃过去，而是将其铭刻心中，一代又一代地传承下去。又如，在日常生活中，中国人通常有记日记的习惯，为的是保存过去的记忆；京剧始终都是中国的国粹等，中国人迷恋过去的心理在很多方面都可以找到痕迹。而西方国家通常喜欢遗忘历史，憧憬未来。他们善于将一些希望托付于未来，未来取向是他们价值观体系中一个不可缺少的部分。因为有了基督教所谓的“原罪说”的观念，他们才更觉得必须通过自己的努力才可以拯救自己，才可以偿还自己的罪孽。他们坚信，只要自我努力，就可以实现对未来的追求，得到应有的幸福和生活。所以，他们比别人更相信现在比过去好，将来肯定要比现在还好。现实生活中，他们更加注重时尚的元素，追捧前卫新鲜的事物，无论是在思想方面还是在行动方面，他们都不愿意落后于他人。在时间的使用上，中西的差异也十分大。中国人认为自己可以成为时间的主人，可以随心所欲地去管理时间。此外，由于“愚公移山”、“只要功夫深、铁杵磨成针”等典故的熏陶，中国人多喜欢制定长期的时间计划，为自己的将来作长期的打算。中国人希望夫妻能“白头偕老”、爱情能“海枯石烂”、友谊能“地久天长”、师徒能“一日为师，终身为父”。而西方人则不同，他们更愿意被时间支配，也就是说，他们觉得自己是时间的奴隶，所以他们的台历通常以时分为单位进行区位性的划分，约会时要求自己必须准时，而工作则要按照时间表完成，等等。例如，美国人在制定计划上经常有这样的作法：“为了更好地利用我们的时间。我们会对每年、每月、每周、每日的活动进行周密的打算，制定时间安排表，并按照事情的重要性来对时间精打细算。”甚至西方人从来不允许自己午休，因为他们要珍惜白天有限的时间为自己制造无限的财富。如美国第一位心理哲学博士斯坦利•霍尔在《美国心理学》中所说：“在西方世界，几乎所有人都受着时间的铁腕控制。其实，西方人的商业及社会生活甚至性生活都受着时间的操控。时间完全地编织着西方人的生活网络……”

结语

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一、在西方文化基础上理解西方文学作品

在外国文学的教学中，学生最不容易理解的是西方国家的文学作品，学生之所以难以进入西方文学的世界，主要是因为西方文学是完全不同于我们东方文学的另一种异质的文学，而东西方文学之所以不同的本质则在于文化基因的不同，也就是产生文学作品的文化背景的不同。不同的文化背景下产生的文学是不同的，因此想要正确理解异质文化背景下的文学，首先要强调的就是各国文化的不同，当然从大的范围来讲，主要是东西方文化的不同。要想真正地认识了解外国文学作品（主要是西方文学作品），就必须了解西方的文化。教师在课堂上讲授外国文学课程时一定要多介绍不同国家的文化背景，在这样的背景下才会产生相应的文学作品，并且也要让学生带着那个国家的文化观念去理解他们的作品，随后可以再用我们东方人的眼光去看待作品。要让学生认识到，对西方文化传统的把握对于理解西方文学作品是具有重要意义的。在外国文学课堂上，对西方文化的介绍可以包括许多方面，宗教的、艺术的、哲学的，等等，让学生学会在西方文化的基础上去理解他们的文学。应该说在以往的外国文学教学中教师已经注意到这些问题，但关注程度还不够，所以仍需高度重视此问题。在课堂上，教师要尽可能充分准确地介绍西方文化的内质，可以进行中西方文化的比较，但不宜做优劣的评价，可以提出一些问题，让学生们自己去进行思考。比如人们常把中西方文化的文化特征分别概括为个体文化和群体文化。在中国两千多年的封建社会的发展进程中，对中国社会产生深远影响的是儒家思想。中国人向来以自我贬抑的思想作为处事经典，这便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界，人生处世应以仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南，待人接物，举止言谈要考虑温、良、恭、俭、让，以谦虚为荣，以虚心为本，反对过分地暴露自己表现自我。因此，中国文化体现出群体性的文化特征，这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。西方文化则从最初的古希腊时期就表现出了鲜明的个体文化特征，追求自由，追求个人的荣誉。文艺复兴的核心思想人文主义，同样是以崇尚个人为中心，宣扬个人主义至上，竭力发展自己表现自我。西方文化中仿佛不存在“谦虚”这一概念。西方世界中，人们崇拜的是“强者”、“英雄”。有本事，有能力的强者得到重用，缺乏自信的弱者被无情地淘汰。因此，西方文化一直是一种个体文化，即个人价值凌驾于群体利益之上。一个偏重群体关系和整体作用，提倡大家庭理论，一个偏重个体能力和英雄主义，提倡个人主义理论。西方文化主张个人荣誉、自我中心、创新精神和个性自由，而中国文化是群体文化，主张谦虚谨慎、关心他人、助人为乐、无私奉献、中庸之道和团结协作。那么这两种文化孰优孰劣，无论怎样比，都是没有答案的，只能是彼此进行对话。在中西方不同的文化内涵基础上，又产生了一系列观念不同的问题，比如英雄观念，爱情观念，性观念，等等。如在讲到《荷马史诗》中的《伊利亚特》，就要先讲一下西方的英雄观念，在西方文化中，英雄可以为自己的荣誉去战斗，可以为自己心爱的女人去战斗，如《伊利亚特》中阿喀琉斯就是为了争得荣誉而放弃了生命长存的可能，希腊联军也是为了帮墨涅拉俄斯夺回妻子而发动了对特洛伊的战争，但这样的事情一般不会发生在中国。中国的英雄是要为道义、为正义而战的，是具有原侠精神的人，比如《眉间尺》中的“黑衣人”，中国的美女们，无论是西施、貂蝉还是杨玉环都为争战而被牺牲了，与海伦的命运大相径庭。同样我们也不宜用中国的传统道德观念去理解劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》这样的作品。当然我们也不能就此就认为某一种文化好，某一种文化不好，每种文化都各有利弊，我们的比较只是为了说明不同，表明差异。在外国文学的教学中还要关注一个问题，就是别国的文学在传入我国的过程中可能会发生变异。这其中可能有翻译的原因，可能有文化过滤的原因，也可能有文化误读的原因。当然严格来讲，这也是因为文化的异质而造成的，但是此时他们已经变异完成了，教师就应该分析这种情况，要尽可能在课堂上向学生展示作品的原貌，让学生认识到，为什么该部文学作品会发生这些变异。这也应该是外国文学课程教学中不可忽视的内容。

二、外国文学课堂上如何展现西方文化

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本文作者：敖以深工作单位：贵州省社会科学院

佛教起源于南亚印度半岛的古印度国。关于佛教传入中国的具体时间和年代,目前众说纷纭。可以肯定的是,佛教自传入中国以后,在与中国传统文化的接触中,经过长时期的吸收、消化和融汇,自汉以后在中国的传播日益广泛,影响也越来越深远,特别是隋唐以来,佛教在中国的传播得到了创造性发展,并对中国古代思想文化的发展产生了十分重要的影响。乌江中下游地区是著名的文化走廊,是多元文化的沉积地带,是贵州最早传入佛教的地区之一。据资料记载和已有研究成果表明,最迟到东晋时期,乌江下游地区连接长江地带已经受到了佛教文化的影响,中原佛教已经浸润到民间宗教中,并通过民间宗教的形式影响到贵州东部地区。[1](P4)至唐代,佛教已经沿着乌江航道传入到了乌江中游部分地区,经宋、元、明时期不断发展变迁,至明末清初达到繁盛,形成了以梵净山为中心,辐射黔东、影响全国的梵净山佛教文化圈。当前,梵净山已经成为贵州的重要佛教圣地,是全国著名的弥勒菩萨道场,其佛教文化在道场、宗派、寺庙分布等方面都有自己的特点,带有鲜明的地域性特征,正在被越来越多的人视为与五台山、峨眉山、九华山、普陀山等齐名的中国佛教名山。阳明文化是中国传统文化的重要组成部分,是宋明理学的重要派别,其集大成者是王阳明,于明代中后期盛极一时,之后,影响不断扩大,甚至影响到朝鲜半岛、东南亚地区以及日本、美国等许多国家和地区。贵州是阳明文化的始创地和首传站,乌江中下游地区是贵州阳明文化的重要传播地。明武宗正德年间,王阳明在贵州龙场悟道,并先后在龙场、贵阳讲授心即理思想和知行合一学说,使贵州得开风气之先。王阳明离开贵州以后,其弟子、再传弟子继续在贵州弘扬师说,大兴讲学之风,逐步形成了以龙场、贵阳、思南、清平、都匀五大重镇为传播中心的贵州阳明文化圈。乌江中下游地区阳明文化的传播,以书院为载体,以李渭心学为核心内容,以李渭及其弟子的讲学活动为主要途径。李渭之学,以仁为根,以行为先,以必为圣人为的,以毋意为功,尊崇儒学,归宗王学,力倡先行,在贵州阳明后学中独树一帜,影响很大。李渭是明代中后期的理学名臣,他以必为圣人为人生价值追求,曾先后请学于王门著名弟子蒋信、耿定力、耿定向、耿定理、罗近溪等大儒,并与孙应鳌、马廷锡、邹元标等王门弟子广泛交往,相与论学。他晚年在黔东创办书院,传播心学,开黔东学风,使乌江中下游地区文人聚起,其学生萧重望进士在5李先生祠记6中提到:贵筑之学倡自龙场,思南之学倡自先生,自先生出而黔人士始矍然悚然知俗学之为非也。(萧重望5李先生祠记6,思南县志编纂委员会办公室编,(道光)5思南府续艺文门6,22年点校本)把李渭视为思南乃至乌江中下游地区儒学之首倡者。正是在李渭及其弟子的努力下,晚明时期的乌江中下游地区,不断兴起了阳明文化传播的。从佛教文化和阳明文化在乌江中下游地区传播的基本历程可以看出,晚明时期,阳明文化和佛教文化在乌江中下游地区得到了迅速传播并逐步发展成为地域文化中的强势文化。分析这一文化事项存在的背景,主要有以下因素:一是地理区位优势十分明显。乌江中下游地区山连巴楚,水接长江,地理位置十分重要,5思南府志6记载,该地域以控扼滇中,环列四府于下,以接引巴蜀声教之达,真有高屋瓶水之势,,,披山带河,据上流之胜,右控播州,左制酉阳,俯临镇竿,各夷觇视轻重以为顺逆。(思南县志编纂委员会办公室编,(嘉靖)5思南府拾遗志6,22年点校本)是我国中东部地区通往西南地区的重要交通枢纽,是连接四川和广西、湖广和云南的必经之地,自古就是我国西南地区的军事要冲、民族迁徙的大通道和文化走廊。二是地方经济社会的迅速发展。乌江中下游地区处于西南民族地区与内地的交接地带,受内地经济社会发展的影响较早,其经济社会发展的水平与贵州其他地区相比较,在一定时期内走在贵州全省的前列。隋唐时期,大部分地域已属于正州。明代改土归流以后,该地域经济社会和文化得到了巨大发展,出现了材木足于林薮,渔猎易于山泽,而商贾通其盐、布(思南县志编纂委员会办公室编,(嘉靖)5思南府拾遗志6,22年点校本)和儒教渐兴,人文日盛的繁荣局面。婚娶礼仪,服食体制,与中州多同,交接之间,言语俱类中州。三是改土归流的成功运作为外来文化的快速传播创造了条件。明永乐年间的改土归流,废除了二田土司势力,结束了土司在乌江中下游地区长期割据纷争残杀的局面,维护了地区的统一与稳定,有力推动了乌江中下游地区经济社会和文化的迅速发展,为地域经济社会和文化的持续发展扫清了障碍,使其发展速度和水平比于中州,在贵州境内位居前列,被誉称为黔东首郡。同时,大量深受儒家文化熏陶的流官被派遣到黔东各府任职,带来的不仅是比较先进的统治理念,而且也带来了先进的生产技术和文化知识,为包括阳明文化和佛教文化在内的外来文化的传播以及各种文化事项的交流融合创造了良好的文化氛围。

阳明文化系中国传统儒学的重要组成,其形成、发展都与佛教文化关系密切。一方面,佛教在中国的传播发展过程,其实就是与包括儒学在内的我国民族文化不断融合、发展、创新的过程;另一方面,随着佛教文化在我国的不断传播,对我国古代以儒学为核心的传统思想文化的发展也必然产生一定程度的影响。阳明文化中王阳明心学产生、发展之时,正是中国传统文化儒、释、道逐步走向融合的重要阶段。阳明心学的某些思想主张,吸收了佛教文化的部分元素,是把儒家伦理思想与佛教义理思辨结构相融会并归宗于儒学的产物。阳明心学的出现,是王阳明基于对时局的忧虑,以儒学为体,以佛、道为用,兼取儒、佛、道所长以挽学术不明之弊的思想成果。在王阳明看来,他所生活的时代,时局颓废、世衰俗降、道德沦陷、学术不明,当时学者,务外遗内,博而寡要。他十分关心社会时局的变化,对时局的颓废极为忧虑,认为,时局颓废的根源在于道德的败坏,造成全社会道德风气败坏的原因,主要是由于学术之不明,要拯救时局于危难之中,必须挽救人们道德日益颓废的局面,而要挽救道德颓废,必须倡良知之学而明学术。因此,他博采众长,认为儒、佛、老、庄皆其之用,是之谓大道。在王阳明心学思想形成过程中,不断有所悟,无论是为学之变或者是为教之变,乃始究心于佛老之学,与佛老之学关系密切。在他31岁时,经历了他为学历程的又一次徘徊,这次徘徊渐悟仙、释二氏之非。[2](P1565)关于王学与佛学禅宗之渊源,侯外庐等在5宋明理学史6中作了详细论述,认为:涉及心性及其相互关系诸问题,王守仁运用禅理,设法证明了心也、性也、天(道)也,一也的命题;[3](P246)他以行的概念代替溶除忘念,实在还是受了5坛经6摩诃般若波罗密多(大智慧到彼岸)的影响;[3](P248)他的致良知中的人皆可以为尧舜,就是放下屠刀,立地成佛的儒家伦理版;[3](P249)在性论问题上,与其说王守仁主张性善论,不如说他主张至善或无善无恶论,无善无恶是禅家理论。[3](P251)阳明学者明确地引入禅法中悟修关系,用于讨论致知与诚意等圣学工夫,在一定程度上即是出于援佛释儒、阳儒明禅的效应。[4](P163)需要指出的是,王学的形成虽然与佛教文化有密切关系,但在阳明学者那里,占主流的仍然是儒家思想、儒家传统,而不是佛教思想、佛教行证。阳明学者对佛法的知解,乃是以证释解、以解印证,并不以信行为归趣。[4](P18)由此可见,王阳明的心学思想,部分汲取了前人思想的成果,持守儒宗立场,在一定程度上超越了狭隘的儒、释、道门户之见。就阳明心学与佛教文化关系而言,阳明心学的出现,是深入地比较考量儒释义理,用佛教文化的义理思辨解释儒家经典、剖析时代利弊的思想产物。乌江中下游地区的阳明文化以李渭之学为主要内容,李渭之学是对王阳明心学思想的继承和发展。因此,广泛传播于黔东各地的李渭之学,必然与佛教文化存在着一定的联系,二者既相互融汇,同时又保留着各自特性。事实上,佛教自传入乌江中下游地区以来,就不断地与儒、道以及地方民族民间文化进行着交流与融合,而且正是由于儒、佛、道以及地方民族民间文化的相互影响、相互渗透、相互交融和碰撞,共同推动着黔东北地域文化的变迁和繁荣发展。明代是乌江中下游地区文化急剧变迁的时代,也是儒、佛、道三家与地方文化相互影响和融合的重要时期。例如,思南府城的中和山,既是李渭传授阳明心学的主要场所,又是乌江中下游地区十分重要的佛、道名山,也是当地人民展现民族民间文化的重要舞台。明万历辛巳年(1581),中和山上的观音阁修葺完备,李渭为此写有5修观音阁碑记6,该碑记首先叙述了儒、佛、道三家共同努力修建观音阁的情景,嘉靖戊午年(1558),道人魏洪、冯静通,僧人正泰,白于兵宪金公于山之斗绝处建观音阁,路左入,金公改于右。兵宪斗坤周公、雁阳李公、郡守杏村何公、育庵田公相继拓大之。万历乙亥年(1575),郡守修庵蔡公建楼于阁前,兵宪高公篆-普济.匾于亭楣,僧人满圆、法通增建六佛堂及左右楼舍。万历辛巳年(1581),正泰募众建藏经楼,碧空请经于金陵阁乃稍稍完美矣。古泉张公开观厥成,渭当载笔记其事。(李渭,5修观音阁碑记6。思南县志编纂委员会办公室编,(道光)5思南府续艺文门6,22年点校本)由此可知,观音阁的修建,是道人魏洪、冯静通,僧人正泰,接受儒家文化教育的官员和郡守,以及当地民众等共同努力的结果。李渭为观音阁作记并笔记其事,还曾与阁中主持修庵一同登阁,听取主持修庵介绍观音大士的有关故事,这些反映出李渭对修建观音阁的赞同和支持,也是李渭之学与佛教文化互动融合、共存共荣的充分体现。在黔中王学众流派中,李渭之学以笃行为特色,强调先行。作为阳明文化传播在乌江中下游地区的重要流派,李渭之学仍然以儒为宗,在与佛、道之说的融汇互动影响中,李渭坚决捍卫儒学的正统地位。例如,在李渭与中和山观音阁主持修庵交流学问中,当主持修庵向他介绍,一次妙庄王因患疾病需要以亲骨肉的眼和手方可治其病,为治其病,观音大士前劫妙庄王之季女,孩身悟佛法,浮海入香山,得王所生骨肉戚手眼为药,从而使妙庄王的病得以治愈。听了这个故事,李渭颇有非议,他不赞同子女自残身体救其父以献孝心的做法,认为观音大士所为若此,惜乎不及吾孔门闻曾子之孝也(李渭,5修观音阁碑记6。思南县志编纂委员会办公室编,(道光)5思南府续艺文门6,22年点校本),曾子所为,大士所不为,大士所为,曾子所不为也,并明确地告诉阁中的僧尼说:尔佛以去,父子为教何?大士喋喋以孝语尔,可以深思矣。他引用孔子告曾子的话小杖则受,大杖则走,孝如此已无新奇也来说明曾子之孝,兢战终其身,恐堕手足毁残亲遗。(李渭,5修观音阁碑记6。思南县志编纂委员会办公室编,(道光)5思南府续艺文门6,22年点校本)由此可见,在如何践行孝的问题上,李渭之学与佛教的主张有明显的不同,李渭以儒为宗的倾向表现得非常明显。此外,在其他领域的部分主张中,二者之间同样存在着分歧。

佛教文化与阳明文化,是乌江中下游地区文化中极具特色的两个重要文化因子。由于地理区位优势明显,处于文化走廊地位的黔东文化,极富于地域特征和民族特色。该地域的土司文化、阳明文化、儒家文化、佛教文化、巫文化、道家文化以及丰富多彩的民族文化等文化因子,在长期的历史发展进程中,彼此影响,相互交融,共同构建了一幅多元一体的和谐、繁荣的文化美景。新时期,乌江中下游地区文化的科学发展,必须有力推进包括佛教文化、阳明文化在内的各种文化因子的互动,坚持和谐、协调、可持续发展,走和谐文化建设之路。11切实加大梵净山佛教文化和思南阳明文化的学术研究力度。一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映,梵净山佛教文化和思南阳明文化的形成、存在和发展,必然与一定时期的社会形态以及经济、政治发展状况密不可分。深入研究梵净山佛教文化和思南阳明文化,既可以让我们对乌江中下游地区一定时期经济、政治和社会文化发展状况加深了解,也可以使我们进一步深化对佛教文化和阳明文化自身文化事项的认识,有利于人们正确区分文化糟粕与精华,从而更好地推进地域文化的新发展。然而,由于种种原因,人们在认识佛教文化和阳明文化方面仍然存在着某些误区,对糟粕与精华的认识比较模糊,将迷信与科学混淆,对待传统文化,要么肯定一切,将糟粕视作精华并竭尽全力地炫耀和鼓吹,要么否定一切,将精华和糟粕不加区别地彻底抛弃。这两种态度的存在,都是极端错误的,都极不利于传统文化的继承和发展,极不利新时期的和谐文化建设。因此,新时期推进佛教文化和阳明文化的科学发展,必须进一步加大学术研究的力度和深度,结合时代要求,加大学术研究成果的转化,在科学理论的指导下,继承并弘扬传统文化中的优秀成果和先进元素,彻底抛弃其中不符时宜的落后的文化糟粕,让梵净山佛教文化和思南阳明文化得到更加健康发展。21进一步推进佛教文化、阳明文化与其他文化事项的和谐发展。乌江中下游地区地处西南内地与中原地区的交接地带,是古代贵州通往中原腹地的重要出口,既是北部、中东部人口向西南移民的重要通道,也是西南少数民族北上、东进的重要中转站。在每次大的人口迁徙中,不同时期、不同地域的汉族文化和少数民族文化或多或少地遗存了下来,在长期的文化发展演变中,随着各民族人口的相互流动和穿插,汉族文化与各少数民族文化之间,以及各少数民族文化内部之间文化互动、分化、融合的现象十分明显,使得这一地域文化逐步发展成为贵州境内将外来文化与本土文化结合得较为紧密、和谐的地域文化的典型代表之一。在梵净山及其周边地区,除汉族外,还居住着土家族、苗族、仡佬族、侗族等众多少数民族,长期以来,各民族和睦相处,共同发展,经过千百年来各民族之间的互动、交往、融合,形成了各具民族特色的丰富多彩的民族文化。在乌江中下游地区,无论是梵净山佛教文化或者是阳明文化,其传播发展都始终和该文化与其他文化包括各少数民族文化的互动、融合密不可分。因此,新时期梵净山佛教文化和思南阳明文化的发展,必须吸收各民族文化的合理优秀元素,不断创新,坚持走和谐发展之路。31坚持佛教文化、阳明文化的繁荣发展与自然生态环境保护以及经济社会发展相协调。地域文化的形成受诸多因素的影响和制约,一定地域内文化的形成和发展必然与该地域一定的自然生态环境和经济社会发展水平相联系。当前,推进梵净山佛教文化和思南阳明文化的发展,一方面要保护它们赖以存在发展的自然生态环境,加强生态文明建设,另一方面要大力加强文化建设,提升文化品位,不断满足人民群众日益增长的物质文化需求,同时调整经济结构,转化经济发展方式,充分利用各种文化资源,将文化资源优势转化为推动地方经济社会发展的优势。一般说来,人类发展进程中所创造的一切含有文化意味的文明成果及其承载着一定文化意义的事件、物件、活动场所包括一些名人、名地等,都是某种形式的文化资源。因此,梵净山佛教文化和思南阳明文化的发展,必须与自然生态环境以及地方经济社会的发展相协调,坚持开发与保护并举的原则,在开发中保护,在保护中开发,使优秀的文化资源在开发利用中得到保护和传承。

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关键词：礼；理；君臣冲突；士大夫；明代

中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2013）01-0140-06

礼，作为一种行为规范，具体于对各种仪程的规定，通过国家权力颁布为成文法，在中国古代社会，影响甚大。礼当与上古时期的宗教活动渊源甚深，此后，渐被注入了以儒家思想为要旨的气息，秦、汉以降，“为国以礼”的礼治思想成为国家文化精英阶层具有较大认同度的一种政治理念。在明代，发生了一些持续、激烈的君臣冲突，以臣下对皇帝的政治批评为核心，其中相当一部分内容涉及“礼”的问题，如历朝士大夫一再批评皇帝荒废朝会、经筵之礼，不亲行郊、庙祭祀之礼，成化时，朝臣反对宪宗违礼改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大礼议”，万历朝国本之争等等。审察士大夫群体的谏诤言论，除“礼”之外，“理”亦为凸显的关键词。那么，在明代士大夫的观念中，“礼”与“理”二者关系如何？他们何以一再强调皇帝须依“礼”而为的必要性？士大夫的政治考量及其依据如何？这些问题属于士大夫政治价值观范畴，本文试做分析。

一、经筵、朝会、郊祀、庙祀：士大夫对皇帝不守常礼的批评

在明代，尤其是仁、宣以后，皇帝多深居大内，不好见外臣，常常传免经筵、朝会之礼，于郊、庙之祭礼，亦遣官代行为常。武宗好出行，却以嬉游为多，世宗与神宗初年尚能亲行诸礼，然中年以后对朝讲、郊庙之事亦趋于懈怠。崇祯帝在位期间，君臣心之所系，多半在战和之事，于礼关注较少，与承平时期不同。总体来看，通明一代皇帝多不能力行朝讲、郊庙之礼，与之相对，士大夫群体一再疏谏皇帝当遵礼而为，此为明初以降几乎历朝有之的君臣冲突内容。

“国初经筵无定日，或令文学侍从之臣讲说，亦无定所。正统初，始著为仪。”据《明会典》载，正统以后所行经筵之礼，主要包括日讲仪、午讲仪，在讲读的日期、仪程等方面皆有规定。朝会礼仪，则在洪武一朝已称详备，主要包括朔望仪、常朝仪、午朝仪等。在明代士大夫的语境中.常将经筵、朝会之礼并提，要求皇帝御常朝、勤经筵以通上下之情，其旨归在于导引皇帝重礼亲儒。弘治阁臣刘吉言：“经筵讲学，乃君上修德第一事，自古帝王崇儒敬道，必致重于斯。”孝宗在明代诸帝中是较为亲近儒臣的，然其在位期间，经筵之礼亦多罢不行。弘治十年，给事中叶绅言：“迩来经筵稀御，日讲不举，画工、琴士承恩于便殿，教坊杂剧呈技于左右，此圣学所以少怠也.乞罢斥之，而亲近儒臣。”在士大夫的观念中，经筵之礼虽为日常之事，如若皇帝久不行之，其心渐与儒家之学疏离，则可能陷于异端。正德时，吏部尚书杨一清言：“至于经筵日讲，陛下嗣位之始，时常举行，近岁讲期甫临，辄闻报罢，劝讲之官殆为虚设，且一心之微，攻之者众，不游心于诗书理义，则放情于宴安逸乐，固其所也。”嘉靖二十年（1541），御史杨爵批评世宗沉溺于斋醮，不朝不讲，疏云：“数年以来，朝仪间阙，经筵不御。”万历时，首辅叶向高批评神宗云：“朝、讲，常典也，而久辍矣。”士大夫积极劝导皇帝勤经筵，御朝会，这暗含着他们要求皇帝亲近儒学，任用儒臣，冀望以儒家之礼治国的理路。因此，尚且不当简单地将士大夫此类政治批评归结为唯重形式主义，而不务实政，此中士大夫重礼之政治价值观，深值关注。

中国古人特重祭祀之礼，“国之大事，惟祀与戎”。儒家推崇祭祀天、地、祖宗之礼，这具有超越于崇拜鬼神之外的现实政治考虑。在帝制框架内，唯皇帝才有资格举行祭祀天、地之礼，又以皇家庙礼将一般官民祭祀祖先之礼的隆重程度推向至极，皇权，乃至整个朝廷统治秩序的合法性，在举行祭礼的过程中获得了推而广之的积极宣示。在洪武时期，暨确定了一套内容相当繁杂的国家祀典规制，此后虽在一些环节有所更易，然由皇帝主持的郊、庙之礼始终是国家官方祭祀活动中的重要组成部分。郊礼一年一举，庙礼一年行五次，系之以孟春、孟夏、孟秋、孟冬四时，以及岁暮举行的大袷之礼。历朝士大夫一再要求皇帝亲行郊祀、庙祀之礼，反对皇帝常年派遣官员代行其事，此类君臣冲突在万历朝中期以后尤为凸显。万历二十一年（1593），都给事中张贞观言：“祀典关系甚重，日久遣代非宜。我太祖高皇帝制为《祖训》一书，其款约十有二，而始于持守，继以严祀。谓凡祀天地、社稷、宗庙，精诚则感格，怠慢则祸生。故祭祀之时，皆当极其精诚，其风、云、雷、雨、山川等神亦必敬慎自祭，勿遣官代……祖宗一代之谋谟，实子孙万世之法守，列圣相承，罔或失坠。即我皇上御极以来，始何尝不兢祀事，后特以圣体违和，问有遣代耳，乃今则视遣代为固然。无论郊社之隔越，即太庙咫尺，犹尔矣。”万历二十三年，御史区大伦言：“天者，百神之主，王者所从受命，郊之祭也。王者所以致其精之德，以上交于天，享必躬亲，故谓之郊。郊而遣代，则精诚隔塞，天与人不交，而非郊矣。”

通过以上言论可见，士大夫群体希望皇帝御经筵、亲郊庙，这类劝谏是以要求皇帝依礼行事为着眼点的。士大夫群体认为皇帝力行朝讲、郊庙之礼，不仅是朝廷中枢行政的重要环节，还是具有特定政治文化内涵的礼仪性事务，皇帝勤于政事，恭行诸礼，这对在场观礼的官员，以及形之文牍，口耳相传后，对整个官僚体系乃至于天下万民，将可能产生巨大的示范性效应。事实上，皇帝参与经筵、郊庙这类礼仪性活动，也许未必能取得改善为政之道的明显功效。但是，在士大夫的观念中，朝讲、郊庙之礼却具有超越于形式以外的意义，这些被一再陈说的意义，赋予朝讲、郊庙之礼这样一种地位，即使皇帝并不亲行诸礼，却不能任凭个人心意否定应该如此为之的正确性，证明这种正确性的“理”是由士大夫群体来解说、诠释的。随着士大夫群体对朝讲、郊庙等日常之礼的一再言说，他们与皇帝讲理的空间也随之日常化，从另一方面看，对这些日常之礼的持续性强调，也说明士大夫这一政治角色服膺于“理”的自觉。

二、嫡后袱陵、兴献王名号、国本：君臣“大礼”之争

在明代，常见士大夫群体就朝讲、郊庙之礼对皇帝展开政治批评的情形，然此类君臣冲突的激烈程度终究有限。通观明史可知，几次群臣“伏阙”相争的大规模君臣冲突亦与“礼”的问题密切相关，如成化朝英宗嫡后钱氏葬地之争，嘉靖朝大礼议，万历朝国本之争。审察士大夫群体在这些冲突过程中据“礼”成“理”，积极抗争的情况如下。

（一）成化朝英宗嫡后袱陵礼之争

成化初年，宪宗迫于生母周后之命，在英宗嫡后钱氏依礼袱陵的问题上迟疑不决，此事引发群臣的一致反对。礼部尚书姚夔率领百官抗争，疏云：“大下之大，万世亦将有言之，岂能保其终无据理改而从正者乎？”古人尊天，在明人的语境中，常见以是否合于天理来作为判断事之是非的情形，在姚夔看来，天理不系于君心，而系于人心，皇帝虽位尊，然若不从“礼”行事，有违于“理”，终不能被后世认可。阁臣彭时等人言：“此古今不易之理。”给事中毛弘直接参加了当时旨在要求宪宗如礼安葬钱后的“伏阙”活动，他说：“今日幸朝廷不失伦，虽死何憾！不然致他日宗社不安·虽举族死亦何益耶！”通过毛弘的言论可见，他之所以参加“伏阙”抗争，意在使“朝廷不失伦”，此一“伦”字，当指向传统礼法，土大夫为维护礼法，不惜与皇帝发生冲突。给事中魏元等人则以朱熹天理节文说为喻，言：“仰惟慈懿皇太后之丧，廷臣所议合葬、袱庙之礼，其名正，其言顺，允合天理，克当人心，此万古不易之典。今陛下以为事有窒碍，欲于裕陵左右择地安葬，崇奉如礼。臣等闻孔子有曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼’。夫礼者，天理之节文，人事之仪，则今欲置梓宫于他所，必将奉神主于别室，足于天理未安，人事不顺，以是葬祭为崇奉如礼，此臣等所未喻也。”翰林院学十柯全、国子监祭酒邢让等人言：“纵使皇太后（周后）意有不怿，陛下当念先帝，遵典礼为重，而于母后从义，不从命，可也。

通过上述言论可见，在士大夫的观念中，所推重的是“礼”，他们不惜“伏阙”相争，要求宪宗如礼安葬钱后以从天理、人心。尤其是魏元等人，引据了朱熹关于“礼”与“理”相通的论说，这些言论反映出，抗争之臣之所以持守于“礼”，乃是因为他们崇理政治价值观的导引，相对“理’’而言，宪宗及其生母周后的个人意愿是次要的。

（二）嘉靖朝兴献王名号之争

武宗去世后，世宗由外藩继位，群臣与世宗争执生父兴献王的礼遇问题，杨廷和等人认为世宗当继孝宗之统，尊崇孝宗、武宗一系，世宗则认为当继兴献王之嗣，抬升本生父母所用礼仪的规格，本文的着眼点不在于讨论上述二说之是非，而是将君臣相争的言论置于“礼”与“理”的视角下加以审察，探求君臣双方对皇帝个人意愿之权威性的不同定位。

正德十六年（1521）十二月，世宗欲在生母兴献王妃的徽号中加入“皇”字，“（杨廷和言）‘若私厚于本生，略无异于所继，紊一代纲常，拂万世公论，臣等复隐忍不言，使陛下得罪祖宗，取谤后世，……上曰：‘卿等所言至意，朕已悉知，但哀哀之情不能自己，罔极之恩报亦无方，可承朕命，以表衷肠，慎无再拒，勉顺施行’”。杨廷和得谕，回奏云：“仰惟圣孝固有不能以自己者，然于此有礼焉，虽君上有不得以自专者……若复欲加一‘皇’字，而与孝庙、慈寿并焉，恐非尊无二上之义也。忌所后而重本生，任私恩而弃大义，臣等有不得辞其责者。”世宗复谕云：“卿等所言皆推大义，朕之所奉吴天至情，不必拘于史志，可为朕申明孝义，勉录皇号施行，庶安朕母子哀心。”嘉靖元年（1522）三月，世宗谕下内阁，意欲在兴献王的册文中自称为“子”。杨廷和、蒋冕等人合疏言：“臣等稽经考古，不敢曲从，仍以原拟册文封进。”三日后，世宗再次派遣司礼监官到内阁宣谕：“兴献帝册文还宜称‘孝子’。”杨廷和诸臣持守前议，力请世宗’’勉从正礼”，世宗不报。嘉靖二年七月，世宗意欲用八佾乐舞为兴献王举行祭祀之礼，礼部侍郎贾咏疏言：“伏望收回成命，勿惮改更，使正统、本生两无所嫌，朝廷、王国等威有辨，庶皇上之纯孝无累，而臣等之责少塞矣。”世宗批复贾咏奏疏，云：“乐舞已定，宜设官管理，其祭服、祭器、舞生、斋郎，各令所司备之。”嘉靖三年二月，世宗意欲尊称兴献王为皇考，礼部尚书汪俊集合臣工73人联名上疏反对此事，疏中引程颐之语为论据，“盖宋程颐之议曰：‘虽当专意于正统，岂得尽绝于私恩。故所继，主于大义；所生，存乎至情。至于名称，统绪所系，若其无别，斯乱大伦’”。世宗批复云：“朕奉承宗庙正统，大义岂敢有违，第本生至情，亦当兼尽，其再集议以闻。”嘉靖三年三月，世宗意欲在宫内设立献皇帝庙供奉兴献王，编修邹守益等人奏言：“礼者，所以正名、定分、别嫌、明微，以治政安君也。君失礼，则入于乱。臣失礼，则人于刑，不可不慎也。”世宗览奏不悦，批评邹守益等人出位妄言。礼部尚书汪俊言：“圣心无穷，臣等敢不将顺，但于正统无嫌，乃为合礼。”礼部侍郎吴一鹏等人亦执奏，力主不可建庙，言：“臣等宁得罪陛下，不欲陛下失礼于天下后世。”世宗云：“朕起亲藩奉宗祀，岂敢违越？但本生皇考寝园，远在安陆，于卿等安乎？命下再四，尔等欺朕冲岁，党同执违，败父子之情，伤君臣之义，往且勿问，其奉先殿西室亟修葺，尽朕岁时追远之情。”蒋冕得世宗手谕后，再次上疏执奏，希望世宗“俯从公议”，世宗批复：“朕自有处置。”嘉靖三年四月，2礼部官员会同在朝文武群臣合疏，复言不当为兴献王在宫内建庙，世宗大怒，谕云：“仍执违者，罪无赦。”嘉靖三年七月，世宗意欲除去兴献帝、后徽号内的“本生”二字，阁臣毛纪、石王缶合疏奏言：“宗庙之礼至重且大，‘本生’二字尤为紧要，不宜轻有更易，愚诚虽切，未蒙俞允，兹者吏部尚书及翰林科道诸臣皆执论，以为非礼，此见人心之公，不可泯灭，非独臣等及诸臣之心为然，推之天下之心，亦有莫不然者。”世宗批复：“有旨。”群臣“伏阙”抗争后，世宗谕云：“朕嗣承大统，祗奉宗庙，尊崇大礼，自出朕心。”

通过上述君臣双方在大礼议过程巾的争执言论可见，抗争之臣一再言说之“礼”，在时间线索上被推展到“万世纲常”、“万世公论”，由“稽经考古”而得。在这部分士大夫看来，世宗的旨意合于“礼”，则当从“天理”、“人心”而为，唯有如此，“皇上之心始安”，这些士大夫并不以满足当下君主的个人愿望作为自身根本性的政治诉求。相对而言，世宗则多讲私情，暨“本生至情”、“母子哀心”、“父子之情”、“朕之所奉吴天至情”，要求群臣“不必拘于史志”。君臣冲突初起时，世宗尚云“大义岂敢有违”，嘉靖三年三月以后，世宗批复“仍执违者，罪无赦”，所谓“仍执违者”，补全应为“仍执违‘朕’者，罪无赦”，于此，可以看到世宗一步步将“朕”，暨自己的意愿凌驾于“礼”之上，要求群臣无条件服从皇帝的意向，而非士大夫所执着之“理”。

（三）万历朝国本之争

在中国古代，册立太子向来被视为国家政治生活中的重要大事，太子别称为“国本”。在万历朝，士大夫群体一再要求神宗早日册立皇长子朱常洛为太子，在朱常洛出阁受教、举行冠婚之礼、提高常洛生母恭妃、常洛元妃名号、丧仪规格，常洛元子请封等问题上与神宗发生许多争执。检讨士大夫群体的谏诤言论，所援引的依据主要为本朝祖制与前代事例。神宗无嫡子，朱常洛为庶长子，群臣要求册立皇长子为太子，首援《皇明祖训》有嫡立嫡，无嫡立长之说。光禄寺寺丞朱维京言：“臣闻立嗣之道以嫡以长，此不但我朝祖制，即唐虞三代以来，有道之君孰能外之？”其次，本朝诸帝多在皇子幼年，即行册立太子之礼，此类事例亦常被士大夫所引据。首辅申时行言：“查得祖宗朝故事，宣宗以宣德三年立，英宗为皇太子时年二岁，宪宗以正统十一年立，孝宗为皇太子时年六岁，孝宗以弘治五年立武宗为皇太子，尚未周岁也。盖冢岁升储，所以明震器之重。冲年贻哲，所以端蒙养之功。成宪具存，昭然可考。”再次，与册立太子有关的前代朝廷兴衰事例亦多为士大夫所引据。阁臣王锡爵言：“自古早立太子，而早豫教者，莫如三代。而享国长久之主，亦惟三代为多……西汉之君惟文、宣最盛，而立太子最早。东汉惟明帝在位久，而立太子又最早。惟晚唐之君恶言储嗣，数世相传，不早立太子，而享年最短……皇上试取前史，虚心平气而观之，足知早建太子，上可弥根本之虑，下可贻支庶之安。”

通过上述言论可见，士大夫群体所引据之“礼”，以先王之制为核心内容，主要指洪武时颁布的《皇明祖训》，又推及历代帝王的训诫言辞、行止事例。祖训本寂静无声，亦非尽合于士大夫之政治诉求，然在经过有意识地拣选与解释后，成为用以约束当下皇帝任意而为的礼法根据，具有超越当下皇帝意愿的权威性。沈一贯就说：“夫礼法虽自王者定，而王者之身未尝顷刻违。夫法此礼、此法，其来已远，累朝遵行，无敢逾越。”

综上所述，由皇室礼仪问题而起的君臣冲突，就其事件的一般意义而言，是君臣双方关于皇帝、皇室成员如何行礼问题发生的分歧，但从更深层次的层面来看，君臣所争之“礼”，却指向君、臣双方关于“礼”的定位，暨“礼”对皇帝的约束力这一问题。上述三场君臣冲突情状激烈，其最值得关注的内涵就在于，君臣双方就皇帝个人意愿是否具有不受限制的最高决断权这一问题存在难以弥合的分歧。在皇帝一方，往往以其个人意愿为“礼”，这实际上是在强调皇帝的意志具有高于“礼”的权威，君在“理”上，换言之皇帝要掌控“理”的解说权。在士大夫一方，则怀有以礼治民，以民为本的政治理念，不断强调祖训、典制的重要性，力主皇帝法祖、重德，恪守历史积淀下来的传统礼法，其实是在强调，“礼”相对于君主一时之私欲，具有被普遍认同的超越性。嘉靖时，阁臣杨廷和的话可作为上述观念的代表性言论，他说：“有礼焉，虽君上有不得以自专者。”总体来看，士大夫的政治价值观，存有一内在线索，即认为礼与理相通，理在君上，自身为掌握理之解说权的政治主体。可见，士大夫这一政治角色重礼，不惜为此与皇帝发生激烈争执，是有其深远政治考虑的。在“礼一理”与皇帝意愿的关系这一问题上，他们自觉地持守理在君上观，该种政治价值观见于士大夫针对皇帝的政治批评言论，既是明代君臣冲突情状的反映，又事实上支撑并触动了这一过程的发生。

三、民本观、法祖观、君德观：理在君上政治价值观的依据

在明代的君臣冲突中，“礼”被抗争之情反复提及。皇帝高居社会上层，其身份尊贵至极，却亦受礼之约束，经筵、朝会、郊祀、庙祀等皆从属于皇帝当行之礼的制度范畴。至于嫡后袱陵礼、尊崇先帝礼、庶长子册封礼这些礼仪之事，则被士大夫在关乎天理人心的意义层面加以论说。在明代士大夫的观念中，“礼”与“理”二者相通，士大夫群体据“礼”成“理”，强调皇帝位势虽尊，然亦应服从于“理”，士大夫持守“礼一理”在皇帝权威之上的政治观念，那么，此种观念背后的政治文化依据如何？

第一，民本观。关于礼仪问题而起君臣冲突看似局限于皇室，或者关注点在皇帝个人行止，但其实朝臣的立意并不限于统治上层，而是展现出关注民间社会的价值取向。在成化朝反对宪宗改葬英宗嫡后的论说中，学士柯全、国子监祭酒邢让等人言：“此盖人伦之本，风化之原。”午此中“风化”二字显现出这样一种担忧，暨宪宗若不依礼而行，可能导致民间风气流变。在嘉靖朝大礼议中，阁臣蒋冕等人联名疏言：“切念大礼关系万世纲常，四方观听，议之不可不详，处之不可不审，必上顺天理，下合人心。”诸臣以“四方观听”，为论据之辞，说明他们关于“礼”的考虑，不限于皇室。在明代士大夫对皇帝的政治批评中，常有“天下”、“四方”之语，虽指代不甚明确，但此中当有对藩王宗室，以至于对更大范围内普通民众的关注。在万历朝国本之争中，许多官员从朝廷与民间社会存有互动关系的层面展开立论，赵志皋言：“帝王之子，反不如L庶之家，不冠、不婚，成何礼度？天下后世能免讥议哉？”吕坤言：“人君纲纪名分·与海内臣民共之。亲郡王、将军、中尉等宗室，公、侯、伯、指挥、千百户等官，天下奚啻数十万？非立嫡则立长，卑幼不得奸焉，此国家定制也。皇上废长立幼，亲郡王以下，皆欲废长立幼，封袭疏上，该部议覆，从之则天下相争无已时，不从则天子作法为口实。皇上者，天下王侯之式样也，式样一差，网海效尤，朝廷何以禁之？”总体来看，在士大夫的观念中，皇帝举动牵涉天下，因此，他们对皇帝任私情、悖常礼的情状不免怀有深沉的忧虑，认为逾制推崇本生、延迟册立太子的做法长此行之，将可能动摇国家制度体系背后的伦理支撑。士大夫致力于使皇帝言行符合被普遍认同的政治理念，以此来主导朝廷在礼教层面对民间社会的正面示范作用。

第二，法祖观。在中国的传统政治文化中，向来有着尊古的理路，一代又一代士大夫将理想的政治系之于遥远而不可确证的夏、商、周三代，向慕古代贤王的教化之道。这种认识落实于现实政治活动中·就体现为一种期望当下君主法祖而为的劝导性要求，能否守礼被视为皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不讨论法祖观的利弊问题，唯明其一点，即这种观念为士大夫展开针对皇帝的政治批评提供了支持。无论是三代，还是汉唐，还是本朝祖宗，最理想的“治世”总归是历史的，而非当下的。闪此，在士大夫看来，当下皇帝位势虽尊，其政治权威性却有其限度。孔子就说：“虽天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也，修身慎行，恐辱先也。”具体于君臣冲突情境中，士大夫群体屡言先王、祖宗，意在以历史积淀而来的礼法传统约束皇权。成化时，礼部尚书姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，当谨守祖宗之成法，我国家立法垂宪一本乎三纲五常之道，而议礼制度尤严。”正德时，御史蒋钦言：“今日之国家，乃祖宗之国家也。陛下苟重祖宗之国家，则听臣所奏。”

第三，君德观。在儒家的政治哲学中，君主并不因位势崇高而具有外于道德约束的特权。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”主张统治者实行德治，此中当含有对统治者自身亦不能失德的要求。那么德与礼的关系如何呢？孔子说：“道之以德，齐之以礼。”朱熹注释该条云：“愚谓政者.为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”德被视为礼之本，君主行为有违于礼，则被认为失德。《尚书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”在儒家士人的观念中，君主有德才会受到上天的眷顾，百姓的爱戴。因而在明代君臣冲突中，士大夫群体以近乎说教的方式反复告诫皇帝维持道德自律的必要性。皇权虽重，但表现为礼的德却处于高于君威的地位，重礼成德，往往是土大夫批评皇帝的出发点，并在政治文化层面构成约束皇权的根据。

篇8

【关键词】文艺阐释 方法论 嵌入法 还原法 借代法 整体构成法

文艺阐释的目的是揭示文艺作品的意义，可是文艺作品没有一种终极的意义，很难说哪种阐释就肯定比另一种阐释更接近作品本义，这也就是所谓“诗无达诂”的意思。在这种情形下，文艺阐释就需讲究方式和方法，这一方面是给自己的言说增加合理性，另一方面也是给予“诗无达诂”的文艺阐释一种言说的厚度，在没有权威性的多种言说中，至少也有某些阐释可以满足读者心理。

应该说，文艺作品是一个意义开放的空间，不同读者都在作品中寻绎自己感兴趣的东西，这就像人们照镜一样，镜中图象依随照镜者的姿态和动作而定。对作品的释义，实际上是以作品为一方，以作品所写的生活、读者从作品描写而产生的联想为另一方，在读者心中展开的一场对话。对话是在一定语境中进行的，文艺阐释的方法就是构设语境的基础。以下，我们对几种代表性的文艺阐释方法作一梳理。

一、 嵌入法——增加辅助条件以阐释文艺

一部文艺作品是一个相对完整的系统，该系统对于某些接受者而言是陌生的，它涉及到有关知识背景，该门艺术的把握，以及在特定条件下，作品表达被历史所赋予的特殊意义等。这些相关知识成为了理解文艺作品的一道门槛，任何人都必须跨过这道门槛才能进入艺术的殿堂。美国结构主义文论家乔纳森·卡勒说：

如果有人不具备这种知识，从未接触过文学，不熟悉虚构文字该如何阅读的各种程式，叫他读一首诗，他一定会不知所云。他的语言知识或许能使他理解其中的词句，但是，可以毫不夸张地说，他一定不知道这一奇怪的字串应该如何理解……。他还没有将文学的“语法”内化，使他能把语言序列转变为文学结构和文学意义。【1】

而将文学表达的“语法”内化，涉及到在作品表达的系统中嵌入一些说明、介绍等文字，以之作为理解的辅助条件。在辅助条件的作用下，作品中原来让人费解的、或者易被疏忽的方面被放大了，被新的嵌入的条件带到可以被理解的范围中，从而使理解过程能较为顺畅地进行。

宋人葛立方写过一本引导文学鉴赏的著作《韵语阳秋》，其中有一段文字，分析诗歌表达不同于日常表达的特性。他说，“竹未尝香也，而杜子美诗云：‘雨洗涓涓静，风吹细细香。’雪未尝香也，而李太白诗云：‘瑶台雪花千万点，片片吹落春风香’。”单从字面看，葛立方是想说，阅读诗歌不能拘泥于字词含义。所谓竹、雪之“香”，在诗的语言中显然不是作为一种嗅觉感受，它是体现了艺术的通感效果，将二者之美用一“香”字来加以表达，使人有身历其境之感。再进一步从深层内涵看，竹、雪之香就要结合到中国古典文学重视比兴的修辞传统来看了。竹的形象有节节向上、虚怀若谷、宁折不弯的特性；而雪则是以洁白、冷峻著称，它们都是喻示了中国文化中的君子形象——不趋炎附势、追求洁身自好、虚怀若谷、注重个人名节，在这种人格图式映衬下，言之为“香”，就是体现了作者对人生的一种态度。我们要有相关的文化知识和修养才可能读出它的味道这对于广大的现代读者来说，大体上就得要有阐释者加上说明文字的提示才便于领会了。在文艺中会有相关的文化的基因，同理，对于文艺的阐释也得要有相关的文化方面的意义揭示。

文化作为人生存的一种结果和方式，它既体现在高层次的精神诉求的方面，也体现在具体的日常生活的层次上。就以在近代欧洲一度流行的游记小说来说，，它是以展示异域风光，体现冒险意识为主题的作品类型；在中国的非常典型的同类作品有长篇小说《西游记》。在中西的同类作品相比，不难看出，西方的《鲁滨逊漂流记》，以主人公冒险生涯作为叙事人炫示的一种材料，虽然主人公过着孤独、勤苦的生活，并且时时充满着各种危险，但在故事的讲述中有一种精彩回放的意味。可是在《西游记》中，玄奘和尚师徒一行的西行旅程，也有着大大小小的历险故事，但它在作品的总的基调中，是作为参佛过程中“苦”的修业来展示的，以至于即使他们在到达目的地之后，也都还因为没有凑够“九九八十一”难的数目还得重新再折腾一次。在这题材相近的作品中，表达的是不同的主题。这种主题上的差异固然与作者个人认识倾向有关，也更与作者所处的文化环境的基调有关。美国学者斯塔夫里阿诺斯在了解到中国文化传统的特性后指出，“驱动欧洲人的动机与驱动中国人的动机是何等的不同！当非利润即死亡的时代精神驱使欧洲人跨过大洋深入各大陆时，中国人却警告说‘争利为险’。”【2】斯塔夫里阿诺斯没有看到，这里的“险”字在中国与西方有不同的含义。

一方面，中国文化传统确实有其惰性，缺乏冒险精神；另一方面，中国文化是把“险”看作脱离正道的事物，在道义上是受到贬黜的。反之，西方文化把冒险作为风险，作为一种可能会因失败而付出代价，但也会带来成功的可能机遇来认识的。对“险”赋予了不同文化内涵，当然就会在作品中体现出不同的意义。文艺阐释要说明作品的涵义，当然也就会涉及到对这些问题的深层次的思考，它是一种在作品中没有明说，但对于接受者，尤其是与作者不同时代，身处不同文化氛围的接受者而言又必须加以阐明的。这些阐发、引证的工作，就相当于在几何证明题中，解题者在原题图形基础上加上辅助线，它并不属于原图形的有机构成，可是它对于证明图形的几何关系又是又重要作用的。

二、还原法——重构语境关系

文艺作品的意义是文艺作品作为一个意义载体所表达的意思，它同我们说话的意思可能会有不同，即它是审美的而非日常表达的言说。正如美国新批评派文论家韦勒克所说，托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》开头的话，即“幸福的家庭大都是相似的，而不幸的家庭各有各的不幸”，如这句话作为对现实的总结，那么它的正确性是可以被置疑的。托尔斯泰这句话，不是作为对现实的描述，而是对于小说情节的铺垫，无非表明下面的故事有着人们难以逆料的结局，这一提示有助于调动读者兴趣。因此，文学语言可能是“内指性”的，它是指向的文本内部的世界而不是生活中的现实。

文学语言的特性不能单由语言学来说明问题，对该语言表达的释义，也就更不可能单由对词义的辨析来进行。在日常交流中，言说者之间也可能没有相互的沟通和理解，但它们对于对话的针对性有基本共识，而文学阅读中由于语境的不明确，就连这种针对性都可能不得而知。巴赫金曾用一个俄国寓言来说明语境关系是了解、理解意思的关键，他说：

两个人坐在房间里，沉默不语。后来一个人说：“这样！”另一个人没有应声。

我们这些局外人完全无法理解这整个“谈话”。……为了揭示这次谈话的意义，我们必须进行分析。但我们能够拿来进行分析的东西是什么呢？无论如何费力地研究言谈的纯粹词语成分，无论如何精细地确定“这样”这个词的语音、词法和语义特征，对于理解谈话的整体意义来说，我们仍旧没有任何进展。[3]

这里作为事例提出的关键词是“这样”，应该说它的词义是浅近的，几乎每个人都听过或说过该词。它让人费解的因素并不是词本身，而是这个词指代的对象，而我们作为局外人则一无所知。我们必须了解在这里“这样”是指的什么，而这就要求在“这样”的表达之外再有相关表达，这种相关表达就是它的语境关系，文艺阐释就是要作出重构语境关系的工作。

在中国古籍的记载中，《孟子》有孟子对“知人论世”方法的说明。其中就涉及到语境关系的梳理和重构，有一段写道：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰“何以言之？”曰：“怨”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”[4]

这里说到了“怨”的问题。孟子所处的儒家思想推崇“礼”，礼是社会的分层制度和仪式。礼给社会定出了一套尊卑秩序，尊者在上，卑者在下，双方都有一定权利和义务。在总的人际关系上，它倡导君仁、臣忠、父慈、子孝，四者呈现为两对关系；君与臣、父与子之间是同构的。国君要求臣属忠心，这是他的当然权利；同时他有义务关爱臣属。家庭中父亲对儿子有养育之恩，他有权要求儿子孝敬他；同时他也宽爱儿子。在礼的格局中，每个人都可以找到自己的位置，同时每个人也应该作出合乎自己身份的姿态。从上文的“怨”来说，它是臣对君、子对父的那种下对上的关系，如果君、父真有一些对臣、子的不妥当的对待，那么采用怨的方式也是有失礼制的。如果君、父没有什么不妥，只是臣、子误解，那么“怨”就是完全失礼了。在上段对话中，孟子的学生公孙丑就以《小弁》的“怨”作为起端，对该诗的性质有了诘疑。孟子对此回答，同样是“关弓而射之”的不良行为，如果劝阻对象是外人，那么自己在劝阻中要讲礼节，“则己谈笑而道之”，就是要对对方客气一些；如果劝阻对象是自己兄长，那就除了以道理来说服他之外，还不妨从情感上打动他。在这“垂涕泣而道之”的举措中，难免礼节上就随意一些，在形式上与礼就有一段距离，但在实质上是体现了对兄长的赤诚之心，它是看重了亲人之间关系的密切性，这同儒家思想提倡的“仁”是吻合的，即所谓“亲亲，仁也”。这也正符合孔子在《论语》中表达的意见，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”[5]所谓礼，并不只是从外在形式化的方面就可以完全概括的，它还包含内在的蕴涵。这就同仁、义之类儒学的基本伦理范畴有着直接联系，可以说正是由于这一关联，“礼”才在儒学思想中占有重要地位。以此来看，《小弁》一诗的表达就没有什么不妥当的了。孟子对《小弁》的分析，就是注重对阐释对象的语境关系的重构。

总而言之，文艺阐释是要将文艺作品等批评对象放置到一定语境关系中来认识，其中重要的一个方面是要将它还原到创作时的语境关系上，还原到作品所写情景的语境上，使作品与接受者之间的距离得到一些弥合。

三、借代法——相关学科观点的切入

在文艺阐释中，涉及到用文艺学学科之外的眼光来分析文学，当用这相关学科的观点来看待文学时，其所见也确实不同于单从文学视点来看文学的景观。

在中国古典诗学中，关于诗歌作用的“诗教”说与“乐教”说都有很大影响，两说都是源自孔子的诗乐教化思想，但是后人对之作了不同方面的发挥性理解。在孔颖达的阐释中就说，“然诗为乐章，诗乐是一，而教别者。若以声音干戚以教人，是乐教也；若以诗词美刺讽喻以教人，是诗教也。”[6]孔颖达是将诗、乐与“教”分论，当它们与“教”结合后，则又有各自的特性，孔颖达的认识开创了诗乐分途的理路。宋代朱熹在承袭孔颖达理路基础上，力主诗教的优先地位，他说：“诗之作本为言志而已……，是以凡圣贤之言诗，至于声音小，而发其义者多，仲尼所谓‘思无邪’，孟子所谓‘以意逆志’者，诚以诗之所以作，本乎其志之所存。……得其志而不得其声音有矣，未有不得其志而能通其声音者……故愚意窃以为……志者诗之本，乐者其末也。末虽亡不害本之存。”[7]朱熹作为理学家，是从理学的立场来看待文学，虽然文学在他的言说中有些扭曲，但也可以看到一些新的内容，可能给文学一些启发。

在相关学科切入点上，可以看成是相关学科对于文艺的一种干预，也还可能会出现荒谬的见解，不过，从另一方面来说，它也有合理性，因为文艺作品的表白相当于一个“空筐”，需要阅读中去“填空”。特里·伊格尔顿曾以一个故事作了说明：一对父子吵架，儿子愤然出走，路上跌入深坑。父亲出门寻找儿子，在坑边听到儿子声音，先是坑深而无法看到儿子，稍后太阳升到头顶，阳光照到坑底，父亲终于救出儿子，两人同归于好，一起回家。对此故事可以作多种阐释。譬如，可以看成是“儿子”与“太阳”（son／sun）在文本中的谐音游戏；也可以理解为这是父子二人在“高／低”问题上的一种抗衡与妥协，父亲自居高处，但后来也对低处的儿子俯深相救；还可以从精神分析角度来读解，儿子掉入深坑是盼望回到子宫的一个象征，父亲救助儿子依赖阳光，表征着理性的引导力量，等等。这种多重读解使作品的意义得以丰富。伊格尔顿指出“要理解这个故事，须依赖于我们在文本之外的关于这个世界的知识。当然，太阳是高的，深坑是低的，这种感觉的确会有，在这个意义上讲，挑选什么作为‘内容’是举足轻重的。但假如我们接受这样一个叙述结构，其中需要的只是介于两个项目之间的‘调停者’的象征作用，那么这个‘调停者’则可以是小至蚱蜢，大至瀑布的任何一样东西。”[8]伊格尔顿所说的“任何一样东西”是需要阐释者来设定和给出的，它可以是基于阐释者的个人经验，也可以是他倚重的某一学科的知识。

在当代，相关学科的方法大量涌入文艺研究中，这一趋势对于文艺研究利弊参半。利的方面是可以使文艺研究的视野得到拓展，弊的方面是可能使文艺研究走向远离人们阅读经验的路径，并且批评家的思想也可能被技术性的要求所遮蔽。在相关学科进入文艺研究的进程中，尤其应提及自然科学的影响。像“经济学”，它的主题是“民生”，属典型的人文学科，但近几十年它的数理分析色彩越来越浓，有了数理经济学、统计经济学等分支学科，1969年瑞典增设诺贝尔经济学奖，标志着该学科引进自然科学方法后的成熟。关键在于，经济学虽以民生为主题，可是它的对财富增长、财富分配等问题的研究，是适合作量化分析的；而文艺研究中对作品作此分析很难有值得称道的结果，文艺作品那种震动心灵、抚慰心灵的因素，不是由什么量化分析可以认识的。美国学者罗斯扎克曾谈及量化方式的思维对精神的束缚作用，他说：

我们拿起一本工具书或开启一个数据库，就是寻找一些简单的信息。何人何时签署了《独立宣言》这当然是事实。但在这些事实背后是一个重要的文件范例。我们确定过去的时间（并不是所有的社会都这样做）是因为继承了犹太—基督教的世界观，它告诉我们世界是在某个时间创造的，它正处于历史过程中的某一点。我们纪念那些“创造历史”的人物是因为我们继承了一种动态的、以人为中心的生活观，它使我们相信人的努力是重要的，使我们相信人的行为可以得出有意义的结果。[9]

罗斯扎克的认识代表了一种保守的立场，不过，他的表述是有道理的。在数据库中，它拿出一个答案“这样”，显得方便、快捷、准确，问题是在人的世界中，“这样”背后有一个“为何这样”的思想在起支撑作用，但是数据库或量化分析只是说“这样”，没有对现象层次之外的关注。

相关学科的切入还得考虑到整体把握。曾有一位美国史学家作过一个美国西部开发的课题，他采用计量分析方法，对美国西部铁路工程作了一番投入／产出的比照。他列举了大量数据，证实由于修建铁路，动用了多少人力、资金，还动用了当时紧缺的钢铁、木材、煤炭等宝贵资源，铁路运行中，还有维持治安的远高于东部的费用。统算起来，西部铁路建设并不是一个有经济效率的投资项目。问题在于，美国西部铁路建设有超过交通运输和经济投资的更为广泛和重要的意义。首先，它可以使经济先进的东部地区通过铁路来带动西部发展，使西部进入美国经济的快车道；其次，西部铁路有助于西部的开发，同时也是为东部营建了国内的大市场，即使当时没有市场过剩，需求紧缺也是对市场经济的刺激；再次，铁路可以带动沿线经济，在这过程中，有助于实现美国国内经济、政治、文化的一体化，增强国家的凝聚力。铁路的这种整体功能，使一些国家政府对铁路实行政策性补贴，把铁路看成是“航标”那种公共过程，这不是单由铁路一项的投资和收入就可以匡算的。

综合这些因素来看，仅仅由相关学科的一些有效的方法来研讨文艺，也不一定就能引导出一种具有科学价值的结论。方法只是对基本思路清晰、有效之后的一种犒赏，如果思维路径就有了问题，方法就成为障眼的东西了。

四、整体构成方法——文艺与文化的衔接

“文化”是迄今在学术界歧义最多的概念之一，它几乎是与“自然”相对的另一面。凡是未经人染指的方面，或先天地存在的事物属于自然，而自然之外的其他方面可以归入文化。我们可以在此引述几家代表性的文化观。

英国人类文化学家泰勒认为，“文化是一个由知识、信念、艺术、道德、法律、风俗及其他人类能力与习惯组成的综合系统。”[10]这一定义突出强调了文化的认识功能，其中既有民族的、地域的影响因素（如风俗），也包含了人类可以分享的成就（如科学、艺术）。泰勒的定义在今天仍有许多拥护者。

与泰勒将文化视为一种实体的观点不同，符号学家怀特（1900-1975）认为：“文化指的是一个鲜明层次的现象；其中事物与事件赖以我们称之为‘符号’的东西而变得有意义。”[11]这一见解是强调了符号在文化中的重要性。他认为，正是由于符号的发明与运用，才使人有了智力成果的传播和延续，也正是由于符号组构的意义系统，才使得人的文明能够有条不紊地运作。怀特的认识与二十世纪的“语言转向”（linguistic turn）有着同构关系，它对整个人文学科的研究有很大影响。

美国社会学家布朗与怀特观点一脉相承，只是他又有新的认识。他的代表作是《社会作为一本书》，[12]其中要点是把社会看成一本书，这本书随时代推移，而由不同人群不断续写、改写和阅读，文化是一个动态的过程。他的“文化”与“社会”是可以通约的概念。布朗的文化概念有很强隐喻性，不过也还是有学术价值的。把文化比作一本不断改写的书，这对于我们看待文化是有启发性的。同样是城市夏季的夜晚，以前人们是采用纳凉聊天的方式，邻里和朋友是交往的对象；而在电扇、电视进入家庭之后，人们是在自己的家庭客厅或卧室看电视度过夏夜，交往的对象只局限在家人与亲友，并且电视的播映使得人们的交谈成为漫不经心、时断时续的了。这样，夏季闲暇时的消夏是人们生活的常规内容，但是如何消夏则是变化的。另外，不同地域也可能有不同文化方式，中国北方春节是吃饺子，而在南方则是吃汤圆，两者吃的方式都有祈福求安的意思，可以说是“过年”故事的不同版本。

文学作为对人的生活的描写，当然也就会反映文化的形态和内涵。在文艺阐释中，也就面临着对文化基本性质的把握来理解其中的奥秘、奥妙。譬如，对中西文化的基本把握就有助于在整体上看待各自的文艺作品。

西方是基督教的文化，最重要的文化图腾是十字架；而中国的文化图腾之一是体现道家思想的太极图。太极图的中心是一个黑白相间的圆，圆内有两条形似蝌蚪的黑白二色的图形，俗称阴阳鱼。这两种图形代表了中西不同的文化旨向。十字架图形是两条直角相交直线构成，图形的表达是有限的，但在理论上它是可以无限延伸的，由此隐喻着对无限的追逐，它是开拓、外向精神的表征。而太极图是在一个封闭图形——圆周内，图形的有限性是一个先在的规定，图形内的阴阳鱼有一种相互追逐的动感，它是在有限的图形内依靠无限的动感来达到对无限的逼近。由对这一对图形的阐释，我们可以体会中西文艺的不同旨向。

中国古典文艺有一种小中见大、寓多于一，在有限时空限界中见出无限的特质。宗白华先生曾以赞赏的口吻对此作过描述：

中国人于有限中见到无限，又于无限中回归有限。它的意趣不是一往不返，而是回旋往复的。唐代诗人王维的名句云：“行到水穷处，坐看云起时。”韦庄诗云：“去雁数行天际没，孤云一点净中生。”储光羲的诗句云：“落日登高屿，悠然见远山，溪流碧水去，云带清阴还。”以及杜甫的诗句：“水流心不竞，云在意居迟。”都是写出这“目既往还，心亦吐纳，情往似赠，兴来如答”的精神意趣。“水流心不竞”是不像欧洲浮士德精神的追求无穷。[13]

中国古典文艺精神是意趣为主，它是在一个物件中见出它种物件，在有限形象中体察关于无限的意义。即以作为永恒的文艺主题的人生苦短来说，唐代诗人张若虚笔下是“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似？”李白笔下是“今人不见古时月，今月曾经照古人，古人今人若流水，共看明月皆如此。”在这里是以月的恒久性来作为了人生短暂的对衬，由物是人非的感触表达了严肃的主题。同样的主题在西方文学就有完全不同的风格来表达。我们可以从t·s·艾略特的代表作，同时也是他获得诺贝尔文学奖主要原因的《四个四重奏》（1943年）中的一段来作为对比，其间差异是明显的：

一切过去和现在

都曾经是未来，

一切的未来，

都会成为现在和过去。

所有时光皆为永恒之现在，

所有时光亦弃我不可追。

艾略特诗作迥异于中国唐诗那种形象表达，它是以直白的方式来阐明自己的人生意识也有浓烈的“诗味”。在以上的五、六句，既说所有时光都是此刻，又说它是不可追的，这体现出“诡论语言”[14]的特征。在艺术上，它与前引唐诗都是诗中典范，只不过两者美学风格不同。唐诗表达被具体意象包裹，而艾略特诗作是直接用诗人的哲思作为诗作原料，两者都有一种“意”，这种“意”得从中西文化的差异来看待。

文艺阐释是在这种种阐释方法的导引下呈现的。应该说，阐释方法既可以给文艺阅读一种必要的借鉴，同时运用不当也可能对阅读造成干扰。从这个意义上看，对于作者、批评家和普通读者都进行一些阐释方法的说明，这对于文艺的批评具有积极的意义。

注释：

[1]

乔纳森·卡勒《结构主义诗学》，中国社会科学出版社1991年，第174

[2]

斯塔夫里阿诺斯《远古以来的人类生命线》，中国社会科学出版社1992年，第114页。

[3]

转引自k·克拉克和m·霍奎斯特《米哈伊尔·巴赫金》，中国人民大学出版社1991年，第249页。

[4]

《孟子·告子（下）》。

[5] 《论语·阳货》。

[6]

孔颖达《经解篇·正义》。

[7]

朱熹《答陈体仁》，见《朱子语类》卷三十七。

[8]

特里·伊格尔顿《文学原理引论》，文化艺术出版社1987年，第115页。

[9] 西奥多·罗斯托克《信息崇拜——计算机神话与真正的思维艺术》，中国对外翻译出版公司1994年，第96~97页。

[10] e·b·tylor：primitive culture《文化原理》，new york herry holt，1888，p.1

[11] 转引自汤普森《意识形态与现代文化》，john b·thompson：ideology and modern culture standford university press 1990，p.131。

[12] richard carvey brown：society as text the university of chicago press，1987.

篇9

关键词： 日本；质量管理；文化传统；制度创新

一、文献回顾与问题提出

众所周知，世界上有两个以质量闻名的国家，一个是德国，一个是日本。战后日本之所以迅速成为一个经济大国，很大程度上就与其产品和服务方面的“质量奇迹”有关。是什么造成了这种“奇迹”？

围绕上述问题，学者们发表了不少论著，相关研究主要偏重于日本的现代质量控制体系和制度规范。这大致有两个方面：一方面为宏观层面的政府规制体系，另一方面为微观层面的公司治理结构。就政府规制体系而言，学者们不约而同地指出，日本的质量奇迹缘于广泛的政府规制，通过政府干预一方面对市场失灵进行了矫正和改善，另一方面对相关产业进行了保护和扶植。对此，中国社科院日本研究所课题组（1994）就指出，日本的经济发展和质量奇迹可以归结为一种“制度上的创新”，即“日本作为一个资本主义制度的国家，却导入了一些社会主义制度的因素，采用了一些社会主义的调解手段”。莽景石（2001）的相关研究解释了日本政府规制的兴起原因，他指出，通过战后的改革，日本“成为一个具有权威主义倾向的官僚制多元主义国家，政党与官僚的长期结盟，导致了一种相对集权的政治结构的出现，形成了实际政治经济过程的官僚控制”，这一政治体制使日本政府具有了较强的议价能力，进而在协调与企业的关系和促进经济发展方面具有了较大的优势。车（1998）的相关研究介绍了日本政府规制的具体内容，他指出，日本的经济和质量奇迹主要在于政府对经济的干预，这些干预措施包括“制定经济计划和提供情报信息；采取适时灵活的财政金融政策；以产业政策进行平衡协调、政府对企业实施行政指导等”。除此之外，徐超平和秦勇（2001）的《日本中小企业技术创新与政府规制透析》和谭珊颖（2002）的《论政府规制在企业发展中的作用――通过考察日本相关企业立法》等文章，则从微观视角和具体案例详细论证了政府规制在保障产品和服务质量方面的作用。就公司治理结构而言，相关的研究也颇为丰富，如杜导正等人的《探索日本》、陈建安的《日本市场经济体制：改革及其方向》、莽景石的《略论日本的公司治理结构及其改革趋势》和《日本的公司治理结构：对美国模式的偏离与回归？》、胡欣欣的《股份公司制度的机能与股票市场的利弊――关于战后日本股份制特点的思考》，其中，具有代表性的研究是中国社科院日本研究所课题组（1998）所编写的《日本经济的活力》一书，在该书中，他们将日本公司治理结构的特点概括为五点：（1）与其他资本主义国家相比，日本企业的所有与经营的分离更彻底，企业经营者可以放开手脚干，经营者受到来自股东方面要求分红的压力较小，因此有更多余裕来考虑企业的长期发展。（2）以终身雇佣制、年功工资制和按企业组织工会为“三大支柱”的日本式企业经营方式使企业成为富有凝聚力的组织，成为一个通过职工的录用、训练、福利、升迁等各个环节“把职工完全掌握起来的系统”。（3）在日本形成了一种“要忠于企业”的近乎宗教式的社会伦理。（4）与战前相比，战后日本企业不仅消除了企业内部人员的身份等级差别和收入上的悬殊差距，而且企业内部的收入差距明显小于美国等资本主义国家。显然，企业内部的平等化是发展现代化企业的必然要求。（5）为了追求长期发展的经营战略目标，日本企业往往把夺取市场占有率的需要看得比利润还重，把市场占有率当做经营状况的关键指标。

笔者十分认同上述学者的研究结论，即制度规范在保证产品和服务质量方面有着关键性的作用。除此之外，笔者还认为，一个国家能够持续地提供优质的产品和服务，意味着它的绝大多数国民具有持久而强烈的、以质量为基本取向的工作伦理，而在这种“质量取向的工作伦理”背后，又是以某种特定的人生哲学和价值观念为支撑。所以，对于日本质量问题的讨论就可以延伸到对日本人的工作伦理及其背后的生活态度、价值观念的讨论。因此，笔者认为，日本质量管理的成功实际上是一种整体的成功，是整个社会的规范体系，包括内在规范（基于文化传统的价值观念）和外在规范（正式颁行的管理制度）体系相互作用、共同产生的结果或“功能”。居于这一规范体系最深层的，是由日本独特的文化传统所型塑的国民的生活态度、价值观念；处于中间层次的是各种社会组织中的科学管理制度，如企业终身雇佣制、年功序列制、职工中心主义以及全面质量管理体系等；处在表层或宏观层次的是政府的各项规制体系，包括支持型规制和惩罚型规制等。正是这三个层次的相互作用，共同铸就了日本的质量伦理及其闻名全球的质量业绩。换言之，这种日本式的“质量取向的工作伦理”，既是其历史、文化传统持久培育、涵养的结果，同时又离不开科学合理的外在管理制度的规训作用。下面让我们对这一问题展开具体讨论。

二、文化精神与日本质量管理的“先验模式”

在日本文化传统中，蕴含着一些对现代日本管理产生非常重要影响的观念资本，如忠诚的观念，团队合作的精神，强烈的规则与标准意识，以及勤奋、敬业的精神和一丝不苟、追求完美精致的工作态度等等。这些观念显然受到中国儒家文化的影响，同时又是在日本独特的社会历史条件塑造下，发生了某种日本本土化的创造性转换，进而对日本国民的工作伦理、质量意识产生了深远的影响。

（一）“忠”的观念对于日本人“服从”与规则意识的塑造

日本文化中“忠”的观念虽然来自中国的儒家，但它在中日两国的价值系统中的含义却有很大不同，从而社会政治功能也是不一样的。在中国传统政治伦理中，虽然“忠”的直接含义是“忠君”，但是这种“忠”又是以君主能够“代天行道”、惠民保民为前提的，即必须以君主能够有恩于民为前提条件，否则就会如孟子所说，如果君不像“君”，视人民如“土芥”，人民不仅不应该“忠”，甚至可以视君主为“寇仇”；一个大臣如果不是服从内心良知的判断，处处迎合君主的意志而罔顾天道、民意，恰恰不是“忠”，而是“妾妇之道”、奸佞小人的做法，这就是有些历史人物如秦桧、严嵩、和等生前备受皇帝恩宠，死后却被史家贬斥为佞臣、奸臣的缘故。所以中国文化中的“忠”不是绝对的无条件的，其实质是一种基于良心判断之上，以君恩为前提条件的“忠”。而在日本，“忠”的伦理却逐渐演化为一种对君主或主上的绝对、无条件的忠诚和服从。这首先和日本以天皇制和贵族等级制为核心的政治结构有关。不同于中国的皇帝之上还有个“天”这一最后的主宰，日本天皇本身就是至上的神，在他之上不再有高于他的“天”，天皇所代表的朝廷本身就是“公”（オホャケ）的最高层面（沟口雄三，1995）。因此，天皇像神那样是绝对至高无上的，是不可置疑的。这种绝对的天皇制为日本了树立了绝对观念，即：树立了对原则、对权威的绝对服从、绝对信守的思想观念。与天皇制相配套的是贵族制，它是一种由幕僚、各藩构成的贵族等级制，最高的实际权力掌握在幕府手中，下面是各藩，藩下面是武士，武士下面是农民，“士农工商”的级别森严而分明。在这种纵向等级之下，发展出了日本人的忠诚感和服从意识，全国忠于和服从于天皇，下级忠于和服从于等级制中的上级贵族。这种“无保留的忠”的产生也和禅宗的传入有关。受禅宗“忘我”、断绝生死方能“见性成佛”观念的影响，日本文化传统发生一种“死的觉悟”，其“忠”的伦理才进一步走向绝对化。所以，中国的“忠”说到底是对自我良心的忠诚，日本的“忠则基本上是一种旨在完全献身于自己领主的真诚，是一种无条件、无保留的献身精神、敬畏意识和服从精神（梁漱溟，1987）”。

中国文化中的“忠”固然能够让人面对权威（特别是横暴的君力）时保持某种良心的自由和独立，显示出一定的文化超越精神；但是它把判断忠与不忠的权力交给了每个人主观上的“良心”、“良知”，一旦主观判断出现问题，这样的“忠”就往往在实践中流于每个人“自行其是”、自作聪明，这样的人多了，什么规章制度、法律制度和质量标准都难以落实。日本人的“忠”看似愚昧、武断，但在近代的转型过程中，它所蕴含的对于抽象的规则体系、对法制和权威的敬畏感与服从意识，以及严格遵守规章制度的规则意识等，都非常自然而然地与现代企业制度和行政管理体制相结合，发挥了积极作用。正是在这些敬畏感、服从意识和规则意识的影响下，日本人比较能够养成忠诚于企业和政府组织，服从于上级，以及毫不走样地遵守规章制度的思维和行为习惯，以及为了公共的、公司的利益任劳任怨、不辞劳苦的献身精神和中规中矩的规则意识，而这一切，最终当然会表现为强烈的质量意识和责任意识，从而提供好的产品质量和服务。日本人一般给人循规蹈矩甚至有些刻板、笨拙的印象，很大程度上恰恰是他们的规则意识所致。

（二）“共同体”意识对日本人团体认同和协作精神的塑造

质量意识也意味着一种重视社会整体利益、团体利益的价值观和人生态度。一个人如果自私自利，放纵私欲，没有整体意识或团体意识，自然就会做事懒惰马虎、偷工减料、粗制滥造、损人利己。而日本人的质量意识就与他们的团体取向的价值观有着密切的联系。在历史上，这种共同体意识、团体意识的发育主要是受其社会政治结构影响。在日本的那种等级式的贵族体制下，一个人生来就直接地隶属于某个藩、某个领地，这些藩、领地有着明显的共同体的范围界限，从而容易形成明确的共同体意识。另外，村落在日本历史上也比在中国独立性更强。对比中日两国的乡村结构，我们可以发现，中国人在乡村之间的自由流动迁移基本上没有什么制度上的障碍，在土地可以自由买卖的情况下，一个人在某地购买了田地，就可以迁居到此地，使得中国的乡村更具有开放性和流动性；而在传统的日本乡村则共同体意识、排外意识相对较强，村落有比较严格的规则体系，对内部成员的行为进行相对严格约束，同时排斥外来人员的迁入，形成了自律性、封闭性很强的共同体，而这也有利于日本人团体意识的发育。这种团体意识延续到现代，也很容易形成日本人对政府和企业组织的强烈归属感和对公共事务的责任意识，使他们在个人与共同体特别是与企业共同体的关系上，更重视团体、共同体的价值和利益，更倾向于从团体中获得生命的价值感和意义感。当1995年阪神大地震袭来的时候，许多日本人的第一反应不是往家里跑，而是往公司跑；看到自己的家变成了废墟，日本人没有哭，而一旦看到公司、企业震垮了，许多人却悲痛失声，支撑不住了，可见企业、公司对日本人来说是多么重要！正是在这种团体意识的影响下，员工们很容易产生以企业为家的思想，将其所服务的社会组织当成休戚与共的“命运共同体”，从而形成对团体的强烈归属感和高度责任意识，在工作中表现出勤奋忘我、吃苦耐劳的“工蜂”精神，与企业、与团体荣辱与共、对工作质量一丝不苟的态度，从而提供优质的产品和服务。同时，这种团体意识也有助于培养人们之间的团结与协作精神。在现代流水线作业的背景下，一个高质量的产品是每道工序、每个员工相互协调和共同配合的结果，而日本人那种对团体的强烈归属感以及相互配合精神，正好在追求高质量的产品和服务的现代管理中找到了用武之地。

（三）“职分”思想对于日本人敬业精神与认真态度的塑造

一个企业乃至全社会能够持续地（而非在某种外在强制下偶然地）提供优质的产品和服务，也意味着其大部分社会成员必须拥有一种专注的、心无旁骛的工作心态，意味着能够认真严肃地对待每一件工作，并能从中获得满足感和愉悦感的敬业精神和职业庄重感。中国文化传统特别是在儒家思想中虽然也有些“居敬”、“庄敬”、“职分”等观念，对于中国的敬业精神的发育也会产生一定的积极影响，但总起来看，诚如牟宗三（1991）先生这位当代新儒家代表人物所指出的，“中国文化的浪漫性太强，英雄气太重，而‘事功的精神不够’，比较偏重于追求大目标、大事业，缺乏老老实实做好‘平庸’小事的精神”。这使得中国人的敬业精神相对不足。日本作为一个国土狭小的岛国，资源贫乏，而且饱受地震火灾的侵扰，这样的地理环境和国情一方面使日本人具有很强的忧患意识和危机感，同时也促使他们走向一种追求小而精的、内涵发展式道路，从而容易养成把小事做好做精、在“茶壶里翻波浪”的精神。另外，日本人的这种工作态度和敬业精神也与其独特的宗教文化有关。日本是个多神教、泛神教的国家，他们认为万物都有道，都有灵。这使得他们把每一件事里面都赋予神圣的意义。而日本佛教的“职分”思想也对培育日本人的敬业精神起到了很重要的作用。本来，佛教从中国唐朝的百丈禅师开始就倡导“一日不作，一日不食”，强调世间法即一切法，“担水砍柴无非妙道”，只要认真对待每一件工作，无论大事小事都可以成佛，从而每一件事都含有“道”，都有其神圣的意义。正是从这一思想出发，日本战国末年的禅宗僧人铃木正三也提出“任何职业皆佛行”的“职分”思想，认为“世法则佛法”、“佛法不异于世间法”（“修业之念愿”），“佛法世法同一”，只要专心于日常之职业生活即为佛法之实践，倡导在世俗生活中开显佛法之真精神。商人只要不违正直之宗旨，其经济活动是合理的。农人以锄镰尽心勤勉播种、耕作、收割，就是学佛和行佛之道。正是在这种思想传统和历史条件的影响下，很容易使人形成对于职业的神圣感和敬重感，做事兢兢业业，一丝不苟。到过日本的人恐怕都同意这句话，叫做“日本人无小事”，同时也容易对日本人产生“小气”的印象。这种“小气”的风格甚至经常受到我们一些同胞们揶揄，但是这种“小气”用于工作时，恰恰使日本人能够认真做好每一件“小事”，庄重对待每一件“小事”，表现出一丝不苟、勤勤恳恳的职业精神和工作态度。也正是靠着这种“小气”，使他们在做事时追求精致完美，奉行一种尽善尽美的“完美主义”原则，把工作当做享受，在工作中追求艺术的美感。可以说，这种对工作庄重、认真、勤奋、敬业以及追求完美精致的态度和精神，正是日本质量奇迹的奥秘所在。

正如新制度主义所揭示的那样，制度作为一套实现社会秩序的规则体系，包括内在规则系统（内在制度）和外在规则系统（正式颁布的外在制度）两个基本层面。其中内在规则系统主要包括价值信念、道德伦理规范、风俗习惯等，它们构成了各种正式制度的基础或“先验模式”，各种正式制度实际上是对既存的社会内在规则的正式确认，而绝非被任意“制定”出来的（韦森，2005）。因此，一个社会如果没有起码的道德伦理规范的“社会资本”存量，其正式制度规范再完美也没有生命力。上述日本文化传统中的一些人生哲学、价值观以及由此产生的工作伦理，就是日本质量管理规范体系中的灵魂和基础。

三、政府规制与日本质量管理的宏观层面

虽然日本文化中的工作伦理构成了日本质量规范的基础和灵魂，但这种“内在规则”毕竟是依靠员工的道德自律发挥作用的，难免具有一定的模糊性和弹性，仍然存在诱发投机取巧的机会主义行为的可能。再加上市场经济条件下，产品和服务的质量本身就蕴含着外部性、自然垄断、不完全竞争、信息不对称和风险性等市场失灵的问题，如果没有政府的适度干预和规制，就无法保证企业等社会组织持续地提供优质的服务和产品，进而为害社会。基于“内在规则”的模糊特点和“市场机制”的失灵可能，作为“外在规则”的政府监管与规制就显得必然与必要。那么，在质量问题上日本政府是如何发挥规制和监管作用的呢？

（一）政府规制的前提：协调型的政府―企业关系

众所周知，由于种种复杂的历史、社会原因，日本政府与企业之间的关系十分独特。它既不是政府对企业的简单规制关系，也不是“消极国家”意义的政府对市场的放任关系，而是介于二者之间，是一种以政府为主导的、政府―企业相互依存的“协调模式”。“在这一模式下，政府和企业形成多元的或多渠道的协调沟通与调控关系。比如在宏观层面上，政府通过各种企业法规、金融政策方面的规制，积极介入企业”（Lee and Yamazawa，1990）。在中观乃至微观层面上，则是在政府各部委与所管辖的民间企事业团体之间形成长期的信息沟通和协调关系，其突出的表现就是企业以产业界为单位，由产业界团体与政府方面进行交涉，而政府（官僚）方面则按产业类别设立被称为“原局・原课”的部门，专门担当与企业的交涉，形成一种“关系型控制体系”（孙丽，2008）或“官民一体”（王德迅，1998）的产业协调发展体制。图1展示了日本政府与企业之间沟通协调的框架结构，这一框架结构具有以下特点：（1）日本政府各部委之间的管辖范围区分严格，各部委与各管辖范围内的民间企事业团体之间形成了长期的关系；（2）日本经济体制中的“政府―企业关系”由代表产业界的产业界团体和代表政府各部委的原局・原课按产业类别进行交涉，具体表现为图中的虚线部分；（3）日本政策的制定权分散于各个掌管工业的部门和其相对应的产业领域中 ，不同部门之间相互协调，执行地位平等。也就是说，与企业联系紧密的政府各部委在法律的制定上具有主导的作用；（4）日本公司和中央政府之间的关系向来以亲密友好著称，因为政府官僚执行法律主要是用非正式的“行政指导”方式，法律规定外的官员和企业之间的会议不计其数，政府视自己为国内产业的促进者，而非铁面无私的管制者。

上述的特点给我们清晰地勾勒出了一个“具有政策（甚至是法律）主导权、与企业相处融洽并了解企业动态”的日本政府形象，同时也告诉我们，在政策的制定过程中，政府与大企业保有紧密的合作。产业政策、规制体系等一系列政策的出台绝不是政府单方面计划行动的结果，企业在一定程度上也参与和影响了政策的制定。世界银行1994年的报告对此评价道：“日本存在一个能力高、不正行为少的官僚机构，这样的官僚机构一边从政治的压力中保持相对的独立性，一边利用审议会等和民间企业进行情报的交换和协作。”由此，我们不难想象，在这种情报交流通畅、政府企业关系密切，并且知己知彼的情况下，政府能够制定出合理、有效、符合企业发展的产业政策以及规制标准也就理所当然了。因此，协调的政府―企业关系是日本政府规制的前提。

（二）政府规制的保障：健全的法律体系标准

为了保障企业和各社会组织能够提供良好的产品和服务，日本政府在发挥规制功能方面的一个突出特色，就是充分发挥法律的作用，依靠严格而健全的法律体系对生产和服务的各个领域进行全面监管。从国家规制发挥作用的范围来看，日本《东银周报》曾在1995年7月20日的报道中指出，“日本在1990年受国家规制限制的经济领域占所有经济领域的41.8%，而在同时期的美国，这一比例只有6.6%”。这也使得日本与其他发达国家相比，是政府规制最多的国家。从横向上看，这些规制类法律几乎涵盖了日本生产与服务的诸领域，包括电力、铁路、通讯、食品、商业等等；从纵向来看，这些规制类法律几乎涉及从生产到加工，再到销售的各个环节，包括市场准入（认证许可）、生产设备新增、进口、市场售价等等（莽景石，2000）。

日本规制类法律之所以健全，原因主要有两个方面：一方面，这是规制的内在要求。所谓规制，主要是指运用法律、规章、制度等手段，直接对微观经济主体及其活动进行规范、激励和约束、限制，修正市场经济的先天性缺陷，引领社会的健康发展。因此，规制的一个重要特征就是“制度依赖性”，它是以法律、规章、制度的存在作为前提条件和重要手段，只有这些法律、规制、制度存在了，政府干预企业、经济的行为才能变得合法、合理；另一方面，这是日本质量管理理念的必然结果。从规制手段实施的时期来看，规制可以分为事前规制与事后规制两个阶段。事前规制主要体现为制定绩效标准、规格以及偏差预警系统；事后规制主要表现为对规格、标准的维持进行确认和监督。但是质量本身具有公共安全性的特点，一旦造成伤害即无法弥补。因此，日本政府在质量管理上，特别强调“事前规制”，以期通过“预防行政”收“先下手为强”之功效。在这一管理理念的指导和诱发下，具体到规制类法律上，就特别强调“法律先行，防患于未然”。因此，日本的规制类法律健全不仅理所当然，更是为政府规制的顺利施行提供了制度支持和保障。

（三）政府规制的手段：支持型规制与惩罚型规制的并用

我们知道，政府对企业的规制可以分为惩罚型规制（矫正）和支持型规制（改善）两种类型。就支持型规制而言，有学者认为，日本政府对企业的扶持和支持，是日本质量管理能够长期反复进行的根本原因（张秀敏、高淑娟，2006）。这些支持和扶持主要有：（1）放手让企业进行竞争的同时，积极编制滚动式的长远规划，以引导和适应企业的发展需求。（2）日本政府以经济为杠杆（包括税收、信贷、经济立法等）对企业进行扶持和支持，政府先是通过各种规制建立了日本银行的“护送船团”方式和主银行制，进而直接控制了银行和金融业，再通过银行和金融业为企业进行各种贷款支持和产业扶植。（3）日本对中小企业采取特殊扶持方针，鼓励其提高质量，向专业化方向发展，日本政府为了解决中小企业筹资难等各种问题，一方面设立了专门的机构，另一方面制定了专门的法律政策（参见表1）；另外，还从劳动力、技术情报、原材料几个方面对中小企业进行扶持，协调大企业与中小企业的关系。（4）日本以“技术立国”为方针，着力提高产品的科技含量，为此，政府将技术开发费占国民生产总值的比例由1.7%提高到3%，将技术开发费中政府负担的比例由30%提高到40%，并重点扶植一系列新技术的开发。（5）为促进企业质量发展，日本设置了各种奖励措施，如通产省的“出口企业产品标识制度”和科学技术联盟的国家质量奖――“戴明奖”等，以促使企业提高产品质量，增强国际竞争力。

就惩罚型规制而言，上述已经提到，日本的规制类法律不仅多而且严，除了国家严厉的法律规制外，通商产业省还有相关的产业政策的约束，这些法律和政策，无一例外地强调，企业必须依法照章办事，绝不允许投机取巧，绝不允许违法乱纪。如若有违法乱纪的行为，小的方面而言，将会失去国家政府的信贷支持；大的方面而言，高额的罚金足以会使一个企业及个人倾家荡产，甚至锒铛入狱。通过对于支持型规制与惩罚型规制的并用，日本政府真正做到了奖优罚劣，从而维护产品质量法规的权威性，促进质量管理的提升和发展。

四、企业制度与日本质量管理的中观层面

政府质量监管，在整个宏观质量管理体系中，最重要的职能是保证一个国家或区域总体质量的安全。政府当然有促进一个社会总体质量向更高目标发展的任务，但是由于更好的质量标准，实际上根本没有办法加以静态确定。更重要的还在于，“更好的质量标准并不是政府的直接行为就能达成的，它更多地取决于一个良好的、公平的质量制度环境，以及取决于企业的自身努力”（程虹，2009）。因此，要想从“质量安全”迈向“质量发展”，追求更高、更好的质量标准，关键在于作为市场主体的企业要依法进行自我约束、自我规范、自我管理，并根据市场规律进行自我经营和自我决策。

日本在经济上具有自由化的特点，市场经济也比较发达，日本各企业为了应对市场自由竞争的压力，提出了“以质量求生存”的口号，积极进行管理改革和制度创新，并发展出了一系列具有共性和特色的制度成果，从中观的企业层面保证了日本的质量管理。概括而言，这些制度成果主要包括以下四个方面：

（一）终身雇佣制

日本企业在用工制度上比较普遍地实行终身雇佣制。这种看似不符合市场逻辑的制度模式，其实内含着深刻的经济理性，符合雇佣双方的权利要求。从企业角度来讲，这一用工制度提供了稳定而优质的劳动力资源，进而推动了企业的技术革新与质量发展。培养一个高技术的员工，既需要高成本的投入，也需要中长期的培训。终身雇佣制度恰恰为此提供了资金与时间的保障，并在企业和员工之间形成了一种受到法律规范和保护的契约关系。因此，企业可以放心对员工进行长期经营和培训，而不用担心企业员工的跳槽和辞职，以及由此给企业带来的严重人力资本损失及其相关的成本代价。反过来说，受过培训的高技术员工又会进一步改进生产技术，进而推动企业的技术革新与质量发展。从职工角度来讲，有利于规避失业的风险，充分调动职员的积极性。这体现在以下两方面：一方面，有利于企业员工安于本职。日本劳动力市场的流动性较小，从业人员离职很困难。一旦辞离原来的企业，一般只能到中小企业就职，而这些企业工资低、劳动条件差、福利设施几乎没有，并且还要被嘲笑为“懒惰、轻浮”之人，因此，离职的代价是极其严重的，这进而塑造了日本企业员工“既来之，则安之”的思想观念，强化了员工对企业的归属感和忠诚感。另一方面，这一制度也有利于企业激发员工的创造力和主人翁意识。企业的发展繁荣与职员的物质利益密切相关，所以他们为了自身的利益就十分关心企业的经营。如果企业经营搞活了，不仅能增加奖金，劳动条件和福利设施也会得到相应改善。但企业一旦亏损或破产，就会减少奖金，甚至失业。因而日本企业的职员为了自己所在企业的繁荣不仅能尽力工作，还积极参加技术革新，提出合理化建议，进而让企业员工形成了一种“干一行，爱一行”的心理观念。总之，终身雇佣制在企业和员工之间形成了一种契约关系，既规定着双方的义务又保障着双方的权利，使双方都有了安全感，有利于创造相互合作及和谐的组织管理气氛，从而间接地促进了质量管理。

（二）年功序列制

日本企业在报酬体系上实行年功序列制，主要体现为工龄工资制和工龄升迁制。这种工资制度不是根据劳动力的供求关系来确定工资额，而是按照职员劳动熟练程度和对企业贡献大小的工龄来决定的。同时根据定期增薪和提高工资标准的规定，使职工每年工资都有所增加。基本工资的增加，决定因素主要是工龄。在年功序列制的前提下，年轻人员的工资所得比较少，在一定程度上是与其贡献度并不匹配的，与之相反，中老年从业人员的工资所得则会比较多。因此，对于年轻从业人员而言，过少的支付意味着对企业的变相投资，年轻时的“投资”会在年老后的“分配”中得以回收。从业人员的这一显性出资甚至比股东的股票所承担的风险还大，因为从业人员在中途离职和企业破产都可能意味着收益的直接损失，日本企业的从业人员也因此不得不与企业结成长期一体化的命运。除此之外，日本企业还通过工龄升迁制来满足从业员工渴望提高社会地位的要求。换言之，对于企业员工而言，物质酬劳、公司职位与工龄大体呈一种正相关关系，工龄越久，酬劳和职位就越高。这就让企业员工一方面对未来有了预期和期待，另一方面也避免了企业内部、员工之间的勾心斗角，有利于创建和谐的员工关系和企业氛围，在这样一种现在时态和谐、未来时态可期的工作氛围下，质量的提升的也就理所当然。

（三）职工中心主义

日本企业“职工中心主义”观念和制度的形成，源于历史和制度两个方面。就历史原因而言，二战后，日本政府通过解散财阀、农地改革、劳动立法等三大民主改革，对既存权力进行了瓦解，对既有资产进行了分配，进而缩短了专业经营者和职工之间的经济和社会距离，从根本上变革了日本企业的所有观；就制度原因而言，日本企业采用的终身雇佣的用工制度和年功序列的报酬体系，增强了职工的主人翁意识，职工能够全身心地投入到企业，不遗余力地为企业做贡献。

具体而言，这种“职工中心主义”主要体现在所有观念、实际操作和最终受益三方面。（1）所有观念方面，从业人员虽然不是企业所有者，但是具有所有意识。股东尽管是所有者，但不具有所有意识。1990年日本经济新闻社采用抽样调查对100名企业课长进行有关“企业应属于谁？”和“现实中是谁的？”等问题进行了调查，调查结果显示（参见表2），无论在应然观念上，还是在实然观念上，“属于职工”的回答分别以80%和77%的高比例占据榜首。这进一步表明，日本企业的所有观是以职工为中心的含有其他利害相关者的观念体系。（2）实际操作方面，日本企业中的经营者与职工的关系与欧美等国不同，企业职工进入公司时，没有多少受雇之感，而且随着年龄的增长很多人都能逐渐进入经营管理层，而且还是职工代表。在1990年对日本113名大企业社长进行的调查结果表明：作为社长支持的基础，最需要重视的主体是职工（63%），其次是董事（18%），最后是股东（12%），可以认为，日本公司从实质上而言，已经变成了职工的财产。（3）最终受益方面，公司收入虽然首先要满足投资者的利益，但全部余额则用于确保公司的未来发展和保证职工的未来利益，因此职工是最终控制者和剩余索取者。

（四）全面质量管理

正如日本科技联盟理事长铃江康平在一次管理者大会上所说：“我们国家什么也没有，只有全面质量管理，我们一定要深入地推行和发展它，否则，我们在国际上战斗的武器就丢掉了。”对于全面质量管理，日本学者狩野纪昭曾这样解释到：“它是指以质量保证为核心的经营管理。各部门和阶层都必须在经营者的领导下，以日常管理（各部门管理）和各种职能管理为基础，实行方针目标管理。”（1984）概括而言，就是全员参加、全员管理、全员教育。经过多年的积累和实践，目前的全面质量管理又有了两个新的趋势：（1）向广度、向普及的方向发展。表现为在全社会各行各业都开展全面质量管理；把销售服务工作推进到产品使用全过程，考虑延长“包修期”，乃至考虑到“社会保险”；注重跨企业组织质量管理协作，这是因为日本企业从外部购入的零部件占到制造成本的一半以上，为了保证质量，企业间相互真诚的质量保证就极为重要。（2）向纵深、向提高方向发展。这表现为：重视加强产品形成早期阶段的管理，把质量管理的重点放在设计方案、加工样品、调整工艺流程等阶段，事先把好关；注意生产的连续性和稳定性，不搞形式主义、突击生产、超负荷运转；提高人的素质，进行普遍的质量管理教育，把人当成全面质量管理的核心，强调“把质量意识注入每位员工的血脉之中”。日本企业全面质量管理的推行，也为日本带来了高质量的奇效。

五、结语

总之，日本质量管理的成功是文化传统与制度创新合力的结果。经过上述讨论，我们得出了以下两点结论和启示：（1）好的质量首先源自文化和制度两个方面。一是文化，文化的传统以及文化所产生的价值观、世界观和生活的态度，会对人的质量意识产生濡染，要想有良好的质量意识，必须有能够培养忠诚、服从、合作、求精、敬业等观念的文化土壤；另一方面则来自于制度，这里说的是正式设立的制度，而不是习惯和惯例，好的制度既能对人形成一种外在的控制力，又能对人形成一种激励机制，日本质量管理的成功显然是与政府规制、企业政策等制度离不开的。（2）好的质量又源于整体层次功能的发挥。日本质量的成功是宏观政府规制、中观企业制度以及深层文化传统共同作用并且长期坚持的结果，从结构功能主义的角度来看，这三者是缺一不可的，因为任何一者的缺失都会影响到其他层次作用的发挥。这三个层次恰恰是有序存在、相互作用，共同推动了日本质量管理的发展和进步。他山之石可以攻玉，以上两点的结论和启示，对于正处在转型时期、产品和服务质量问题十分突出的中国来说，无疑是值得借鉴的。

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